Raniero Cantalamessa Suomessa

Ihmeiden aika ei ole ohi. Nokia Missio on kutsunut paavin hovisaarnaajan Raniero Cantalamessan, kapusiinifransiskaanimunkin, puhumaan uudenvuoden jättitapahtumassaan Tampereella. Häntä ja Nokia Missiota yhdistää karismaattinen kristillisyys tai ns. Pyhän Hengen kaste.

Nokia Missio on julkaissut videon, jossa selitetään Cantalamessan tuloa. Cantalamessa on varhaisen kristillisyyden erikoisasiantuntija, ja hänen kirjojaan on käännetty suomeksi mm. uudenvuodenjuhlassa myytäväksi. Olkoon rukouksemme, että Cantalamessaan tutustuminen saa monet suomalaiset tutustumaan alkuseurakunnan katoliseen uskoon.

Kirkkoisien ja keskiajan Paavali-tulkinnasta

Julkaisen seuraavassa alun perin gradua varten kirjoittamaani materiaalia, joka kuitenkin jäänee suurimmaksi osaksi graduni ulkopuolelle. Näin saan tekstin edes jonkinlaiseen käyttöön. Teksti on enemmän akateemista kuin apologeettista, mutta toivottavasti siitä on jollekulle hyötyä. Tarkat lähdeviitteet eivät ole mukana, mutta mainittakoon päälähteinä seuraavat teokset: Thomas Scheck: Origen and the history of Justification. Alister McGrath: Iustitia Dei. Stephen Westerholm: Perspectives Old and New on Paul. David Aune (ed.): Rereading Paul Together.

Paavali ensimmäisillä vuosisadoilla

Uuden testamentin teksteistä käy ilmi, että Paavali oli toisaalta vaikutusvaltainen ja toisaalta kiistanalainen apostoli jo omana elinaikanaan. 2. Pietarin kirje pitää Paavalin kirjeitä pyhinä kirjoituksina (2. Piet. 3:15–16), vaikka Paavali itse myöntää vastustaneensa Pietaria kerran päin naamaa (Gal. 2:1–11). Toisen ja kolmannen vuosisadan apokryfikirjallisuudessa sama jännite jatkuu: toisaalta Passio sanctorum Petri et Pauli esittää Pietarin ja Paavalin rinta rinnan keisari Neron edessä puolustamassa kristinuskoa, toisaalta Kerygmata Petrou esittää apostolit toistensa vastustajina ja suorastaan vihollisina.1 Acta Pauli kuvaa Paavalia Jeesuksen opetuksen julistajana ja voimallisena ihmeidentekijänä. Hyvinkin paavalilaisten elementtien seassa on hyvin epäpaavalilaisia aineksia.

Toisen vuosisadan suurin Paavali-kiista koski markionilaisuutta, jonka perustaja Markion (k. n. 160) asetti myöhemmän Kerygmata Petroun tavoin Paavalin muita apostoleja vastaan, mutta asettui itse kiistassa Paavalin puolelle. ”Yksin Paavali tunsi totuuden”, hän opetti, ja hyväksyi kaanoniinsa vain Paavalin ja hänen työtoverinsa Luukkaan tekstejä, nekin tosin rankasti editoituina. Markion opetti kahta Jumalaa, luodun maailman ja lihan pahuutta sekä lain ja evankeliumin tiukkaa vastakkainasettelua.

Apostolisesta kirkosta Paavalin ja muiden apostolien sekä lain ja evankeliumin tiivistä yhteyttä nousi puolustamaan Ireneus Lyonilainen (k. n. 202), joka osoitti Markionia vastaan Paavalin pitäneen yhtä muiden apostolien kanssa ja uskoneen yhteen ainoaan Luoja-Jumalaan. Pian Eirenaioksen jälkeen Tertullianus (k. n. 220) teki saman. Paavali ei jäänyt huomiotta aiemmiltakaan isiltä.

Kleemens Roomalainen (k. n. 99–101) kirjoitti kunnioittavasti marttyyrina kuolleesta Paavalista, jolta hän oli selvästi saanut vaikutteita soteriologiaansa. Ignatios Antiokialaisen (k. n. 98–117) kirjeissä on useita viittauksia Paavalin kirjeisiin, pastoraalikirjeet mukaan lukien.6 Polykarpos Smyrnalainen (k. n. 155) viittasi Paavaliin kirjeessään filippiläisille. Justinos Marttyyri (k. 165) käytti Roomalais- ja Galatalaiskirjeitä hyväkseen argumentaatiossaan juutalaista Tryfonia vastaan.

Origenes, Pelagius ja Augustinus

Ensimmäisen Roomalaiskirjeen kommentaarin aika koitti kolmannella vuosisadalla, kun Origenes (k. 254) tehtaili myöhempään kirkolliseen Paavali-tulkintaan valtavasti vaikuttaneen selitysteoksensa. Origenes keskittyi vastustamaan markionilaisuutta ja puolustamaan kirkon uskoa Jumalan tuomiosta ja ihmisen vapaasta tahdosta. Hän vastusti myös uskon ja tekojen vastakkainasettelua lopullisen pelastuksen saavuttamisessa. Origenes loi pohjan Pelagiuksen ja Augustinuksen myöhemmälle väittelylle vanhurskauttamisesta – kummatkin käyttivät Origeneen kommentaaria hyväkseen omassa teologiassaan.

100-luvulta 400-luvulle tapahtuu Paavali-kiistoissa asteittainen fokuksen siirtyminen. 2. ja 3. vuosisadan vaihteessa kiistellään vielä pääasiassa Jumalasta (yksi vai kaksi), Origenes keskittyy sekä Jumalaan että pelastukseen, kun taas 4. ja 5. vuosisadan vaihteessa huomio on jo lähes kokonaan pelastusopissa. Ekumeeniset kirkolliskokoukset olivat jo määritelleet kolminaisuusopin, markionilaisuus oli ehtinyt kuihtua.

Vuorossa oli yksi teologianhistorian suurimmista ja kauaskantoisimmista kiistoista: Pelagiuksen ja Augustinuksen väittely Paavalin soteriologiasta. Tähän liittyi tiukasti syntioppi ja antropologia.
Room. 5:n tulkinta oli ratkaisevassa asemassa: Pelagiuksen mukaan ihmiskunta on tullut syntiseksi Aadamia matkimalla, kun taas Augustinuksen mukaan ihmiskunta lankesi Aadamissa. Molemmille näkemyksille löytyi tukea Origeneen kommentaarista.

Pelagius seurasi Origenesta tulkitessaan ”lain teot” juutalaisiksi rituaalisäädöksiksi, Augustinus taas vetosi Room. 7:ään tulkitessaan Paavalin lakipolemiikin myös moraalilakia koskevaksi. Augustinuksen mukaan ihminen ei voi luonnollisilla voimillaan noudattaa moraalilakia, vaan tarvitsee siihen Pyhän Hengen vuodattaman rakkauden (Room. 5:5).11 Origenes, Pelagius ja Augustinus olivat kuitenkin kaikki yhtä mieltä siitä, ettei kukaan voi pelastua lopullisesti pelkällä uskolla ilman hyviä tekoja tai rakkautta – he siteerasivat yksimielisesti kantansa tueksi Paavalin kohtia 1. Kor. 13:2, Gal. 5:6 ja Room. 13:10. Näin he myös sovittavat Paavalin opetuksen Jaakobin kanssa.

Keskiaika

Pelagius tuomittiin vuonna 418 näkemyksistään, joiden mukaan Aadamin synti ei vahingoittanut hänen jälkeläisiään, vaan että ihminen voi olla tekemättä syntiä ja noudattaa Jumalan lakia ilman Jumalan armoa. Pelagiolaisuus kuoli lopullisesti vuonna 529 pidetyn Orangen synodin vaikutuksesta. Näin ollen Augustinuksen teologia tuli keskiaikaisen soteriologian hallitsevaksi ohjeeksi, vaikka myös Origeneen kommentaari säilytti merkittävän asemansa. Hyvä esimerkki tästä on Guillaume de St-Thierry (k. 1148), joka yhdisteli Roomalaiskirjeen kommentaariinsa taidokkaasti Origeneen eksegeesiä ja Augustinuksen teologiaa.

Augustinolainen rakkauteen keskittynyt tulkinta hallitsi myöhempää läntistä Paavali-luentaa aina reformaatioon asti. Tässä tulkinnassa ihminen täyttää lain rakastamalla Jumalaa ja lähimmäistä Pyhän Hengen armon avulla. Kaikki ihmisen myötävaikutus on kuitenkin lopulta Jumalan predestinoivan armon ansiota. Näin opetti myös keskiajan suurin teologi Tuomas Akvinolainen, joka kirjoitti laajoja kommentaareja Paavalin teoksiin.

Akvinolainen piti Augustinusta suurena auktoriteettina ja yhtyi pitkälti hänen predestinaatio-oppiinsa, joka (toisin kuin Origenes) kielsi predestinaation johtuvan ennaltanähdyistä ansioista. Ehdottoman armovalinnan opin rinnalla Augustinus ja Tuomas pitivät kuitenkin kiinni vapaasta tahdosta ja vanhurskauttamisen armon menettämisen mahdollisuudesta. He jättävät Jumalan salaisuudeksi kysymyksen siitä, miksi jotkut saavat kestävyyden armon, kun taas toiset eivät.

Loppuhuomioita

Lopuksi muutama apologeettinen loppuhuomio gradun tekstin ulkopuolelta. Ensinnäkin on todettava, että Paavali ei ollut tuntematon Augustinukseen saakka, vaan häntä kunnioitettiin ja siteerattiin katolisena apostolina ja auktoriteettina ensimmäiseltä vuosisadalta lähtien. Toiseksi on hahmoteltavissa jonkinlainen punainen lanka kirkon Paavali-tulkinnassa, joka pysyy, vaikka tulkinnallisissa yksityiskohdissa onkin eroavaisuuksia. Ei ole yllätys, että tämä punainen lanka on pitkälti pelastusopillinen.

Protestanttisesta näkökulmasta perinteisen kirkollisen Paavali-tulkinnan sisältö voi kuitenkin olla yllättävä. Kirkko halusi aina painottaa Jumalan oikeudenmukaisuutta ja rakkautta – ja Paavali oli tämän sanoman suuri apostoli. Paavali julisti Jumalan tuomitsevan kaikki oikeudenmukaisesti tekojen mukaan (Room. 2:6). Tämä edellyttää ihmisten vapautta. Paavali opetti Jumalan vuodattavan rakkautensa ihmisiin Pyhän Hengen kautta (Room. 5:5). Tämä edellyttää ihmisten syntisyyttä. Paavali opetti, ettei usko hyödytä ilman rakkautta vaan että sen tulee vaikuttaa rakkauden kautta (1. Kor. 13:2, Gal. 5:6). Tässä näkökulmat yhdistyvät: Jumala pelastaa syntiset ihmiset vuodattamalla heihin uskon, toivon ja rakkauden, jonka ansiosta ihmiset voivat saada viimeisellä tuomiolla ikuisen elämän palkan.

