Archive for the ‘Muut uskonnot’ category

Valistunut suomalainen luterilainen Mekassa: Aavikon vaeltajan aatemaailma

24.10.2016

Viime helmikuussa kirjoitin artikkelin Georg August Wallinista ja hänen Arabian-matkoistaan. Sen lopussa mainitsin uudemmista kirjoista, joita en ehtinyt ottaa huomioon. Nyt olen saanut ne luettua, ja koska on meneillään Wallinin lokakuinen tuplamuisto (Wallin kuoli 23. lokakuuta 1852 ja syntyi 24. lokakuuta 1811), on mitä sopivin tilaisuus jatko-osalle.

Viime torstaina Academicum Catholicumin luentoilta keräsi yli 20 henkeä kuuntelemaan Suomen johtavaa Wallin-tutkijaa Kaj Öhrnbergiä, joka puhui Wallinin annista tieteelle. Itse sain samana päivänä luettua loppuun Öhrnbergin toimittaman lähes 600-sivuisen kirjan Aavikon vaeltaja – elämä ja päiväkirjat (Otava 2007). Tässä artikkelissa keskityn pääasiassa tähän kirjaan, mutta lisäksi on mainittava myös uudempi Dolce far niente i Arabien (2014).

Dolce far niente on julkaistu ruotsiksi ja englanniksi (pitäisi myös suomentaa!), ja siinä on neljä erinomaista artikkelia: Patricia Berg esittelee Wallinin ja hänen uransa, Sofia Häggman pureutuu Wallinin Egyptin-aikaan, Kaj Öhrnberg käsittelee Wallinin Arabian-matkoja ja Jaakko Hämeen-Anttila kirjoittaa Wallinin suhteesta Persiaan. Kirjassa on myös kaunista kuvitusta, ja 144-sivuisena sen lukaisee melko nopeasti.

Wallinin suhde uskontoon

Vähemmän perusteellisesti käsitelty aihe suomalaisessa Wallin-tutkimuksessa näyttää olevan Wallinin suhde uskontoon. Tämä on sikäli merkillistä, että Wallin oli kuitenkin luterilaistaustainen suomalainen, joka melkoisen mielenkiintoisesti omaksui itämailla vuosiksi islamilaisen elämäntavan.

Öhrnberg kertoo, että Wallinia on toisaalta arvosteltu omasta kulttuurista luopumisesta ja islamilaisten tunnumerkkien omaksumisesta, toisaalta eräät (sattumoisin katoliset) suomenruotsalaiset kommentaattorit (Göran Schildt ja Johannes Salminen) ovat pyrkineet osoittamaan, ettei Wallin koskaan luopunut kristillisestä uskostaan eikä lakannut sisimmässään halveksimasta islamia. (Aavikon valetaja, s. 176-177)

Oman kortensa kekoon ovat kantaneet muslimit, joiden mukaan Wallin olisi aidosti omaksunut islamilaisen uskon. He ovat kunnioittaneet Wallinia hajjina (pyhiinvaeltajana, joka kävi Mekassa) ja viitanneet esimerkiksi Wallinin ristittömään hautakiveen arabialaisine nimineen. Oliko Wallin siis uskollinen luterilainen, harras muslimi, vai kenties jotain siltä väliltä?

AC:n luentoillassa Öhrnberg totesi, ettei osaa sanoa, kuoliko Wallin kristittynä vai muslimina. Samantapainen ongelma vaivasi monia jo Wallinin elinaikana: ”Kun siellä kuljin, ihmiset sanoivat: ’Hän on muslimi’, toiset: ’Hän on frankki’, toiset: ’Hän on sheikki’.” (s. 186, vrt. Matt. 16:14!).

Omaksuiko Wallin islamin?

Öhrnberg kritisoi Schildtin ja Salmisen tulkintaa toteamalla, että Wallin inhosi ulkokultaisuutta ja tekopyhyyttä yhtä lailla islamissa kuin kristinuskossakin ja että Wallinin intohimo oli arabialaisen kulttuurin mahdollisimman syvä ymmärtäminen ja haltuun ottaminen. (s. 177) Näissä kritiikeissään Öhrnberg on epäilemättä oikeassa, vaikka arabi- tai beduiinikulttuurin ja islamin omaksumisen suhde jää tässä vielä epäselväksi.

Wallin ei olisi voinut omaksua muslimiroolia niin täydellisen hämäävästi, jos hän olisi oikeasti sisimmässään vain halveksinut islamia. Päinvastoin Wallin kertoo useammankin kerran vaikuttuneensa muslimimenoista ja tempautuneensa niihin sydämestään mukaan (s. 210, 228).

Mutta tarkoittiko tämä islamin omaksumista? Ei, niin kuin seuraava Egyptin-ajalta peräisin oleva sitaatti antaa ymmärtää:

”Omasta puolestani on myönnettävä, että kerrassaan tempauduin mukaan tähän dhikriin ja nautin siitä, vaikka tietenkään en tuntenut mitään halua luopua isieni uskosta sen enempää kuin aiemminkaan täällä ollessani.” (s. 288)

Sanat ovat selviä, mutta olisiko ajateltavissa, että vakaumus muuttui myöhemmillä Arabian autiomaamatkoilla? Näin saattaisi joku voida päätellä, sillä Wallin eläytyi islamin alkukodin, Arabian aavikoiden tunnelmaan siinä määrin, että häneltä pääsi muutamaan otteeseen jopa islamin uskontunnustus:

”[A]avikko suo ihmeellisen mielenrauhan, täällä tuntee itsensä virittyneeksi joka käänteessä huudahtamaan lā ilāha illā llāh koko sen merkityksen laajuudessa, minkä arabi lataa uskontunnustukseensa.” (s. 415)

