Ratzingerin eskatologia

Sana ”eskatologia” herättää epäilyksen ja epämukavuuden tunteita suurimmassa osassa niitä, jotka tietävät, mitä se tarkoittaa. Eskatologia on teologian (ja nykyään myös kosmologian!) osa-alue, joka käsittelee ”viimeisiä asioita”, maailmanloppua ja sen sellaista.

Jos lukee fundamentalistin, helluntailaisen tai evankelikaalin johdatuksen eskatologiaan, saa todennäköisesti lukea spekulaatioita tuhatvuotisesta valtakunnasta, väärästä profeetasta ja ikuisesta tulesta, ylöstempauksesta ja suuresta ahdistuksesta sekä näiden keskinäisistä kronlogisista suhteista. Pedon luku pelottaa ja antikristus ahdistaa.

Jos lukee suomalaisen eksegeetin johdatuksen eskatologiaan (kuten Simo Lampelan Lopun ajat ja Uusi Testamentti, 1997), saa lukea juutalaisen apokalyptiikan synnystä ja sen eri versioista ennen ja jälkeen Uuden testamentin sekä siitä, mitä erilaisia eskatologisia malleja Uudesta testamentista löytyy. Unohtamatta tietenkään sitä, etteivät apokalyptiset toiveet toteutuneet. Jotenkin pitää nyt vain pärjätä.

Ymmärrän yskän. Mutta minulla on teille – vielä kerran – hyviä uutisia. On olemassa johdatus eskatologiaan, joka on jotain ihan muuta. Se on kuulkaa Joseph Ratzingerin Eschatologie (1977), englanniksi Eschatology: Death and Eternal Life (1988). Se iskee syvälle asioiden ytimeen, ja se on Ratzingerin omastakin mielestä hänen paras ja perusteellisin kirjansa.

Kirja ei ole Suomessa valitettavasti kovin tunnettu. Heikki Räisänenkin vahvisti minulle ennen surullista kuolemaansa, ettei hän koskaan lukenut sitä. Se on suuri sääli, sillä Ratzinger käsittelee upeasti monia Räisäsen esiin nostamia ongelmia, ja lukija saa sekä intellektuaalisia että hengellisiä aineksia niin elämään kuin kuolemaankin.

Sielun kuolemattomuudesta

Eetu Manninen on kirjoittanut Jumalapuhetta-blogilla yhdestä kirjan suuresta teemasta, nimittäin sielun kuolemattomuudesta. Artikkelista käy hyvin ilmi, kuinka Ratzinger tulkitsee sielun ja kuolemattomuuden dialogisesti ihmisen jumalasuhteen pohjalta. Toisaalta olen eri mieltä siitä, että Ratzinger olisi hylännyt sielun kuolemattomuuden: tässä kirjassa hän juuri puolustaa sitä omalla tuoreella tavallaan.

Minusta yksi kirjan suurimpia anteja oli nimenomaan se, kuinka Ratzinger osoitti kuolemanjälkeisen elämän aatehistorian kehityksen sisäisen logiikan. Ikuisen elämän ja ylösnousemuksen toivoa ei tuosta vain lainattu muilta uskonnoilta (kuten zarathustralaisuudesta), vaan se kehittyi VT:n jumalakäsityksen pohjalta. JHWH on vahvempi kuin kuolema.

UT:ssa taas huomataan merkkejä siitä, että yhtäältä varhaisimmassa kristillisyydessä omaksuttiin juutalaisuudelle tyypillisiä käsitteitä tuonpuoleisesta välitilasta, ”Aabrahamin huomasta” tai ”paratiisista”, mutta toisaalta havaitaan kristologinen kehityssuunta. Paavali toivoi saavansa olla heti kuoleman jälkeen Kristuksen kanssa (Fil. 1:23), ja Johanneksen evankeliumin mukaan Jeesus itse on uskovan ylösnousemus ja ikuinen elämä (Joh. 11:25-26).

Kirkon dogmaattinen traditio seuraa lopulta jo Raamatussa ilmenevää kehityssuuntaa, eikä traditiossa tapahdu mitään raamatullisen käsityksen korvaamista platonistisella kuolemattomuusopilla, kuten usein on väitetty. En valitettavasti pysty tässä referoimaan Ratzingerin erinomaista kirkkoisien, platonismin, Akvinolaisen ja keskiajan konsiilien käsittelyä. Suosittelen vain vahvasti kirjan lukemista näiltäkin osin ja siirryn toiseen aiheeseen, jota Ratzinger pitää kirjan yhtenä tärkeimmistä kontribuutioista.

Lopun lykkääntymisen probleema

Englanninkielisen laitoksen jälkikirjoituksessa Ratzinger valittelee, että hänen kirjastaan kirjoitetut arviot ovat keskittyneet lähinnä kysymyksiin kuolemattomuudesta ja ylösnousemuksesta, jotka ovat vain osa paljon suurempaa kokonaisuutta. Pääongelma on juuri se, jota Heikki Räisäsen elämä ja teokset pakottavat miettimään. Jos Jeesuksen pääsanoma oli lähellä olevan eskatologisen lopun julistusta, eikä se toteutunut, mitä kristinuskosta jää jäljelle? Miten Raamattua tulisi tulkita?

Ongelma palautuu Johannes Weissiin ja Albert Schweitzeriin, ja Ratzingerin aikaan se dominoi jo koko teologista kenttää. Ratzinger tekee Räisäsen tavoin tarkan periaatteellisen eron: yksi asia on historiallinen data, toinen sen merkitys uskoa pohtivalle nykyihmiselle. Tästä esimerkkinä se, että pari vuosisataa sitten väite alkuperäisen toivon perättömyydestä ei olisi liikuttanut keskivertokristittyä pätkääkään, kun taas nykyään kristinuskon väitteet vaikuttavat monista vain tyhjiltä sanoilta.

En taaskaan pysty kovin yksityiskohtaisesti käsittelemään Ratzingerin vastausta ongelmaan, mutta annan muutaman makupalan. Ratzinger lähtee liikkeelle teesistä, jonka mukaan UT:n pikaista loppua odottava materiaali edustaisi vanhinta ja alkuperäisintä kristillisyyttä, kun taas kaikki muuhun viittaava olisi myöhempää teologista selittelyä tai mukautumista uusiin oloihin. Kristinuskon historia olisi de-eskatologisoinnin historiaa.

Ratzinger myöntää, että UT:ssa on jälkiä pikaisen lopun odotuksesta ja sen toteutumattomuuden aiheuttamasta pettymyksestä. Kehityskulku ei kuitenkaan ole lineaarinen, vaan esim. suunnilleen samaan aikaan kirjoitetut Matteuksen ja Luukkaan evankeliumit kulkevat eri suuntiin suhteessa vanhempaan Markukseen (Matteus vahvistaa pikaista lopunodotusta, Luukas pudottaa sen pois).

Ei ole mitenkään itsestäänselvää, mitkä Jeesuksen sanat ovat vanhimpia ja aidoimpia, mitkä taas edustavat jotain myöhempää seurakunnallista kehitystä. Esim. Jeesuksen monet vertaukset näyttävät tekevän vahvan eron Jeesuksen ja apokalyptiikan välille. Teorioita riittää, mutta Ratzingerin mukaan on ylipäätään metodologinen virhe yrittää ruveta rakentamaan kristinuskoa rekonstruoitujen Jeesuksen aitojen sanojen ympärille.

Keskeinen hermeneuttinen huomio on, että myöhempi historia kuuluu tekstin omaan sisäiseen dynamiikkaan. Teksti tulee ymmärrettäväksi vasta sen jälkeen avautuvasta historiasta käsin. Näin Johannes saattoi sukupolvea myöhemmin nähdä syvemmälle kuin edeltäjänsä. Meidätkin otetaan mukaan sanan syventämisen seikkailuun. Uskoa kannattelee uskovan subjektin eli kirkon jatkuva usko, ei hypoteettisen ytimen rekonstruktio.

Lopetan Ratzingeria vapaahkosti mukaillen ja tiivistäen (vrt. s. 11-12):

Mitä voimme oppia tästä kaikesta? Ensinnäkin, keskeinen huomio on edelleen se, että katsomme kohti Herraamme. Eskatologian merkitys ja voima riippuvat tästä Kristuksen odottamisesta, eivät ajallisista odotuksista, jotka kohdistuvat maailmanloppuun tai -mullistukseen.

Lisäksi oman kuoleman vaara tulee epäilemättä keskiöön. Eskatologisesta kysymyksestä tulee kysymys omasta kuolemastani ja sen mukana omasta pelastuksestani, tosin vain siksi, että olen löytänyt suojan historiasta, joka on täynnä pelastavaa energiaa. Todella pysyvä tekijä on kristologia.

Kaikki riippuu kristologian varassa, ja vaikka muutos kristologian ja eskatologian painopisteissä on kiistaton, sillä ei ole ollut vain negatiivisia vaan myös positiivisia puolia. Kysymystä oman kuoleman merkityksestä ei voi tukahduttaa. Voimme katsoa vain marksismin (tai agnostisen liberalismin) täyttä kyvyttömyyttä kohdata kysymystä kuolemasta nähdäksemme, kuinka ohittamaton tämä kysymys on.

Oppi ”viimeisistä asioista” kehittyi eskatologian puitteissa sisäisellä logiikalla, ja se pysyy luovuttamattomana eskatologialle myös tänään.

Lisää James Whiten katolisuuskritiikistä

Viime viikolla esittelin James Whiten vanhurskauttamisoppia ja katolisuuskritiikkiä, ja kun Whiten Kindle-kirjat olivat niin halpoja, niin ostin ja luin saman tien kaksi muutakin: The Fatal Flaw ja Answers to Catholic Claims (molemmat vuodelta 1990, Kindle 2016).

Näistä edellinen kirja käsittelee sovitusoppia, messua ja kiirastulta, jälkimmäinen taas Raamatun ja tradition auktoriteettia, samoin kuin perusteellisempi opus Scripture Alone (2004), jonka olen lukenut jo aiemmin. Jatkamalla Whitesta saan tilaisuuden myös vastata Tuomas Nyyssölän edelliseen kirjoitukseeni jättämään pitkähköön kommenttiin.

Tarkoitukseni on siis osin esitellä Whiten argumentteja, toisaalta reagoida niihin ekumeenisena katolilaisena arvostavasti ja kriittisesti, totuutta etsien. Arvostan Whitessa nimenomaan sitä, että hän siteeraa laajasti katolisia lähteitä, eikä häntä voi nopeasti syyttää siitä, etteikö hän tuntisi katolista opetusta. Lisäksi arvostan hänen vakavaa sitoutumistaan Raamattuun ja siihen teologiaan, jota hän pitää raamatunmukaisena.

En tietenkään allekirjoita Whiten kalvinistisia kantoja sellaisenaan, mutta uskon, että katolilainen voi oppia niistä monenlaista. Seuraavassa esittelen siis Whiten kirjojen argumentteja, vaikkakin valitettavan rankasti lyhennellen ja yksinkertaistaen. Sen jälkeen esitän jälleen joitain kriittisiä ja rakentavia huomioita sekä suuntaan että toiseen.

Raamatun auktoriteetti, traditio ja paavius

James White yhtyisi Tuomas Nyyssölän kommenttin kohtien 2-3 toteamuksiin, joiden mukaan totuuden löytämiseksi on perustauduttava Jumalan ilmoitukseen ja kysyttävä oikeaa auktoriteettia. White kuitenkin nimenomaan puolustaa yksin Raamattua ilmoituksen lähteenä kirkolle (eri asia oli apostolien aika, jolloin uutta ilmoitusta vielä tuli), ja tekee sen melkoisen sofistikoidusti.

Katolilaisten väitteeseen, jonka mukaan Raamatun auktoriteetti perustuisi kirkon auktoriteettiin, White siteeraa useita Vanhan ja Uuden testamentin kohtia, joissa vedotaan kirjoitettuun Jumalan Sanaan auktoriteettina sekä varhaisiin kirkkoisiin, jotka tunnistivat Raamatun kirjoja inspiroiduiksi ilman mitään Rooman kirkon julistusta siitä, että kyseiset kirjat ovat inspiroituja. Kirkko tunnistaa Jumalan Sanan eikä luo sitä.

Mitä traditioon tulee, katoliset väitteet ovat kovin samanlaisia kuin fariseusten väitteet aikanaan: Jumala oli ilmoittanut Moosekselle kirjoitetun lain lisäksi suullisesti välitetyn Tooran, jota ”vanhimmat” sitten tulkitsivat. Jeesus kuitenkin nimenomaan hylkäsi tämän jumalalliseksi väitetyn mutta oikeasti Jumalan Sanaa vääristelevän tradition (esim. Matt. 15). Paavali opetti, että Kirjoitukset riittävät tekemään Jumalan miehestä täydellisen (2. Tim. 3:16-17).

Tässä vaiheessa katolilaiset vetoavat usein apostoleiden sanoihin suullisesta traditiosta (esim. 2. Tess. 2:15), mutta White korostaa, että apostolit välittivät saman evankeliumin suullisesti ja kirjallisesti, eikä ole mitään todisteita siitä, että apostolien välittämään traditioon olisi kuulunut myöhäisiä roomalaiskatolisia dogmeja kuten Marian perisynnittömyys tai paavin erehtymättömyys. Rooma on ominut Raamatun ja tradition itselleen.

Seuraavaksi katolilaiset vetoavat opin kehitykseen, ja White vastaa, että oppi tosiaan on kehittynyt – irrallaan Raamatusta ja sen vastaiseksi. Oikea opin kehitys kirkastaa ja selventää Raamatun opetusta (esim. kolminaisuus), mutta kun Raamattu ei enää saa olla ylimpänä ohjeena, voidaan esimerkiksi pyhimysten rukoilu, patsaiden kumartaminen yms. Raamatulle vieras toiminta oikeuttaa terminologisilla kikkailuilla (latria-dulia).

Lopuksi kiista kulminoituu tietysti paavin auktoriteettiin. White osoittaa, etteivät paaviuden puolesta siteeratut jakeet opeta paaviutta (esim. Augustinuksen ja Krysostomoksen mukaan Matt. 16:18:n kallio ei ole Pietari; avaintenvalta tarkoittaa vain syntien anteeksiantamisen julistusta, ks. Joh. 20:23), ettei Pietari pitänyt itseään muita ylempänä paimenena (1. Piet. 5:1-2), Paavali ei pitänyt Pietaria erehtymättömänä (Gal. 2), jne.

Entä sitten historiallisen kirkon kehitys? Missä vaiheessa mentiin mönkään? White toteaa Irenaeuksen tehneen virheen tuodessaan Raaamtun rinnalle muita auktoriteetteja gnostilaisuutta vastaan taistellessaan. Harhaoppi olisi Whitesta voitu kaataa huolellisella eksegetiikalla vetoamatta apostoliseen suksessioon. White kyllä joutuu ongelmiin yrittäessään selitellä pois sola scripturaan uskovien protestanttien teologisia erimielisyyksiä.

Katolilaisena näkisin mieluummin Irenaeuksen jatkumossa pastoraalikirjeiden kanssa ja korostaisin sitä, että tämä on sen historiallisen kirkon struktuuri, joka antoi meille UT:n lopullisen kaanonin. Niitä on paha mennä erottamaan. White luottaa kaanonin olevan oikea, koska Jeesuksen lupaus Hengestä, mutta miksei sama lupaus pätisi varhaiskirkon uskoon laajemmin? Tässä joudumme käsittelemään historiallisen kirkon konkreettisia oppeja.

Evankeliumi, messu ja kiirastuli

The Fatal Flaw -kirja alkaa reformaation merkkivuoteen sopivasti Lutherin tarinalla. White siteeraa yhtä dominikaaniveli Tetzelin anekirjettä, jossa hän ”apostolisella vallallaan” julistaa kaikki aneen hankkineen henkilön kiirastulirangaistukset poistetuiksi ja palauttaa tämän kirkon sakramenttiyhteyteen sekä siihen puhtauteen, joka kasteessa annettiin. Luther taas löysi Raamatusta aika lailla toisenlaisen tien autuuteen.

White tunnustaa, ettei Luther ensin halunnut perustaa uutta kirkkoa vaan uudistaa katolisen kirkon, mutta kun Johannes Eck oli syyttänyt Lutheria hussilaisesta harhaopista ja vedonnut aneiden takana seisovaan paavin auktoriteettiin, Luther tajusi, että harhaoppisena poltettu Hus oli sanonut oikeita asioita ja että hänen oli valittava evankeliumi tai paavi, siis hylättävä koko systeemi.

Whiten mukaan Rooman sakramentaalinen systeemi on väärä evankeliumi, sillä se ei pelasta, niin kuin Jeesuksen Kristuksen evankeliumi Raamatun mukaan pelastaa. Selkeimpiä osoituksia tästä ovat opit messu-uhrista ja kiirastulesta. White siteeraa Trentoa, Vatikaani II:ta ja useita amerikkalaisia katolisia lähteitä (kuten John Hardonin katekismusta) ja vertaa sitten roomalaista oppia Uuden testamentin evankeliumiin.

Roomalaisen opin mukaan messu on sovitusuhri, joka lepyttää Jumalan vihan ja antaa anteeksi päivittäiset eli lievät synnit. Synnit jaetaan lieviin ja vakaviin, joista edelliset kerryttävät kiirastulta ja jälkimmäiset johtavat pyhittävän (eli vanhurskauttavan) armon menettämiseen, mutta mitään selvää määritelmää siitä, mikä on lievä ja mikä vakava synti, ei ole. Ripissä saadaan anteeksi vakavan synnin syyllisyys, muttei välttämättä sen rangaistusta.

Roomalaisen opin mukaan ihminen voi siis käydä satoja tai tuhansia kertoja messussa ja ripillä, mutta hänellä ei siltikään olisi pelastusvarmuutta, sillä taas voi langeta kuolemansyntiin. Kuoleman jälkeen katolilainen joutuu kaikista sakramenteista huolimatta todennäköisesti kiirastuleen, jossa hänen pitää kärsiä sovittavaa kärsimystä (satispassio) lievistä synneistä ja vakavien syntien rangaistuksista.

Keskiajalta 1900-luvulle jatkuneen käsityksen mukaan kiirastulen liekit olivat hirmuisia, ja ne saattaisivat kestää kirjaimellisesti jopa vuosituhansia. Ei ihme, että aneet kävivät niin hyvin kaupaksi! Tätä vasten White esittää UT:n sovitusopin, jossa Kristus ei vain tee pelastusta mahdolliseksi monimutkaisen systeemin kautta, vaan hankkii ikuisen lunastuksen ja tekee yhdellä kertakaikkisella uhrilla omansa ”pysyvästi täydellisiksi” (Hepr. 10:14).