Debatti/dialogi uskonpuhdistuksesta

Väittelyperinne jatkuu ja taso sen kuin nousee: 3 viime vuoden vanhurskauttamisväittelyiden, kahden kirjallisen ja yhden suullisen, jatkoksi tuli tänä vuonna radiodebatti, johon osallistuin TT Juha Ahvion kanssa uskonpuhdistuksen muistopäivän kunniaksi. Keskustelu oli osa “Ristitulta” -ohjelmaa, jonka lähetysajasta sille oli varattu n. puolet. Keskustelunaiheina olivat mm. uskonpuhdistuksen oikeutus ja luonne sekä sen jatkuvuus kirkkoisien kanssa. Myös nykytilannetta ja ekumeenisia suhteita käsiteltiin jonkin verran. Aika loppui kesken, mutta alkuun päästiin. Ohjelma on kuunneltavissa Patmos lähetyssäätiön sivuilta.

Scott Hahnin liittoteologia: osa 5

On aika saattaa päätökseen artikkelisarja Scott Hahnin liittoteologiasta kirjassa Kinship by Covenant. Luvussa 10 Hahn tarkastelee Heprealaiskirjeen lukujen 1-9 liittoteologiaa Jeesuksen kuninkaallis-papillisen esikoisuuden näkökulmasta. Tämän esittelyn jälkeen seuraa muutama teologinen loppumietelmä.

Hahn esittää VT-osioonsa ja Heprealaiskirjeen argumenttiin vedoten, että Jumalan alkuperäinen suunnitelma sekä Aadamille (ihmiskunnalle) että Israelille oli kuninkaallis-papillinen esikoisuus (Royal Priestly Primogeniture, tästedes RPP). Tämä patriarkkojen aikana voimassa ollut liittosysteemi on parempi kuin myöhempi Israelin lankeemuksen seurauksena säädetty leeviläinen pappeus, joka korvasi aiemman järjestelyn. Tämän järjestyksen Jeesus tulee palauttamaan, ja siksi hänen välittämänsä liitto on parempi kuin vanha liitto. (s. 278-280)

Lisäksi Hahn hahmottelee Heprealaiskirjeen kirjoittajan monimutkaisen liittokäsityksen. Kirjoittaja esittää kolme vertailuparia: enkelit ja Mooses palvelijoina, Aadam ja Israel kirottuina kapinallisina, Abraham ja Daavid lahjoitusliittojen vastaanottajina. Kristuksen rooli on ylittää ensimmäiset, kumota toiset ja täyttää kolmannet. Vanha liitto liitetään Jumalan kirouksiin, jotka kohtaavat Aadamia ja Israelia, jotka molemmat olivat uskottomia liitonrikkojia. Uusi liitto liitetään Jumalan siunaukseen, joka kohtaa Abrahamia ja Daavidia, jotka olivat uskollisia liiton vastaanottajia. Aadamia kohdanneet kiroukset kumotaan lupauksessa Abrahamille, Israelin kiroukset lupauksessa Daavidille. (s. 323-324)

Hepr. 1-7

Kun mennään itse tekstiin, RPP tulee esille heti 1. luvun alussa: jakeessa 3 Jeesus on Poika ja kaiken perillinen (esikoinen oli seemiläisessä kulttuurissa isän perillinen), jakeessa 6 eksplisiittisesti esikoinen. Jakeessa 3 hänen kerrotaan toimittaneen papillisen synnistä puhdistamisen tehtävän. Hänen kerrotaan myös istuneen korkeimman oikealle puolelle, mikä viittaa daavidilaiseen kuninkuuteen Ps. 110:n mukaan. (s. 282)

Luvussa 2 Jeesus korjaa Aadamin ja Israelin lankeemuksen palauttamalla menetetyn “kirkkauden” Abrahamin siemenelle. Luvussa 3 Jeesus, kuninkaallinen daavidilainen pappi, Moosesta korkeampi, palauttaa ihmiskunnalle ja Israelille menetetyn “levon”. Luvussa 4 Jeesus esitetään Poikana ja ylipappina, luvuissa 5-6 vedotaan Abrahamille vannottuun valaan ja kehotetaan kestävyyteen. (s. 284-296)

Luvussa 7 keskitytään Melkisedekiin. Hahn esittää, että Heprealaiskirjeen kirjoittaja olisi tuntenut ja omaksunut aikansa juutalaisessa tulkinnassa yleisen näkemyksen, jonka mukaan Melkisedek olisi sama henkilö kuin Shem, Nooan poika, joka VT:n mukaan eli Abrahamin aikaan asti. Tämä valaisisi kirjeen argumenttia: Jeesus, kuten Melkisedek, on esikoinen, joka hallitsee koko ihmiskuntaa Jerusalemin papillisena kuninkaana. Melkisedek-Shem samoin kuin Jeesus edustaa RPP:tä, toisenlaista pappeutta kuin leeviläinen pappeus. (s. 297-300)

Hahn ratkaisee myös kiperiä Melkisedekiin ja Jeesukseen liittyviä ongelmia: mitä tarkoittaa jakeen 7:3 sukuluettelon ja vanhempien sekä päivien alun ja lopun puute? Jeesuksellahan oli isä ja äiti ja sukuluettelo, ja jos Melkisedek oli Shem, niin oli hänelläkin. Kyse ei olekaan yleispätevästä toteamuksesta vaan teknisestä pappistehtävään liittyvästä yksityiskohdasta: leeviläisten pappien piti olla papillista sukua ja heidän papillinen toimikautensa kesti tiettyjen vuosien ajan. Melkisedekin pappeus taas on toisenlaista pappeutta. (s. 300-302)

Hahn huomauttaa myös, että Melkisedekin pappeuden ikuisuutta ja Jeesuksen pappeuden ikuisuutta käsiteltäessä käytetään eri sanaa kreikan kielessä – Melkisedek oli pappina hyvin pitkän ajan, vuosisatoja, toisin kuin leeviläiset, Jeesus analogisesti ikuisesti. Muutos pappeudessa taas viittaa muutokseen alkuperäisestä RPP:stä leeviläisyyteen, Siinain liittoon lisättyihin määräyksiin. Valan puute on argumentti leeviläisen liiton pysyvyyttä vastaan – sitä liittoa ei koskaan vahvistettu valalla, toisin kuin Melkisedekin pappeus. (s. 303-305)

Hepr. 8-9

Luvuissa 8-9 päästään huippukohtaan, jossa Jer. 31:een vedoten julistetaan Jeesuksen vahvistaneen uuden ja paremman liiton. Argumentti seurailee kirjeen aiempaa taktiikkaa: 1) Jos Mooses olisi antanut kansalle levon, Daavid ei olisi myöhemmin kutsunut kansaa lepoon (Hepr. 4, Ps. 95). 2) Jos leeviläinen pappeus olisi ollut täydellinen, Jumala ei olisi luvannut Melkisedekin pappeutta Daavidille ja hänen perillisilleen (Hepr. 7, Ps. 110). 3) Jos vanha liitto olisi ollut moitteeton, Jeremia ei olisi puhunut uudesta liitosta, joka olisi erilainen kuin vanha, rikottu liitto (Hepr. 8, Jer. 31). (s. 306-307)

Lopussa Hahn lisää vielä liitteen, jossa pohditaan Heprealaiskirjeen argumentin taustaa. Kuinka juutalainen kirjoittaja sai päähänsä pitää Jeesuksen ristinkuolemaa papillisena uhrina? Eihän juutalainen tausta tarjonnut mitään syytä pitää temppelin ja Jerusalemin ulkopuolella tapahtunutta ihmisen kuolemaa kultillisena uhrina. Hahn esittää hyvin dokumentoidun hypoteesin, jonka mukaan kristillinen traditio eukaristiasta olisi tässä avainasemassa. Eukaristiaperikoopeissa sekä synoptikoilla että Paavalilla esiintyvät seuraavat teemat:

1) Jeesuksen kuolemaan viitataan liittouhrikielellä
2) Jeesuksen kuolemalla nähdään olevan “vicarious, representative and substitutionary qualities”
3) Uusi exodus -teema on läsnä -vanhasta kultista siirrytään uuden liiton uuteen

Vanhan ja uuden liiton ero ei ole siinä, että siirrytään ulkoisista riiteistä riitittömyyteen, vaan että vanhat riitit olivat tehottomia, mikä viittaa epäsuorasti siihen, että uudet riitit ovat tehokkaita. Tosiaan, kirjoittaja viittaa mm. kasteeseen kristinuskon perusasiana ja ruumiin puhdistavana vetenä (Hepr 6 ja 10). Eukaristiaankin on useita piilotettuja viittauksia. (s. 327-331)

Lopuksi

Hahn päättää väitöskirjansa (joka on siis ensimmäisen julkaisun jälkeen kirjoitettu kahdesti uusiksi) teologiseen pohdintaan, jossa hän avaa tutkimuksensa implikaatioita teologian eri osa-alueille. Hän toivoo, että hänen käyttämänsä kanoninen kritiikki saisi enemmän alaa, sillä se ymmärtää Raamattua sen omin termein paljon paremmin kuin lähde-, muoto- ja redaktiokritiikki.

Tärkeänä tutkimustuloksena Hahn pitää erilaisten liittotyyppien erottamista. Avaimena on valan vannomisen muoto: vannovatko valan molemmat vaiko vain ylempi tai alempi osapuoli. Hahn kiinnittää huomiota Jumalan vannoman valan ainutlaatuisuuteen vanhojen lähi-idän kansojen historioissa. Erityisen mysteerinen on Jumalan potentiaalinen itsekirous, jonka aktualisoitumisen Hahn näkee Gal. 3:n ja Hepr. 9:n sovitusopissa VT:n, erit. Gen. 22:n ja Deuteronomiumin taustaa vasten. (s. 332-334)

Hahn pitää perhemallia avaimena moneen kysymykseen. Se poistaa turhat vastakkainasettelut ehdottoman ja ehdollisen liiton välillä samoin kuin Jumalan armon ja lain välillä. Isän elämänlahja pojalle on ehdoton ja ansaitsematon, ja siksi isä rakastaa lastaan ehdottomasti. Mutta juuri ehdottoman rakkautensa takia Isä haluaa lapsensa harjoittavan omia hyveitään ja tulevan kaltaisekseen. Jumalan armo on siis aina ensisijaista, mutta hänen lakinsa eli lapsilta vaadittava hyveellinen elämä on luonnollinen seuraus. Näin ollen yksipuolisen ja kaksipuolisen liiton välillä ei tarvitse olla sisäistä ristiriitaa tai vastakkainasettelua. (s. 335)

Liitto auttaa näkemään, että Jumalan oikeudenmukaisuus ja armo ovat yhteensopivia eivätkä vastakkaisia. Jumalalle on oikeudenmukaisuuden asia pitää liitossa antamansa lupaukset, mutta pitäessään Abrahamille annetut lupaukset Jumala nimenomaan osoittaa armoa koko ihmiskunnalle. Hänellä on oikeudenmukainen tapa osoittaa armoa ja armollinen tapa osoittaa oikeudenmukaisuutta. (s. 336)

Ekklesiologian implikaatiot ovat monet – Hahn kehottaa tutkijoita käyttämään ekklesiologiassa tavallisempien mallien (kuten Jumalan kansa, Kristuksen ruumis, Kristuksen morsian) lisäksi tässä tutkimuksessa hahmoteltuja malleja Daavidin valtakunta ja Abrahamin perhe. Daavidin valtakuntaa ei kuitenkaan saa ymmärtää poliittisesti, vaan se on nähtävä liturgisesti – Daavidin liitto oli alusta asti orientoitunut temppeliin. Tämä on myös Heprealaiskirjeen visio: taivaallinen Jerusalem on liturginen seurakunta, jossa Jeesus on kuninkaana läsnä (Hepr. 12:22-28). (s. 337)