Siinä missä Wallin oli aiemmin vältellyt lausumasta koko shahadaa eli uskontunnustusta, aavikkomatkan aikana eräs Wallinia hieman epäilyksen alaisena pitänyt sheikki ”sai minut lausumaan islamin uskontunnustuksen; kun sen toistin lujalla ja vakaalla äänellä, hän pyysi minulta anteeksi epäilyksiään ja tunnusti nyt, että minä olin al-Azharista valmistunut oppinut sheikki”. (s. 419)

Wallin ei ollut valmistunut al-Azharista, mutta oliko hän nyt muslimi? Islamin mukaan muslimiksi tullaan lausumalla islamin uskontunnustus. Muuta ei vaadita. Tästä näkökulmasta voitaisiin ajatella, että Wallin oli (myös) muslimi. En tosin tunne islamin lainoppineiden tulkintoja uskontunnustuksesta, joka lausutaan ilman oikeaa islamin omaksumisen intentiota, esim. valeidentiteetin säilyttämisen vuoksi. Luulisin, ettei sitä hyväksytä.

Wallinin pyhiinvaellukset Mekkaan ja Jerusalemiin

Wallin teki ensimmäisellä aavikkomatkallaan pyhiinvaelluksen Mekkaan, jonne ainoastaan muslimit saivat mennä. Olisiko hajjin suorittaminen osoitus siitä, että Wallin oli oikea muslimi? Kertoohan Wallin jälleen lausuneensa pyhiinvaellukseen liittyneet rukoukset ”sydämen kyllyydestä ja kurkun täydeltä” (s. 440). Toisaalta ’Arafatin vuorella seisoskeleminen pyhiinvaelluksen huippukohtana oli Wallinista ”hengellisesti köyhää ja turhaa” (s. 443).

Yhteenvetona Wallin toteaa, että on suorittanut ”kaikki muslimipyhiinvaeltajalta vaaditut menot Mekassa ja Medinassa, mutta en tahdo kieltää, että minua toki painoi suuri ahdistus ja ankara pelko matkan ajan. Pitkään en Mekassa viipynyt, jo ilmitulon pelosta ja myöskään, koska varani olivat aivan lopussa” (s. 445). Jos Wallin olisi aidosti omaksunut islamin, miksi hän olisi vapissut ”ilmitulon pelosta”?

Myös toisen aavikkomatkan pyhiinvaellus Jerusalemiin vahvistaa sen, ettei Wallin katsonut vaihtaneensa uskontoa. Hän kirjoittaa päiväkirjaansa 1847 lähestyneensä ”erityisen autuaan rauhan vallassa Daavidin ja Salomon hallitushaupunkia ja meidän uskontomme kehtoa, jossa laskettiin koko sen sivistyksen perusta, mikä meillä nyt on” (s. 456). Wallin käy myös paikalla, missä ”Herra naulittiin ristiin” (s. 457) – näin ei muslimi puhuisi.

Äsken siteerattua kohtaa lukuun ottamatta Wallin ei juuri lainkaan mainitse Kristusta, mikä on melko erikoista, sillä luulisi tämän keskeisen islamia ja kristinuskoa erottavan kappaleen olleen hänelle pohdinnan paikka. Wallin vaikuttaa valistuneelta ja avoimelta suomalaiselta kristityltä monoteistilta, joka pitää pohjimmiltaan kiinni omasta uskonnostaan, mitä se merkitseekään, mutta on valmis omaksumaan paljon aineksia myös muualta.

Itäistä kristinuskoa tarkastellessaan Wallin huomaa monia yhtymäkohtia islamiin, vaikka nämä uskonnot ovatkin ”syvimmältä perusajatukseltaan” yhtä kaukana toisistaan kuin itä ja länsi. ”Tunsin, että moni asia miellytti minua yhdessä enemmän kuin toisessa, mutta myös päinvastoin, niin että minun oli vaikea päättää, kumpi olisi Herralle otollisempi, Mekan-kävijäkö (…) vai sekö, joka menee Jerusalemiin Pojan haudalle tekemään ristinmerkkejä”. (s. 459)

”En osannut vastata muuten kuin vastakysymyksellä: minkä auttaa sinua, oletpa kristitty tai muslimi, elämässäsi pyhiinvaellus Mekkaan tai Jerusalemiin, jollei koko elämäsi ole pyhiinvaellusta Herran luo? Minkä auttaa sinua virsi, rukous, kirkossakäynti, jollei koko elinaikasi jokainen ajatus ole Herran ylistystä, jokainen ponnistuksesi rukousta ja joka päiväsi sunnuntai Herran edessä?” (s. 460)

Tämä on varmasti kaunein Wallinin kynästä lähtenyt uskonnollinen teksti. Sen viittaus sunnuntaihin vahvistaa jälleen kristillisen identiteetin, mutta siinä on havaittavissa ennen kaikkea Raamatustakin tuttu ajatus siitä, että Herra katsoo lopulta sydämeen eikä ulkoisiin puitteisiin.

Lopuksi

Kolmannella aavikkomatkallaan Wallin joutui muuttamaan suunnitelmiaan nimenomaan sen takia, että hän paljastui kristityksi (s. 498). Ei siis ole mitään viitteitä siitä, että Wallin olisi syvimmässä sydämessään kääntynyt islamiin Arabian-matkansa aikana, mutta kylläkin voidaan sanoa, että hän oli uskonnollinen uskontojenvälisesti, lainatakseni Peter C. Phanin kirjan nimeä.