Kriittistä keskustelua

Kuten jo alussa totesin, Whitea ei voi helposti syyttää siitä, ettei hän tunne ”katolisen kirkon opetusta”. Päinvastoin hän paljastaa raa’asti niitä heikkouksia, joihin katolinen standardiopetus on johtanut ja johtaa. Toisaalta Whitea voi kritisoida siitä, että hän ei ole valtavan syvällä katolisessa teologiassa: Vatikaani II mainitaan vain silloin, kun se toistaa Trentoa, eikä suurimpia katolisia teologeja (esim. Ratzinger) oteta huomioon.

Lisäksi Whiten lähestymistavan voi kyseenalaistaa siitä näkökulmasta, että hän ei tunne tarpeeksi katolisen kirkon elämää. Hän päättelee ensin opin olevan väärä ja olettaa sitten katolilaisten elävän ei-pelastavan systeemin alla. Sitten hän vääntää tapaamiensa katolilaisten kanssa kalvinistisesta opista ja päättelee, että katolilaisten vastustus sitä kohtaan vain todistaa kalvinistisesta käsityksestä, jonka mukaan lihallinen ihminen vastustaa Jumalaa.

Tilanne näyttäytyisi aivan toisenlaisena, jos ensin seuraisi läheltä ja tutustuisi syvästi katolilaisiin uskoviin. White löytäisi paljon ristin juurelle nöyrtymistä, Raamatun auktoriteetille alistumista, Jumalan armoon turvautumista, kaikkia niitä asioita, joita hän kertoo Rooman vastustavan ja vain uudestisyntyneiden harjoittavan. Seuraavaksi voisi katsoa sitä, kuinka katolinen teologia on ekumeenisena aikana mennyt yo. asioissa parempaan suuntaan.

Otetaan esimerkiksi kysymys kuolemansynnistä ja kiirastulesta. Ero lievän synnin ja kuolemansynnin välillä perustuu Raamattuun ja varhaisimman kirkon uskoon (White on väärässä etsiessään syytä Jumalan pyhyyden aliarvioinnista), mutta on iso ongelma, jos jälkimmäisen sanotaan johtavan pelastuksen menetykseen, mutta ei osata sanoa, mikä kaikki on kuolemansyntiä, tai jos kuolemansynti tulkitaan liian laajasti.

Esim. Katolisen kirkon katekismus määrittelee toisaalta kuolemansynnin materiaksi sen, mikä on 10 käskyä vastaan, mutta toisaalta konkreettisten käskyjen kohdalla sanookin, että tässä on kyse kuolemansynnistä vain näillä ja näillä ehdoin – eli kaikki 10 käskyn rikkominen ei olekaan kuolemansyntiä. Mutta mitään kattavaa listaa ei ole. Avioliiton ulkopuolinen seksi ja velvoittavan messun missaaminen tosin muistetaan erikseen sanoa kuolemansynniksi.

Tätä taustaa vasten palataan edellisviikon pointtiini ei-katolilaisten kuuntelemisesta ja KKK:n kritisoimisesta. Olen Tuomas Nyyssölän kanssa periaatteessa samaa mieltä siitä, ettei Katekismuksen kritisoiminen tarkoita uskon sisältöä vaan esitystapaa, mutta näiden välinen ero ei ole mitenkään selvärajainen. Esim. ensyklikassaan Spe Salvi Benedictus XVI tuo oman ekumeenisen visionsa kiirastulesta (kirjasta Eschatology) kirkon opetukseen.

Benedictuksen teko on hyvin merkittävä kuolemansyntiopin kannalta. Siinä missä KKK:ta lukiessa luulisi, että ne miljoonat, jotka eivät ole käyneet ripillä avoliitossa asuttuaan tai messun missattuaan, mutta ovat silti rakastaneet Jumalaa ja uskoneet häneen, joutuvat kuollessaan helvettiin, Benedictus jättää helvettiin vain paatuneimmat pahikset ja päästää kiirastuleen suuren enemmistön, joiden elämässä on paljon likaa mutta silti perusavoimuus hyvälle.

Lisäksi itse kiirastulen käsite saa ”uuden twistin”, niin kuin Ratzinger Eschatologyn jälkipuinnissa sanoo. Sen sijaan, että ihminen joutuisi kärsimään tuhansia tai satoja vuosia persoonatonta sovittavaa tulta, Benedictus sanoo että ihminen kohtaa Kristuksen ja sulaa hänen puhdistavan ja rakastavan katseensa alla, eikä tätä voi mitata ihmisten ajalla. Kiirastulesta opetettiin vuosisatoja rankasti liioitellen, kuolemansynnistä yhä tänään.

Benedictus XVI ei siis varsinaisesti kritisoi KKK:n esittämiä  uskonsisältöjä: kiirastuli jää, kuolemansynti jää, helvetti jää. Mutta ”muotoillessaan” asiat paremmin kuin KKK, hän tulee itse asiassa tyhjentäneeksi ison osan helvetistä, ja kiirastulikin muuttuu samalla paljon mukavammaksi paikaksi. Näin voidaan toisaalta todeta, että reformaatio ja White ovat ajaneet osin aivan oikeita asioita, vaikkakin vastaehdotuksissa on menty monesti överiksi.

 

White ja vanhurskauttaminen: kalvinistin katolisuuskritiikki

Kirjoitan tätä juttua Maltalla Martinpäivänä 11.11. ja ajattelin, että sen kunniaksi voisi olla sopivaa jakaa ajatuksia Martti Lutherin reformatorisesta ydinlöydöstä eli uskonvanhurskaudesta. Käytän astinlautana ensimmäistä lukemaani Kindle-kirjaa, jonka ostin lähinnä sen pilkkahintaisuuden vuoksi: James R. Whiten Justification by Faith (1990). Olen aiemmin lukenut myös Whiten tuoreemman kirjan aiheesta, The God Who Justifies (2007).

James White on yhdysvaltalainen kalvinistiapologeetta, tarkemmin reformoitu baptisti, joka puolustaa ahkerasti uskoaan muiden vakaumusten edustajia vastaan. White on käynyt lukuisia julkisia debatteja erityisesti katolilaisia ja viime aikoina muslimeja vastaan, mutta toisella puolella on ollut myös mormoneja, Jehovan todistajia, avoimia teistejä ja ateisteja.

Apologeettisen innostuksen aikoinani katsoin ja kuuntelin hyvinkin paljon Whitea, jolla on aktiiviset nettisivut ja Youtube-kanava. Whitella oli merkittävä rooli omassa intellektuaalisessa ja hengellisessä kehityksessäni monellakin tavalla. Ensinnäkin tajusin pian, että joku voi olla erittäin hyvin perillä katolisesta apologetiikasta ja silti torjua sen argumentit järkevästi ja vakavin teologisin perustein. Se aiheutti jonkinlaisen kriisin.

White on ehkä englanninkielisen maailman johtava klassisen tunnustuksellisen protestanttisuuden (tai yhden sen muodon) puolustaja ja katolisuuden kriitikko, ainakin siitä näkökulmasta, kuinka monta julkista debattia hän on käynyt johtavia katolilaisia vastaan ja kuinka monta katoliskriittistä kirjaa hän on kirjoittanut. Vanhurskauttamisesta Youtubessa on katsottavissa mm. vanha (v. 2000?) debatti Robert Sungenisia vastaan.

Kalvinistin kritiikki

James White ei ole mielissään ekumeenisesta liikkeestä eikä monien protestanttien Rooma-sympatioista, sillä hän uskoo Rooman kirkon opettavan väärää, epäraamatullista evankeliumia, joka ei voi pelastaa. Siksi rakkaudellisin ja totuudenmukaisin teko on hänestä avoimesti ja kohteliaasti keskustella ja väitellä vastapuolen kanssa opillisista erimielisyyksistä eikä tehdä väärää yhteistyötä leikkien, ettei perustavanlaatuista eroa olisikaan.

Whiten johtotähtenä on Paavalin kirje Galatalaisille, jossa apostoli kiroaa väärän evankeliumin julistajat (1:8) ja toteaa, ettei Kristuksesta ole mitään hyötyä niille, jotka vaativat uskon lisäksi tekoja (kuten ympärileikkausta) vanhurskauttamiseen (5:2). Galatalaisten väärät opettajat sanoivat katolisen kirkon tavoin, että usko on ihan jees, mutta sen lisäksi tarvitaan vielä tätä ja tuota – ja Paavali kirosi heidät.

Lisäksi White vetoaa tietysti myös Roomalaiskirjeeseen, erityisesti sen jakeeseen 5:1, jonka mukaan uskosta vanhurskautetuilla kristityillä on rauha Jumalan kanssa. Ensinnäkin vanhurskauttaminen on kristitylle tämän jakeen mukaan mennyt tapahtuma, ei prosessi, ja sen seurauksena on pysyvä rauha (shalom), ei mikään väliaikainen aselepo, joka muuttuisi vihaksi heti, kun sattuu tekemään seuraavan ”kuolemansynnin”.

Kalvinistin mukaan vakavaa syntiä tekevä kristitty voi kyllä joutua Jumalan isällisen suuttumuksen tai mielipahan (displeasure) alle, kunnes katuu, mutta vanhurskauttamistaan eli pelastustaan hän ei koskaan voi menettää. Kristuksessa ei nimittäin ole kadotustuomiota (Room. 8:1), eikä Jumala enää lue vanhurskautetulle hänen syntejään (4:8), vaan hän lukee hänen hyväkseen Kristuksen (”aktiivisen ja passiivisen”) vanhurskauden (Room. 4:6).

White kehottaa siis kirjansa lopussa jokaista, joka ei hyväksy raamatullista vanhurskauttamisoppia, luottamaan yksin Kristukseen. Hän julistaa hyviä uutisia niille, jotka kamppailevat syntinsä kanssa. Nämä ihmiset ovat sodassa Jumalan kanssa, kiinni uskonnollisessa systeemissä, jossa vanhurskaus saadaan pyhillä toimituksilla ja jossa se voidaan menettää omalla synnillä. Hyviä uutisia: vanhurskaus tulee yksin uskosta ilman tekoja.

Katolinen kiitos ja kritiikki

Whiten kavinistinen kritiikki pistää katolilaisen epäilemättä miettimään. Voiko katolilainen todella sanoa, että hänellä on rauha Jumalan kanssa, koska hänet on vanhurskautettu uskosta (Room. 5:1), että Kristuksessa hänelle ei ole kadotustuomiota (8:1), että Jumala ei lue hänelle hänen syntejään (4:8), jos kerran jokaisesta lievästä synnistä kertyy kiirastuliaikaa ja jokaisesta kuolemansynnistä uhkaa koko vanhurskauttamisen menetys?

Kyllähän me ongelmissa olemme, jos emme voi iloiten yhtyä apostolimme Paavalin sanomaan siksi, että Katekismus opettaa toisenlaista systeemiä. Tässä ollaan vakavasti sen äärellä, mistä Vatikaani II puhuu, kun se kehottaa pitämään arvossa muiden kristittyjen yhteisöjen aarteita sekä miettimään ennen kaikkea, mitä omassa systeemissä tulisi vielä uudistaa ja puhdistaa (Unitatis Redintegratio 4).

Tässä ollaan myös sen äärellä, kun Ratzinger sanoo, ettei Katekismuksessa kaikki ole ilmaistu parhaalla mahdollisella tavalla, ja että sitä voi kritisoida monessakin kohtaa (Salt of the Earth; Youcat-johdanto). Kirjassa Credo for Today Ratzinger kritisoi ajatusta, jonka mukaan armo on ”yliluonnollinen jokin”, jota kannamme sielussamme ja sanoo, että ”armon tilassa” oleminen on yhtä kuin olla uskova (Ks. myös YJV 15 ja Annex).

Mutta sitten kolikon toinen puoli. Kalvinistin tekstiä lukiessa tekee kyllä mieli kutsua luterilaiset apuun puolustusasemiin, sillä Whiten kriteereillä luterilaiset edustavat aivan yhtä lailla väärää ja epäkristillistä evankeliumia kuin katolilaisetkin. Hehän ajattelevat, että vanhurskaus lahjoitetaan kasteessa ja että sen voi menettää, ainakin epäuskolla. Lutherin perillisenä esiintyvä White tuomitsee itse asiassa Lutherinkin.

White puolustaa reformaation sloganeita sola scriptura ja sola fide, mutta ajautuu kummassakin kohdassa ristiriitaan. Jos Raamattu on niin selvä tässä asiassa, miksi Whiten pitää kertoa meille, mistä luvuista selvä opetus löytyy ja miten kohtia tulee tulkita – miksei vain käske lukemaan Raamattua ja sillä siisti? Kristuksen vanhurskauden imputaatiota käsitellessään White siteeraa enemmän kalvinistiteologeja kuin Raamattua.

Myöhemmin White onkin tarkentanut kantaansa. Vuoden 1990 kirjassa hän sanoo, että Raamattu on kirkon ainoa uskon ohje, kun taas myöhemmin hän on alkanut määritellä sola scripturan niin, että Raamattu on ainoa erehtymätön ohje, sillä onhan hänen baptistikirkollaankin oma ei-erehtymätön tunnustuksensa. Sola fiden tapauksessa yksin usko Kristukseen ei lopulta riitäkään, kun pitää uskoa myös kalvinistinen oppi.

Lopuksi

Vuoden 1990 kirjassa White ei hirveästi ota huomioon muiden kantojen puolustajien kirjoituksia eikä heidän esittämiään raamattupohjaisia vasta-argumentteja. Tässä mielessä vuoden 2007 The God Who Justifies on paljon parempi, jos joku meinaa lukea jommankumman.

Lisäksi perinteinen katolis-protestanttinen asetelma on mennyt aika lailla uusiksi, kun reformoidun teologian piiristä on noussut N. T. Wright uudella puolikatolisella perspektiivillään. White onkin debatoinut myös Wrightin kanssa radio-ohjelmassa, jonka voi kuunnella tästä.

Kindlessä on kivana puolena se, että siitä näkee, kuinka monta kertaa muut kirjan lukijat ovat mitäkin kohtaa alleviivanneet. Yksi erittäin suosittu kohta on pieni ”teologian puolustus” heti kirjan alussa. Monia näet ihmetyttää, eikö teologinen vääntö vanhurskauttamisesta ole aivan turhaa touhua. ”I’m tired of theology – just give me Jesus!” Mutta mikä tai kuka on Jeesus ja mitä sillä tekee? Kun avaa suunsa Kristuksesta, alkaa heti tehdä teologiaa.

Näin on näreet, niin kalvinistin kuin katolilaisenkin. Tunnustus ehkä erottaa, mutta rakkaus teologiaan yhdistää. Ja ehkä lopulta kuitenkin myös se Kristus, vaikka White kuinka väittäisi vastaan.

Malta lukea Raamattua!

Terveisiä jälleen Maltalta! Kaksi ja puoli vuotta on kulunut siitä, kun viimeksi olin tällä ihmeellisellä saarella, jolla Lähi-Itä ja Eurooppa, arabia ja italia, islam ja kristinusko kohtaavat. Viime visiitilläni kirjoitin täältä kolme blogiartikkelia, jotka kannattaa lukea taustaksi, ellei vielä silloin seurannut blogia: Paavalin jalanjäljet Maltalla, Terveisiä Maltalta, ja Ap.t. 28:1-10.

Lisäksi kirjoitin Sanansaattajaan kolumnin Makupaloja Maltalta ja Kotimaa24:ään blogin Maltan kieli, jota erityisesti suosittelen tämän blogin johdannoksi. Aion nimittäin kirjoittaa maailman mahtavimmasta raamatunlukukokemuksesta, Raamatun lukemisesta maltan kielellä – äläkä nyt lopeta lukemista kesken, tästä tulee vielä mielenkiintoista.

Ostin viime käynnilläni P. P. Saydonin kääntämän Il-Bibbjan, jota aloin lukea loppukesästä. Olen lukenut Raamattua aiemminkin eri kielillä, muttä tämä on jotain ihan muuta. On jonkinlainen yleinen viisaus, että Raamattu avautuu uudella lailla, kun sitä lukee eri kielillä. Onhan se niin, ja varsinkin alkukielten tapauksessa. Mutta millään kielellä en ole kokenut lähimainkaan mitään sellaista, mitä koen lukiessani Raamattua maltaksi.

”Fil-bidu ħalaq Alla s-smewwiet u l-art.” (1. Moos. 1:1) Teologit osaavat Raamatun ensimmäisen jakeen hepreaksi ja saattavat tunnistaa seemiläiset taivaat ja maan (art=aretz, s ja m taivaiden kantakirjaimina), mutta kaikki tunnistavat takuuvarmasti jakeesta Jumalan, joka on maltaksi edelleen Alla.

Jo ensimmäisessä jakeessa tulee siis toisaalta vanhatestamentillis-seemiläinen fiilis, toisaalta taas ajatukset menevät jo islamin ja arabikristillisyyden suuntaan, mikä merkitsee vähintään tuhatvuotista ajatuksellista aikamatkailua. Tämä on vasta esimakua siitä, millaista Raamatun lukeminen on maltaksi. Mitä esimerkiksi tulee mieleen, kun kuninkaiden kirjat ovatkin sulttaanien kirjoja (1 Slaten ja 2 Slaten)?

Suosikkejani on Psalmi 119, jonka lakihurskaudessa keskellä umpiseemiläisiä sanoja on yhtäkkiä totaalisen latinaperäistä sanastoa, joka tuo mieleen lähinnä keskiaikaisen kirkkolain tai modernin italialaisen katekismuksen: ”għallimni d-digrieti [dekreetit] tiegħek — inħobb il-kmandamenti [käskyt] tiegħek — kisru l-liġi [laki] tiegħek — u jiena nħares il-preċetti [käskyt tai säädökset, vrt. engl. precepts] tiegħek”.

Uuden testamentin puolella homma menee – jos mahdollista – vielä hurjemmaksi. Kun kristinusko astuu kehiin, latinaperäiset termit yleistyvät. Toisaalta vähän väliä tulee vankkoja muistutuksia siitä, että seemiläistähän se alkukristillisyyskin oli. Matteuksen ensimmäinen lause on loistoesimerkki: ”Ktieb in-nisel ta’ Ġesù Kristu, bin David, bin Abraham.” Italialainen Jeesus on ajanut arabialaisen yli, toisin kuin Jumalan tapauksessa.

Entä Pyhä Henki? Tämä on kyllä kolminaisuuden pahin ja samalla paras tapaus. Siinä missä Daavid rukoili, ettei Jumala ottaisi häneltä pois pyhää henkeään ruħ il-qodos (Ps. 51:13), ylösnoussut Jeesus käskee apostolejaan ottamaan vastaan Pyhän Hengen l-Ispirtu s-Santu (Joh. 20:22). Suomessa mietitään, käännetäänkö isolla vai pienellä; Maltalla mietitään, käännetäänkö seemiksi vai sisiliaksi.