Scott Hahnin liittoteologia: osa 4

On aika edetä kohti Scott Hahnin liittoteologian huipennusta. Tutkimuksen Kinship by Covenant luku 9 käsittelee liittoa, valaa ja lapseutta Gal. 3-4:ssä. Hahnin pääpointit ovat seuraavat: 1) Abrahamin liitto on Mooseksen liittoon nähden ensisijainen ja saa lopullisen muotonsa Gen. 22:ssa. 2) Mooseksen (alisteisen) liiton lopullinen muoto on Deuteronomium. 3) Kristuksen kuolema samanaikaisesti kantaa Deuteronomiumin kirouksen ja vapauttaa Abrahamin siunauksen kansoille. Koko ajan Paavali näkee kaikessa Jumalan isällisen suunnitelman. (s. 238-239)

Hahn esittää ja perustelee kolme perusolettamusta, joiden varassa hän toimii: 1) Liittoajatus oli keskeinen palestiinalaisessa juutalaisuudessa. Tässä Hahn viittaa uuden perspektiivin saavutuksiin. Hän kuitenkin kritisoi Sandersin “ratkaisusta ongelmaan” -väitettä (jonka mukaan Paavali näki juutalaisuudessa vain sen vian, ettei se ollut kristinuskoa) viittaamalla kultaisen sonnin episodin lankeemukseen ja deuteronomistiseen historianäkemykseen, jonka mukaan Israel oli yhä maanpaossa. Paavali pääsi siis sittenkin ongelmasta ratkaisuun eikä toisinpäin. (s. 240-241)

2) Viitaten Doddiin, Haysiin, Evansiin ja Breweriin, Hahn sanoo Paavalin käyttävän Vanhaa testamenttia harkitusti, ei siis mielivaltaisesti, kuten usein oletetaan. Paavali olettaa Raamatun yhtenäisyyden ja ottaa huomioon kontekstin. Hän tulkitsee Kirjoituksia pelastushistoriallisesti ja typologisesti sekä “teleologisesti”. (s. 241-243)

3) Seuraten Betziä ja Mülleriä, Hahn näkee Gal. 3-4:ssä kiastisen probation, jonka hän hahmottelee seuraavasti alkaen jakeesta 3:6 (s. 244):
3:6-9 Abrahamin lapset
-3:10-13 lain kirous: lain alla
–3:14 kooste
—3:15-21a Abrahamin siemen, miksi laki
—-3:21b-25 “alla”
—–3:26-29 Jumalan lapsia, Abrahamin siemen
—-4:1-4a “alla”
—4:4b-6 Abrahamin lapsia, miksi laki
–4:7 kooste
-4:8-20 lain kirous: alkuvoimien vankeudessa
4:21-31 Abrahamin lapset

Deuteronomiumin kirous

Gal. 3:8:n sitaatti on yhdistelmäsitaatti Gen. 12:3:sta ja Gen. 22:18:sta. Kuinka kaikkien kansojen siunaaminen toimii argumenttina väittelyssä ympärileikkauksesta? Paavalin pointti on kenties siinä, että sitaatti osoittaa kansojen saavan siunauksen nimenomaan pakanakansoina, ei juutalaisina, ei siis juutalaisiksi tulemisen (ympärileikkauksen) kautta. (s. 246-247)

Paavali näkee Abrahamin ja Israelin välillä typologisen yhteyden, mikä luo linkin Deuteronomiumiin, johon seuraava argumentti perustuu. Gal. 3:10:n sitaatti “lain kirjasta” eli Deuteronomiumista (5. Moos. 27:26) on mitä sopivin – sen tarkoitus on osoittaa Israelin jatkuva eksiili, joka johtuu Deuteronomiumin rikkomisesta. Sitaatti sisältää otteita ehkä myös saman kirjan jakeista 29:19b tai jopa 28:15, mikä osoittaa Paavalin lukevan lukuja 27-32 kokonaisuutena. Vaikka sekä kirouksista että siunauksista puhutaan, konteksti ei jätä arpomisen varaa sille, kummat tulevat voimaan: 1) kiroukset ovat neljä kertaa pidempiä 2) ratifikaatioseremoniassa (luku 27) lausutaan vain kirouksia 3) sekä Jumala että Mooses (31:16-29) julistavat, että kansa tulee rikkomaan liiton ja saamaan kiroukset. Luku 32 onkin syytösvirsi Israelia vastaan.

Siispä kaikki, jotka yrittävät tulla vanhurskaiksi Mooseksen lain teoilla, ovat kirouksen alla, koska he palaavat Mooseksen liittoon, jonka lopullinen muoto oli Deuteronomium, joka puolestaan julisti kansalle kirouksen. Deuteronomium julisti siis lopun itselleen – vaikka siunaukset olivat teoreettinen mahdollisuus, Jumala ja Mooses tiesivät, että kiroukset tulisivat (30:1). Tämän jälkeen Jumala tekisi uuden aloitteen, hän “ympärileikkaisi sydämet” (30:4-6). (s. 249)

Seuraava Hab. 2:4:n sitaatti on myös mitä sopivin, sillä alkuperäisessä kontekstissa israelilaiset kyselivät, kuinka he voisivat täyttää liiton määräykset ja miellyttää Jumalaa eksiilissä ilman temppeliä, uhreja jne. Jumalan vastaus oli: Vanhurskas on elävä uskosta. Koska Israelin eksiili jatkui Paavalin aikana, Habakkukin sanoma oli yhä pätevä. Seuraavakin Lev. 18:5:n sitaatti sopii: Juutalaisten dispersion ja eksiilin konkreettisessa tilanteessa lain kokonaisvaltainen täyttäminen oli mahdotonta. Paavali jatkaa Hes. 20:n (j. 11,13,21) ja Neh. 9:29:n linjaa, joissa tätä tekstiä siteerataan kansan epäonnistumisien osoittamiseksi. (s. 250-251)

Abrahamin siunaus

Gal. 3:13:n tulkinnassa Hahn seuraa Wrightia ja toteaa Jeesuksen olleen Israelin ja ihmiskunnan lunastava edustaja, joka otti päälleen liiton kiroukset ja vapautti täten Abrahamin siunaukset ja mahdollisti sydämen ympärileikkauksen niin juutalaisille kuin pakanoillekin. Hahn näkee Gal. 3:13-14:n taustalla myös Iisak-typologian. Jeesus asetetaan uhripuulle niin kuin Iisak (ks. yhteinen sanasto Gen. Deut. 21:23 ja 22:9 LXX), ja viittaus siunaukseen kaikille kansoille tulee Gen. 22:18:sta. (s. 253-256)

Hahn on tehnyt tarkan tutkimuksen Gal. 3:15-18:n argumentista ja osoittaa sen merkityksen ja tehon taidokkaasti. Hän kumoaa vahvoin argumentein yleisen (suomenkielistenkin kirkkoraamattujen omaksuman) käsityksen, jonka mukaan Paavali puhuu tässä “testamentista” – tämä tulkinta on vastoin sekä Paavalin diathekee -sanan käyttöä että tuon ajan testamentti- ja liittokäytäntöä. Testamenttiin voitiin tehdä muutoksia, liittoon ei. Hahn näkee Iisak-tapauksen edelleen jakeiden 3:14-18 takana useiden sanayhtäläisyyksien ja tematiikan vuoksi. (s. 256-261)

Gal. 3:17:n Jumalan vahvistama liitto on Gen. 22:16-18:n vala, sillä mikään muu ei sovi kuvaukseen. Tätä liittoa ei mikään (430 vuotta) myöhempi liitto voi kumota tai muokata, sillä silloinhan Jumala syyllistyisi sellaiseen, mitä liitoissa ei lainkaan sallita. Gal. 3:16:ssa on jälleen Iisak-typologia, sillä Iisak on “ainoa poika” tai “yksi siemen”, joka sulkee pois Ismaelin ja muun jälkikasvun (Gen. 22:2,12, vrt. 17:18-21, 25:1-5). Iisak on yksi, Jeesus on yksi, Jumala on yksi, uskovat ovat yksi (Gal. 3:16-28). Iisakin uhri keskeytyi, eivätkä Gen. 22:n lupaukset aktualisoituneet Iisakissa – tämä tapahtui Kristuksen kautta Golgatalla. (s. 261-264)

Gal. 3:19-22:n tulkinnassa Hahn erottelee VT:n työnsä pohjalta Siinain alkuperäisen 10 käskyn liiton ja myöhemmät lankeemuksesta johtuneet lisäykset, joiden aika on tullut päätökseen. Paavali puhuu Hahnin mukaan vain näistä Mooseksen välityksellä lisätyistä määräyksistä. Kyse on “toisesta lainsäädännöstä”. Hahn siteeraa Ireneusta kantansa tueksi. Tämä Mooseksen laki 1) lisättiin, se oli 2) väliaikainen ja vain 3) epäsuorasti jumalallinen. (s. 264-267)

Gal. 3:23-29:ssä Paavalin tarkoitus on Hahnin mukaan asettaa kaste ympärileikkausta vastaan keinona päästä liiton jäseneksi. Kasteessa tullaan Abrahamin perheen jäseniksi, kasteessa puetaan Kristus päälle ja tullaan erilaisuudesta ykseyteen. Kaste on siis liittovala eli sacramentum, sakramentti, uskon sakramentti, joka antaa osallisuuden Kristuksen, Jumalan Pojan, omistamaan Jumalan lapseuteen. (s. 267-269)

Gal. 4

Paavali analysoi Jumalan isällistä suunnitelmaa Israelin kasvattamisessa vertaamalla sitä lapsen kasvuvaiheisiin (vauva -> lapsi/orja -> poika/perillinen). Exoduksessa Jumala otti Israelin esikoisekseen, mutta Israelin lankeemus teki siitä orjan. Kristus, Jumalan Poika, tuli mahdollistamaan lunastuksen orjuudesta Jumalan lapseuteen, Hengen kautta tapahtuvaan jumalallisen elämän jakamiseen. (s. 269-272)

Gal. 4:21-31 on probation huippukohta, jossa Paavali linkittää ympärileikatut pakanat Ismaeliin ja hänen kohtaloonsa: 1) Molemmat ovat Abrahamin jälkeläisiä lihallisesti 2) Molemmat ottivat ympärileikkauksen vastaan aikuisina 3) Molemmat menettävät kuitenkin perintönsä. Toisaalta taas myöhässä Abrahamin liittoon tulleet pakanauskovat liitetään Iisakiin: 1) Molemmat ovat Abrahamin jälkeläisiä yliluonnollisella syntymällä (Saara, kaste) 2) Molemmat saavat perinnön, lupauksen pakanakansojen siunauksesta. (s. 272-273)

Yhteenvetona Hahn toteaa James Dunnin määritelmän lain teoista olevan oikeilla jäljillä, mutta hän sanoo Dunnin sivuuttavan lain penitentiaalisen aspektin ja Deuteronomiumin lakien “itsensä lakkauttavan” luonteen sekä sen, että uudessa liitossa kaste korvaa ympärileikkauksen rajanvetorituaalina.

Paavalin mukaan Jeesus, ainoa Poika, ottaa ristillä päällensä Deuteronomiumin kiroukset ja vapauttaa Abrahamin liiton siunaukset pakanakansoille. Kaiken keskellä on ajatus Jumalan lapseudesta. Jumala toimii Israelia kohtaan isällisesti, kasvattaen kansaansa kuin poikaa. Kypsyys saavutetaan, kun Poika tulee maailmaan ja tekee ihmiset osalliseksi omasta Jumalan lapseudestaan.