Kaikesta viehätyksestä huolimatta täytyy myös todeta, ettei Wallin mikään täydellinen malliesimerkkikään ollut, kaukana siitä. Ulkokultaisuusinhostaan huolimatta Wallin itse syyllistyi välillä vakavaankin kaksinaismoraaliin. Vaikka Wallin ensin halveksi Egyptin ilotyttöjä, lopulta hän päätyi toistamiseen käyttämään heidän palvelujaan hyväkseen. (s. 318, 390)

Wallinin uskonnollista ja moraalista identiteettiä kuvaa lopulta oivallisesti seuraava lause, niin hyvässä kuin pahassakin: ”Jumalan kiitos, en ole kenenkään muun palvelija kuin Herran ja oman itseni” (s. 493). Mitä meidän siis olisi ajateltava, kun käymme Wallinin haudalla? Wallin itse antaa parhaan mahdollisen vastauksen: ”Minä ja kohtaloni kaikki Herran kädessä” (s. 507).

wallinhauta

Koraani arkkipiispan käsittelyssä: Jumalan kauneimmat nimet

22.8.2016

Kahtena viime viikkona olen esitellyt katolisen kirkon suhtautumista muihin uskontoihin ja uskontodialogiin. Asenne muuttui entistä myönteisemmäksi 1960-luvulla, ja 1980-1990-luvuilla julkaistiin ohjeita uskontojen välisen vuoropuhelun harjoittamiseen. Onko uusi linja kantanut hedelmää? Miltä kypsä uskontojenvälisyys näyttää käytännössä?

Yksi parhaista esimerkeistä lienee jo viime viikolla mainittu arkkipiispa Michael L. Fitzgerald, joka toimi Vatikaanin uskontodialogineuvoston puheenjohtajana vuosina 2002-2006. Sitä ennen Fitzgerald oli mm. Paavillisen arabia- ja islaminstituutin (kyllä, sellainenkin on!) PISAI:n johtaja 1972-1978, minkä jälkeen hän työskenteli Sudanissa.

Kyseessä on sama Michael Fitzgerald ja sama Sudanin-aika, joista kertoo seuraava tällä blogilla jo kertaalleen lainattu sitaatti:

Minulla oli tapana osallistua paikallisen šeikin koraanipiiriin. Miehet tiesivät, että olin katolinen pappi. Kun lähtöni aika tuli, menin jättämään hyvästit. Šeikki rukoili, että näkisin lopulta valon ja tulisin muslimiksi. Tämä ei suututtanut minua mitenkään, sillä tajusin hänen toivovan minulle sitä, mitä hän itse arvosti niin korkealle. Minua ei kuitenkaan koskaan painostettu kääntymään islamiin. Meillä oli molemminpuolisen kunnioituksen suhde.

Fitzgerald ja hänen uutuuskirjansa idea

Fitzgerald on yksi katolisen kirkon johtavia islamtuntijoita, ja kuten sitaatistakin saattaa päätellä, hän edustaa melkoisen arvostavaa asennetta islamia kohtaan. Eläkepäivillään Fitzgerald opettaa kristityille Koraania (aiheesta erinomainen englanninkielinen artikkeli täällä), ja vuonna 2015 PISAI julkaisi Fitzgeraldin kirjan Jumalan kauneimmista nimistä.

Kirja on erinomainen esimerkki siitä, mitä uskontojenvälisyys on, voi olla, tai tulee olla, ja mitä se toisaalta ei ole. Praise the Name of the Lord: Meditations on the Most Beautiful Names of God on teologis-hengellinen mietiskely Jumalan nimistä Koraanin ja Raamatun pohjalta. Kristitty lukee ja tulkitsee Koraania avoimella asenteella, valmiina oppimaan uutta.

Lähtökohtana joka luvussa on Koraani, mutta sitä seuraa vertailu Vanhaan ja Uuteen testamenttiin. Vertailu ei ole poleeminen, mutta siinä tulevat ilmi myös erot. Uskontojenvälisyys ei merkitse erojen vesittämistä, eikä Koraanin ja Raamatun tarkasteleminen rinnakkain merkitse sitä, että niille annettaisiin sama teologinen status.

Jumalan nimet ovat Fitzgeraldilta loistava aihevalinta, sillä ne tarjoavat sillan sekä islamin ja kristinuskon että ihmisen ja Jumalan välille. Kyseessä on tunnettu mutta vähän tutkittu aihe, joka voi uskontotietouden lisäksi tuottaa todellisia hengellisiä löytöjä kummankin uskonnon edustajille.

Jumalan noin 99 nimeä – ja niiden henkilöitymä

Islamilaisessa traditiossa sanotaan, että Jumalalla on 99 nimeä, mutta Fitzgeraldilta opin, että on olemassa erilaisia, hiukan toisistaan poikkeavia 99 nimen listoja. Luvun 99 merkitys on se, että puuttuva sadas nimi on korkein ja salattu, ihmisen käsityskyvyn yläpuolella (Jumala on aina akbar – suurempi).

Nimet johdetaan Koraanista joko suoraan tai epäsuorasti esim. verbimuodoista. Tämä tarkoittaa sitä, että nimiä voidaan tosiasiassa johtaa enemmän kuin 99, mutta aivan uusia nimiä ei saa keksiä – egyptiläinen lääkäri Mustafa Mahmud aiheutti kuulemma kohun kutsumalla Jumalaa ”Arkkitehdiksi”.

Fitzgerald nojaa kirjassaan klassisen muslimiteologi Al-Ghazalin ja Daniel Gimaretin kirjoihin samasta aiheesta. Teos on jaettu kahdeksaan lukuun, joissa Jumalaa tarkastellaan mm. Luojana, Armollisena, Herrana, Kuninkaana, Anteliaana, Uskollisena, Oppaana ja Rauhana.