Ekstrana edellä mainitussa Johanneksen evankeliumin kohdassa on vielä se, että juuri ennen Spiritu Santun antamista Jeesus tervehtii opetuslapsiaan sanoilla Is-Sliem għalikom! jonka useimmat suomalaisetkin tunnistavat arabialaisessa muodossaan As-Salam ’aleikum eli ”Rauha teille” (Joh. 20:20). Maltalais-johanneslainen rauhantervehdys ja lähetyskäsky pistävät miettimään kirkon missiota itään ja länteen, eilen ja tänään.

Raamatun lukeminen maltaksi on siis aivan huikeaa aika- ja ajatusmatkailua mantereelta ja vuosituhannelta toiselle. En nyt ainakaan heti keksi mitään muuta kieltä, joka tuottaisi vastaavan kokemuksen. Keksitkö sinä? Toivotan kaikille reformaation merkkivuoden aikana runsasta raamatunlukemista eri kansankielillä sekä tietysti autuaaksitekevää Jumalan vanhurskautta – il-ġustizzja ta’ Alla (Room. 1:17).

 

 

Tytär Siion: Ratzingerin mariologia

Toukokuu on katolisessa kirkossa Neitsyt Marialle omistettu kuukausi, joten mikäpä olisikaan Ratzinger-tutkijalle sopivampaa toukokuutekemistä kuin kirjoittaa pari sanaa emerituspaavin mariologiasta. Teen sen pienen kirjasen pohjalta, jonka luin täällä Roomassa: Daughter Zion: Meditations on the Church’s Marian Belief.  (Ignatius 1983)

Kirja koostuu kolmesta luennosta, jotka Ratzinger piti vuonna 1975 eli ennen kuin hänet oli nimitetty piispaksi. Teologi-Ratzingerin lukeminen onkin aina kovin piristävää: emme kuuntele tiukan oikeaoppisuuden valvojan vaan syvällisen ja originellin ajattelijan ääntä. Ratzinger käy kiertelemättä suoraan katolisen mariologian kompastuskivien kimppuun.

Kuten tavallista, Ratzinger osaa esittää vasta-argumentin paljon taitavammin kuin ne, jotka sen tavallisesti esittävät (tyyliin ”sitä ei ole Raamatussa!”). Mariologia näyttäytyy historiallisesti ja teologisesti perusteettomalta kristologian lievennetyltä kopiolta, jonka malli on saatu muista uskonnoista.

Katoliselta mariologialta puuttuu historiallinen tuki, sillä Marialla ei ole Jeesuksen toiminnassa juuri mitään roolia (paitsi että hän symbolisoi väärinymmärrystä), ja siltä puuttuu teologinen tuki, sillä Marialla ei ole paikkaa Uuden testamentin uskon struktuurissa. Marian malli saadaan Efeson Dianasta tai egyptiläisistä äitijumalakulteista.

Mariologian puolustaminen pelkällä vetoamisella tunteisiin (”ihminen tarvitsee myös äitihahmoa”) sivuuttaisi totuuskysymyksen, ja sehän ei tunnetusti käy Ratzingerille päinsä. Siksi tarvitaan syvempää reflektiota. Ratzinger lähtee liikkeelle lukemalla Vanhaa ja Uutta testamenttia yhdessä, ja näin Marian paikka tulee selvästi näkyviin.

Typologinen mariologia

Maria-kuva Uudessa testamentissa on nivottu yhteen vanhatestamentillisista juonteista. UT:n Maria-kuva sisältää VT:n suuret äitihahmot kuten Saaran ja erityisesti Samuelin äidin Hannan. Toiseksi Maria personifioi koko ”tytär Siion” -teologiaa, jossa profeetat julistivat valinnan ja liiton täyttymystä. Kolmanneksi meillä on johanneslainen kuva ”naisesta”, ”Eevasta”.

Ratzinger kiinnittää huomiota myös VT:n matriarkkakertomusten malliin, jossa hedelmätön on vastakkain hedelmällisen kanssa (Saara-Hagar, Raakel-Lea jne.). Erityisesti Vuorisaarnan valossa voimme nähdä arvojen päälaelleen kääntymisen: hedelmättömästä tulee hedelmällinen, ei-siunatusta siunattu. Tässä piilevät neitsyyden teologian ensimmäiset siemenet.

Marian asema juurtuu siis vanhatestamentilliseen naisteologiaan. Tämä seikka on usein unohdettu – on väitetty, että kritisoimalla Israelin ”prostituutiota” pakanallisten hedelmällisyys- ja jumalatarkulttien kanssa VT sulkee naisen pois ”teo-logian” alueelta. Päinvastoin, jos pakanakultit vertaantuvat prostituutioon, niin VT:n liittoteologia ilmenee ”avioliittona”.

Avioliitto miehen ja naisen välisenä liittona kantaa sisällään teologista sanomaa. Jumala ei yhdy jumalattareen, vaan valittuunsa, tytär Siioniin, Israeliin, naiseen. Näin ollen naisen jättäminen pois teologiasta olisi ilmoituksen tyhjäksi tekemistä. Naisen hahmo on siis luovuttamaton osa raamatullisen uskon struktuuria.

Uudessa testamentissa naisen hahmo, joka aiemmin nähtiin typologisesti Israelissa ja alustavasti personifioituna Israelin suurissa naisissa, saa nimen Maria. Uskon feminiinisen puolen, Marian, poisjättäminen merkitsisi perusteellista liiton Jumalan väärinymmärtämistä, valinnan ja armon kieltämistä.

Vaikeat Maria-dogmit 1: theotokos ja neitseestäsyntyminen

Koska mariologia sitoo toisiinsa Vanhan ja Uuden testamentin, Maria-dogmejakaan ei voida juontaa fundamentalistisesti yksittäisistä raamattujakeista, vaan ne tulee ymmärtää testamenttien ykseyden valossa. Kun VT:n ja UT:n ykseys hajoaa, mariologiakin menettää luonnollisen paikkansa.

Dogmi Mariasta Jumalan äitinä (theotokos) on tiiviisti sidoksissa kristologiaan: Jumalan inkarnaatio Kristuksessa johtaa välttämättä mariologiseen affirmaatioon. Emme voi nestoriolaiseen tapaan yrittää rakentaa äidistä vapaata kristologiaa. Uskova kirkko näki Mariassa VT:n kuvan siitä, joka on Neitsyt ja Äiti, hedelmätön ja hedelmällinen.

Ratzinger tunnustaa, että Paavalin teologia kehittyy rististä ja ylösnousemuksesta käsin, eikä siinä ole vielä paikkaa Marialle ja Jeesuksen syntymälle, paitsi jos haluamme lukea Gal. 4:4:ää varovasti myöhemmän kehityksen valossa. Luukkaalla sen sijaan Maria persofinioi VT:n teemoja, hän on tosi Israel, jossa VT ja UT ovat yhtä.

Ratzinger ei työnnä sivuun eksegeettien (Suomessa kuuluisasti Räisänen väitöskirjan) huomiota Luukkaan kirjallisesta redaktiotyöstä. Luukas kuitenkin viittaa Mariaan (2:19, 51) ja sitä kautta Jeesuksen lähipiirin (”Jeesuksen veljet”) traditioon: yksityisestä pienen piirin traditiosta tuli nyt kirkon julkista traditiota. Ytimessään sitä ei ole syytä epäillä.

Ratzinger tunnustaa, että neitseestäsyntymisen historiallisuus on nykyteologiassa ongelmallinen ja että monet katolisetkin teologit kieltävät sen. Hän korjaa Johdatus kristinuskoon -kirjasta syntyneen väärinkäsityksen neitseestäsyntymisen ontologisen ja biologisen aspektin välisestä suhteesta, jota hän nyt sanoo pitävänsä rikkomattomana.

Biologisen erottaminen ontologisesta jättää ihmisen pois teologiasta: siitä tulee ristiriita, kun koko inkarnaation pointtina on, että biologinenkin on inhimillistä, ettei mikään ole ”pelkästään biologista”, vaan jumalallis-inhimillistä. Mitä maailmankatsomukselliseen kysymykseen tulee, neitseestäsyntyminen on varmasti epätodennäköinen tapahtuma, muttei sitä voida myöskään todistaa mahdottomaksi.

Ratzingerin mukaan Uudessa testamentissa todistus Jeesuksen syntymästä Neitsyt Mariasta ei ole mikään kahden evankelistan privaattikappeli, valinnainen ekstra. Jumala itse on pelissä: onko Jumala vain syvimmän olemuksemme ylläpitäjä, vai onko hän se, joka tuntee luomakuntansa, rakastaa sitä ja toimii siinä alusta loppuun, tänäänkin?

Vaikeat Maria-dogmit 2: immaculata

Siinä missä edelliset dogmit ovat vaikeita lähinnä valistuneelle nykyihmiselle, perinteisille protestanteille ne ovat yhteistä perintöä katolisen kirkon kanssa. Toisin on asian laita 1854 ja 1950 määriteltyjen Maria-dogmien tapauksessa: Maria on katolisen kirkon mukaan siinnyt ilman perisynnin tahraa, ja hänet on otettu ruumiineen ja sieluineen taivaaseen.

Ratzinger osaa jälleen asettaa vasta-argumentin paljon terävämmin kuin dogmien kriitikot yleensä. Vastaväite kuuluu: perisynnistä varjeleminen ja taivaaseen ottaminen ovat faktoja (jos ne siis ovat totta), mutta faktoja ei voi päätellä spekuloimalla, vaan ne on kommunikoitava, ilmoitettava jollain lailla.

Mutta meillä ei ole moisia ilmoituksia Mariasta. Ensimmäinen kristillinen vuosituhat ei tunne Marian tahrattomuutta, eikä hänen taivaaseenottamista tunneta ensimmäiseen puoleen vuosituhanteen. Lisäksi perisynnitön sikiäminen kyseenalaistaa armon universaalisuuden ja kristillisen ydinsanoman syntisen vanhurskauttamisesta.

Viimeksi mainittuun argumenttiin Ratzinger vastaa käsittelemällä armon luonnetta. Armo ei ole inhimillisen vastauksen vastakohta vaan sisältää sen, eikä Mariaa voida ymmärtää siellä, missä armo nähdään vain Jumalan mielivaltana ilman että siitä tulee myös vastaus. Maria on Jumalan valittu, puhtain luomus, luomistyön täyttymys.

Mutta onko tämä nyt sitä kirottua spekulaatiota? Missä ovat faktat? Ratzingerin vastaus saattaa yllättää. Se voi joko aiheuttaa pettymyksen, tai vaihtoehtoisesti se voi saada aikaan ahaa-elämyksen, joka poistaa aiemmin ylittämättömältä vaikuttaneita esteitä. Ratzinger nimittäin sanoo, ettei perisynti ei ole empiirisesti havainnoitava fakta niin kuin vaikkapa Goethen syntymä.

Perisynti on toisenlainen fakta, toisentyyppinen todellisuus, ja se tunnetaan vain typologiasta: perusteksti Room. 5 on VT:n typologista tulkintaa. Perisynti tuli tunnistettavaksi Aadamin typoksessa eli tyypissä, joka ilmeni uudestaan historian käännekohdassa, Kristuksessa. Perisynti nojaa siihen, että jokainen ihminen identifioidaan ”ihmisen” (Aadamin) kanssa.

Perisyntiäkään ei kommunikoitu alusta lähtien faktana, vaan se on tunnistettu teologisella reflektiolla typologisen raamatuntulkinnan avulla. Tämän missaaminen on ollut neoskolastisen perisyntiopin päävirhe, ja se on johtanut koko perisyntiopin ongelmallisuuteen niin, ettei siitä voi enää edes puhua.

Siispä myös vapaus perisynnistä voidaan tunnistaa vain typologisella raamatuntulkinnalla. Eikä perusteita tarvitse kauan etsiä. Efesolaiskirjeessä uutta Israelia, Kristuksen morsianta kuvataan tahrattomaksi (Ef. 5:27). UT:ssa on siis immaculata-oppi: ecclesia immaculata. Kirkon kuva neitsytäitinä siirretään sitten toissijaisesti Mariaan, ei toisinpäin.

Tämä auttaa ymmärtämään sitä, miksi esim. Katolisen kirkon katekismus perustelee immaculata-oppia Efesolaiskirjeellä. Tietenkin kohdat puhuvat kirkosta eivätkä Mariasta, kyse ei ole siitä. Kysymys on pikemminkin, onko tämän typoksen personifiointi oikeutettua juuri Mariassa eikä kenessäkään muussa.

Ratzingerille vastaus ei ole vaikea: UT itse identifioi Marian ja Israelin, erityisesti Luukkaan mutta myös Johanneksen kirjoituksissa. Se ei ole yhtään sen vähemmän osa raamatullista typologiaa kuin Aadam-Kristus -typologia on osa perisyntioppia.

Kuinka perisynti tai perisynnittömyys sitten tulisi ymmärtää, jos kyseessä ei ole naturalistinen fakta? Ratzingerin mukaan kyse on ihmisen Jumala-suhteesta. Se voidaan ymmärtää Jumalan arviona ihmisestä, joka paljastaa ihmisen olemuksen syvyyden. Ihmisen empiirinen todellisuus on ristiriidassa Jumalan tahdon kanssa.

Tämä ristiriita puuttuu Marian tapauksessa, eli Jumalan arvio hänestä on puhdas ”Kyllä”, samoin kuin hän itse on Jumalan edessä puhdas ”Kyllä”. Perisynnittömyysoppi kuvastaa sitä, että ”pyhä kirkko” on todella olemassa, persoonana ja persoonassa, jolloin se ilmaisee kirkon pelastusvarmuutta ja täten käy yksiin myös Lutherin huolen kanssa.

Vaikeat Maria-dogmit 3: assumpta

Marian taivaaseenottamisen tapauksessa faktuaalisuusongelma on vielä vaikeampi ja vastaus vielä yllättävämpi. Ratzinger viittaa B. Altanaerin työn tulokseen, jonka mukaan ennen 500-lukua emme löydä todisteita tästä opista. Kyseessä ei siis voi olla historiallinen traditio historiallisesta faktasta: kyseessä ei ole resurrectio vaan assumptio.

Ratzinger tulkitsee, että tämä Pius XII:n bullan sanavalinta tekee selväksi, ettei kyseessä ole historiallinen vaan teologinen väittämä. Samoin bulla antaa Ratzingerin mukaan ymmärtää, että dogmijulistuksen pointtina oli enemmän Marian kunnioittaminen kuin itse dogmin sisältö. Se oli ”kanonisaation korkein aste”.

Kanonisaatio edellyttää kunnioituksen kohteen olevan ”pyhä” tiukimmassa mielessä eli eskatologisessa täyttymyksessä. Dogmijulistus oli korkein ilmaus siitä, mitä Raamattu ennustaa Mariasta: kaikki sukupolvet ylistävät minua autuaaksi (Luuk. 1:48). Pyhien muistamatta jättäminen olisi amnesiaa, Israelin uskoon sen sijaan kuuluu anamnesis, muistaminen.

Ratzinger ennakoi vastaväitettä. Selvä, Maria on taivaassa, mutta miksi muotoilla se sanoin ”ruumiineen ja sieluineen” (minkä Ratzinger tykkäisi kääntää sanalla ”eskatologisesti”). Vastaus kuuluu, että Marian nimi viittaa koko kirkkoon, sen lopulliseen pelastuksen tilaan. Se ei ole vain lupaus vaan fakta (ks. Ef. 2:6). Kirkko on jo taivaassa.

Näin ollen Marian taivaaseenottaminen ei ole mitään mielivaltaista spekulaatiota. Kyseessä on kanonisaation korkein muoto. Maria ei ole pelkkä kirkon luvattu pelastusvarmuus vaan myös sen ruumiillinen pelastusvarmuus. Kirkko on jo pelastettu ja otettu taivaaseen: sitä ei enää hylätä.

Tässä vaiheessa minua ihmetyttää, kuinka tiivistelmä ainoastaan 82-sivuisesta (!) pienestä kirjasesta on jo venynyt näin pitkäksi. Se kertoo jotain Ratzingerin teologisesta nerokkuudesta. Ainoa kysymysmerkki on siinä, kuinka uskollinen Ratzinger on tulkinnoissaan virallisten oppimääritelmien alkuperäiselle merkitykselle.

Kuten tiedetään, kirkon opetuksen mukaan dogmien muotoiluja voi parantaa, mutta niiden merkityksen tulisi pysyä samana (eodem sensu eademque sententia) – jos moinen sitten on mahdollista. Näyttää ilmeiseltä, että uudelleenmuotoilu vaikuttaa myös itse sisällön ymmärrykseen. Ratzinger ajattelee mitä ilmeisimmin, ettei Marian ruumista aikuisten oikeasti mihinkään otettu (hän ei esim. mainitse sitä, ettei Marian maallisia jäännöksiä tunneta). Tämä tuskin vastaa Pius XII:n ja 1950-luvun piispojen tulkintaa.

Ratzingerin tulkinnassa on siis epäilemättä valtavia ansioita, mutta myös ongelmia. Loppukaneetiksi siteerattakoon kirjan loppusanoja, joissa Ratzinger muistuttaa tyypilliseen tyyliinsä kristinuskon usein unohdetusta aspektista, ilosta:

”Maria-hartaus on tempautumista iloon todellisesta, tuhoutumattomasta Israelista; se on iloista yhtymistä Magnificatin riemuun sekä hänen ylistämistä, jolle Siionin tytär on velkaa koko itsensä ja sen, jota hän kantaa, totisen, turmeltumattoman, tuhoutumattoman Liiton arkin.”

Aikakirjojen täyttymys

Yksi kuuluisimmista joulun sanomaan liittyvistä teksteistä on Galatalaiskirjeen kohta (4:4), jossa Paavali sanoo Jumalan lähettäneen Poikansa, kun ”aika oli täyttynyt”.

Lause tulee mieleeni, kun ajattelen jokin aika sitten lukemaani Scott Hahnin akateemista kommentaarikirjaa Vanhan testamentin Aikakirjoihin nimeltä The Kingdom of God as Liturgical Empire: A Theological Commentary on 1-2 Chronicles (Baker Academic 2012).

Jos Raamatusta pitäisi nimetä lempikirjoja, harva varmaan mainitsisi Aikakirjat. Ne eivät yleensä kuulu kristittyjen vahvimman osaamisen alueelle. Siellä ne ovat jossainpäin Vanhaa testamenttia, mutta parempi keskittyä Kuninkaiden kirjoihin, joissa sama tarina kerrotaan aidommin ja alkuperäisemmin, vai mitä?