Scott Hahnin liittoteologia: osa 3

Nyt on Scott Hahnin liittoteologian 3. osan vuoro. Viime kerralla päästiin Vanhan testamentin loppuun, joten nyt siirrytään Uuteen testamenttiin ja tarkemmin Luukkaan teoksiin, joista hahmotellaan Daavidin liiton toteutumista – sitä ennustaviin profetioihinhan viimeksi jäätiin. Viittaukset ovat edelleen Hahnin väitöskirjan Kinship by Covenant sivuihin.

Hahnin mukaan Luukas identifioi teoksissaan Jeesuksen persoonan ja työn Daavidin liiton palauttamisen kanssa. Kaikki aiemmin mainitut kahdeksan daavidilaisen liittovaltakunnan elementtiä löytyvät myös Luukkaalta. Hänelle Jeesuksen valtakunta on palautettu ja uudistettu Daavidin valtakunta. Hahn Hän lähtee liikkeelle ensimmäisestä Daavidin valtakunnan ominaisuudesta: se perustuu 2. Sam. 7:n liitolle. Luuk. 1:32-33:n ja 2. Sam. 7:9-16:n vertailu osoittaa tämän yksityiskohtaisesti. Liitosta puhutaan myös Luuk. 22:ssa. Sama tahti jatkuu muiden tuntomerkkien kanssa – käyn ne läpi tiivistäen.

2) Jeesus on Jumalan Poika – ei kuitenkaan vain adoptoitu vaan luonnollinen (Luuk. 1:35). Titteliä käytetään Jeesuksesta läpi evankeliumin.
3) Jeesus on Messias, Voideltu. Luukas kutsuu Jeesusta Messiaaksi (2:21, 4:41), Herran Voidelluksi (2:26) ja Jumalan Voidelluksi (9:20), joksi vain Daavidia kutsuttiin.
4) Jeesuksen missio liittyy Jerusalemiin. Luukas painottaa tätä enemmän kuin muut evankelistat. Hänelle on teologisesti tärkeää, että Jumalan sana lähtee Jerusalemista (24:47). Evankeliumi alkaa Jerusalemista, Jeesuksen lapsuuskertomukset ovat sieltä, ja suurimman osan evankeliumin narraatiosta hän matkustaa Jerusalemiin, mihin kertomus myös päättyy, sillä opetuslasten käsketään “jäädä” sinne (24:49).
5) Jeesuksen missio liittyy temppeliin. Tässä pätee sama kuin edelliseen: Jeesus on siellä lapsena, suuren osan evankeliumia matkaa sinne, ja loppuhuipennuksena saarnaa sieltä (19:45-21:38). Ap.teoissa temppeli pysyy varhaiskristillisen yhteisön fokuksessa (Ap.t. 2:46).
6) Jeesuksen tarkoitus on palauttaa 12 Israelin heimoa. 12 apostolin valinta on tärkein osoitus tästä. Heidän kerrotaan saavan valta “tuomita Israelin kahtatoista heimoa” (22:30). Muitakin viittauksia löytyy.
7) Jeesuksen kuninkuus ulottuu kaikkiin kansoihin. Jo 2:32 puhuu valosta pakanakansoille. Jeesuksen sukuluettelo palautuu Aadamiin (3:38). Valtakuntaan tulee ihmisiä kaikkialta (13:29). Eksplisiittisimmin asia mainitaan 24:47:ssa, jossa sanan ja armon julistus ulottuu “kaikille kansoille”.
8) Jeesuksen kuninkuus on ikuinen. Tämä käy ilmi jo enkeli Gabrielin sanoista. Asia oletetaan myös puhuttaessa Jeesuksesta ikuisen elämän välittäjänä (18:18-30).
(Hahn s. 218-219)

Hahn luettelee vielä kymmenkunta kohtaa, joissa Luukkaan evankeliumissa tehdään linkki Jeesuksen ja Daavidin ja hänen valtakuntansa välille (s. 220). Seuraava kysymys on kuitenkin kristologian ja ekklesiologian suhde, eli kuinka Jeesuksen messiaanisuus liittyy kirkkoon. Avainasemassa on kertomus eukaristian instituutiosta (s. 221).

Instituutiokertomus

Hahn argumentoi, että instituutionarratiivi (IN, Luuk. 22:14-30) tekee apostoleista tietynlaisia sijaishallitsijoita Jeesuksen daavidilaisessa valtakunnassa eli kirkossa. IN luo linkin Luukkaan evankeliumin daavidilaisen kristologian ja Apostolien tekojen daavidilaisen ekklesiologian välille. Juuri ennen IN:ää Jeesusta huudetaan avuksi Daavidin Poikana (19:35-39), kertoo itseensä viittaavan vertauksen “valtakunnasta” (19:11-27), ratsastaa Salomon tyyliin (vrt. 1. Kun. 1:32-40) aasilla Jerusalemiin, ja häntä tervehditään kuninkaana (19:38). Messiaan identiteetistä Daavidin Poikana ja Herrana on juuri keskusteltu (20:41-44). Asetelma on siis hyvin daavidilainen. (s. 222)

Lisäksi Hahn osoittaa, että Luukkaalla valtakunnan teema ja ateriayhteys sidotaan usein yhteen, evankeliumissa on jopa 10 messiaanista ateriaa, joista ainakin kolmessa on leivän murtamisen motiivin tuoma eukaristinen sävy (s. 222-223). Tämän jälkeen Hahn ryhtyy tutkimaan IN:ää suurennuslasin lävitse. IN sisältää viisi elementtiä, joissa se poikkeaa muiden evankeliumien vastaavista kohdista, ja neljää näistä karatkerisoi valtakuntamotiivi. Luukas haluaa osoittaa, että valtakunta on läsnä syömisessä ja juomisessa, koska leivän murtamisessa Jeesus on itse läsnä (s.224-225).

“Uusi liitto”, jonka Jeesus asettaa veressään, viittaa Jeremiaan ennustukseen, jossa uuden liiton sanotaan olevan erilainen kuin Siinain liitto ja jota Daavidin valtakunnan palautustekstit ympäröivät. Uusi liitto on siis palautettu Daavidin valtakunta. Jeesus puhuu myös hallitsemisesta palvelun, diakonian, muodossa. Diakonia usein merkitsi pöytätarjoilua, ja jae 27 vahvistaa tämän. (s. 226) Nyt Jeesus voi antaa apostoleilleen sijaishallitsijoiden tehtävän, minkä hän tekee jakeissa 22:28-30, jotka ovat täynnä daavidilaisia elementtejä.

Diatithemai hymin… basileian – Jeesus “liitottaa” apostoleille valtakunnan niin kuin Isä on “liitottanut” sen Jeesukselle, jotta apostolit “söisivät ja joisivat” Jeesuksen pöydässä ja valtakunnassa, “tuomiten Israelin kahtatoista heimoa”, istuen valtaistuimilla. (s. 227) Kyseessä on preesensmuotoinen valtakunnan antaminen apostoleille, jotta he pöytätarjoilun eli eukaristian toimittamisen välityksellä hallitsisivat valtakuntaa. Vaikka eukaristian vietto ei heti tunnu tuomitsemiselta, Paavalilta löytyy viheitä varhaisesta kristillisestä traditiosta (1. Kor. 11:27-32, 5:1-13), jossa eukaristiaan liittyy juridinen aspekti (s. 228-229). Kun nyt on laskettu daavidilainen perustus, on rakennuksenkin oltava daavidilainen. (s. 230)

Daavidilainen ekklesiologia Apostolien teoissa

Ap.t. jatkaa samoja teemoja. Heti jakeissa 1:3,6 keskustelunaiheena on Jumalan valtakunta. Jakeessa 1:4 Jeesus syö opetuslasten kanssa. Jakeen 1:6 kysymys saattaa perustua 22:30:n lupaukseen. Jakeessa 1:7 Jeesus kehottaa välttämään aikaspekulaatiota, mutta kertoo, kuinka valtakunta ottaa vallan, nimittäin apostolien Hengen-inspiroiman julistuksen välityksellä (1:8). (s. 231)

Mattiaan valinta on välttämätön, jotta Hengen ja valtakunnan tuleminen voisi tapahtua helluntaina, sillä apostoleja on oltava 12, jotta he hallitsisivat 12 heimoa. Luvussa 2 valtakunta palautuu ja profetiat toteutuvat, eivät lopullisesti, mutta perustavanlaatuisesti kuitenkin, kun Henki tulee ja kaikki kansat ovat yhdessä paikassa ja kuulevat evankeliumin. Pietarin saarna painottaa heti daavidilaisten lupausten täyttymistä. (s. 232-233)

Palautettu valtakunta on pneumaattinen, Hengen valtakunta, sakramentaalinen valtakunta, sillä apostolit jakavat Henkeä toimittamalla kasteen, jonka kautta valtakuntaan liitytään. Lisäksi valtakunta elää leivän murtamisesta, yhteisestä eukaristianvietosta (Ap.t. 2:38, 42). Jaakob siteeraa Ap.t. 15:ssä Aamos 9:11-12 osoittaakseen Daavidin huoneen tulleen palautetuksi kirkossa, jossa on sekä juutalaisia että pakanoita. (s. 234)

Jos siis Jeesus on daavidilainen kuningas, hänen valtakuntansa on Daavidin valtakunta. Valtakunta on jo läsnä maan päällä, vaikka se on myös samanaikaisesti taivaassa, sillä valtakunnan sijaishallitsijat, apostolit, toteuttavat maan päällä taivaallisen hallitsijan Jeesuksen valtaa jakamalla sakramentteja ja todistamalla Hengen voimalla kaikille kansoille Jumalan valtakunnasta. Valtakunta on samanaikaisesti taivaassa ja maan päällä, kun sen kansalaiset liikkuvat yhdestä toiseen. Valtakuntaa yhdistää kuitenkin Pyhä Henki ja eukaristianvietto, jossa kuningas ja valtakunta ovat läsnä. Tätä messiaanista ateriaa kuvataan uudeksi liitoksi, joka on Daavidin liiton uudistettu ja palautettu muoto. (s. 237)

Kuuluisimpien katolilaisten kuulumisia

Suomen kaksi kenties kuuluisinta katolilaista, vastavihitty piispa Teemu Sippo SCJ ja populisti europarlamentaarikko Timo Soini PS, ovat esiintyneet aivan viime aikoina mediassa edukseen, ja ennen kaikkea kirkon eduksi. Ajattelin lyhyesti referoida näitä esiintymisiä ja kartoittaa täten suomalaisen katolisuuden profiilia tämän hetken julkisessa keskustelussa.

Piispa Sipon haastattelu

Teemu Sippo on aloittanut piispakautensa kunnioitettavan vahvasti. Hän on saarnannut Kristusta, jakanut sakramentteja (mm. jo kahdelle vahvistuskummipojalleni) ja antanut vankasti kirkon opetusta ja maailmankuvaa puolustavia haastatteluja. Viimeisin pommi tuli tänään, kun Yle julkaisi haastattelun, jossa piispa varoittaa luterilaisia Svenska Kyrkanin mallista. Ruotsissa ollaan tekemässä avioliitosta sukupuolineutraalia, eikä Suomessakaan olla kovin kaukana kirkollisesta homoparien siunaamisesta.