Erityisen antoisana islamilaisena kontribuutiona voidaan pitää ajatusta Jumalasta Oppaana (Al-Hādī) – tämä ajatus on totisesti hyvä olla mielessä, kun vaeltelee Arabian loputtomia hiekkaerämaita, ja miksei aina muutenkin matkoilla. Muslimit rukoilevat joka päivä Koraanin ensimmäisen, Avauksen suuran sanoin:

Ohjaa meidät oikeata tietä [ihdi-nā al-ṣirāṭ al-mustaqīm] (1:6)

Kaitselmukseen liittyy myös toinen mielenkiintoinen Jumalan nimi, Al-Tawwāb, kirjaimellisesti ”Kääntyjä”: ideana se, että Jumala kääntyy jatkuvasti luotujensa puoleen. Tällä listalla se on suomennettu dynaamisesti Hyväksyjäksi, mistä saadaankin laupeuden riemuvuoden kunniaksi aasinsilta armoon ja anteeksiantoon.

Lähes jokainen Koraanin suura alkaa sanoilla ”Jumalan, Armeliaan Armahtajan nimeen.” Jumalan nimiin kuuluu lisäksi useampikin ”Anteeksiantavaa” tarkoittava sana, ja tässä tulevatkin esiin arabian kielen hienoudet: al-ġāfir (joka antaa anteeksi), al-ġafūr (jolla on tapana antaa anteeksi) ja al-ġaffār (joka ei koskaan lakkaa antamasta anteeksi).

Kaikkein vaikuttavimpana teologisena antina kirjasta jää kuitenkin mieleen se, että Uusi testamentti soveltaa Koraanin ja Vanhan testamentin Jumalan nimiä yksi toisensa jälkeen Jeesukseen. Tämä voisi olla vanhoja väittelyitä monin verroin hedelmällisempi tapa lähestyä erottavaa kysymystä Jeesuksen identiteetistä: Jumalan nimet in person.

fitzgerald-280x225

Ohjeita uskontodialogiin

15.8.2016

Kuten viime viikolla kävi ilmi, Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen Nostra Aetate -julistus (NA) avasi uuden kauden katolisen kirkon suhtautumisessa muihin uskontoihin. NA on kuitenkin hyvin suppea ja yleisluontoinen julistus, ja pian kaivattiin tarkempaa ohjeistusta siihen, kuinka muiden uskontojen edustajia tulisi kohdata.

Vatikaani II:n aikaan 1960-luvulla Vatikaaniin perustettiin sihteeristö, jonka tehtävänä oli hoitaa uskontodialogiin liittyviä asioita. 1980-luvulta alkaen tämä Pyhän istuimen virasto on tunnettu nimellä ”Paavillinen uskontojenvälisen vuoropuhelun neuvosto”, englanniksi Pontifical Council for Interreligious Dialogue, joka lyhentyy kätevästi muotoon PCID.

PCID on tuottanut kirkolliskokouksen jälkeen kaksi asiakirjaa uskontodialogin ja lähetystyön tai kristillisen julistuksen välisestä suhteesta: Dialogue and Mission (DM, 1984), kun NA:n julkaisusta tuli kuluneeksi 20 vuotta, ja Dialogue and Proclamation (DP, 1991) NA:n 25-vuotisjuhlan kunniaksi. Näistä DP on pidempi, perusteellisempi ja painavampi.

DP:n takana oli kaksi johtavaa nimeä katolisen uskontoteologian ja -dialogin maailmassa, PCID:n tuolloinen puheenjohtaja Michael L. Fitzgerald ja paavillisen Gregoriana-yliopiston professori Jacques Dupuis. DP:tä voi lukea rinta rinnan ja vertaillen vuonna 1990 ilmestyneen Johannes Paavali II:n ensyklikan Redemptoris Missio kanssa.

Dialogi ja missio – vuoropuhelu ja lähetystyö

Uskontodialogin ensimmäinen haaste on sen suhde lähetystyöhön. Eikö uskontodialogi ole lähetyskäskyn pettämistä? Vai onko uskontodialogi vain peitenimi käännytystyölle? DM 13 selittää, että kirkon missio on moniulotteinen todellisuus, johon kuuluu mm. kristillisen elämän todistus, kirkon läsnäolo, liturginen elämä, katekeesi, dialogi, yhteiskunnallinen työ ja evankeliumin julistus.

DP tarkentaa termejä ja puhuu ”evankelioivasta missiosta” tai ”evankelioinnista” laajassa merkityksessä, siis sisältäen kaikki edellä mainitut realiteetit. Kun siis joissain kirkon asiakirjoissa (kuten Redemptoris Missio ja Dominus Iesus) sanotaan, että dialogi on osa ”evankelioivaa missiota”, se ei tarkoita sitä, että dialogi on vain käännytysstrategia, vaan sitä, että se on osa kirkon moniulotteista missiota.

Sen sijaan termillä ”julistus” viitataan siihen, mitä monet ovat tottuneet ajattelemaan, kun puhutaan lähetystyöstä tai evankelioinnista: uskoon ja kasteeseen tähtäävästä evankeliumin julistuksesta. DM ja DP toistavat evankeliumin julistamisen olevan velvollisuus eikä mikään vapaaehtoinen ekstralisä.

Julistusta ei kuitenkaan tarvitse mieltää toreilla huuteluksi eikä hengellisten uhkavaatimusten esittämiseksi. (”Please don’t go to hell, believe in Jesus Christ.”) Ei myöskään ole sanottua, miten dialogi ja julistus on konkreettisissa tilanteissa harmonisoitava: sopivaa evankelioimisen tapaa on harkittava olosuhteiden mukaan.

”Kääntymyksestä” DM ja DP huomauttavat, että ensi sijaisesti kaikki on kutsuttu kääntymään jatkuvasti Jumalan puoleen. Tätä kääntymystä voi tapahtua eri uskontojen sisällä, mutta joskus se saattaa myös sisältää uskonnon vaihtamisen. Dialogi ei siis suoranaisesti pyri ”käännyttämiseen”, mutta se saattaa hyvinkin johtaa kääntymykseen.