Hahnin kirja herättää Aikakirjojen aliarvostajan unestaan. Aloitetaan vaikka siitä, että juutalaisessa kaanonissa Aikakirjat eivät ole samalla paikalla kuin kristillisessä Vanhassa testamentissa. Juutalainen Raamattu päättyy Aikakirjoihin, ne ovat siis sen viimeinen sana.

Mitä sitten? Eivätkö Aikakirjat silti ole pääasiassa tylsiä sukuluetteloita? No, jos ovatkin, niin eikö logiikka ala pikku hiljaa avautua? Vanhan liiton kirjoitukset päättyivät kirjaan (juutalaisille Aikakirjat muodostavat yhden kirjan!), joka alkaa sukuluettelolla ja loppuu juutalaisten pakkosiirtolaisuuteen. Mistäs Uusi testamentti alkaa – tai jatkaa? Mietitkö koskaan, miksi Matteus aloittaa pitkästyttävällä sukuluettelolla, jonka keskellä mainitaan jokin kummallinen pakkosiirtolaisuus?

Aikakirjojen liittoteologinen maailma

Kirjan johdannossa Scott Hahn liittyy aiempiin tutkijoihin ja kutsuu Aikakirjojen kirjoittajaa ”kaanonin ensimmäiseksi teologiksi”, joka pyrki kirjoittamaan jonkinlaisen maailmanhistorian aina Aadamista omaan aikaansa (vuoden 500 eKr. tienoille) saakka.

Aikakirjat ovat kuitenkin enemmän kuin historiaa, ne ovat kommentaaria ja jopa saarnaa, teologista ja liturgista Israelin historian tulkintaa. Aikakirjat sisältävät useita profeetallisia puheita, joita ei ole muualla kaanonissa: kirjoittaja  ymmärtää kirjoittavansa profeetallista historiaa, kertovansa tarinaa, joka ei ole vielä ohi vaan jatkuu tulevaisuuteen.

Aikakirjojen kirjoittaja tulkitsee siis Israelin omaa sisäistä traditiota, se on esimerkki kaanonin sisäisestä eksegeesistä ja typologisesta raamatuntulkinnasta. Historia ja teologia eivät kuitenkaan sulje toisiaan pois. Kirjoittajan sanoma pakkosiirtolaisuuteen joutuneelle kansalle on, että kaikki on edelleen suunnitelmalleen uskollisen Jumalan käsissä.

Aikakirjojen kirjoittajan maailmankatsomus on liittoteologinen; hänen Jumalansa on Jumala, joka pitää liittonsa, erityisesti sen ikuisen liiton, jonka hän teki Daavidin kanssa (ks. 2. Aik. 6:14, 13:5, 21:7). Daavid esitetään uutena Aadamina ja uutena Mooseksena; temppeli on sekä uusi luomakunta (minikosmos) että uusi telttamaja (tabernaakkeli). Daavidin valtakunta on Aikakirjojen kirjoittajalle pelastushistorian avain.

Se, mikä Aikakirjojen kirjoittajalle oli vielä toteutumatonta eskatologiaa ja tulevaan kurkottavaa profetiaa, on Uuden testamentin kirjoittajille toteutunutta historiaa: Aadamin, Abrahamin ja Daavidin Poika on syntynyt. Kirkkoisä Hieronymuksen mukaan sen, joka kuvittelee tuntevansa Raamattua tuntematta Aikakirjoja ”pitäisi nauraa itselleen”.

Jumalan valtakunta ja Israelin pelastus

Hahnin kommentaarin valossa syytä nauruun on aika monella, sillä hänen lopputeesinsä on, etteivät Uuden testamentin tutkijat ole toistaiseksi antaneet Aikakirjoille niiden ansaitsemaa huomiota. Otetaan vain muutamia esimerkkejä siitä, kuinka Aikakirjat valaisevat UT:n sanomaa.

Ensinnäkin Uuden testamentin tutkijat ovat yhtä mieltä siitä, että Jeesuksen ydinsanoma oli ”Jumalan valtakunnan” julistaminen. Siitä sen sijaan ei ole yksimielisyyttä, mitä hän ”Jumalan valtakunnalla” tarkoitti. Hahn huomauttaa, että juutalaisen kaanonin ainoat viittaukset ”JHWH:n valtakuntaan” löytyvät juuri Aikakirjoista.

Aikakirjoissa JHWH:n valtakunta identifioituu Daavidin valtakunnan kanssa: Daavidin valtakunta on Jumalan valtakunnan ”sakramentaalinen” ilmentymä, niin että sen kuningas istuu itse Jumalan valtaistuimella. Aikakirjoissa Daavidin valtakunta ei ole niinkään sotilaallinen vaan liturginen valtakunta: sen ytimessä on liturgiaa viettävä seurakunta (qahal) ja erityisesti todah– eli kiitosuhri.

Aikakirjoihin sisältyy kuitenkin valtakunnan hajoamisen tragedia. Valtakunta jakaantui kahtia pohjoiseen Israeliin ja eteläiseen Juudaan, ja lopulta heimot joutuivat pakkosiirtolaisuuteen. Teologisesti jännitteisen tilanteen keskellä Aikakirjat puhuvat silti ”koko Israelista” (kol Yisrael) viitaten sekä pohjoisen että etelän heimoihin ja toivoon niiden yhdistymisestä yhden kuninkaan, Daavidin jälkeläisen alaisuudessa.

Tätä taustaa vasten Uuden testamentin sanoma avautuu tuoreessa valossa. Enkeli Gabriel esittelee Jeesuksen Daavidin valtaistuimen perillisenä, joka on hallitseva ikuisesti. Kreikaksi Aikakirjojen avaintermit qahal ja todah kääntyvät sanoilla ekklesia ja eukharistia – kirkko ja eukaristia, seurakunta ja ehtoollinen. Kun Jeesuksen valtakunta leviää kaikkiin kansoihin – joihin suuri osa Israelin heimoista on jo ehtinyt sekoittua – ”koko Israel” on lopulta pelastuva (Room. 11:26).

Popol Vuh ja Raamattu

Kuten monet lukijoistani tietävät, palasin reilu viikko sitten mayojen maailmasta. Vietimme mayatutkijapuolisoni Beatan kanssa yhteensä viisi viikkoa Meksikossa, Guatemalassa, Belizessä ja Hondurasissa.

Ennen Keski-Amerikkaan lähtöä kirjoitin ja ajastin Räisäs- ja Huovis-sarjat loppuun; nyt matkan jälkeen ajattelin omistaa kaksi viikkoa mayatematiikalle, joka on ymmärrettävästi ollut viime aikoina mielessäni ja joka ei yllättäen olekaan niin kaukana Suomesta ja suomalaisuudesta kuin voisi luulla.

Suomen johtava mayatutkija Harri Kettunen kirjoittaa artikkelinsa ”Mayojen muuttuva menneisyys” (Latinalainen Amerikka: ihmiset, kulttuuri ja yhteiskunta, Tampere: Vastapaino 2014) sivulla 56:

”Mayat ovat asuneet ja asuvat edelleen noin Suomen kokoisella alueella, joka käsittää Guatemalan ja Belizen valtiot kokonaisuudessaan, Hondurasin läntisen osan sekä Chiapasin, Tabascon, Campechen, Yucatánin ja Quintana Roon osavaltiot eteläisessä ja kaakkoisessa Meksikossa.”

Sen lisäksi, että mayat asuivat ja asuvat edelleen (ei siis mikään kadonnut muinaiskansa, kuten suuri osa luulee!) noin Suomen kokoisella alueella, heitä on myös suunnilleen saman verran kuin suomalaisia (olen lukenut vaihtelevia tietoja, 4-6 miljoonaa). Osittain mayojen ”kotimaa” jopa muistuttaa jonkin verran Suomea: paljon (sade)metsää ja upeita järvimaisemia kuten Guatemalan Floresissa, Yaxhássa ja Atitlánjärvellä.

Mayojen kansalliseepos

Sekä mayoilla että suomalaisilla on selkeä kansalliseepos: mayojen ”Kalevala” on nimeltään Popol Vuh, ja se on jopa käännetty ja julkaistu suomeksi (Helsinki: Like 2001). Eepoksen nimi tarkoittaa ”yhteisön kirjaa” (joskus siitä näkee käytettävän muotoja Popol/Poopol Wuj/Wuuj/Wu’uj – espanjankielisille ”j” on h, kun taas ”h” on äänetön).

Se mayayhteisö, josta kirja on peräisin, on nimeltään k’iche’ (muita käytettyjä kirjoitusasuja ovat quiche, quiché, kiche ja k’iche). K’iche’ on myös yksi Guatemalan maakunnista ja yksi nykyään puhutuista 31 mayakielestä.

K’iche’ ei ole mayakielistä suurin eikä lähimpänä mayahieroglyfien kieltä, mutta juuri k’iche’ksi meille on säilynyt mayojen mytologia Popol Vuh-eepoksen muodossa. Se kirjoitettiin 1500-luvulla latinalaisin aakkosin, jotka espanjalaiset olivat opettaneet osalle paikallisväestöstä.

Käsikirjoitusta säilytettiin salassa k’iche’-kaupunki Chichicastenangossa, kunnes siellä toiminut katolinen dominikaani-isä Francisco Ximénez sai nähdä ja kääntää sen espanjaksi 1700-luvulla. Teos julkaistiin ja tuli tunnetuksi Euroopassa 1800-luvulla, ja siitä on nykyään olemassa useita hyviä erikielisiä laitoksia, esim. netissä ilmaiseksi luettavat englanninkieliset Dennis Tedlockin ja Allen J. Christensonin käännökset. (Amazonista ne saa tästä ja tästä.)

Popol Vuh jakautuu kolmeen osaan, joista kolmas keskittyy nimenomaan k’iche’-dynastiaan. Koko eepos ei siis ole puolueettomasti kaikkien mayojen yhteistä historiaa, vaan se kertoo loppuosassa juuri k’iche’-mayojen ”myyttis-historiallisen tarinan aina espanjalaisvalloituksen jälkeiselle ajalle” (Kettunen, s. 67).

Kuitenkin ensimmäisessä ja toisessa osassa, jotka kertovat luomisesta ja ”sankarikaksosista” Hunahpusta ja Xbalankesta, on hyvin vanhaa ja muillekin mayaheimoille tuttua ainesta. ”Teoksen keskivaiheilla kerrotut tarinat sankarikaksosista muodostavat Popol Vuhin vanhimman osan. Kuvallisessa muodossa näitä kertomuksia esiintyy jo esiklassisen kauden taitteessa ennen ajanlaskumme alkua.” (Kettunen, s. 67)

Popol Vuh ja Raamattu

Olen itse lukenut Popol Vuhista englanninkielisen Tedlockin käännöksen sekä suomenkielisen käännöksen, joka perustuu pitkälti guatemalalaisen Adrian Recinoksen vuoden 1947 espanjannokseen. Tämä artikkeli pohjautuu kokonaan mainittuun suomennokseen.

Teologina panin Popol Vuhista merkille useita yhtäläisyyksiä Raamatun kanssa, ja niihin ajattelin myös tässä artikkelissa keskittyä. Heti alkuun on kuitenkin sanottava, että eroavaisuuksia on paljon enemmän, eivätkä yhtäläisyydet vaikuta sellaisilta, että näiden kahden välillä olisi minkäänlaista kirjallista riippuvuutta tai tietoista vuorovaikutusta.

Raamatun ja Popol Vuhin yhtäläisyyksien tulkinta on kokonaan oma kysymyksensä. Voisi ehdottaa, että yhtäläisyyksien taustalla saattaisi olla jonkinlainen yleisinhimillinen uskontaju tai jonkinmoinen yhteinen alkuperä. Teologisesti paljon uskaliaampia ovat ne yritykset, joiden suomenkielinen Popol Vuh- Wikipedia-artikkeli mainitsee olleen yleisiä Ximénezin aikana ja jota mormonit kai yhä kannattavat: ”että juutalaiset olivat intiaanien esi-isiä”.

Nykykatolinen lähestymistapa mayauskontoon ja Popol Vuhiin etenee Vatikaanin II kirkolliskokouksen julistuksen Nostra Aetate hengessä:

”[Kirkko] tarkastelee erityisesti kaikkea sitä, mikä on ihmisille yhteistä ja johtaa heitä keskinäiseen yhteenkuuluvaisuuteen. Sillä kaikki kansat ovat yksi ja ainoa yhteisö, niillä on yksi ainoa alkujuuri, koska Jumala asutti koko ihmissuvulla kaiken maanpiirin, ja niillä on myös yksi viimeinen päämäärä, Jumala. Hänen kaitselmuksensa, hänen hyvyytensä osoitukset ja hänen pelastussuunnitelmansa ulottuvat kaikkiin ihmisiin (…)

Vanhimmista ajoista lähtien aina meidän päiviimme on eri kansojen keskuudessa ollut olemassa jonkinlainen havainto siitä kätketystä voimasta, joka on läsnä asioitten kulussa ja ihmiselämän tapahtumissa, usein jopa tietoisuus korkeimmasta jumaluudesta (…)

Katolinen kirkko ei hylkää mitään siitä, mikä näissä uskonnoissa on totta ja pyhää. Vilpitöntä kunnioitusta tuntien se tarkastelee näitä toiminta- ja elämäntapoja, säännöksiä ja oppeja, jotka — vaikka ne poikkeavatkin monessa siitä, mitä se itse uskoo ja opettaa — monesti tuovat mukanaan säteen siitä totuudesta, joka valaisee kaikki ihmiset.” (NA 1-2)

Johdanto ja luomismyytti

Popol Vuhin (tästedes PV) johdannossa kirjoitetaan kauniisti (taktisena vetona tai ei), että kirja on kirjoitettu ”Jumalan lakia ja kristinuskoa kunnioittaen” siksi, että ”Popol Vuhia ei enää ole; sitä ei voi enää nähdä.” Alkuperäisessä mayahieroglyfein kirjoitetussa PV:ssä ”oli kuvattuna selvästi, kuinka me olimme tulleet meren toiselta puolen [Minkä meren ja miltä puolen?] ja millainen oli ollut meidän alkuhistoriamme ja elämämme” (s. 14).

Ensimmäinen osa alkaa luomiskertomuksella: ”Tämä on kertomus siitä, kun ei ollut olemassa vielä mitään”. Kuulostaa teologisesti lupaavalta pohjalta ex nihilo -luomiselle, tosin heti perään kerrotaan, että ”oli tyyntä ja tyhjää taivaan kaaren alla”, joten sittenkin – kuten kohta jo sanotaankin  – ”vain taivas oli olemassa”.

Hämmennys jatkuu, kun seuraavassa kappaleessa sanotaan: ”Maan pintaa ei vielä näkynyt. Oli vain tyyni meri ja ääretön avaruus. Mitään ei ollut luotu (…) Mitään ei näkynyt; oli vain tyyntä vettä, vain autio, peilityyni meri.” Eli nyt taivaan lisäksi olikin olemassa myös meri – ennen minkään luomista.

”Vain Luoja ja Muodonantaja (…)  olivat vedessä, loistaen valoaan. Koska he olivat sinisten ja vihreitten sulkien peitossa, heitä kutsuttiin Gucumatziksi.” (s. 16) Taivaan ja meren lisäksi oli siis jo sulkiakin!

Luomismyytissä on selvästi nivottu yhteen useampia kertomuskerrostumia eri ajoilta. Raamatun luomiskertomuksissa on jokseenkin samantapaista problematiikkaa (jaetta 1. Moos. 2:4 pidetään yleisesti kahden eri-ikäisen luomiskertomuksen taitekohtana, ja sitten on klassisia kysymyksiä esim. aamujen, iltojen ja päivien mielekkyydestä ennen kuin aurinko oli luotu [vasta neljäntenä päivänä]).

Itse luominen muistuttaa jonkin verran Raamatun luomistapahtumaa: ”Tapahtukoon näin! Tyhjyys täyttyköön! Vedet vetäytykööt ja väistykööt, maa kohotkoon ja lujittukoon! Niin he sanoivat. Tulkoon valo ja aamunsarastus taivaan ja maan päälle! Kun ihmisolento on luotu, kun ihminen on saanut muotonsa, vasta sitten saakoon meidän luomistyömme kunniaa ja kiitosta. Niin he sanoivat.” (s. 17)

Tässä on nähtävissä ensinnäkin kristinuskolle tuttu ”luominen sanan voimalla” (sanan vaikuttavuudesta PV:ssä on muuten ilmestymässä piakkoin erään B. Antonin kirjoittama akateeminen artikkeli aikakauskirjassa The Polish Journal of the Arts and Culture), vuoret ja laaksotkin ”luotiin pelkästään sanan voimalla” (s. 18). Toinen tuttu asia on ihmisen luominen luomistyön jonkinlaisena päätepisteenä tai kruununa.

Tässä törmäämme kuitenkin merkittävään eroon Raamatun ja PV:n luojajumalien välillä. Jälkimmäisessä ihmisen luominen ei suinkaan heti onnistu. Ensinnäkään luojajumalat eivät onnistu saamaan eläimiä puhumaan ihmiskieltä ja ylistämään luojiaan: ”Ne vain sihisivät, raakkuivat ja ulvoivat.” (s. 19) Raamatun ”niin oli hyvä” muuttuu muotoon ”Se ei ole hyvä”. Tämän takia eläimet tuomittiin uhrattaviksi ja syötäviksi (s. 20).

Luojajumalat yrittivät uudestaan ja loivat mudasta ja liejusta ihmisen ruumiin. Tämä olento puhui, mutta ”puheessa ei ollut mieltä”. ”Tätä meidän täytyy nyt miettiä”, sanoivat kaikkea muuta kuin täydelliset ja kaikkivaltiaat luojajumalat. (s. 21) Neuvonpidon jälkeen seuraavaksi luotiin puuihmisiä, jotka kyllä puhuivat mutta ”eivät muistaneet Luojaansa eivätkä Muodonantajaansa” (vrt. Room. 1:21).

Niinpä ”Taivaan Sydän nostatti vedenpaisumuksen; puuihmiset hukkuivat suureen tulvaan” (s. 24). Vedenpaisumus on yksi mielenkiintoisimpia yhdistäviä tekijöitä useissa mytologioissa ympäri maailman, ja erityisen mielenkiintoista PV:ssä on taustalla olevan struktuurin samantapaisuus Raamattuun nähden: luominen-synti-rangaistus: he ”eivät muistaneet Luojaansa”, ja ”siksi ne hukutettiin” (s. 24).