“Katolinen kirkko ei katso voivansa siunata samaa sukupuolta olevia pareja. Se ei pidä sitä moraalisesti hyväksyttävänä… Kaikki mikä tapahtuu Ruotsissa, tapahtuu yleensä Suomessa muutaman vuoden viiveellä. Siinä voi tulla ongelmia käytännön ekumeniassa, niin kuin Ruotsissa näyttää tapahtuvan.” Sippo puhui myös rohkeasti äärimmäisen tärkeästä aiheesta, nuorten seksuaalikasvatuksesta: “Kondomien jaon myötä ikäänkuin kehotetaan, että käyttäkää nyt, kun ette muutakaan voi. Minusta pitäisi pikemminkin valistaa nuoria pidättyväisyyteen seksuaalisuudessa.”

Piispa vastasi myös yhteiskunnallisiin kysymyksiin. “Monesti puhtaasti taloudelliset seikat määräävät työelämässä. Tottakai taloudella on omat lainalaisuutensa, mutta herää kysymys, miten voitaisiin inhimillisemmin suhtautua työtä tekeviin ihmisiin ja perheisiin.”

Toimittajaa kiinnosti lisäksi pahojen henkien manaaminen: “Meillä on hiippakunnassa yksi vanhempi pappi. Me kutsumme mieluummin eksorsistiksi… Tässä tietysti tarvitaan sellaista pappia, joka osaa erottaa sairauden tai mielenhäiriön muusta, sanoo Sippo… Me ymmärrämme katolilaisessa (sic) kirkossa, että on olemassa käsittämätöntä pahaa, joka voi vaikuttaa ihmiseen ja josta hän joutuu kärsimään.”

Sipon ytimekäs kristillisen maailmankuvan puolustus sai vastakaikua – Ylen nettiartikkelin kommenttiruutu täyttyi pian 14 sivullisesta mielipiteitä: “Hyvä piispa.Katolinen kirkko pysyy Raamattuperiaatteessa. Me luterilaiset menemme maailman mielipiteen mukaan. Emme enää ole Sanan kirkko.” “Samoin kuin edellinen. Kuuntele viisaita neuvoja, luterilaisen kirkon johto!” “Täytyy nostaa hatttua. Luterilainen kirkko tuntuu keskittyvän sosiaalis-eettisiin puhjeenvuoroihin… Piispa keräsi minun pisteeni, vaikka en katolinen olekaan…” “Kuunnelkaamme viisaita neuvoja me luterilaiset. Vaikka meillä onkin valtion kirkko ei se tarkoita sitä, että kirkon tulisi luopua omista näkemyksistään…”

Timo Soinin haastattelu

Timo Soinia haastateltiin äskettäin luterilaiseen Uusi Tie -lehteen. Pääteemat ovat tutunlaisia: moraaliset ja yhteiskunnalliset kysymykset. Soini selostaa kääntymystään: “En oikein ymmärtänyt, kun luterilainen kirkko sanoi, etteihän abortti kiva ole, mutta kun elämä ja elämäntilanteet voivat olla hankalia.” “Suomessa oli vallalla käsitys, että kommunismi on ikuinen ja että sen kanssa pitää vain oppia elämään. Paavi opetti, ettei marxismiin ja ateismiin pidä sopeutua. Ajattelin, että tämähän on mainio kaveri.”

Soini ei pelkää sanoa mielipidettään kiistanalaisista moraaliasioista kuten homoudesta ja abortista: “Mielestäni homoseksuaalit eivät voi mennä naimisiin eivätkä adoptoida lapsia… Kyllä minä heidät ihmisinä hyväksyn, mutten hyväksy avioliitoksi kuin miehen ja naisen liiton.” “Teko on tuomittava, muttei ihminen.” “Ihmiselämä on pyhä… Sehän on täysin selvää, että elämä alkaa hedelmöityksestä… Jos ajatellaan, että ihmisen elämä on pyhä, niin se on pyhä alusta asti. Tai jos ajatellaan, ettei se ole pyhä, minusta on suurta hurskastelua vastustaa kuolemantuomiota, jos kerran kannattaa kuolemantuomiota syntymättömälle lapselle.”

Soini ei ole teologi eikä kykene ratkaisemaan kaikkia abortin ja avioliiton purkamattomuuden vaikeimpia ongelmia. Silti hän pitää yksinkertaisella uskollaan kiinni kristillisestä avioliitosta ja sen pyhyydestä: “Se ei ole sellaista, että ollaan nyt toistaiseksi ja vaihdetaan sitten, kun tulee parempi… Jos leikkii tulella, siinä käy hullusti. Monelle käy. Tunne ottaa vallan tahdosta. Avioliitto on tahdon asia.”

Soini ei pelkää edes kristinuskon inklusiivisen eksklusivismin totuutta: “Se on kipeä asia sanoa ääneen, mutta näin se on. Kaikkia ihmisiä, uskoja ja vakaumuksia pitää kunnioittaa, mutta jos puhutaan pelastuskysymyksestä, kristinusko opettaa, että Isän tykö mennään Kristuksen kautta. En voi mennä sanomaan, ettei näin ole.” Soini on huolissaan Suomen ev.-lut. kirkon nykytilasta: “Yhteiskunnallinen ajan henki tunkeutuu sinne… On hyvä ihminen, hyvä elämä, hyvä humanismi – ihan täyttä roskaa.”

Soinin dogmihistoriassa, ekklesiologiassa ja soteriologiassa olisi parantamisen varaa, mutta kuten sanottu, Soini ei ole teologi, eikä häneltä ehkä moitteetonta teologiaa voi vaatiakaan. Ehkä Soini on oikeassa loppukommentissaan: “Meitä on monenlaisia. En ole mallikristitty. Olen välillä hyvinkin rankka persoona ja joskus kohtuuton, mutta kuitenkin armon alainen. Jumalan luo on monta tietä, mutta kaikki tiet vievät Kristuksen kautta.”

Arviointia

Kahden TS:n, Teemu Sipon ja Timo Soinin haastattelut antavat jonkinlaisen kuvan siitä, millainen asema katolisuudella on tämän hetken suomalaisessa yhteiskunnassa, millaiset asiat kiinnostavat ja puhututtavat. Suurin kysymys on luonnollisesti suhde luterilaiseen kirkkoon erityisesti polttavissa moraalikysymyksissä kuten homoseksuaalisuus, abortti ja ehkäisy. Näissä katolinen kirkko nähdään joko vanhoillisena ja taantumuksellisena tai vaihtoehtoisesti uskollisena kristilliselle perinteelle, moraalisesti selkärankaisena.

Katolilaiset saavat edustaa kantaansa, koska he ovat vanha ja kunnioitettu kirkko, mutta Suomessa kuitenkin pieni vähemmistö, joka ei häiritse tavallista suomalaista postmodernia elämää viettävää luterilaiseen kirkkoon paperilla kuuluvaa sekulaarihumanistia. Yhä useammat jossain määrin kristilliseen perinteeseen sitoutuvat suomalaiset alkavat samalla nähdä katolisen kirkon moraalisen johtajuuden Suomessa, jossa luterilaiset piispat eivät uskalla sanoa paljoakaan. Vapaasuuntalaisia ei oteta vakavasti, ja Suomen ortodoksit ovat käytännössä usein lähempänä luterilaista kuin katolista linjaa.

Jää nähtäväksi, alkaako Suomessa kansainvaellus kohti isien uskoa, takaisin tosi arvoihin nojaavaan kristillisyyteen, joka ei pelkää kohdata eikä haastaa itsetuhoista postmodernia yhteiskuntaa, jolla ei enää ole tuntumaa menneeseen, tarkoitusta nykyiseen eikä tähtäintä tulevaan. Ainakin se on selvää, että katolisuuden ääni ei voi yhteiskunnassamme rajoittua kahteen kuuluisaan TS:ään – kolmannen TS:n, Tavallisen Seurakuntalaisen, on noustava johtotähdeksi omassa vaikutuspiirissään.

Hyvästit Heiniselle

Kirkkohistorian professori Simo Heininen piti 1.10. jäähyväisluentonsa Helsingin yliopistossa. Heininen on kirjoittanut useita merkittäviä kirjoja, kuten Suomen kirkkohistoria (Markku Heikkilän kanssa 2002), Mikael Agricola – elämä ja teokset (2007), Ihmistä suurempi – paaviuden historia (2004) ja Turun piispat (2008). Hän on myös kontribuoinut lukuisia kirkkohistoriaa koskevia osuuksia uskonnon ja teologian oppikirjoihin, mm. kirjaan Teologia – johdatus tutkimukseen (2001). (Kirjoihin viitataan alla tyyliin vuosiluku:sivunumero.) Heinisen näkemykset ovatkin vaikuttaneet laajasti suomalaisten käsityksiin kirkkohistoriasta.

Simo ja Simon – professori vastaan paavi

Heininen tunnetaan jossain määrin katolisvastaisena, ja hän onkin kirjoissaan koettanut osoittaa paaviuden perusteiden heikkouden. Heikolle perustalle rakentaa kuitenkin itse Heinisen argumentaatio, joka pyrkii tekemään paaviudesta myöhemmän keksinnön, sanoo todistusaineisto sitten mitä tahansa. Koska Heinisen puolueellinen mielipide paaviuden kehittymisestä on jossain määrin tullut auktoritatiiviseksi (esim. Wikipedian artikkelit Pietarista paavina viittaavat Heiniseen), on syytä tarjota sille perusteltu vastine.

Vielä vuonna 2001 Heininen kirjoitti: “Paaviuden alkuhistoria on katoliselle kirkolle arka asia, vaikka paavinistuimen arvovalta ei olekaan sen varassa, miten aukottomaksi tai aukolliseksi paaviluettelon alkupää osoitetaan. Katolinen kirkkohistoriantutkimus ei enää puolustele paavien sarjan autenttisuutta, vaan yhtyy siihen käsitykseen, että luettelo on monien muiden piispanluetteloiden tavoin myöhempi, 200-luvulla laadittu konstruktio.” (2001:73)

Tässä vaiheessa vähänkin kirkkoisiä lukenut joutuu kysymään, eikö kirkkohistorian professori ole lukenut Ireneus Lyonilaista, joka laati Rooman piispojen luettelon Pietarista ja Paavalista aikansa piispaan Eleutheriukseen 180-luvulla (Harhaoppeja vastaan, 3:3:3). Eikö Heininen tunne varhaiskirkon suurimman kirkkohistorioitsijan Eusebioksen (300-l) mainintaa Hegesippuksesta, joka laati Rooman piispojen luettelon niin ikään vuoden 180 tienoilla (Eusebioksen kirkkohistoria, IV 22:3)? Eusebios itse kertoo, että Pietari antoi piispanviran eteenpäin Linukselle (Kirkkohistoria III 4:8).

Parannuksia paavikirjaan

Vuoden 2004 paavikirjaansa mennessä Heininen näyttää paneutuneen asiaan hieman syvällisemmin. Hän on perehtynyt Eusebiokseen ja luottaa tämän tiedonantoon, jonka mukaan Pietari mestattiin Roomassa (2004:16). Heiniselle on myös käynyt ilmi, että ensimmäinen säilynyt paavien luettelo onkin jo 180-luvulta (2004:17). Kehumisenaiheet jäävät valitettavasti tähän.

Heinisen mukaan “sekä moderni katolinen että protestanttinen tutkimus” kieltää Pietarin olleen Rooman ensimmäinen piispa ja siis ensimmäinen paavi. Tähän Heininen antaa kolme syytä: 1) Rooman seurakunta lienee ollut olemassa jo ennen Pietarin tuloa Roomaan, ennen vuotta 50, jolloin piispanvirkaa ei ollut vielä olemassa. 2) Piispanvirasta tuli seurakunnan johtovirka vasta vuoden 100 tienoilla ensin Vähässä-Aasiassa (tällöin Pietari oli jo kuollut). 3) Roomaan piispanvirka tuli vasta vuoden 160 tienoilla, piispa Anicetuksen aikana.