Dialogin monet muodot

Evankelioivan mission laajan ymmärtämisen lisäksi DM ja DP auttavat näkemään uskontodialogin itsensäkin moniulotteisena ilmiönä. Asiakirjat hahmottelevat neljä uskontodialogin muotoa: elämän dialogi, tekojen dialogi, teologinen dialogi ja uskonnollisen kokemuksen dialogi.

Elämän dialogi on yksinkertaista yhdessä elämistä, toisen kunnioittamista sekä avoimuuden ja lähimmäisenrakkauden osoittamista. Tekojen dialogi merkitsee yhteistä toimintaa yhteiskunnallisten arvojen edistämiseksi. Teologinen dialogi on enemmän spesialistien puuhaa, kun taas kaikki voivat jakaa kokemuksia omasta hengellisestä elämästään.

Uskontodialogi ei siis ole vain virallisia neuvotteluja eri uskontojen johtajien kesken, eikä sen pyrkimyksenä ole kaikkien maailman uskontojen yhdistäminen. Uskontodialogi alkaa arjen asenteena, avoimuutena oppia uutta ja jakaa omastaan. Emme omista totuutta kuin jotain tavaraa, vaan voimme loputtomasti kasvaa sen paremmassa ymmärryksessä.

Samalla kun pidämme oman identiteettimme, voimme omaksua asioita muiden uskontojen positiivisista puolista ja korjata ennakkoluulojen värittämiä mielipiteitämme. Dialogi voi jopa auttaa puhdistamaan ja syventämään ymmärrystä omasta uskosta, ja voimme kasvaa vakaumuksessamme ja läheisyydessä Jumalan kanssa.

Dialogi ja julistus kohtaavat tämän päivän maailmassa monia haasteita: tietämättömyyttä ja ymmärtämättömyyttä, suvaitsemattomuutta ja sananvapauden puutetta, välinpitämättömyyttä ja vainoa. Silti ne ovat välttämättömiä tehtäviä, joihin kaikkien kristittyjen on syytä varustautua. DM ja DP auttavat siinä hyvään alkuun.

osserv

Miten suhtautua muihin uskontoihin?

8.8.2016

Monille suomalaisille tulee yllätyksenä, että patavanhoillisena pidetty katolinen kirkko on viimeiset 50 vuotta ollut kristikunnan suuri edelläkävijä uskontojen välisessä dialogissa ja uskontoteologiassa.

Jotkut johtavat luterilaiset teologit kuten Jyri Komulainen ja Kari Kuula ovatkin avoimesti kehottaneet ottamaan tässä asiassa Vatikaanista mallia, varsinkin nyt kun Suomi alkaa olla peruuttamattomasti monikulttuurinen ja -uskontoinen.

Suomi on kaukainen nurkka Pohjois-Euroopassa, ja monesti maailmalla kauan sitten käsitellyt ilmiöt saapuvat tänne vuosikymmeniä myöhässä. Hyvänä esimerkkinä voidaan mainita lestadiolaisteologi Joona Korteniemen arvio Vatikaani II-kirjastani, jossa hän toteaa 1800-lukulaisen modernismin saapuneen Pohjois-Suomeen vasta 1960-luvulla.

Vastaavasti nyt alkaa olla aika sille, että 1960-luvulla katolisessa kirkossa käsitelty kysymys perussuhtautumisesta muihin uskontoihin alkaisi juurtua Suomeen. Kun maailmanhistorian suurin kirkolliskokous kokoontui 1962-1965, oli selvää, että esimerkiksi maailmansodassa hirveyksiä kärsineisiin juutalaisiin oli otettava uusi asenne.

Vatikaanin toinen kirkolliskokous julkaisi 16 asiakirjaa, joista pienin ja pippurisin on nimeltään Nostra Aetate (”Meidän aikanamme”). Se käsittelee nimenomaan kirkon suhdetta ei-kristillisiin uskontoihin, ja se on nyt 50 vuoden jälkeen ehkä koko kirkolliskokouksen ajankohtaisin asiakirja.

Alun perin asiakirjan piti olla vain juutalaisia koskeva julistus, mutta varsinkin arabimaiden piispat vaativat, että jos juutalaisuudesta sanotaan jotain positiivista, niin tasapuolisuuden vuoksi tulisi sanoa jotain myös islamista. Tästä olikin sitten lyhyt matka siihen, että myös Aasian uskonnoista tulisi sanoa jotain, ja näin asiakirja laajeni koskemaan ei-kristillisiä uskontoja ylipäätään.

Asiakirjan uutuudesta ja jopa vallankumouksellisuudesta kertoo se, ettei se pysty viittaamaan mihinkään aiempaan kirkolliskokoukseen eikä paavin lausuntoon oppinsa tueksi, yhtä keskiaikaista paavin kirjettä lukuun ottamatta. Tradition sijaan kirkolliskokous palasi Raamatun teksteihin ja löysi sieltä tukea uudelle asenteelle.

Niin kuin Pyhä kirja todistaa, Jerusalem ei tuntenut etsikkoaikaansa eikä suuri osa juutalaisista ottanut vastaan evankeliumia, monet vieläpä vastustivat sen levittämistä. Silti juutalaiset apostoli Paavalin todistuksen mukaan yhä ovat Jumalalle erittäin rakkaita isiensä tähden, sillä hän ei ota takaisin armolahjojaan eikä kutsuaan. Yhdessä profeettojen ja saman apostolin kanssa Kirkko odottaa sitä päivää, jonka yksin Jumala tuntee ja jona kaikki kansat yhteen ääneen rukoilevat Herraa ja ”palvelevat häntä yksimielisesti” (Sef. 3:9).

Antisemitismin eli juutalaisvihan lisäksi Nostra Aetate (NA) tuomitsi ”kaiken ihmiseen kohdistuvan syrjinnän, kaiken häneen hänen rotunsa ja värinsä, säätynsä ja uskontonsa takia suunnatun väkivallan, koska se sotii Kristuksen henkeä vastaan” (NA 5).