Meille Darwinin jälkeen eläville länsimaalaisille erittäin mielenkiintoinen (joskin melko erikoinen) lisähuomio seuraa myöhemmin, kun PV kertoo sanottavan, että tuhottujen puuihmisten ”jälkeläiset ovat apinoita, jotka elävät nykyään metsissä (…) tämän vuoksi syystä apina muistuttaa ihmistä, se on muisto niistä ihmisistä, niistä luoduista ihmisistä, jotka oli tehty vain puusta”. (s. 26)

Hunahpú ja Ixbalanqué

PV:n kiistattomia sankareita ovat kaksoset Huhahpú ja Ixbalanqué (seuraan nyt kääntäjien kirjoitusasua, aiemmin annoin Kettusen kirjoitusasun). Ensimmäisen osan viidennessä luvussa heidät esitellään nuorukaisina, jotka olivat ”oikeita jumalia” ja jotka tekivät lopun ylpistelevästä jättiarasta (papukaijasta) nimeltä Vucub-Caquix (Seitsemän Ara). Tarinan opetus ei ole vieras raamatunlukijalle: ”jokainen kerskailija tuhoutuu” (s. 29).

Myöhemmin sankarikaksoset voittavat myös Vucub-Caquixin pojan Cabracánin, joka rehenteli ”kunniallaan, suuruudellaan ja vallallaan”. Sankarikaksoset eivät voi antaa tämän jatkua: ”Ikään kuin sinua, Taivaan Sydän, ei olisi olemassakaan!” (s. 41)

Nuorukaiset saivat lopulta Cabracánin köytettyä: ”He sitoivat hänen kätensä selän taakse ja vetivät köyden kaulasta nilkkoihin. Sitten he paiskasivat hänet maahan, ja siihen paikkaan he hänet hautasivat.” (s. 43) Tällä tavalla tai tässä asennossa tapettuja ihmisiä on sittemmin löytynyt Mesoamerikan (Meksikosta kravun kääntöpiiriltä Costa Rican pohjoisosiin ulottuva kulttuuriantropologinen alue) arkeologisissa kaivauksissa.

Toinen osa alkaa sankarikaksosten isän Hun-Hunahpún (Yksi Hunahpu) tarinalla. Hän ja hänen veljensä Vucub-Hunahpú (Seitsemän Hunahpu) ”olivat suuria ajattelijoita ja hyvin viisaita”, ”selvännäkijöitä täällä maan päällä”, ”ystävällisiä ja oikeamielisiä”. (s. 44) He pelasivat ”pallopeliä päivät päästään”.

Xibalbán Herrat eli mayojen tuonelan jumalat ärsyyntyivät jatkuvasta pallottelusta: ”Mitä siellä maan päällä oikein puuhataan? Ketkä siellä tömisyttävät maata ja metelöivät niin kovasti? (…) Tulkoot pelaamaan palloa tänne, täällä me voitamme heidät!” (s. 45)

Yksi ja Seitsemän Hunahpu lähtivät tuonelaan ja joutuivat sen jumalten huijaamiksi: he istuutuivat tulikuumalle kivipenkille (Xibalbán Herrat ”hohottivat ja ulvoivat, he olivat vallan kuolla nauruun”) ja joutuivat lopulta uhrattaviksi: ”he hakkasivat Hun-Hunahpún pään irti ja hautasivat vanhemman veljen yhdessä nuoremman veljen kanssa”. (s. 51-53)

Sitten tulee PV:n ”neitseellinen sikiäminen”. Hun-Hunahpún pää nostettiin puuhun, joka ensinnäkin tuli ”hetkessä täyteen hedelmiä” (s. 53). Herrat kielsivät ihmepuun hedelmien poimimisen, mutta neito Ixquic meni katsomaan puuta. Hun-Hunahpún kallo alkoi puhua ja sylkäisi tytön kämmenelle: ”Sylkeni mukana annoin sinulle jälkeläiseni”. ”Pelkkä syljen voima oli saattanut hänet raskaaksi, niin että hän oli synnyttävä kaksi poikalasta.” (s. 55)

Neitseestäsyntymiskertomuksessa on joitain mielenkiintoisia yhtäläisyyksiä kristilliseen tarinaan ja oppiin Jeesuksen sikiämisestä ja syntymästä. Ixquicin isä huudahtaa, että hänen tyttärensä ”on häväisty”, ja Ixquic puolustautuu: ”en ole vielä tavannut ketään nuorta miestä”. (s. 56) ”Kun Ixquicin synnyttämisen aika tuli, hän synnytti vuorella Hunahpún ja Ixbalanquén. He syntyivät silmänräpäyksessä” (s. 61).

Sankarikaksoset ja Xibalbán Herrat

Sankarikaksosten isoveljet Hunbatz ja Hunchouén vihasivat ja kadehtivat pikkuveljiään: ”mustasukkaisuus ja pahansuopuus sumensi heidän viisautensa” (s. 62). Sankarikaksoset voittivat veljensä ”taikuuden avulla”, heistä tuli apinoita (s. 64). Kun he palasivat apinoina kotiin, he saivat ”isoäitinsä nauramaan ääneen”. ”Hän ei voinut vakavana katsella noita apinanaamoja, paljaita takapuolia, kapeita häntiä ja peräreikiä. Ne häntä naurattivat.” (s. 66)

Sankarikaksosten tekemisistä selittyy myös moni luonnossa havaitsemamme seikka. Hunahpú ja Ixbalanqué yrittivät esimerkiksi ottaa kiinni jäniksen ja metsäkauriin tarttumalla niitä hännästä, mutta ne pääsivät pakoon niin, että vain hännät jäivät käteen. ”Tästä syystä metsäkauris ja kani ovat töpöhäntäisiä.” (s. 70) Raamatullisena analogiana mieleen tulee 1. Moos. 3:14, josta käy vastaavasti ilmi, miksi käärme matelee vatsallaan.

Sitten seuraa sankarikaksosten suurin urotyö ja kuuluisin tarina. He nimittäin laskeutuivat tuonelaan kostaakseen isänsä kuoleman Xibalbán Herroille. Kaksoset jujuttivat tuonelan jumalia, selviytyivät monista koitoksista, pelasivat useita tasapelejä, mutta lopulta Hunahpúlta leikattiin pää poikki ja kaksoset ainakin näennäisesti voitettiin. (s. 90) Ixbalanqué sai kuitenkin apua sekä eläinkunnalta että taivaiden tietäjiltä, ja Hunahpú alkoi taas elää. (s. 91)

Käyttämällä kilpikonnasta tehtyä valepäätä sankarikaksoset saivat voitettua Xibalbán Herrat pallopelissä. (s. 93) Tämä oli kuitenkin vain alkusoittoa lopulliselle suurvoitolle – voisi sanoa kuoleman ja ylösnousemuksen kautta. Sankarikaksoset nimittäin hyppäsivät tuleen ja kuolivat, etteivät Xibalbán Herrat uhraisi heitä. Sitten Herrat jauhoivat poikien luut ja heittivät ne jokeen. Siellä ne kuitenkin muuttuivat taas komeiksi nuorukaisiksi. (s. 96)

Seuraavana päivänä pojat näyttäytyivät surkeina ryysyläisinä, jotka osasivat tehdä kaikenlaisia ihmeitä, mm. tappaa toisensa ja herättää toisensa henkiin. (s. 96-97) ”Nouse ylös! Ixbalanqué sanoi, ja samassa Hunahpú heräsi henkiin.” (s. 100) Xibalbán Herrat olivat tästä showsta niin innoissaan, että käskivät ryysyläisiä tekemään saman heillekin. Niin pojat uhrasivat tuonelan jumalat mutta eivät herättäneetkään heitä enää eloon. (s. 101)

”Heidän uhraamisensa ei vienyt paljon aikaa, ja tällä tavalla heitä rangaistiin. (…) Heti kun Xibalbán väki näki Herrat kuolleina ja uhrattuina, se lähti pakoon. (…) Siten voitettiin Xibalbán Herrat. Vain ihmetekojen ja muodonmuutosten avulla pojat onnistuivat siinä.” (s. 101)

Sankarikaksoset kostivat siis isänsä Hun-Hunahpún ja setänsä Vucub-Hunahpún (joskus  heitä kutsutaan kollektiivisesti poikien ”isiksi”) kuoleman. He kunnioittivat ”isiään” ja jättivät heille jäähyväiset: ”Teidän nimenne eivät unohdu. Niin olkoon! he sanoivat isilleen ja heidän sydämensä sai lohtua. (…) Sitten he nousivat ylös valon ympäröiminä ja kohosivat taivaalle.” Sankarikaksosista toinen muuttui auringoksi, toinen kuuksi. (s. 104)

Ihmisen luominen ja kielten sekoittuminen

Kolmas osa siirtyy käsittelemään ihmisen luomista. Ensimmäisessä osassa oli käsitelty epäonnistuneita yrityksiä luoda ihminen eri aineista. Nyt jumalat löysivät ruoan, josta ihminen lopulta tehtiin. ”Maissia oli ihmisen veri, siitä ihmisen veri tehtiin. Näin Esivanhemmat käyttivät maissia ihmisen luomiseen. (…) Keltaisesta ja valkoisesta maissista tehtiin heidän lihansa; maissitaikinasta he tekivät ihmisen käsivarret ja jalat.” (s. 106)

Maissi on tänäänkin mayojen perusruokaa, leivän korvaa maissitortilla. ”Olet sitä mitä syöt”, kuuluu tunnettu sanonta. Mayat ovat maissin ihmisiä, me leivänsyöjät taas vehnän ihmisiä. (Tästä näkökulmasta mayojen ei varmasti ollut vaikea ymmärtää, että ehtoollisessa vehnäleipä on Kristuksen ruumis, mutta toisaalta heille on saattanut olla vaikea hyväksyä siihen liittyvä vehnän eksklusiivisuus ja universaalisuus.)

Ensimmäisillä ihmisillä ei ollut äitiä eikä isää, ”heidät vain tehtiin ja heille annettiin muoto”, heille lahjoitettiin äly ja ”heidän onnistui käsittää kaikki, mitä maailmassa oli”, he olivat ”todella suurenmoisia ihmisiä” (s. 107). Ensimmäiset ihmiset, joita oli neljä, kiittivät Luojaa ja Muodonantajaa: ”Kaksin- ja kolminkertaiset kiitokset teille! Meidät on luotu, olemme saaneet suun ja kasvot; puhumme, kuulemme, ajattelemme ja kävelemme.” (s. 108)

Sitten seuraa kuitenkin erikoinen käänne: jumalat eivät ole tyytyväisiä siihen, että heidän luomuksensa tietävät ja näkevät kaiken. Jumalat neuvottelivat keskenään: ”Jokin raja heille täytyy panna, näin asiat eivät ole oikealla tolalla. Etteivät he vain ole samanveroisia kuin me, heidän luojansa (…) me jotka tiedämme ja näemme kaiken?” (s. 109)

Ihmisen lankeemuksen tilalla on siis jumalten mielenmuutos. ”Taivaan Sydän puhalsi utua noiden neljän ensimäisen ihmisen silmiin, (…) ja he saattoivat nähdä vain sen, mikä oli lähellä (…). Näin tuhottiin näiden neljän ihmisen viisaus ja tieto, näiden jotka olivat quiché-kansan alkujuuri.” (s. 109)

Neljäs luku muistuttaa hieman Baabelin tornia: ”He eivät enää kunnolla ymmärtäneet toisiaan, sen jälkeen kun he tulivat Tulániin. Siellä heidän tiensä myös erosivat” (s. 114). Kielten sekoittuminen nähdään tragediana: ”Oi! Olemme hylänneet kielemme! Mitä me olemme tehneet? Olemme hukassa. Missä meitä petettiin? Meillä oli vain yksi ainoa kieli, kun me tulimme Tulániin; meidät oli luotu ja kasvatettu samalla tavalla.” (s. 116)

Ihmisuhrien alku ja k’iche’-dynastian loppu

Seitsemäs luku kertoo, kuinka ”vankeja alettiin uhrata kuningas Cotuhán määräyksestä rangaistukseksi heidän rikoksistaan”, ja näin ”alkoi ihmisten uhraaminen jumalille” (s. 152). PV:n valossa mayat eivät siis olleet alun perin verenhimoisia ihmisuhraajia, vaan kyse oli kuninkaan käskystä (vähän kuin reformaatio Ruotsi-Suomessa): ”Kaikki heimot, suuret ja pienet, joutuivat kauhun valtaan, kun he olivat todistamassa vangittujen saapumista uhrattaviksi.” (s. 153)

Luvussa 12 PV tarjoaa sukuluettelon aina ensimmäisestä ihmisestä Balam-Quitzéstä alkaen. Erikoista on se, että jo 12. sukupolven kohdalla espanjalaiset saapuvat. Tuolloin hallitsivat Oxib-Queh ja Beleheb-Tzi, mutta espanjalaiset ”hirttivät heidät”. (s. 167) Lista jatkuu 14. sukupolveen asti, jolloin hallitsijoiden nimet ovat jo Don Juan de Rojas ja don Juan Cortés.

Vanhan ja uuden maailman kohtaaminen herättää kahdenlaisia tunteita ja ajatuksia. Toisaalta espanjalaisten valloitus tuntuu epäoikeudenmukaiselta, toisaalta ihmisuhrikulttuurin jatkuminenkaan ei varmaan olisi ollut kovin hyvä juttu. Jatkamme tämän problematiikan parissa ensi viikolla, kun käsittelyyn tulee Diego de Landan kuuluisa Relación de las Cosas de Yucatán (Kertomus Jukatanin asioista) vuodelta 1566.

Popol Vuhin loppulause on puhutteleva. ”Näin päättyi quiché-kansan elämä. Nykyisin noita alueita sanotaan Santa Cruziksi.” (s. 170)

Huovisen Hans Küng-tutkimukset

Kerran kysyin Heikki Räisäseltä, miltä hänen peräänkuuluttamansa eksegetiikan vakavasti ottaminen dogmatiikassa voisi näyttää. Räisänen viittasi Hans Küngiin.

Sveitsiläissyntyinen Hans Küng (s. 1928) toimi Vatikaanin II kirkolliskokouksen teologisena asiantuntijana ja oli erittäin suosittu katolinen ekumeeninen teologi 1960-luvulla. Suomessa häntä tutkittiin ahkerasti 1970-luvulla, ja suomalaisten Küng-tutkijoiden etunenässä oli Eero Huovinen.

Näin saan erinomaisen aasinsillan Räisäs-sarjastani Huovis-sarjaani, joka on vielä viimeistä silaustaan vailla. Huovisen yhtä Küng-artikkelia olen jo käsitellyt sarjan ensimmäisessä artikkelissa eli Elävä dogma -kirjaesittelyssä. Siinä käsiteltiin erehtymättömyyskiistaa, joka teki Küngistä kiistellyn ja lopulta katolisessa valtavirrassa torjutun teologin. Huovisen Küng-tutkimusten arvostamiseksi täytyy palata hetkeksi 1960-luvun lopun ja 1970-luvun alun tunnelmiin.

Eero Huovisen, Risto Cantellin ja Simo S. Salon toimittama kirjanen Kirkon ykseys ja reformi – Hans Küngin herättämä ekumeeninen keskustelu (Missiologian ja ekumeniikan seura 1974) sisältää herkullisia makupaloja tuon ajan innosta. Vuonna 1972 arkkipiispa Martti Simojoki totesi Küngin väitöskirjasta: ”On tavallaan merkillistä, että käytettävissämme oleva perusteellisin teos luterilaisuuden keskeisimmästä opista nykyisin on katolisen oppineen kirjoittama.” (s. 18)

27-vuotiaana julkaisemassaan väitöskirjassa Küng oli arvioinut Karl Barthin vanhurskauttamisoppia katolisesta näkökulmasta ja päätynyt tulokseen, että Barthin ja katolisuuden välillä vallitsee asiasta ”perustavanlaatuinen yksimielisyys” (s. 19). Tämä loi epäilemättä pohjaa myöhemmille katolis-protestanttisille ekumeenisille dialogeille vanhurskauttamisesta ja lopulta kuuluisalle Yhteiselle julistukselle.

Vuonna 1967 eli pian Vatikaanin II konsiilin jälkeen Küng julkaisi muhkean kirkko-opillisen perusteoksensa Die Kirche, josta katolisen ekklesiologian suurnimi Yves Congar totesi, ”ettei kukaan aikaisemmin ole ajatellut kirkon todellisuutta yhtä laajasti ja johdonmukaisesti evankeliumin valossa kuin Küng”. Suomalainen dogmaatikko Osmo Tiililä puolestaan lausui: ”Suurenmoinen teos. Roomalainen teologi kirjottaa tällaista. Tempora mutantur! Tämä on suurelta osalta omaa kirkko-oppiani. Gottesvolk!” (s. 22)

Yllä olevat lainaukset ovat Simo S. Salon artikkelista yllä mainitusta teoksesta. Huovisen artikkeli tässä julkaisussa on sama kuin Elävä dogma -kirjassa, jonka olen siis jo esitellyt. Seuraavaksi siirryn Huovisen kahteen kirjamittaiseen Küng-tutkimukseen, jotka selvittävät Küngin käsitystä Raamatusta ja kristologiasta. Kummatkin on julkaistu vuonna 1978 Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuissa, edellinen numerolla 109, jälkimmäinen numerolla 111.

Küng ja Raamattu

Eero Huovisen tutkimuksen Jumalan sana – sana Jumalasta: Hans Küngin käsitys Raamatusta v. 1957-1974 otsikko sisältää jo sen perusteesin: Küngin raamattukäsityksen kehittyi 1950-luvulta 1970-luvulle niin, että siinä missä nuori Küng näki Raamatun erehtymättömänä ja inspiroituna ”Jumalan Sanana” välittömästi ja joka lauseessaan, kypsä Küng pitää Raamattua todistuksena ilmoituksesta, joka voidaan ymmärtää vain uskonkokemuksen kautta. (s. 126-131)

Vuosi 1962 eli Vatikaanin II konsiilin avajaisvuosi merkitsi Huovisen mukaan erittäin suurten muutosten aikaa. Huovinen omistaa tälle vuodelle kokonaisen pitkän luvun (3), johon sisältyy paljon mielenkiintoista dialogia liberaaliprotestantismin kanssa. Liberaaliprotestantismin suurnimien Bultmannin ja Harnackin ansiota on sen havaitseminen, että ”varhaiskatolisuus” alkaa jo Uuden testamentin sisällä. (s. 33)

Seuraavan sukupolven edessä oli kaksi vaihtoehtoa, joita havainnollistavat Bultmannin oppilaat Heinrich Schlier ja Ernst Käsemann. Edellinen hyväksyi varhaiskatolisuuden UT:n legitiiminä osana ja kääntyi katolisuuteen, jälkimmäinen jäi protestantiksi mutta joutui toteamaan, että ”aika, jolloin koko Raamattu voitiin asettaa katolisuutta vastaan, on lopullisesti ohi”. (s. 35)

Käsemannin ratkaisu oli etsiä ”kaanonia kaanonissa” evankeliumista eli käytännössä luterilaisesta vanhurskauttamisopista. Küngin sanoin sola scriptura muuttui muotoon sola pars scripturae (vain osa Raamattua), ohjelmaksi, joka haluaa olla ”raamatullisempi kuin Raamattu”. (s. 36) Küngin mukaan koko UT on otettava vakavasti, tosin historiallisesti eriytettynä ja nykyaikaan käännettynä (s. 37).