Heininen päättelee: “Tätä ennen ei voi puhua toisiaan seuraavista Rooman piispoista, vielä vähemmän sellasista Rooman piispoista, jotka olisivat ymmärtäneet itsensä kokonaiskirkon johtajiksi. Paaviutta ei vielä ollut.” (2004:17) Alla käyn kriittisesti läpi Heinisen argumentit kohta kohdalta.

1) Ensinnäkin Rooman srk:n olemassaolo ennen Pietaria on arvaus, ja sekä UT että Eusebios antavat (vähintään epäsuoran) tukensa perinteiselle kannalle. Mutta vaikka Rooman seurakunta olisikin ollut olemassa ennen Pietarin saapumista sinne, ei se poista sitä mahdollisuutta, että Pietari olisi tullut Roomaan, koonnut seurakunnan apostolisen valtansa alle ja antanut virkansa eteenpäin ennen kuolemaansa.

2) Kun kirkko sanoo Pietarin olleen Rooman ensimmäinen piispa, ei se tarkoita, että seurakunnan hallintamuodon olisi täytynyt olla jossain tietyssä kehitysvaiheessa. Koska apostolit olivat määritelmällisesti ensimmäiset piispat ja koska piispuus on määritelmällisesti apostolien jälkeensä jättämä virka, kulki piispanvirka apostolien mukana sinne, minne he menivät. Sitä paitsi piispoista (episkopos) puhutaan UT:ssa jo 60-luvulla eli Pietarin elinaikana (esim. Fil. 1:1, ks. myös 1. Tim. 3:1).

3) Heininen pitää Anicetusta Rooman ensimmäisenä piispana todennäköisesti siksi, että hän on lukenut Eusebioksen tiedonannon siitä, kuinka Polykarpos Smyrnalainen matkasi Roomaan keskustelemaan piispa Anicetuksen kanssa pääsiäisen ajankohdasta vuoden 160 tienoilla (Kirkkohistoria V 24:16–17). Ainakin tällöin piispanviran on siis täytynyt olla Roomassa, myöhemmäksi sitä ei saa. Mutta jotta ketju ei vain ulottuisi Pietarista Anicetukseen, jotta Rooman piispuus olisi mahdollisimman myöhäinen keksintö, raja vedetään tähän – Anicetusta ennen Roomassa ei ollut piispoja.

Jos Heininen ei olisi lukenut tätä Eusebioksen mainintaa, tai jos sitä ei olisi säilynyt, kenties hän olisi väittänyt 180-luvun Eleutheriuksen olleen ensimmäinen piispa. Tämä strategia on ainakin piispanluetteloiden suhteen ollut käytössä: vuonna 2001 Heininen on kenties tuntenut Tertullianuksen listan 200-luvulta, mutta ei 180-luvun listoja, joten listat keksittiin 200-luvulla. Nyt kun 180-luvun listat löytyivät, ne onkin keksitty 180-luvulla. Jos Heininen löytäisi todistusaineistoa piispasta 120-luvulla ja luettelosta 140-luvulta, piispanvirka olisi varmasti hänen mukaansa tullut Roomaan 120-luvulla ja luettelot keksitty 140-luvulla.

Piispoista ja piispojen luetteloista

Kuolettavan iskun Heinisen teorialle antaa Hermaan Paimen, joka lienee kirjoitettu n. 140, mutta jonka ensimmäisten visioiden historiallisena kehyksenä on 80-90-luvut, mm. juuri meille relevantin sitaatin perusteella. Hermas nimittäin viittaa Rooman senhetkiseen piispaan, Klemensiin: “Kirjoita siis kaksi kirjasta, ja lähetä yksi Klemensille… Niin Klemens lähettää vieraisiin kaupunkeihin, sillä se on hänen velvollisuutensa.” (Hermaan Paimen II 4[8]:3)

Sama 300-luvun kirkkohistorioitsija Eusebios, jonka lähteisiin Heininen luottaa Pietarin kuolinpaikan ja piispa Anicetuksen tapauksessa, tuntee tämän Klemensin hyvin: “Domitianuksen kahdentenatoista hallitusvuotena tuli Anenkleetukselle, joka oli ollut Rooman seurakunnan piispana kaksitoista vuotta, seuraajaksi Kleemens… Yksi oikeaperäiseksi tunnustettu Kleemensin kirje on olemassa, suuri ja ihmeteltävä. Hän kirjoitti sen Rooman seurakunnan nimessä Korinton seurakunnalle…” (Kirkkohistoria III 15-16)

Eusebios siis tallentaa tarkan historioitsijan tavoin tiedon sekä Klemensin että hänen edeltäjänsä piispuudesta. Samoin Ireneus 180-luvulla: “kolmannella sijalla apostolien jälkeen, Klemens valittiin piispanvirkaan” (Adv. Haer. 3:3:3). Toisin siis kuin Heininen väittää, Klemens tunnettiin Rooman piispana ja universaalina paimenena (velvollisuus huolehtia myös vieraista kaupungeista) jo omana aikanaan, kuten Hermaan Paimen osoittaa. Yhdessä Hermaan Paimenen kanssa myös Klemensin auktoritatiivinen kirje korinttilaisille on säilynyt meidän päiviimme (ks. suomeksi teos Apostoliset isät).

Ireneuksen ja Eusebioksen tarkat ja vakavat historioitsijan otteet puhuvat vahvasti Heinisen seuraavia kepeitä arvailuja vastaan: “apostolista alkavia aukottomia piispaluetteloita… laadittiin sen jälkeen, kun piispanvirka oli vakiintunut… tunnettiin muutama edeltävä piispa ja listaa jatkettiin taaksepäin apostoleihin saakka, olihan apostolinen arvovalta yksi oikean opin tae”. (2004:17)

Ireneus siis käytti Heinisen mukaan tekaistua piispaluetteloa argumentissaan harhaoppeja vastaan 180-luvulla. Mietityttää vain, kuinka ihmeessä Ireneuksen massiivisen kirjan pääargumentti voisi perustua fiktiiviseen konstruktioon – tällöinhän harhaoppiset olisivat hetkessä voineet kumota Ireneuksen.

Heininen mielistelee lukijaa evankeliumikriitikkojen ja uustestamentillista pseudepigrafiaa puoltavien teologien tapaan sanomalla, ettei kyseessä ole varsinaisesti väärennös, koska tuon ajan historiankirjoitus oli erilaista. Tämä usein esitetty ja hyvin harvoin perusteltu (Heininen ei ole poikkeus) väite vie retoriikallaan huomion pois itse asiasta.

Eusebios ja Ireneus olivat vakavissaan kirjoittaessaan piispansuksessiosta, eikä yhdessäkään historiallisesa dokumentissa ole positiivista todistusaineistoa siitä, että “Anicetusta edeltävältä ajalta kyse on seurakunnan johtoryhmän jäsenistä” (2004:17). Kyse on nykytutkijoiden (jotka eivät halua totella paavia) epätoivoisen argumentaation linjasta, jolle edes gnostilaiset eivät viitsineet lähteä.

Pietarin seuraajista

Heininen (2004:18) jatkaa ja kirjoittaa, että paavi Stefanus I esitti 200-luvun puolivälissä ensimmäisenä paaviuden teologisen perustelun, nimittäin Matteuksen evankeliumin jakeet 16:18-19 (lupaus taivasten valtakunnan avaimista jne). Tämän jälkeen Heininen tokaisee suorastaan paavillisella arvovallalla:

“Tämä perustelu on helppo kumota. Kyseisessä evankeliumin kohdassa Jeesus puhuu ainoastaan Pietarille, eikä hänen mahdollisille seuraajilleen. Paavi Stefanuksen esittämä tulkinta kuuluu niihin moniin, joiden tarkoituksena on saada Raamattu sanomaan sellaista mitä se ei itse asiassa sano.” (2004:18)

Kun kirkkohistorioitsija yrittää puhua auktoritatiivisesti raamatuntulkinnasta, on se ilahduttavan “helppo kumota”. Matteuksen teologiassa nimittäin Jeesus on Daavidin Poika (Matt. 1:1), joka palauttaa Daavidin valtakunnan (Matt. 19:28, 28:18-20), rakentaa maan päälle taivasten valtakunnan, kirkon, jonka hoitoviran hän antaa Pietarille (Matt. 16:18-19). Vanhatestamentillista Daavidin valtakunnan taustaa vasten kyseessä on nimenomaan hovipäälliköltä toiselle siirtyvä virka (Jes. 22:15-22), johon määritelmällisesti kuuluu suksession ajatus.

Tänäänkin siis Rooman piispan istuimella istuva paavi, Pietarin seuraaja, Benedictus XVI, avaa, eikä kukaan sulje, ja sulkee, eikä kukaan avaa – hänen anteeksiantamansa synnit on anteeksiannettu, hänen sitomansa opit on sidottu, hänen yhteydessään ollaan taivasten valtakunnan yhteydessä, hänen ekskommunikoimansa taas joutuvat sen ulkopuolelle. Tämä pitää kutinsa maailman loppuun asti, vaikka maailman viisaat sanoisivat mitä.

Turhentuuko uskonpuhdistus? Osa 3: Timo Laato.

Jatkan vihdoin jo jokin aika sitten alkanutta artikkelisarjaa Turhentuuko uskonpuhdistus? -nimisestä kirjasta (ks. aiemmat osat 1 ja 2). Kirja on siitä mielenkiintoinen, että siihen on koottu Suomen johtavien luterilaisten teologien puheenvuorot vanhurskauttamisesta. Tällä kertaa teologian tohtori, Paavalista väitellyt Timo Laato pääsee käsittelyyn ja saa olla esimerkkinä siitä, kuinka parhaimpienkin teologien argumentteihin kätkeytyy joskus alkeellisia väärinkäsityksiä.

Peruslähtökohtia

Laato lähtee tarkastelemaan Yhteistä julistusta vanhurskauttamisesta (YJ) käyttäen apostoli Paavalia “ekumeenisena erotuomarina”. Tyypillisen luterilaiseen malliin Laato sanoo vanhurskauttamisen olevan koko Raamatun jäsentävä keskusoppi, perustelee Paavalin valintaa ja rajoittaa sitten tarkastelun lähinnä Roomalaiskirjeeseen.

Tämä herättää heti kysymyksiä, kuinka luterilainen teologi luterilaisella Paavali-tulkinnallaan aikoo tehdä Paavalista puolueettoman erotuomarin kirkkojenvälisessä vanhurskauttamiskiistassa ottamatta huomioon esimerkiksi apostoli Jaakobin, kirkkoisien ja kirkolliskokousten opetuksia asiasta. Raamattu itse ei opeta vanhurskauttamisen olevan Raamatun keskus, vain luterilaisuus saa ihmisen keskittymään aina vain Roomalais- ja Galatalaiskirjeisiin, ja niihinkin valikoivan luterilaisesti.