Erityisesti NA kehotti unohtamaan vanhat vihollisuudet muslimien kanssa ja ”yhdessä varjelemaan ja edistämään sosiaalista oikeudenmukaisuutta, moraalisia arvoja sekä rauhaa ja vapautta kaikkien ihmisten hyväksi” (NA 3). Islamista, samoin kuin buddhalaisuudesta ja hindulaisuudesta, tuodaan esiin hyviä puolia (NA 2-3).

Katolinen kirkko ei hylkää mitään siitä, mikä näissä uskonnoissa on totta ja pyhää. Vilpitöntä kunnioitusta tuntien se tarkastelee näitä toiminta- ja elämäntapoja, säännöksiä ja oppeja, jotka — vaikka ne poikkeavatkin monessa siitä, mitä se itse uskoo ja opettaa — monesti tuovat mukanaan säteen siitä totuudesta, joka valaisee kaikki ihmiset.

Toisin kuin jotkut kristityt pelkäävät, positiivinen asenne muihin uskontoihin ei suinkaan automaattisesti merkitse kristinuskon relativoimista eli suhteellistamista (”yksi uskonto ei ole toista parempi”, ”jokaisella on oma totuutensa, kaikki ovat yhtä oikeassa”). Kuten tunnettua (tai valitettavasti ei), relativismi kumoaa itse itsensä.

Evankeliumin (Joh. 1:9) mukaan Kristus on se valo, joka valaisee kaikki ihmiset, joten positiivista kristillistä uskontoteologiaa voi tehdä vankasti omasta maailmankatsomuksesta käsin.

Eikä ystävällinen ja rauhaisa dialogi sulje pois omasta uskostaan todistamista – jo rehellisyys vaatii avoimuutta omasta vakaumuksesta. Kirkko julistaa yhä Kristusta, joka on ”tie, totuus ja elämä” (Joh. 14:6), ”josta ihmiset löytävät uskonnollisen elämän täyteyden ja jossa Jumala sovitti kaiken itsensä kanssa” (NA 2).

Ihmisillä on kuitenkin kaikenlaisia enemmän tai vähemmän hyviä syitä olla ottamatta Kristus-uskoa vastaan. Rauhaisan ja rakastavan asenteen ei tule rajoittua vain potentiaalisiin käännynnäisiin, vaan sen tulee ulottua poikkeuksetta kaikkiin ihmisiin, niin vaikealta kuin tällainen ideaali saattaakin vaikuttaa.

Me emme todellakaan voi huutaa avuksemme Jumalaa, kaikkien Isää, jos me kieltäydymme kohtelemasta veljenä yhtäkään ihmistä, joka on luotu Jumalan kuvaksi. Ihmisen suhde Isään Jumalaan ja hänen suhteensa ihmisveljiin ovat niin läheisesti yhteen kuuluvia, että Raamattu sanoo: ”Joka ei rakasta, se ei tunne Jumalaa” (1 Joh. 4:8). Siten häviää pohja jokaiselta teorialta tai käytännöltä, joka tuo ihmisten tai kansojen välille ihmisarvoa ja siitä johtuvia oikeuksia loukkaavan erottelun.

popeimam

Islamia ilman äärimmäisyyksiä

2.5.2016

Viime viikolla käsiteltiin hieman Joseph Ratzingerin suhdetta juutalaisuuteen ja uskontodialogiin; nyt otetaan askel eteenpäin ja luodaan (vaimon luvalla) katsaus siihen, mitä paavi Benedictus XVI halusi saavuttaa dialogissaan islamin kanssa. Esittelyyn tulee kirja, joka mielestäni vastaa melkein täydellisesti Benedictuken tavoitteita.

Kun Benedictus XVI tapasi muslimeja, hän muistutti heitä usein järjen lahjasta. Kristitty ja muslimi voivat helposti yhtyä siihen käsitykseen, että Jumala on antanut meille järjen käytettäväksi. Benedictuksen intentiona tässä oli uskontoperusteisen väkivallan torjuminen, niin kuin kuuluisasta Regensburgin puheesta selvästi käy ilmi.

Paavin toiveena ja tavoitteena oli, että muslimit käyttäisivät kriittistä järkeä traditionsa tulkinnassa ja että he pystyisivät löytämään omasta identiteetistään käsin perusteet väkivaltaisten ääri-ilmiöiden torjumiseksi. Islamin tulisi voida hyväksyä uskonnonvapaus, mukaan lukien oikeus uskonnon vaihtamiseen.

Täytyy muistaa, että kristinusko on itse käynyt läpi vastaavan prosessin aivan äskettäin. Paavi tunnusti Assisissa vuonna 2011, että kristinuskonkin nimissä on käytetty pakkokeinoja. Se on kuitenkin tehty kristinuskon olemuksen vastaisesti. Samoin muiden uskontojen tulisi pystyä uskottavasti osoittamaan, että usko edistää rauhaa, ei sotaa.

Voiko islam onnistua tässä haasteessa? Esiin astuu Mustafa Akyol, joka haluaa puolustaa ”islamia ilman äärimmäisyyksiä”.

Islam ilman äärimmäisyyksiä

Mustafa Akyol on kuuluisa turkkilainen toimittaja ja vielä kuuluisamman turkkilaisen toimittajan poika. Hän on erittäin laajasti lukenut ja tuntee hyvin sekä islamilaista että länsimaista historiaa ja teologiaa. Akyol ei siis ole teologi, mutta toisaalta hänen työnsä ei myöskään jää akateemiseksi kuriositeetiksi, vaan se saa julkisuutta ja kerää paljon faneja.