Käsemannin kuuluisaan teesiin, jonka mukaan UT:n kaanon on perusta ei kirkon ykseydelle vaan tunnustuskuntien moninaisuudelle, Küng sanoo: ”Uuden testamentin kaanon on tosin edellytys (Voraussetzung), aihe (Anlass) tunnustusten monilukuisuudelle, mutta ei ankarassa mielessä perusta (Grund) eikä syy (Ursache).” ”Tunnustusten monilukuisuuden syy ei ole Uuden testamentin kaanon, joka ykseydessään, ’katolisesti’ (kath’olou) ymmärrettynä on ekklesian ykseyden edellytys, vaan hairesis, joka pirstoo ekklesian ykseyden.” (s. 49)

Käsemannin vaikutus Küngiin on kuitenkin sellainen, että Küng päätyy jakamaan UT:n kirjat ”alkuperäisiin” ja ”johdettuihin” sen perusteella, miten kirjat todistavat evankeliumista, uskonvanhurskaudesta, pelastustapahtumasta Kristuksessa. (s. 51-52) Arviossaan Die Kirche– kirjasta Yves Congar kysyikin, käyttääkö Küng koko Raamattua: Vanha testamentti, Apostolien teot, pastoraalikirjeet ja Johanneksen evankeliumi ovat jääneet syrjään. (s. 98)

Küng tunnustikin vuonna 1971: ”Synoptinen Jeesus – hänen julistuksensa, hänen käyttäytymisensä, hänen kohtalonsa – ei Apostolien teot eikä myöskään Paavali – on ja pysyy perustavana minun kirkkokäsitykselleni.” (s. 100) Joskus Küng vaikuttaa seuraavan suorastaan skientistisesti historiallis-kriittistä metodia, mutta toisaalta hän korostaa kristinuskon eksistentialistista luonnetta, jolloin taas historia jää sivuun (s. 105-108).

Huovinen päättelee: ”Küngin raamattukäsitystä sävyttää täten – hänen teologialleen yleisemminkin ominainen – pyrkimys nivoa yhteen toistensa kanssa jännityksessä olevia hermeneuttisia aineksia. Toisaalta hän lähestyy positivistista historiakäsitystä, toisaalta historian uskonteologisen merkityksen relativoivaa eksistentiaalista interpretaatiota.” (s. 131)

Küng ja Kristus

Jos edellisen sitaatin sivistyssanat alkoivat tuottaa päänvaivaa, niin odottakaas kun päästään käsiksi Huovisen väitöskirjaan Idea Christi: Idealistinen ajattelumuoto ja kristologia Hans Küngin teologiassa. Huovinen on sanonut, että hänen teologipolvensa piti lukea Tuomo Mannermaan väitöskirja Karl Rahnerin teologiasta useampaan otteeseen, ennen kuin sitä alkoi ymmärtää. Aika hyvin on oppipoika mestariaan osannut imitoida – luin vain kerran, enkä tiedä kuinka paljon ymmärsin.

Itse asiassa tutkimusta lukiessani mieleeni nousi ajatus, että jos systemaattinen analyysi on tätä, niin en tiedä, miten mielekästä se on. Täytyy kyllä tunnustaa, että Huovisen tutkimus toi elävästi mieleen systemaattisen analyysin teoreettiset ihanteet, kyllähän tässä niitä esimerkillisesti toteutetaan. Silti haluaisin ajatella, että ymmärrettävyys, mielenkiinnon ylläpitäminen ja jopa persoonallisuus saisivat kuulua hyveinä systemaattiseenkin teologiaan. Ehkä kyse on sukupolvierosta.

Yritän kuitenkin tiivistää joitain Huovisen esittämiä huomioita. Ensinnäkin Küngin kristologiassa on havaittavissa sama ambivalenssi kuin raamattukäsityksessä: toisaalta Küng korostaa historiaa ja pyrkii rekonstruoimaan sen tosiasioita, toisaalta hän esittää historian relativoivia ajatuksia, joissa etusijalle nousee eksistentialistinen kokemus ja uskon subjektiivinen merkityksellisyys. (s. 185-186)

Myös tässä tutkimuksessa Huovinen erottelee selvästi Küngin varhais- ja myöhäisvaiheen, joiden väliin sijoittuu ”hegeliläinen intermezzo”, Menschwerdung Gottes -kirja (1970), jossa vanha ja uusi käsitys elävät rinnakkain. Küngin varhaisvaiheelle on ominaista korostaa Kristuksen pre-eksistenssiä ja ontologista jumaluutta, myöhäisvaiheessa fokus siirtyy ”alas” historian Jeesukseen, hänen asiaansa ja sen merkitykseen uskovalle.

Küngin varhaisvaiheessa kristologia edeltää jopa luomisoppia. Küng liittyy katolisen ressourcement-teologian (erit. Henri de Lubac) havaintoon siitä, että jos jo luominen on tapahtunut Kristuksessa, kuten UT tulkitsee (Kol. 1, Joh. 1), niin mitään ei ole Kristuksen ulkopuolella, ja vanha katolinen luonto-yliluonto-erottelu ja ”puhtaan luonnon” (natura pura) käsitteet menettävät merkityksensä tai relativoituvat.

Koska Kristuksen inkarnaatio oli alusta asti Jumalan suunnitelma, ikuisuuden näkökulmasta Kristus on aina ollut inkarnoitunut (tai ”inkarnoituva”) Sana. Ero pre-eksistenttisen ja inkarnoituneen Kristuksen välillä näyttäytyy vain meidän inhimillisen ja ”huonon” aikakäsityksemme puitteissa. Ikuisuudessa Kristus on muuttumaton, ja on olemassa vain yksi Kristus-ilmoitus. Huovinen kutsuukin Küngin todellisuuskäsitystä ”kristomonistiseksi”. (luku 1)

Myöhäinen Küng (erityisesti teoksessa Christ sein, 1974) liittyy jo selvästi post-kantilaiseen tietoteoriaan ja korostaa ontologian sijaan subjektin arvokokemusta. Jeesuksen jumaluus tulkitaan funktionaalisesti. Jeesuksessa on kyse Jumalan asiasta. Kristuksen pre-eksistenssi on muuttunut objektiivisesta todellisuudesta teologiseksi symboliksi: ”Ikuisuudesta ei ole ollut muuta Jumalaa kuin se joka on manifestoitunut Jeesuksessa”. (luku 3)

Huovisen mukaan Küngin ajatteluun jää ristiriitoja. mutta viime kädessä hänen kristologiaansa jäsentää idealistinen ajattelumuoto. Vaikka Küng pyrkii sanoutumaan irti idealismista, hän ei suhteuta näitä kommenttejaan teologiseen kokonaiskäsitykseensä, ja ne jäävät irrallisiksi. (s. 176-177) Küngin Kristus tyhjenee hänen edustamaansa asiaan, ja tuo asia on vastauksen antaminen ihmisen eksistentiaaliseen kyselyyn elämän mielekkyydestä ja arvosta. (s. 187)

Lopuksi

Molemmissa Huovisen Küng-tutkimuksissa on havaittavissa, kuinka Küngin teologia muuttui 1950-luvulta 1970-luvulle. Murros tapahtui ennen kaikkea Vatikaanin II kirkolliskokouksen aikana 1962-1965, ja osittain Küngin teologinen kehitys kulki käsi kädessä katolisen kirkon oman kehityksen kanssa: perinteisestä skolastisesta teologiasta Uuteen testamenttiin, antiprotestanttisuudesta ekumeenisuuteen, jne.

Pian konsiilin jälkeen Küng kuitenkin ajautui konfliktiin kirkon opetusviran kanssa. Tätä prosessia on viime aikoina kuvannut erinomaisesti TM Heikki Leskinen kirkkohistorian gradussaan, joka on ladattavissa ilmaiseksi täältä. Küngistä tuli eräänlainen katolisen kirkon Heikki Räisänen, julkinen toisinajattelija, joka kuitenkin pysyi kirkon jäsenenä ja jopa pappina.

1970-luvun jälkeen tai jo sen aikana Küng joka tapauksessa menetti paikkansa katolisen ja ekumeenisen teologian kärjessä tai ylipäätään valtavirrassa. Huovinenkin pettyi Küngiin ja joutui kyselemään, menikö hänen Küng-tutkimuksiinsa liikaa kallista aikaa, olivatko ne jopa turhaa työtä. Ajankäytöstä en tiedä, mutta eivät ne varmasti aivan turhaa työtä olleet. Seuraava sukupolvi kiittää!

Lopuksi juttu, jonka kuulin kerran itsensä isä Jan Aartsin suusta. 1970-luvulla Tuomo Mannermaa, Eero Huovinen ja kumppanit olivat tutkineet ja tutkivat katolisia teologeja kuten Karl Rahneria ja Hans Küngiä, mutta katolinen isä Jan väitteli Helsingissä vuonna 1972 Lutherin virkateologiasta.

Luterilaisten näkökulmasta tilanne oli nurinkurinen: Suomen paras Luther-asiantuntija oli katolinen pappi! Tämä oli ainakin yhtenä sysäyksenä sille, että Mannermaa alkoi tutkia Lutheria, mistä syntyi sitten kuuluisa suomalainen Luther-tutkimuksen koulukunta. Siihen liittyi myös Eero Huovinen kahdella Luther-tutkimuksellaan. Niistä sitten ensi viikolla.

 

Räisäsen Rosoinen Raamattu

Räisäs-sarjani ei ole edennyt aivan kronologisesti. Tuhat ja yksi tulkintaa -kirjan jälkeen aikajärjestyksessä vuorossa olisi jo esittelemäni Uuteen uskoon. Tässä yhteydessä voin lisätä Räisäsen muistelmista, että Uuteen uskoon oli ilmestymisvuonnaan 1993 runsaasti esillä mediassa ja poiki useita haastatteluja, niin että ”tämä on kirjoistani se, josta on kotimaassa keskusteltu laajimmin ja myös syvällisimmin” (s. 330).

Sitten 2000-luvulle. Räisänen aloitti eläkepäivänsä syksyllä 2006 uudella kirjanmittaisella artikkelikokoelmalla Rosoinen Raamattu. Kirjan on julkaissut WSOY, mikä merkinnee jo jonkinlaista statuksen korotusta. Vuosikymmenten varrella Räisänen on saanut kirjansa julki kiitettävän laajalla kustantamorintamalla: Kirjapaja, Otava, Gaudeamus, Yliopistopaino, WSOY.

Blogosfääristä olen löytänyt yhden aiemman Rosoinen Raamattu -arvion (2014). Räisäsen muistelmista (s. 407-408) voi lukea lisää vastaanotosta: nykyinen Kuopion piispa Jari Jolkkonen kutsui Räisästä kirkon tärkeäksi härnääjäksi ja sparraajaksi, ja Tiede-lehdessä Tuukka Perhoniemi kirjoitti kirjasta otsikolla ”Kerrankin terävää jeesustelua”.

Kirjassa on enemmän osia, lukuja ja sivuja kuin edeltäjissään: neljä pääosaa Raamatusta, Jeesuksesta, varhaisista kristityistä sekä tulkinnasta ja tutkimuksesta sisältävät 17 artikkelia ja kattavat n. 220 sivua. Poimin kirjasta tähän artikkeliin kaksi suurta teemaa: eskatologisen Jeesus-kuvan ja perisynnin problematiikan.

Eskatologinen vai ei-eskatologinen Jeesus?

Räisäsen eskatologiaproblematiikasta on ollut aiemmissakin jutuissa puhetta. Tässä kirjassa Räisänen selittää useaan kertaan, miksi hän tulkitsee historiallista Jeesusta nimenomaan lopunajallisen käänteen saarnaajana. Lukija saa katsauksen Jeesus-tutkimuksen historiaan ja nykytilaan sekä sen perusvaihtoehtoon eskatologisen ja ei-eskatologisen Jeesuksen välillä.

Eskatologisen Jeesus-kuvan varhaiset edustajat olivat Johannes Weiss (1892) ja Albert Schweitzer (1906), joka kuuluisasti osoitti siihenastisten Jeesus-tulkintojen heijastaneen enemmän tulkitsijaansa kuin tulkittavaansa. Näiden miesten työ osoitti, ettei Jeesus-tutkijan tarvitse olla oman mielensä vanki: nyt paljastui meille aivan vieras, juutalaisuuteen kuuluva Jeesus. (s. 31-33)

Eksistentialistisen ”toisen aallon” jälkeen elämme nykyään Jeesus-tutkimuksen ns. ”kolmannen aallon” kautta, jossa tarjolla on useita perspektiivejä. Räisänen näkee perustavan jakolinjan kulkevan eskatologisen ja ei-eskatologisen haaran välillä aivan niin kuin 1800-1900-luvun vaihteessakin. Ei-eskatologista kantaa edustaa mm. John Dominic Crossan, joka näkee historian Jeesuksen yhteiskunnallista sanomaa ja aforistista viisautta julistaneena opettajana.

Eskatologisen Jeesus-kuvan kenties kovin nimi taas on E.P. Sanders, jonka argumentointiin Räisänen yhtyy. Elämänviisauden julistaminen ei olisi vienyt Jeesusta ristille ”juutalaisten kuninkaana”. Sekä Johannes Kastaja ennen Jeesusta että Paavali hänen jälkeensä julistivat historian pikaisen käänteen olevan lähellä. Jeesus sijoittuu luontevasti tähän linjaan eskatologisena profeettana, ei yhteiskuntakriitikkona. (s. 38, ks. myös s. 51, 67)

Räisänen myöntää eskatologisen Jeesus-kuvan ongelmat mutta yrittää myös selviytyä niistä: ”Ei ole selvää, miten vertaukset – esimerkiksi sinapinsiemenestä tai hapatuksesta – sopivat jyrkän murroksen odotukseen. Ilmeisesti kontrastivertauksina, jotka korostavat vastakohtaa vähäisen alun ja huikean lopun välillä (eivät siis vähittäistä kasvua). Jeesuksen toiminta ’pienissä puitteissa’ ennakoi mahtavan valtakunnan läpimurtoa.” (s. 68)

Vastapainoksi kurkkasin, mitä Joseph Ratzinger sanoo asiasta kirjassaan Jeesus Nasaretilainen. Hän esittelee samaa tutkimushistoriaa kuin Räisänen, mutta eskatologinen tulkinta ei saa osakseen samanlaista sympatiaa. Juuri Jeesuksen vertauksiin viitaten Ratzinger sanoo, että ”teoria ilmiselvästi voitti sen, mitä teksteistä oli mahdollista lukea” (s. 71).

Ratzinger ei kuitenkaan tarjoa selitystä niihin kohtiin, joissa Jeesus julistaa Ihmisen Pojan paruusiaa ja kosmista mullistusta ”tämän sukupolven” tai kuulijoidensa elinaikana. Hän vain korostaa kokonaisvaltaista kaikkien tekstien huomioon ottamista ja lopulta sitä, että Jeesuksen julistama valtakunnan läheisyys toteutuu hänessä itsessään. (s. 77-78)

Aihe on valtaisa, ja keskustelu siitä jatkunee vielä pitkään. Räisäsen teksti on hyödyllinen tilannekartoitus aloittelijalle. Akateemisen Jeesus-tutkimuksen kärkeen kuuluu myös katolisia nimiä, joita Räisänen ei mainitse. John Meierin kolmiosainen A Marginal Jew lienee oikea suositus niille, jotka haluavat sukeltaa syviin vesiin.

Perisynnin problematisointia

Alun perin Vartijassa 2004 ilmestynyt artikkeli ”Mietteitä synnistä ja sovituksesta” oli oikeastaan koko kirjan lähtölaukaus, sillä FT Markku Envall kirjoitti Räisäselle lukeneensa sen ”nauttien, ihaillen, positiivisesti kadehtien” ja pyysi kirjan verran samanlaista (Taistelua ja tulkintaa, s. 401).

Räisänen argumentoi, ettei augustinolais-protestanttinen näkemys perisynnistä ole Raamatun näkemys. ”Vanha testamentti ei tunne ajatusta läpikotaisesta turmeluksesta, joka olisi ihmisen kohtalonomainen osa.” (s. 151) VT:n sisällä 1. Moos. 3:n kertomus ei näyttäydy myöhemmän kristillisen dogmatiikan tavoin syntiinlankeemuskertomukselta, ja jo hurskaan Nooan tapaus aiheuttaa ongelmia perisyntiopille.

Vanhatestamentillis-juutalainen ihmiskäsitys on pääosin optimistinen, ja siitä säilyy jälkiä myös Jeesuksen ja Paavalin opetuksessa. Ihminen voi noudattaa Jumalan käskyjä ja säilyä nuhteettomana loppuun asti. ”Hyppäys luterilaiseen syntikurjuusliturgiaan on melkoinen.” (s. 159) Paavali päätyi poikkeukselliseen syntioppiinsa etsiessään syytä Jeesuksen kuolemalle. Tauti pääteltiin takaperin lääkkeestä.

Artikkeli päättyy viiltävän terävään kritiikkiin, jota Räisänen siteeraa pitkästi muistelmissaankin ja jota varmaan jo pian aletaan kutsua suomalaisen teologisen debatin klassikkokohdaksi:

”Paha ikään kuin demokratisoidaan: kaikki ovat yhtä kelvottomia. Demokratisoinnin syy on siis mielestäni siinä, että teologinen teoria vaatii kaikkia olemaan toivottomassa tilanteessa, koska muuten Kristuksen uhri ei olisi totaalinen, kaikkia koskeva. Luterilaisella ihmiskuvalla on suuret ansionsa. Se edistää nöyryyttä ja auttaa kamppailemaan omahyväisyyttä ja itsekorotusta vastaan, se auttaa ihmisiä tunnustamaan oman pimeän puolensa. Asian kääntöpuoli kuitenkin on, että jos kaikki ovat Jumalan edessä yhtä syntisiä kuin julmin diktaattori, synti trivialisoituu. Traditio ikään kuin päästää todellisen pahan aikaansaajat vastuusta (kaikki muutkin ovat pohjimmiltaan samanlaisia). Ennen muuta se kasaa suuren kuorman juuri niiden harteille, joiden henkinen rakenne on heikoin sitä kestämään. (…) Siunattu synnintunto on ollut niiden pienten ja heikkojen etuoikeus, joiden mieli on arka ja itsetunto maassa. Heille kirkko julistaa ilosanomaa Kristuksesta, johon uskomalla syntinen saa syntinsä anteeksi. Usein julistus tuokin todellista lohtua – valitettavasti vain vaivaan, jonka sama julistus on itse aiheuttanut. Olemme lääkinneet haavoja, jotka olemme itse lyöneet.” (s. 163-164)

Muistelmissaan Räisänen saattoi vielä viitata viime aikojen järkyttäviin tapauksiin vanhoillislestadiolaisuuden piirissä, missä jotkut ovat argumentilla kaikkien syntisyydestä vähätelleet insestitapausten vakavuutta (s. 405). Räisänen tuo esiin aivan oikeita ongelmia, jotka pitää ottaa huomioon. Samalla on varottava yksinkertaistuksia: kristillinen julistus on pelastanut toki niitäkin, joiden vaivat ovat peräisin ihan muualta kuin saarnatuolista.