Laato on tästä hyvä esimerkki: hän väittää vain toistavansa Roomalaiskirjeen tekstin sisällön omin sanoin välttäen kiistanalaisia tulkintoja, jotta lukija tietäisi, mitä Paavali opettaa vanhurskauttamisesta (s. 72). Neutraali lähtökohta on kuitenkin pelkkä illuusio: heti ensimmäisissä kappaleissa on useita tulkintoja, joita voisi kyseenalaistaa ja vastustaa, kuten esim. jakeiden 1:16-17 merkitys, jakeiden 1:18ss ja 2:1ss kohde, väite, että “kukaan ei täytä lakia” (vrt. Room. 2:n kuvaus pakanoista, jotka niin tekevät!), ja että Room. 3:27:n kerskaus koskee ihmisen ansioita eikä Tooraa. (s. 73)

Luterilaiset tulkinnat jatkuvat: “Kristuksen kerran hankkima täydellinen vanhurskaus… herättää kristityssä halun antaa jäsenensä vanhurskauden aseiksi Jumalalle” (s. 74)! Mitään tällaista Paavali ei kirjoita, vaan käskee kasteessa synnistä pois kuolleita elämään vanhurskauden mukaisesti. Luterilaisuudessa kuitenkin arastetaan käskyjä ja kristillistä eettistä lakia, joten kristityn teot pitää selittää spontaaniksi haluksi. Seuraavalla sivulla (s. 75) Kristus on “ansainnut autuuden koko maailmalle”, Paavali “painottaa Kristusta persoonallisena vanhurskautena”. Tätä luterilaista kielenkäyttöä ei löydy Paavalin kirjeistä.

Yhteisen julistuksen ja Paavalin arviointia

Paavalin opetuksen esityksen jälkeen Laato siirtyy tarkastelemaan YJ:n opetusta. Hän kritisoi sitä luterilaisesta tunnustuksesta luopumisesta kohta kohdan jälkeen (s. 76-77). Tässä voin monesti ymmärtää Laatoa. Vaikka YJ usein esitetään luterilaisen “vanhurskauttaminen armosta uskon kautta” -mallin voittona, todellisuudessa juuri luterilainen puoli näyttää tulleen yksityiskohdissa paljon enemmän vastaan kuin katolinen. Myös kristologian ja raamattuargumentaation vähyys YJ:ssä on hyväksyttävä kriittinen huomio.

Laato kritisoi YJ:tä myös antropologian korostuksesta ja synergismistä (s. 78). Tämä on ymmärrettävästi punainen vaate teologille, joka väitteli Paavalin antropologiasta ja monergismista juutalaista synergismiä vastaan. Paavali on kuitenkin omien sanojensakin mukaan synergisti (1. Kor. 3:9, samoin pelastusopissaan mm. Fil. 2:12-13). Vanhurskauttamisprosessissa on Jumalan monergian lisäksi ihmisen synergiaa, joten YJ tekee aivan oikein.

Laato väittää esittelynsä paljastaneen Paavalin ja YJ:n sovittamattoman ristiriidan. Todellisuudessa hän on vain osoittanut tunnustuksellisen luterilaisuuden ja YJ:n välisen jännitteen ja antanut puolueellisen Paavali-tulkinnan. “Hyvät teot seuraavat… kiitollisuudesta Jumalaa kohtaan… Ne eivät kuulu missään mielessä vanhurskauttamiseen vaan pyhitykseen.” “[Paavali] ei missään vanhurskauttamiseen sekoita lainkaan hyviä tekoja.” YJ:n “yritykset muuttaa vanhurskauttava usko… kuuliaiseksi uskoksi… vahvistavat yhä entisestään vaikutelmaa sovittamattomasta ristiriidasta.” (s. 78)

Paavali ei koskaan selitä hyviä tekoja vain pyhitykseen kuuluvaksi kiitollisuudenosoituksiksi. Päinvastoin, Paavali kuulostaa paikoin aivan YJ:ltä, kuten esim. jakeessa Room. 6:16, jota Laato ei odotetusti lainkaan käsittele. Siinä Paavali opettaa: δοῦλοί ἐστε ᾧ ὑπακούετε, ἤτοι ἁμαρτίας εἰς θάνατον ἢ ὑπακοῆς εἰς δικαιοσύνην – olette sen palvelijoita, jolle olette kuuliaisia, joko synnin kuolemaksi tai kuuliaisuuden vanhurskaudeksi. KR:n mukaan: joko palvelette syntiä, mikä johtaa kuolemantuomioon, tai olette kuuliaisia Jumalalle, mikä johtaa vapauttavaan tuomioon. Lopullinen vanhurskauttaminen luetaan kuuliaisuudelle.

En muista kenenkään luterilaisen koskaan ottaneen tätä jaetta esille vanhurskauttamisopin käsittelyssä, vaikka kyse on Paavalista, Roomalaiskirjeestä ja dikaiosyne-sanasta. Syy lienee selvä: Paavali sotkee “pyhitykseen kuuluvan” kuuliaisuuden vanhurskauttamiseen. Laato ei luonnollisesti puutu muihinkaan kohtiin, joissa teot tai rakkaus “sekoitetaan” vanhurskauttamiseen tai lain täyttämiseen: Room. 2:6-15, 25-27, 8:2-13, 13:8-10.

Syventävä tarkastelu

Lopuksi Laato jatkaa Paavalin tekstien tarkastelemista, tällä kertaa syventävästi, siis kiistakysymyksiin uppoutuen ja oman “rukouksien ja monien kommentaarien avulla” löydetyn tulkintansa esittäen. Aluksi Laato vastustaa rakkauden kautta tapahtuvan efektiivisen muutoksen yhdistämistä forenssiseen vanhurskauttamiseen – hän puolustaa yksin forenssista vanhurskauttamisoppia.

Syventävä tarkastelu ei tuo paljoakaan uutta keskusteluun: se vain jatkaa kontroversiaalisten luterilaisten Paavali-tulkintojen esittämistä. Room. 1-3 tulkitaan täysin oikeudellisesti ilman viittauksia liittoteologiaan, Room. 2:6-10:n hyvää tekevät ja ikuisella elämällä palkittavat unohdetaan, 14-15:n ja 25-27:n pakanoita ei oteta huomioon, vaan “armottoman kova tuomio” odottaa jokaista (s. 81). Room. 4 esitetään myös palkanlaskennallisesti ja oikeudellisesti, liittoteologiaa, uudeksi luomista (4:17) ja perhemallia (Abrahamin lapset) syrjitään.

Laato pelaa myös luterilaisella “selvyyden” käsitteellä ja sanoo Paavalin argumentoivan yhtä sun toista “epäselvyyden välttämiseksi”, vaikka kyseessä on vain Laaton tulkinnan retorinen eteenpäinvieminen. Itse asiassa Laaton analyysissä uskon ja kasteen suhde vanhurskauttamisessa jää kovin epäselväksi. Retoriikasta on kyse myös silloin, kun Laato sovitusta koskevissa kohdissa juhlii sillä, että pyhittävästä armosta tai tekojen luonteesta lahjana ei mainita halaistua sanaa. Hän ei luonnollisesti käsittele kohtia, joissa näitä asioita opetetaan (esim. Tit. 3:5-7, Fil. 2:12-13). (s.83)

Sivulla 85 Laato myöntää jakeisiin Room. 6:16-20 ja 1. Kor. 6:9-11 viitaten, että kasteessa vanhurskautettu “edelleen tarvitsee kehotusta karttaakseen synnin palvelijaksi sekä ryhtyäkseen vanhurskauden palvelijaksi”. Hän ei kuitenkaan avaa näitä jakeita sen laajemmin, sillä niiden syvällisempi pohtiminen olisi vienyt pohjan edellisellä sivulla julistetusta täydestä pelastusvarmuudesta. Synnintekijät eivät peri valtakuntaa, mutta kuuliaiset vanhurskautetaan. Kylläpä Paavali ilkeästi painottaa antropologiaa!

Scott Hahnin liittoteologia: osa 2

Olen päässyt Scott Hahnin väitöskirjassa Vanhan testamentin osion loppuun, joten käsittelen tässä toisessa osassa leeviläisen pappeuden liittoa sekä Daavidin ja hänen valtakuntansa liittoa. Ensimmäisessä osassa määriteltiin käsitteitä ja käsiteltiin Mooseksen ja Abrahamin kanssa tehtyjä liittoja sekä tutustuttiin liittojen keskinäisiin suhteisiin. Viittaukset ovat edelleen kirjaan Kinship by Covenant.

Pappeus ja sen menetys

Hahn aloittaa pappeuden käsittelyn huomauttamalla, että ennen Mooseksen aikaa oli pre-leeviläinen pappeuden muoto, nimittäin esikoispojilla oli patriarkkojen aikana oikeuksia, jotka myöhemmin kuuluivat vain leeviläisille (s. 136). 2. Mooseksen kirjassa Israelia kutsutaan Jahven esikoispojaksi (2. Moos. 4:22) – Israel oli Jumalalle pyhitetty kansa, jonka tehtävänä oli toimia pappina maailmalle, siunauksena ja valona pakanakansoille. Samoin sen sisällä esikoispojilla oli alisteinen osallisuus tästä pappiskutsumuksesta (s. 139-141).

Israel oli kutsuttu olemaan “pappisvaltakunta”, jos se pitäisi Siinain liiton (2. Moos. 19:5-6), mutta Israelin lankeemuksessa (kultaisen sonnin palvonta) kansa menetti papillisen kelvollisuutensa (vrt. 2. Moos. 32:7 ja 3. Moos. 19:7), eikä Israelia enää koskaan kutsuta Raamatussa pappisvaltakunnaksi tämän jälkeen. Jumala säästi Israelin yksin Abrahamille vannotun liiton tähden (1. Moos. 22:16-18, 2. Moos. 32:9-14), ja papilliset oikeudet siirtyivät yksin Aaronin pappeudelle. (s. 144-145)

Esikoispojat menettivät myös papillisen statuksensa. Heitä verrataan nyt epäpuhtaisiin aaseihin ja heidän lunastuksekseen määrätään monimutkainen prosessi (4. Moos. 1-4). Periaate todetaan jakeessa 4. Moos. 3:12: “Minä otan israelilaisten joukosta omikseni leeviläiset, kaikkien Israelin esikoisten, kaikkien äitinsä kohdusta ensimmäisenä tulleiden asemesta.” Näin perustettiin erillinen papillinen luokka. (s. 146)

Israelin lankeemus loi suuren kuilun Jumalan ja Israelin välille, ja tarvittiin pitkä ja vaivalloinen liitonuudistusprosessi. Mooses (vaikkei itse ollut rikkonut liittoa) joutui uusimaan liiton välittäjänä, Jumalan edustajana Israelille ja israelilaisena. Toisin kuin luvuissa 2. Moos. 19-24, jossa Mooseksen kautta tehdään liitto Jumalan ja Israelin välillä, 2. Moos. 34:n uudistettu liitto tehdään yksin Mooseksen kanssa, joka itse on nyt Israel, uskollinen palvelija, jonka kautta Jumala vahvistaisi kuninkuutensa. Tämän uudistusprosessin Jumala panee käyntiin ja vie seuraavalle tasolle luvuissa 2. Moos. 35-40 ja 3. Moos. 1-26. Jumalan asuinsija tabernaakkelissa (tosin leeviläisten välittämänä) tulee merkiksi Jumalan ja Israelin uudistetusta liitosta. (s. 147-149)