Akyolin kirjan nimi on Islam Without Extremes: A Muslim Case for Liberty (2013). Goodreadsissa sen arvostelijat ovat antaneet sille keskimäärin 4,2 tähteä, Amazonissa 4,5 (/5). Eikä syyttä. Kirjan etukannessa komeilevan suosituksen mukaan Akyol on yksi Istanbulin tämän hetken terävimmistä ajattelijoista.

Akyol antaa alkuun hyödyllisen johdatuksen islamin varhaiseen kehitykseen sekä sen erilaisiin koulukuntiin. Lukijalle avautuu heti näkymä Koraanin ja klassisen sunni-islaminkin monivärisyydestä, puhumattakaan sunnien ja shiiojen välisestä erosta.

Sunnien ja shiiojen välinen ero palautuu kysymykseen islamilaisen yhteisön johtajuudesta Muhammadin kuoleman jälkeen. Akyol argumentoi, että Muhammad ei jättänyt jälkeensä mitään poliittista systeemiä, Koraani ei aseta kalifaattia, vaan kyseessä oli profeetan kuoleman jälkeen tehty inhimillinen, kulttuurisidonnainen ratkaisu.

Toinen suuri varhainen kiista käytiin niin sanottujen rationalistien ja traditionalistien välillä. Rationalistit painottivat Koraanin moniin jakeisiin vedoten järjenkäyttöä islamilaisen lain tulkinnassa, kun taas traditionalistit vetosivat ennen kaikkea profeetta Muhammadin sanoihin (hadith).

Akyol näkee traditionalistien voiton enemmän tai vähemmän kielteisenä ilmiönä, jossa alkuperäinen islam hämärtyi ja monet epäilyttävät hadithit nousivat Koraanin rinnalle. On ilmeistä, että monia Muhammadin sanoja keksittiin myöhempien tarpeiden sanelemana, ja nyt Turkissa onkin vihdoin käynnissä historiallis-kriittinen hadith-projekti.

Sekä Koraani että hadithit antavat ymmärtää, että Muhammad oli vain erehtyväinen ihminen ja että kun kyseessä ei ollut Jumalalta saatu ilmoitus uskonasioista, hän saattoi olla väärässä. Profeetan omia sanoja sai ja saa kyseenalaistaa, ja jos näin on, niin silloin kukaan ei voi vaatia omille näkemyksilleen kyseenalaistamatonta statusta.

Otetaan esimerkiksi kuolemantuomio islamin hylkäämisestä. Koraani itse ei sitä käske, vaan pikemminkin antaa ymmärtää, että Muhammadin aikana moinen laki ei ollut voimassa. Islamilaisen tradition hyväksymä laki tulee sen sijaan hadithista. Haditheja pitää kuitenkin tulkita kriittisesti niiden historiallisessa kontekstissaan.

Toinen esimerkki: Koraani ei sisällä lakia kivityksestä. Kivitys tuli islamilaiseen lakiin hadithista, jonka mukaan juutalainen oli tehnyt aviorikoksen ja kysyi Muhammadilta neuvoa. Muhammad kysyi naiselta, mitä Toora sanoo. Nainen vastasi, ja Muhammad hyväksyi Tooran määräyksen. Entä jos nainen olisikin ollut kristitty?

Turkin tarina

Akyol ei repäise islamilaista liberalismia tyhjästä, vaan sillä on perusta islamin historiassa ja nykyisyydessä. Shariaa on muutettu ja tulkittu varhaisista ajoista asti, ja aina on ollut erilaisia ääniä. Nyky-Turkissa vain 1 % muslimeista kannattaa sharia-lain rankempien rangaistusten käyttöönottoa.

Turkkilaisena Akyol käyttää paljon tilaa Turkin historian ja islam-tulkinna selittämiseen ja puolustamiseen. Kun Ottomaanien valtakunta oli kärsinyt tappioita kehittyneemmälle Euroopalle, se alkoi omaksua sieltä joitain liberaaleja ajatuksia: esimerkiksi 1850-luvulla kääntyminen toiseen uskontoon tuli lailliseksi (aiemmin kuin Suomessa!).

Kemalin eli Atatürkin antiuskonnollinen ja sekularistinen hallitus lopetti kalifaatin vuonna 1924. Turkissa kiellettiin islamilaiset koraanikoulut ja myöhemmin jopa huivin käyttäminen. Tämä aiheutti mielenkiintoisen vastareaktion: muslimit alkoivat puolustaa uskonnonvapautta, niin itselleen kuin muillekin.

Turkki eroaa monista muista muslimimaista siinä, että länsi ei koskaan kolonisoinut sitä. Akyol selittää, kuinka lännen tunkeutuminen muslimimaihin ja sekulaarihallinnon pakottaminen ulkopuolelta on ruokkinut islamismia eli islamilaista fundamentalismia. Turkissa sen sijaan ei ole samanlaista länsivastaisuutta.

Demokraattisen nyky-Turkin voi tietysti nähdä epäedustavana poikkeuksena, mutta sen voi myös nähdä lupaavana poikkeuksena, tiennäyttäjänä. Sitä kuunnellaan ja se voi vaikuttaa muihin.

Akyol argumentoikin, että koska muslimeja on moneen lähtöön, paras valtiollinen malli muslimeille nykyään on Turkin tavoin demokratia. Demokraattisessa muslimimaassa voi toimia esim. sosialistinen islamilainen puolue ja liberalistinen islamilainen puolue. Sen sijaan sharia-lain (jonkin tulkinnan) käyttöönotto pakottaisi yhdenlaisen islamin kaikille.

Demokratia ja liberalismi

Akyolin mukaan saudityylinen islamin pakottaminen ei saa aikaan vilpitöntä uskoa vaan tekopyhyyttä. Jumala haluaa meidän palvovan häntä omasta tahdostamme, ei ulkoisesta pakosta. Koraani sisältää useita kohtia siitä, kuinka uskonnossa ei ole pakkoa ja kuinka Jumala olisi voinut halutessaan tehdä kaikista uskovia.