Räisänen vs. Jolkkonen

Räisäsen kirjoitus poiki korkeatasoisen teologisen debatin. Kuopion nykyinen piispa Jari Jolkkonen kirjoitti Teologiseen Aikakauskirjaan 4/2007 vastineen, jossa hän totesi syntiopilla olevan ”ehkä kaikkein vahvin yhteys yleisinhimilliseen kokemukseen”. ”Jokaisella on omakohtainen kokemus sekä omassa itsessä että maailmassa olevasta pahuudesta.” (s. 338)

Jolkkonen tarkastelee synti- ja sovitusoppia laajemmin dogmatiikan ja aatehistorian näkökulmasta ja muistuttaa ensimmäisen maailmansodan kolhusta valistushenkiselle liberaaliprotestanttiselle optimismille ihmisen hyvyydestä. (s. 343)

Jolkkonen vetoaa Räisästä vastaan muihin suomalaisiin eksegeetteihin kuten Matti Myllykoskeen ja Timo Veijolaan sekä ottaa esille joitain klassisia VT:n tekstejä ihmisen synnillisyydestä (Gen. 6:5, 8:21, Job. 14:1, 15:16, Ps. 14:3, 51:6-7). Hän tarjoaa myös mielenkiintoisen taulukon Veijolan ja Räisäsen 1. Moos. 3 -tulkintaeroista ja vastaa joihinkin Räisäsen yksittäisiin argumentteihin kuten tapaus Nooaan.

”Voidaan myös kysyä, miksi Vanhan testamentin mukaan Jahve asettaa itse säännöllisesti toistuvat synti- ja sovitusuhrit, jos syntiä ei ole tai jos ihmisen uskotaan voivan elää nuhteettomasti.” (s. 347) Seuraavaksi Jolkkonen kartottaa Paavalin syntiopin ja toteaa, ettei ratkaisusta ongelmaan -päättely ole automaattisesti kelvoton, vaan aivan legitiimi metodi: ”vasta risti paljastaa synnin radikaalin syvyysulottuvuuden” (s. 350).

Jolkkonen jatkaa oppihistoriallista esitystään aina luterilaisiin tunnustuskirjoihin saakka, joissa ääripessimistinen käsitys perisynnistä ihmisen luontona torjutaan harhaoppina. ”Langenneenakin ihminen pysyy Jumalan kuvana.” (s. 353) Lopuksi Jolkkonen esittää kymmenen konstruktiivista teesiä synnin ja sovituksen yhteenkuuluvuudesta, perisynnin ”asiasta” ja ristin merkityksestä. (s. 354)

Vastauksessaan (TA 1/2008) Räisänen tekee tarkemmin selkoa ajattelunsa eksegeettisestä pohjasta tukeutuen James Barriin, jota Veijolakin on arvioinut arvostavasti. Eräät VT:n kohdat voisivat tukea Jolkkosen kantaa irrallaan kontekstista, mutta monissa kohdissa kuten Ps. 18:22-25 psalmilaulaja vakuuttaa olevansa puhdas ja vapaa synnistä. Ps. 14:n alku vaikuttaa universaalilta, mutta jakeissa 4-5 pahat erotetaan ”oikeamielisistä”. (s. 6)

Juutalaisuus, Jeesus ja varhaiset kristityt perivät vanhatestamentillis-juutalaisen käsityksen synnistä lähinnä tekoina (tai sitten elämäntapana), jota voi välttää. Paavalin Roomalaiskirjeessä törmätään synkkään kuvaan synnistä hirmuvaltana, mutta senkin kanssa eräät jakeet kuten Room. 2:9-10, 14-15 ja 26-27 ovat ristiriidassa. Paavalilla on rinnakkain optimistisempi normaalinäkemys ja pessimistisempi konfliktinäkemys. (s. 9-16)

Paavalin pessimististä linjaa ei omaksunut kukaan ennen Augustinusta 300-luvulla. Tuolloin kaksi varhaiskristillistä ihmiskuvaa törmäsivät yhteen, kun Pelagius edusti optimistisempaa raamatullisen valtauoman käsitystä ja Augustinus Paavalin pessimistisempää käsitystä. Räisänen päättelee, että varhainen kristikunta – puolta Paavalia ja Augustinusta lukuun ottamatta – oli lähempänä juutalaisuutta ja islamia kuin luterilaisia tunnustuskirjoja. (s. 17-19)

Arviointia

Räisäsen ja Jolkkosen sananvaihto on hyvä esimerkki eksegeetin ja systemaatikon dialogista – tai juuri sen vaikeudesta.

Jolkkosen perspektiivi on paljon Räisäsen tarkastelukulmaa laajempi, ja hän huomauttaa, ettei Räisänen esitä ratkaisua ”neljään inhimillisesti ja teologisesti keskeiseen kysymykseen a) mitä ovat ihmisen pahuus ja synti, b) voiko ihminen voittaa pahuutensa ja täyttää Jumalan tahdon luonnollisin kyvyin, c) mihin sovitus perustuu, ja d) miten ihminen voi päästä osalliseksi sovituksesta ja jumalayhteydestä”. (s. 340)

Räisänen ei vastauspuheenvuorossaan edes yritä mitään tämäntyyppistä, vaan pysyy visusti omalla alallaan Raamatun tekstien ja varhaiskristillisten ajatusten selityksessä. Räisäsen puolustukseksi voitaisiin tietysti vedota tieteellisyyteen tai sanoa, että tuhannet havainnot ovat ajaneet hänet positioon, josta Jolkkosen esittämiin kysymyksiin ei ole enää mielekästä edes yrittää vastata.

Silti Räisänen on, kuten nähty, useissa yhteyksissä siirtynyt kylmästä tekstierittelystä myös konstruktiiviseen ja systemaattisteologiseenkin pohdintaan. Jos usko on – kuten Räisänen ainakin vielä vuonna 1985 hyväksyi – sitä, että ”jaksetaan toivoa ja ponnistella tuonpuoleisuutta kohti”, puhtaasti tämänpuoleinen teologia ei voi loppuun asti tyydyttää.

Jolkkonen osuu naulan kantaan, vaikkakin kärkevin sanamuodoin, kun hän kirjoittaa: ”Postmodernissa hengessä voitaisiin sanoa, että lukemattomien näkemysten välillä ei ole mitään yhteistä tai että opilliset ratkaisut ovat pelkkää valtapolitiikkaa. Pidän kuitenkin molempia johtopäätöksiä älyllisesti laiskoina.” (s. 354) Emme ehkä tiedä varmasti koko totuutta, mutta ainakin pitää jaksaa yrittää.

Rosoinen Raamattu -kirjan lopussa Räisänen valottaa asiaa omasta näkökulmastaan: ”Ihmiset toivovat rakentavia synteesejä, mutta minulla ei tutkijana ole velvollisuutta eikä edes mahdollisuutta rakentaa niitä heidän puolestaan. Itselleni tietysti kehittelen synteesiäkin, mutta en mahda mitään, jos toiset kokevat sen repiväksi. Toisille voin osaltani vain antaa virikkeitä, jotka jokainen joutuu itse työstämään.” (s. 232)

Ymmärrän, kiitän ja kumarran. Otan virikkeet kiitollisena vastaan, vaikka kipeää on välillä tehnytkin. Räisänen muuten sanoo aivan kirjansa lopuksi, että ”juuri kipeää tekevän totuudellisuuden arvostaminen on sitä perintöä, jonka koen aikanaan saaneeni seurakunnasta” (s. 232). Yhdyn tähän arvostukseen: tieto lisää tuskaa, mutta totuus tekee lopulta myös vapaaksi.

Tämänpuoleisen tutkimuksessa Räisänen on mestari, mutta rajan yli hän ei vie. Sitä varten on käännyttävä muiden opettajien puoleen. Räisäs-sarjani päättyy toistaiseksi tähän. Olen esitellyt hänen suomenkielisen populaaritieteellisen tuotantonsa lukuun ottamatta kirjaa Koraani ja Raamattu (Gaudeamus 1986). Siitä voi lukea asiallisen blogiesittelyn tästä.

Räisästä parhaimmillaan

Heikki Räisäsen Raamattunäkemystä etsimässä (Gaudeamus 1984) aloittaa eksegetiikan perusoppikirjojen (Miten ymmärrän Raamattua oikein ja Raamattutieto) jälkeisen artikkeleista ja esitelmistä koostuvien populaarikirjojen sarjan, jonka seuraavat osat ovat Tuhat ja yksi tulkintaa, Uuteen uskoon ja Rosoinen Raamattu.

Nämä kirjat ovat Räisästä parhaimmillaan, sillä niissä puhuu sekä terävä tutkija että vilpitön persoona. Raamattunäkemystä etsimässä ei turhaan päässyt 100 merkittävän suomalaisen tietokirjan joukkoon. Jälleen ironista on, että Räisäsen muistelmien mukaan kirjalle oli vaikea löytää kustantajaa mielenkiinnon puutteen vuoksi. Ilmestyttyään kirja kuitenkin poiki HBL-haastattelun, jota seurasi 1985:n ”hullu vuosi”.

HBL:n teosofinen toimittaja lisäsi juttuun hiukan omaa väriään, ja siitä tuli lopulta ”pommi”. Raamattuopiston teologipäiviltä lähti Räisäsestä kantelu Helsingin piispalle. HS:n mielipidepalstalla keskusteltiin Raamatusta koko vuosi. Esitelmä- ja haastattelupyyntöjä tuli tulvimalla, ja Räisänen toimi ”kiertävänä saarnaajana” puhumassa raamatuntutkimuksesta eri opistoissa. (s. 244-253)

Tärkeä huomio ja erottelu on seuraava: kirjan ilmestyminen ja sitä seurannut haastattelu johtivat rajuihin kiistoihin, mutta itse kirjasta ei keskusteltu paljonkaan. Tämän sain itse huomata epäsuorasti kirjaa lukiessani niin, että jälleen kerran luin ikään kuin tuoretta ja tuntematonta Räisästä, pirun älykästä teologiaa, jonka varsinaisista argumenteista en muista kuulleeni juuri koskaan keskusteltavan.

Yhdyn siis mieluusti Timo Uotilaan, yhteen harvoista itse kirjan arvostelijoista: tätä teosta ei suomalaisella teologilla ole varaa jättää lukematta. ”Älkää hyvät ihmiset tuomitko asioita, ellette niistä mitään tiedä!” (s. 245)

Seuraavassa käsittelen ensin yhtä Raamattunäkemystä etsimässä -kirjan älyllisesti kutkuttavimmista ja uskonnollisesti haastavimmista artikkeleista, joka valaisee edellä siteerattua harvinaisen osuvasti. Sitten jatkan varsinaisen raamattunäkemyskysymyksen pariin.

Ruokasäädösten ongelma

Räisäsen suosikkiaiheisiin kuuluu kysymys Uuden testamentin suhteesta Mooseksen lain eli tooran ruokasäädöksiin. Juutalaiset ruokasäädökset saattavat tuntua vieraalta tai tylsältäkin teemalta, mutta itse asiassa jääkaappisi sisältö tälläkin hetkellä kertonee jotain tämän kiistan valtaisasta vaikutushistoriasta.

Räisänen ottaa aiheen esille useissa yhteyksissä eri kirjoituksissaan milloin minkäkin kiistan tai kysymyksen kontekstissa. Käsillä olevan kirjan neljännessä luvussa kontekstina on naispappeuskeskustelu, mutta samalla perushavainto toimii kaikenlaista raamattufundamentalismia, kristillistä triumfalismia ja antijuutalaisuutta vastaan.

Eksegeettisen havainnon tausta on seuraava. 3. Moos. 11:n lopussa tooran ruokasäädökset kytketään Jumalan omaan pyhyyteen. Juutalaisesta näkökulmasta kyseessä ei siis ollut mikään outo tai epäraamatullinen perinnäissääntö vaan Jumalan sana. Makkabilaisaikana parisataa vuotta ennen Jeesuksen julkista toimintaa juutalaiset valitsivat mieluummin marttyyrikuoleman kuin tooran ruokasäädöksistä luopumisen.

Itse eksegeettinen havainto on se, että UT esittää ruokasäädöksistä varsin liberaaleja kannanottoja. Kärjekkäin niistä esiintyy Mark. 7:14-23:ssa, jossa Jeesuksen suulla sanotaan, ettei mikään ruoka voi ihmistä saastuttaa, ”sillä se ei mene hänen sydämeensä, vaan vatsaan, ja päätyy käymälään”, ja evankelista selittää, että näin Jeesus ”sanoi kaikki ruoat puhtaiksi”.

Räisänen nostaa esiin laajemman tekstiyhteyden, Mark. 7:n alun antaman kuvan, jonka mukaan kyse olisi vain isien perinnäissäännöistä, käsienpesusta yms. (Vrt. vielä selvemmin Matt. 15; Luukkaalta ongelmallinen episodi puuttuu kokonaan!) Evankelista ei silti onnistu peittämään sitä, että Jeesuksen lausuma on ristiriidassa itse Jumalan antaman tooran kanssa. Jos mikään ruoka ei voi saastuttaa ihmistä, Mooses sai Siinailla vääriä tietoja.

Vielä kinkkisempi ongelma on Jeesuksen lausuman perustelu, joka ei vetoa esim. Messiaan auktoriteettiin tulkita lakia uudelleen. Perusteluna on sen sijaan karkeaa populaaria ”valistusfilosofiaa”: miten ruoka voisi mitään vaikuttaa, kun sen kohtalona on päätyä ihmisestä ulos – ulosteena! Nyt Räisänen pääsee vauhtiin:

”Tässä siis on muuan varhaiskristillinen vastaus juutalaiselle arkaan elämän ja kuoleman kysymykseen kielletyistä ruoista! Jos kristikunnassa milloinkaan on esiintynyt todella ’repivää’ raamattukritiikkiä, niin kuin sanonta kuuluu, tässä on kappale sellaista (…) Kokonaisvaikutelman kannalta olisi ehkä vielä parempi puhua ’sakramenttikritiikistä’. (…) Jakeessa Mk 7:19 perityt pyhät arvot on – kirjaimellisesti! – vedetty lokaan. Modernina emotionaalisena analogiana voisi ehkä kuvitella tilanteen, jossa joku vähättelisi ehtoollisateriaa sillä perusteella, että nautittu Herran ruumis joutuu ruoansulatukseen. (…) Onko ihme, jos useimmat juutalaiset torjuivat evankeliumin, johon liittyi tämäntapaisia ajatuskulkuja? Mitä muuta he olisivat voineet tehdä?” (s. 43)

Räisästä voi tietysti halutessaan syyttää pyhäinhäväistyksestä, mutta historian ja Raamatun faktat eivät sillä muuksi muutu. Eikö UT sitten häpäissyt VT:tä? Mitä teemme itse asialle? Mark. 7:19 on ja pysyy Raamatussa. Ongelma pakottaa ymmärtämään sekä liberaaleja että juutalaisia paljon paremmin. Räisäselle taas kuuluu hatunnosto: hän on ollut sekä pirskatin terävä että perin rohkea tuodessaan tämän ongelman näin selkeästi esiin.

Huomionarvoista on, ettei Räisänen käy ”repimässä” Raamattua lähteäkseen sitten kävelemään ja jättääkseen lukijan yksin riekaleiden keskelle. Päinvastoin, hän auttaa eksegeettinä eteenpäin. Tutkijat selittävät Mk 7:19:n yksimielisesti sekundaariseksi seurakunnan luomukseksi. Näin ainakin Jeesus pääsee pälkähästä (ellei sitten ole sellainen äärikonservatiivi, joka ei salli ajatusta Jeesuksen suuhun pannuista sanoista).

Mk 7:ssä on kyse yrityksestä perustella jälkikäteen pakanalähetyksessä jo faktisesti vakiintunut uusi käytäntö. Sama pätee Matt. 28:n kuuluisaan lähetyskäskyyn, josta HBL-kohu aikanaan nousi. Jos historian Jeesus olisi ottanut selvän kielteisen kannan ruokasäädöksiin ja käskenyt pakanalähetyksen, Ap.t.:n ja Paavalin kirjeiden kuvaamat kiistat ja kehityskulut kävisivät käsittämättömiksi. (s. 50)

Räisäsen loppupäätelmän mukaan ”mikään puhe lain täyttymyksestä ei voi peittää sitä tosiasiaa, että kristityt tekivät tyhjäksi tärkeitä lain puolia”. Juutalaiset lainoppineet olivat täysin johdonmukaisia päätellessään, että jos viisas Jumala oli julistanut eräät ruuat epäpuhtaiksi, niin hänen täytyi olla oikeassa ja kristittyjen väärässä.

Se, että Raamattu olikin itse asiassa ”epäuskoisten” juutalaisten puolella ja se, että kristinuskon näkökulmasta oikeassa olivat kuitenkin ”liberaalit” kristityt, antaa ”runsaasti pureksittavaa tämän päivän tulkitsijoille – ”sekä pienissä asioissa kuten naispappeus että paljon suuremmissakin”. (s. 51-52)

Oppitunti on selvä: nöyryyttä, nöyryyttä ja vielä kerran nöyryyttä. Jos omassa traditiossamme ja pyhissä kirjoituksissamme on tällaisia juttuja, saamme kyllä ensin katsoa peiliin, jos meinaamme pilkata, vähätellä tai kritisoida toisten traditioiden tai pyhien kirjojen outouksia.

Mitä implikaatioita tällä sitten on raamattukäsitykselle? Räisäsen ratkaisu on päätellä, ettei toora ole ainakaan kokonaisuudessaan Jumalan antama vaan että siinä on kyse inhimillisistä Jumalan tahdon tulkinnoista. Tämä ei kuitenkaan liene ainoa mahdollinen ulospääsy. Kanonisia, liittoteologisia yms. selitysmahdollisuuksiakin riittänee, vaikkakin omine ongelmineen tietysti. Tästä päästäänkin itse kirjan nimikkoaiheeseen ja lukuun 14.