2. Moos. 34:ssä Jumala uudistaa aiemmin ratifioidun Siinain liiton (2. Moos. 34). Tämän jälkeen hän tekee uuden ja eri liiton Aaronin (2. Moos. 35-40) ja leeviläisten (3. Moos. 1-16) kanssa. Tämä uusi leeviläinen liitto hallitsee koko Israelin seurakuntaa (3. Moos. 17-26). Pappiskoodi (3. Moos. 1-16) puhuu toista kieltä kuin alkuperäisestä Jumala-suhteesta kertova liittokoodi (2. Moos. 21-23). Nyt, lankeemuksen jälkeen, lait ovat monimutkaisia ja rajoittavia. Pappiskoodia seuraa pyhyyskoodi (3. Moos. 17-26), joka kutsuu koko kansaa (ei pelkästään pappeja) pyhyyteen. (s. 149-150)

Kultaisen sonnin episodi on siis ratkaiseva tapahtuma Israelin historiassa. Sen seurauksena Israelista tulee kahdella liitolla strukturoitu kansa, joka on jaettu papistoon (leeviläiset) ja maallikoihin (12 heimoa). Jumalan ja Israelin välille tuli monikerroksinen välityssysteemi tabernaakkeleineen, leeviläisineen ja pyhyyskoodeineen. Tämä johti siihen, että Israel poistui Siinailta vuotta myöhemmin hyvässä järjestyksessä kontrastina kultaisen sonnin tapahtumalle (ks. 4. Moos. 10:1-10). (s. 152)

Ensimmäinen sukupolvi sai siis toisen mahdollisuuden, mutta valitettavasti lankeemus toistui, kun kansa valitsi johtajia (Moosesta vastaan) viemään kansan takaisin Egyptiin Kaananin sijasta. Tämä kapina sai Jumalan rankaisemaan sukupolvea sillä, että he joutuisivat vaeltamaan 40 vuotta eivätkä täten pääsisi Abrahamille luvattuun maahan. Tässä siis erotellaan implisiittisesti Abrahamin oikea ja väärä “siemen”. Heti kapinan jälkeen lisätään monia uusia lakia ja kultillisia säädöksiä, aivan kuten kultaisen sonnin tapauksenkin jälkeen. Laki siis toimi molemmilla kerroilla ns. penitentiaalisessa roolissa. Tämä tukee Paavalin myöhempää tulkintaa, jonka mukaan laki annettiin “rikkomusten tähden” (Gal. 3). (s. 153-154)

Leeviläinen lahjoitusliitto

Leeviläisestä “liitosta” ei varsinaisesti puhuta Pentateukissa, mutta profeetat puhuvat liitosta Leevin kanssa (ks. esim. Mal. 2:4-8, Jer. 33:17-26). Se voidaan päätellä myöhemmästä pappeuden liitosta Pinehasin kanssa (4. Moos. 25:12-13). Myös Mooseksen sanoissa leeviläisille käytetään liittokieltä (2. Moos. 32:29), ja Mooses kertoo Jumalan haluavan antaa leeviläisille siunauksen. Suurin osa tutkijoista luokittelee leeviläisen liiton epäilemättä lahjoitusliitoksi, eikä yksikään kiellä sitä. (s. 156)

4. Moos. 25 kertoo toisenkin sukupolven langenneen pahan kerran. Pinehas sovitti kuitenkin Israelin synnin ja sai osakseen pappeuden liiton. Näyttää siltä, että Pinehasin liitto puhdistaa, jatkaa ja vahvistaa leeviläisen pappeuden liiton, mutta rajoittaa sen Pinehasiin ja hänen jälkeläisiinsä (s. 159-160). Myöhemmin vastaava kehitysaskel tapahtuu Sadokin kohdalla. Tämä Pinehasin jälkeläinen saa ylipappeuden Daavidin valtakunnan astuessa kuvaan. Täten Sadokin pappeus nojaa kahteen jumalalliseen (Leevin ja Daavidin) lahjaliittoon. Hesekielin näyn jumalainen sana (Hes. 40:46) rajoittaa temppelissä toimimisen papillisen oikeuden leeviläisistä vain Sadokin jälkeläisille (s. 161-164).

Leeviläiseen liittoon liittyy vaikea kanoninen ongelma. Raamatussa on elementtejä, jotka puhuvat sekä leeviläisen liiton jatkuvuuden että väliaikaisuuden puolesta. Jatkuvuutta vastaan puhuvat seuraavat argumentit: 1) Leeviläinen pappeus tuli Israelin synnin seurauksena 2) Jumalan alkuperäinen suunnitelma oli kuninkaallispapillinen esikoisuus koko Israelille 3) Leeviläinen liitto ei missään perustu valaan, kuten liitot yleensä 4) Tietyt profeetalliset tekstit puhuvat leeviläisen pappeuden eskatologisesta muuttumisesta (esim. Jes. 66:18-21) – pakanoidenkin sanotaan voivan toimittaa papillista työtä (Jes. 56:6-7). (s. 166-169)

Toisaalta monet tekstit puhuvat vahvasti leeviläisen liiton ikuisesta luonteesta – tällaisia tekstejä ovat 2. Moos. 40:15, 4. Moos. 25:13, Jer. 33:17-22. Hahn esittää kanonista raamattuteologista ratkaisua tähän jännitteeseen: Heprealaiskirjeessä painotetaan leeviläisen pappeuden ja Kristuksen pappeuden epäjatkuvuutta. Kirjeen mukaan Kristuksessa Israelin menettämä esikoispojan kuninkaallis-papillinen kutsu palautetaan ja synnin takia lisätyt leeviläiset säädökset ovat käyneet tarpeettomiksi. Myös valan puute mainitaan (Hepr. 7). Kirkosta käytetään kuitenkin nimitystä “esikoisten kirkko” (Hepr. 12:23) – uskovat osallistuvat Kristuksen esikoisuuteen ja täten kuninkaalliseen pappeuteen. Uskovista, mukaanlukien kääntyneistä leeviläisistä papeista (Ap.t. 6:7), tulee näin kuninkaallinen papisto (1. Piet. 2:5-9). (s. 169-171)

Daavidin lahjoitusliitto

Daavidin kanssa tehdystä liitosta ja Daavidin valtakunnasta Scott Hahnin teologiassa olenkin kirjoittanut aiemmin runsaasti (linkki: seminaarityö). Paljon tästä aineistosta toistuu väitöskirjassakin. Otan kuitenkin esille muutamia pääpointteja.

Hahn argumentoi suhteellisen yleisen konsensuksen mukaisesti, että daavidilaisessa liitossa on kyse lahjoitusliitosta, vaikka jotkut tutkijat ovat viime aikoina kyseenalaistaneet tämän tiettyjen ehdollisuutta korostavien tekstien perusteella. Hahn sanoo näiden olevan pikemmin varoituksia kuin liittokirouksia ja korostaa useiden ehdotonta armoliittoa painottavia tekstejä (2. Sam. 7:13, 16, Ps. 89:4, 28-29, 33-37). Ps. 89 puhuu myös liitosta ja valasta. (s. 177-178).

Daavidin liitossa Jerusalemista tulee Israelin jumalanpalveluksen keskus. Perusteksti on 2. Sam. 7:11-16, jossa sanaleikki (sanalla “huone”) paljastaa liiton kolme tärkeää merkitystä: valtakunta tai dynastia, temppeli sekä perhe. Daavidin pojasta tulee Jumalan poika, ensimmäinen yksilö, jota näin nimitetään VT:ssa. 2. Sam. 7:19 paljastaa vielä lisäulottuvuuden: kyseessä on laki (torah) ihmiselle (adam), vanha Abrahamin siunauksen lupaus kaikille kansoille. (s. 179-183)

Psalmi 110 kertoo paljon Daavidille annetun valan ja liiton sisällöstä. Se väittää olevansa daavidilainen psalmi, ja vaikka monet kiistävät tämän tänään, kanonisen tulkinnan on otettava huomioon 1. vuosisadan juutalaiskristillinen tulkinta, joka oletti psalmin daavidilaisuuden. Daavidilaisen tulkinnan vaikein ongelma on jae 1, jossa Daavid puhuu Herrastaan (adoni). Hahn sanoo Salomon kruunauksen olevan Psalmin historiallisesti uskottava taustatilanne (1. Kun. 1). (s. 185-187)

Jakeen 4 viittaus valaan ja Melkisedekiin on erikoinen, sillä Melkisedek mainitaan vain 1. Moos. 14:ssa, ja 2. Sam. 7:n liiton sisältö on kovin erilainen. Ps. 132:n ja 2. Sam. 6:n sekä Ps. 76:1-2:n avulla Hahn esittää Daavidin pyrkimyksen olla “uusi Melkisedek”, pappiskuningas Jerusalemissa. Ps. 110:4 tulkitsee siis daavidilaisen liiton sisällöksi Jumalan dynastisen valinnan, jossa Daavidin suvun poika saa Jumalan poikana rakentaa temppelin ja hallita Jerusalemissa pappiskuninkaana. (s. 187-193)

Salomo kuitenkin rikkoi rajusti kuningasta koskevia säädöksiä kohtaan (5. Moos. 17:14-17), ja tästä seurasi rangaistuksena valtakunnan jakautuminen ja mahdollisesti myös Salomon pappiskuninkaallisen roolin menettäminen – daavidilaiset kuninkaat eivät enää koskaan VT:ssä toimineet pappiskuninkaina. Pappeus palasi sadokilaisille. Mutta Jumala oli luvannut, että Daavidin suvusta nousisi ikuinen kuninkaallinen pappeus. (s. 199-200)

Daavidin valtakunta kulta-aikana ja myöhemmin

Seminaarityössäni olen käsitellyt tarkemmin Hahnin mietteitä Daavidin valtakunnan erityispiirteistä. Tässä summaan lyhyesti pääasiat. Daavidilaista liittoa karakterisoivat ennen kaikkea seuraavat piirteet:

1) Daavidilainen monarkia perustui jumalalliselle liitolle
2) Daavidilainen monarkki oli Jumalan poika
3) Daavidilainen monarkki oli “Kristus”, Messias, Voideltu kuningas
4) Daavidilainen monarkia liittyi tiukasti Jerusalemiin, Siioniin
5) Daavidilainen monarkia liittyi yhtä tiukasti temppeliin
6) Daavidilainen monarkki hallitsi kaikkia 12 heimoa
7) Daavidilainen monarkki hallitsi kansainvälistä valtakuntaa
8) Daavidilaisen monarkian oli oltava ikuinen
(s. 200-201)

Valtakunnan hajoamisen jälkeen profeetat ennustavat yksi toisensa jälkeen Daavidin valtakunnan palauttamista. Tämä esitetään uutena Exoduksena, vapauttamisena orjuudesta (pakkosiirtolaisuudesta) ja 12 heimon uudelleenkokoamisena. Tärkeitä tekstejä ovat mm. Jes. 11:11-16, 43:16-20, 51:10-11, Jer. 16:14-15, Hes. 20:34-37, Miika 7:12-15, Sak. 10:8-11, Jer. 23:5-8, Hes. 34:23-24, 37:24-25, Jes. 9, Aam. 9:10-11, Miika 5:2-4). (s. 202-205)

Toisen temppelin ajan juutalaisuudessa daavidilaista Messiasta odotetaan yhä innokkaasti. Hahn käy läpi joidenkin tämän ajan tekstien Messias-odotusta ja luettelee seuraavat tutut elementit:

1) Messias saa 2. Sam. 7:n liiton
2) Hän on Jumalan poika
3) Voideltu
4) Hän hallitsee Siionissa
5) Hän palauttaa temppelin
6) Jälleenkokoaa 12 heimoa
7) Hallitsee kaikkia kansoja
8) ikuisesti.
(s. 206-212)