Raamattunäkemystä etsimässä

Räisänen kertoo pitäneensä alun perin Raamattua ilman muuta erehtymättömänä opaskirjana, ”jonka vaikeille kohdille ’nostettiin hattua'” (s. 143). Yliopistossa hän kuitenkin oppi vähitellen tutkimaan Raamatun kirjoja niiden kirjoitustilanteesta käsin. Raamattua ei käsitellä ajattomien lauseiden kokoelmana, vaan sen osat jäsennetään historiaan. (s. 144-145)

Tällainen kysymyksenasettelu johtaa väistämättä erojen ja ristiriitojenkin havaitsemiseen eri kirjoittajien esitystavassa ja sanomassa, eikä tähän tarvita mitään ”epäuskon filosofiaa”. Tutkijan lähtökohtana ei ole esimerkiksi väittämä ”ihmeitä ei tapahdu” vaan tekstit ja niistä tehdyt lukemattomat havainnot, jotka usein ”pakottavat tutkijan yhä uudelleen tarkistamaan ajatteluaan”. (s. 145)

Räisänen korostaa kuitenkin, ettei historiallinen raamatuntutkimus pyri ylhäältä päin arvostelemaan tutkimuskohdettaan, vaan mahdollisimman hyvin ymmärtämään sitä. Historiallinen raamatuntutkimus yhteisine kysymyksineen ja menetelmineen ylittää tunnustuskunnalliset rajat: luterilainen ja katolilainen, juutalainen ja agnostikkokin voivat varsin pitkälle päätyä samoihin tuloksiin. (s. 146-147)

Toinen asia on sitten raamattunäkemys, siis kysymys siitä, mitä Raamattu merkitsee tänään. Siihen ei tiede enää voi vastata, vaan kyse on uskon ratkaisusta. Silti ”tämän uskon ei tarvitse olla sokeaa” (s. 147), vaan se voi ottaa tutkimuksen huomioon. (Ratzinger on muuten sanonut jotain hyvin samanlaista uskon, tieteen ja järjen suhteesta.)

Jos ja kun fundamentalistinen raamattunäkemys kaatuu, niin luontevimmat vaihtoehdot ovat Räisäsen mukaan ”pelastushistoriallinen” ja ”eksistentialistinen” (näin Raamattutiedossa, tässä luvussa tosin mielestäni epäonnisella nimellä ”ei-kirjaimellinen”) näkemys. Edellisellä Räisänen sanoo olevan (t. tuolloin olleen) puolivirallinen asema Suomen kirkossa, ja sen hän itsekin omaksui ensimmäisen raamattukriisinsä jälkeen.

Pelastushistoriallinen näkemys keskittyy Jumalan suuriin pelastustekoihin historiassa (erit. exodus VT:ssä ja Jeesuksen ylösnousemus UT:ssa), joista Raamattu sitten todistaa. Räisänen alkoi kuitenkin kokea tämänkin näkemyksen ongelmalliseksi, mm. käytännön työssä, jossa vuosituhansien takaiset asiat tuntuivat kovin etäisiltä.

Teologisesti ongelmaksi tuli se, että exodus ”on osoittautunut sinänsä vähäiseksi tapahtumaksi”, jossa ”ei ole mitään ainutlaatuista”, vaikka israelilaisten uskontulkinta tästä historiastaan onkin sytyttävä. ”Toisena vaikeiden ongelmien herättäjänä voi mainita UT:n miesten lopunodotuksen eli eskatologian. (…) Tiedämme, etteivät nämä odotukset toteutuneet.” (s. 148-149)

Räisänen myöntää siirtyneensä eksistentialistisen tulkinnan leiriin. Sen kuuluisin edustaja lienee Rudolf Bultmann, jonka parjaajille Räisänen muistuttaa tämän olleen Hitleriä vastustaneen tunnustuskirkon kantavia voimia. ”Bultmann ei halua repiä Raamattua. Hän ei harjoita kritiikkiä kritiikin vuoksi.” (s. 149) Bultmann haluaa vaalia luterilaista oppia, ja hän seuraa Luheria myös UT:n kritiikissä vanhurskauttamisopin kriteerillä. (s. 150)

Räisänen ei kuitenkaan ole mikään puhdas bultmannilainen. Hän ei tykkää Bultmannin suljetusta järjestelmästä. Seuraavaksi hän selittääkin omaa raamattunäkemystään, tosin sillä varauksella, ettei halua käännyttää siihen muita: ”Se vain on minulle ainoa mahdollinen.” (s. 148)

Räisänen toteaa Raamatun olevan hänelle ainutlaatuisen tärkeä kirja: ”Se edustaa klassisessa muodossa sitä hengellistä perinnettä, jossa oman elämäni juuret ovat. Tähän perinteeseen kätkeytyy kriittisiä ja vapauttavia voimia. Ne voisi pelkistää sellaisiin sanoihin kuin totuus, vapaus, rakkaus ja ilo. Havainnollisempina kuin mistään muualta löydän nämä asiat evankeliumin Jeesus-kuvasta, jonka pohjana on historiallinen Jeesus Nasaretilainen.” (s. 150-151)

”Raamatun kirjoittajat ovat uudella tavalla tulemassa läheisiksi uskonkysymysten kanssa kamppailevina ihmisinä, joilla ei ollut valmiita vastauksia ongelmiinsa. (…) Tavallaan Raamattu itse vaatii sanomansa uusiin ja uusiin tulkintoihin. Valmiita vastauksia ei ole (…) Käytännössä me tulkitsemme Raamattua muien auktoriteettien avulla, kuten kirkollisen perinteemme, kokemuksemme, järkemme ja omantuntomme avulla. Olen halunnut saattaa tämän käytännön ja teologisen teorian hiukan lähemmäksi toisiaan. En ole halunnut sanoa, ettei Raamatulle kuuluisi mitään arvovaltaa. Olen yrittänyt sanoa, että arvovaltaisia – ainakin minulle – ovat ne Raamatun ajatukset, jotka vetoavat minuun omalla painollaan eivätkä siksi, että ne ovat tiettyjen pyhien kansien välissä.” (s. 151)

Katolis-liturgisia kommentteja

Räisäsen subjektiivista tietä on syytä sekä ymmärtää että kunnioittaa. Oikeastaan Räisästä voisi kohdella ”kuin Räisänen Raamatun kirjoittajia” – ottaa subjektiivinen kokemus todesta, vaikkei yhtyisikään siitä tehtyihin tulkintoihin. Seuraavassa hahmottelen joitain omia subjektiivisia ajatuksiani ja katolisia kommenttejani Räisäsen esitykseen.

Ensinnäkin ottaisin esille kirjan 5. luvussa esitetyn päätelmän, joka siinä yhteydessä koskee kristologiaa (Räisäsen kristologia-ajatuksia esittelin jo Uuteen uskoon -kirja-arviossa, joten ei siitä tällä kertaa enempää) mutta jota voidaan soveltaa paljon laajemmin. Räisäsen mukaan on nimittäin olemassa yksi mahdollinen vaihtoehto sille ”radikaalille” päättelylle, jota hän itse edustaa:

”Tarjolla on kaksi mahdollista johtopäätöstä, joita nimitän ’katoliseksi’ ja ’radikaaliksi’. ’Katolinen’ päätelmä: myöhäisempi teologia on kaikesta huolimatta onnistunut lausumaan julki totuuden, joka sisältyi Jeesuksen julistukseen implisiittisesti.” (s. 62)

Raamattunäkemyksen teologis-soveltavassa pohdinnassa Räisänen ei kuitenkaan juuri koskaan ota esille katolista (tai katolis-ortodoksista) vaihtoehtoa. Tarjolla ovat aina vain fundamentalismi, pelastushistoriallinen ja eksistentialistinen näkemys. Vanhakirkollinen vastaus on ihmetellä, mihin Raamatun lapsuudenkoti on unohtunut. Listalla ovat vaihtoehdot B, C, ja D, mutta sieltä puuttuu A: liturginen näkemys.

Raamatun kirjojen tuleminen Raamatuksi eli osaksi kaanonia (juutalaisten ja kristittyjen pyhää kirjakokoelmaa) liittyy tiiviisti siihen, että näitä kirjoja luettiin synagogissa ja seurakunnissa liturgisessa kontekstissa eli osana jumalanpalvelusta. Raamattua ja Jumalan sanaa oli ja on yksinkertaisesti se, mitä messussa luetaan ja saarnassa selitetään. Raamatun tuominen ulos kirkosta ja liturgiasta on historiassa verrattaen uusi ilmiö.

Raamatun pitäminen Jumalan sanana ei siis nouse työpöydällä tehdystä historiallisesta tutkimuksesta eikä loogisesta pohdinnasta, vaan kirkon uskosta, joka ilmenee liturgiassa, jossa pappi sanoo lukukappaleen jälkeen Verbum Domini ja kansa vastaa Deo gratias. Historiasta ja nykypäivästä löydämme paljon inspiroivia esimerkkejä siitä, miten Jumala on puhutellut sanankuulijoita liturgiassa julistetulla sanalla.

Toki Raamatun julistus ja vaikutus on mahdollista myös liturgian ulkopuolella, ja toki myös historiallisella tutkimuksella on paikkansa ja ansionsa. On myös myönnettävä, että usein messussa luetut tekstit eivät aukene kansalle, eivätkä saarnaajat tee työtään tyydyttävästi. Mutta kirkko, Sana ja liturgia ovatkin dynaamisia, eivät staattisia asioita. Israelin tavoin kuuntelemme Sanaa, syömme leipää ja myös valitamme erämaassamme.

Uskaltaisin arvailla, että Raamatun asema ja arvostus sekä raamattunäkemykset luterilaisessa kirkossa ovat jossain määrin sidoksissa heikkoon liturgiseen käytäntöön. Katolilaisesta on todella kummallista, että monet luterilaiset papit viettävät messua itse asiassa todella harvoin. Toisaalta Suomen ev.-lut. kirkko on kuitenkin liturginen kirkko, ja Räisäsen rientääkin liturgisen käsityksn tueksi – uskokaa tai älkää – saarnoillaan.

Räisänen ja Sanan saarna

”Olen silloin tällöin kuullut, että näkemysteni pohjalta ei voi saarnata. Itse olen kuitenkin tällaiseen mahdottomuuteen joitakin kertoja syyllistynyt.” (s. 3)

Kirjan viimeinen osa on erittäin mielenkiintoinen. Siinä on pari Räisäsen kirjoitusta eksegeesin ja saarnan suhteesta ja pari Räisäsen omaa saarnaa. Tämä osio havainnollistaa erinomaisesti Räisäsen ”rakentavaa” puolta ja jo pariin otteeseen mainittua näkökulmaa Räisäsestä syvimmiltään kirkon miehenä sekä soveltavana teologina.

Räisäsen väite on, että redaktiokriittinen kysymyksenasettelu voisi olla hedelmällistä saarnanvalmistusprosessissa. Hän havainnollistaa väitettään evankeliumitekstillä Mt 9:18-26, joka Räisäsen omaksuman redaktiokritiikin mukaan perustuu rinnakkaiskohtaan Mk 5:21-43 (vähemmistökannan mukaan asia on toisinpäin – näin mm. Räisäsen oppilas Heikki Leppä). Teksti käsittelee Jeesusta koskeneen naisen paranemista ja Jairuksen tytärtä.

Räisänen esittää useita eksegeettisiä havaintoja eroista Markuksen ja Matteuksen välillä. Esimerkiksi Markuksella naisen parantaa kosketus, Matteuksella usko/Jeesuksen sana. Markuksen mukaan tyttö oli vielä elossa, kun Jairus tuli hakemaan apua, Matteuksen mukaan hän oli jo kuollut. Erojen tiedostaminen antaa perspektiiviä, sillä valitettavan usein saarnoisa käsitellään tekstiä mutkattomana historiallisena raporttina. (s. 158-9)

”Matteuksen tekstin korostukset selvenevät, kun sitä verrataan Markuksen versioon. Havainnolla, että ihme ihmeenä jää sivuun, uskon teeman varjoon, lienee välitöntä merkitystä saarnan teemaa etsittäessä. Toisaalta havainto, että isän usko on ’kasvanut’ Matteuksen toimitustyön aikana (lähtee Jeesuksen luo, vaikka tyttö on jo kuollut), voinee estää häntä lankeamasta kritiikittömään uskon mahdollisuuksien ylistämiseen.” (s. 159-160)

Jätän lukijan sulattelemaan tätä ja siirryn seuraavaan lukuun, jossa Räisänen esittää eksegeettisiä reunahuomautuksia luterilaisen kirkon (tuolloin) viralliseen evankeliumikirjaan (EK). Räisäselle tyypillisesti huomio kiinnittyy mm. siihen, että erään sunnuntain tekstistä Mt 16:24-27 on leikattu pois jakson vaikea päätösjae 28, ”johon melkein sisältyy moderni hermeneuttinen problematiikka pähkinänkuoressa” (s. 162).

Räisänen huomauttaa myös, että EK:sta puuttuvat kaikki ne opetuslasten ymmärtämättömyyttä korostavat kohdat, jotka sisältyvät ainoastaan Markuksen evankeliumiin. ”Muuan Markuksen teoksen omintakeisimmista piirteistä jää siten kirkossakävijöille vieraaksi.” (s. 164) Samoin Markuksen pääsiäisperikoopin erikoinen päätösjae 16:8 jätetään pääsiäiskirkossa lukematta. (s. 165)

Tämän artikkelin ympyrä sulkeutuu huomioon siitä, että jaksosta Mk 7:14-23 (se ruokasäädöskohta) ei koskaan saarnata. ”Näin on menetetty todella keskeinen teksti” (s. 168), jossa ei katoa VT:n laista vain ”pieni piirto” (vrt. Matt. 5:18), vaan kokonainen ”pääluku”. ”Markuksen teksti johdattaisi siten suoraan polttaviin kysymyksiin Raamatusta, pyhästä traditiosta ja uusista, kriittisistäkin tulkinnoista uusissa tilanteissa.” (s. 168)

Mitä tällaisen eksegetiikan inspiroima saarna sitten olisi käytännössä? Seuraisiko moisesta mitään hyvää? No, Räisänen näyttää mallia. Vaikkei yhtyisikään kaikkiin esitettyihin mielipiteisiin, niin ydinsanomasta on vaikea olla eri mieltä. Saarnojen viiltävästä terävyydestä ja älyllisistä haasteista saa nauttia täysin siemauksin.

Näytteitä Räisäsen saarnoista

Ensin muutama näyte saarnasta, jonka tekstinä oli Mt 5:43-48.

”’Rakastakaa vihollisianne’ (…) Jeesuksen ohjelma on huomattavan kumouksellinen: se pyrkii katkaisemaan iskujen ja vastaiskujen ketjun, yleisinhimillisen koston perinteen, jolla oli kiinnekohtansa myös pyhissä kirjoituksissa. (…) Jeesuksen sana tuo näkökenttään kirouksen leimalla varustetun vastustajan asemesta ihmisen, lähimmäisen, Jumalan lapsen jolle hänen taivaallinen Isänsä on valmis tuhlailevasti osoittamaan hyvyyttään.” (s. 169-171)

”Jähmettyneiden asenteiden ilmapiirissä, missä omat kokemukset, löydöt ja ihanteet helposti saavat absoluuttisen aseman, kaipaamme kipeästi asiallisuuden armolahjaa, kykyä ja ennen kaikkea halua ongelmien monipuoliseen pohdintaan.” (s. 172)

”Vuorisaarnan tekstiyhteydessä kehotus rakastaa vihollista perustellaan viime kädessä Jumalan hyvyydellä. (…) Tätä piirrettä tulisi myös Jumalan lapsen elämässään heijastaa, sanoo vuorisaarnan Jeesus. Hyväksytyksi tulemisen kokeminen auttaa hyväksymään toisia, vaikka he olisivatkin toisenlaisia. Taju siitä, että elämä on lahjaa, auttaa ottamaan toisia huomioon.” (s. 173)

Loppukaneetiksi näytteitä saarnasta, jonka pohjana oli Room. 14:1-12:

”’Ei juutalaista eikä kreikkalaista’ oli mullistava ajatus. Se merkitsi jyrkkää murrosta suhteessa traditioon. Se että tämä ongelma ei herätä meidän tunteitamme tänään, osoittaa miten tehokas Paavalin ja muiden välirikko tradition kanssa oli, eikä kukaan tänään moiti varhaista kirkkoa tästä ratkaisusta. Muutaman vuosikymmenen kuluessa ’ei juutalaista eikä kreikkalaista’ vakiintui konkreettiseksi käytännön todellisuudeksi. ’Ei orjaa eikä vapaata’ konkretisoitui vasta 1800 vuotta myöhemmin, jos silloinkaan. Olisiko 2000 vuotta sopiva sytytyslangan mitta kolmannen julistuksen ’ei miestä eikä naista’ realisoitumiseen?” (s. 175-176)

”Tiedän, että voidaan esittää toinen kanta. En pysty yhtymään sen perusteluihin. Mutta en epäile sen esittäjien vilpittömyyttä enkä heidän ajattelukykyään. (…) Onko mahdotonta ajatella, että voimme teologioissamme olla perusteellisesti eri mieltä ja silti olla keskenämme veljiä ja sisaria, joskus jopa ystäviä? Sisällissotaa käyvällä kirkolla ei ole mitään annettavaa rauhaa janoavan maailman ongelmiin. Jos raamatuntutkimus yleensä voi opettaa mitään, niin ainakin juuri sen, että tulkinnat ovat poikenneet toisistaan alusta alkaen – eivätkä vain sivuasioissa. (…) Palatkaamme Paavaliin. Radikalismistaan huolimatta Paavali etsi yhteyttä Jerusalemin seurakuntaan kuolemaansa asti. (…) Paavalille ekumeenisuus maksoi hänen henkensä.” (s. 176-177)

”Laivamatkalla Englannista kotimaahan lueskelin (…) kokoomateosta UT:n tulkinnan periaate- ja menetelmäkysymyksistä. Kirjoittajat ovat kirjoittaneet tietoisesti ’konservatiivisina evankelisina’ (…) Kirja oli minulle huomattava lukuelämys nimenomaan sävynsä ansiosta. (…) Radikaaleimmat eksegeetit ovat näille kirjoittajille vakavasti otettavia keskustelukumppaneita (…) Lukiessani näitä pohdintoja, joissa selvin sanoin korostettiin entistä paljon avoimempaa tiettyjen ongelmien olemassaolon myöntämistä, mielessäni kasvoi halu syleillä konservatiivisia veljiäni Kristuksessa.” (s. 177-178)

Deo et Henrico gratias.