Akyol puolustaa ns. klassista liberalismia eli sanan- ja uskonnonvapautta. Hän esittää erittäin tärkeän pointin liberalismin ja demokratian erosta ja nimenomaan liberalismin tarpeellisuudesta. Demokratia on edustajuuteen perustuva poliittinen systeemi, liberalismi taas on poliittinen filosofia yksilön vapauksista.

On olemassa myös ei-liberaaleja demokratioita. Joku ottaisi esimerkiksi itänaapurimme. Ei riitä, että muslimimaahan viedään demokratia. Kansa voi demokraattisesti valita islamistit valtaan, jolloin sharia-laki tulee voimaan ja vapauksia rajoitetaan. Tarvitaan islamilaista liberalismia, islamilaisilla lähteillä perusteltua liberalismia.

Akyol tunnustaa, että islamilainen liberalismi on edelleen uudehko ja melko marginaalinen kanta. Se on silti voimakas, hyvin perusteltu ja ennen kaikkea äärimmäisen tarpeellinen. Akyolin kirja on mietitty islamilainen argumentti  järjenkäytön ja uskonnonvapauden puolesta. Se on Benedictus XVI:n toiveiden täyttymys, tai ainakin sen alku.

akyol

Uskontoteologiaa ja -dialogia

1.2.2016

Tiesitkö, että tänään alkaa maailmanlaajuinen uskontojenvälisen yhteisymmärryksen viikko? Yhteisymmärrysviikko on YK:n vuonna 2010 hyväksymä virallinen tapahtumaviikko, joka juontaa juurensa paavi Benedictus XVI:n Regensburg-puheeseen. Viikon englanninkielisellä sivulla voi myös kuunnella Sami Yusufin uskontojenvälisen laulun ”The Gift of Love” – rakkauden lahja.

Yhteisymmärrysviikon kunniaksi ja väitöskirjatutkimukseni inspiroimana ajattelin tänään esitellä paksun teoksen Catholic Engagement With World Religions: A Comprehensive Study (Orbis 2010), jonka toimittajat Karl J. Becker ja Ilaria Morali sattuvat myös olemaan Gregoriana-yliopiston opettajia. Teos on kokoelma artikkeleita, jotka valottavat monipuolisesti katolisen kirkon suhdetta muihin uskontoihin.

Peter Henricin johdantoartikkelissa tutkitaan ”uskonto” (religio) -termin merkityksen kehitystä. Antiikin Roomassa religio merkitsi kulttisuorituksia, ja kristityt apologeetat puhuivat kristinuskosta tosi uskontona (religio vera). Myöhäisantiikista keskiaikaan religio merkitsi sääntökuntaelämää, eikä sitä käytetty monikossa kuvaamaan eri uskontoja. Esimerkiksi islamista ei käytetty sanaa religio, vaan sanoja secta, lex tai fides (lahko, laki tai usko).

Vasta modernina aikana, erityisesti Humen, Hegelin ja Schleiermacherin vaikutuksesta ’uskonto’ on lännessä saanut modernin merkityksensä kattoterminä eri uskonnoille. Reformaation kiistat tekivät epäselväksi, mikä on oikea uskonto, jolloin jotkut ehdottivat tilalle ns. ”luonnollista uskontoa”. Luonnollisen uskonnon käsite mahdollisti terminologisesti ”kaikkien uskontojen” käsittelemisen yleisen uskontokategorian alla.

Ei-kristittyjen kohtalo kirkkoisistä 1900-luvulle

Kirjan ensimmäinen osa käsittelee ei-kristittyjen pelastumista. Kirjan teologinen positio tulee heti selväksi, kun Joseph Carola ilmoittaa mahdottomaksi sen, että oppi olisi kääntynyt aiemmasta päinvastaiseksi. Carola puolustaa kantaa, jonka mukaan kirkkoisien konsensuksen mukaan kukaan ei voi pelastua ilman eksplisiittistä uskoa Kristukseen ja vastustaa Rahnerin teoriaa ”anonyymeistä kristityistä”.

Nippelitietona Carolan artikkelista mainittakoon se, että Justinos Marttyyrin termit sperma tou logou ja logos spermatikos on erotettava: edellinen (Logoksen siemen) on kaikissa, sen sijaan logos spermatikos on itse Logos, joka kylvää siementä Matt. 13:n kylväjävertauksen tavoin. Siemen ei ole sama kuin Logos, vaan se merkitsee heijastumaa tai analogista tietoa Logoksesta.

Ilaria Moralin kolmas luku käsittelee keskiajan kirjoittajia ja jatkaa Carolan linjoilla. Keskiajan kirjoittajat eivät koskaan ajattele, että ei-kristilliset uskonnot voisivat jollain lailla välittää pelastusta, eikä keskiajan teologiassa ole mitään, mitä oikeuttaisi mitään uskontoteologiaa. Sen sijaan keskiaika tarjoaa aineksia ei-kristittyjen käsittelemiselle ainoassa mahdollisessa kontekstissa eli Kristuksen pelastustyön näkökulmasta. Esim. jo keskiajalla tunnustettiin, että Jumala ei ole pelastustyössään sidottu sakramentteihin.

Seuraavassa artikkelissa Morali käsittelee varhaista modernia aikaa eli 1400-1600-lukuja, joiden aikana Amerikan mantereiden löytyminen sai aikaan uuden keskustelun ei-kristittyjen pelastumismahdollisuuksista. Jesuiitta Leonardus Lessius (k. 1623) valitteli, että hänen aikanaan monet uskoivat, että ihmiset voisivat pelastua kukin omassa uskossaan, sillä vaikutti uskomattomalta, että kaikki juutalaiset ja turkkilaiset joutuisivat helvettiin vain siksi, etteivät usko Kristukseen.

Moralin yhteenvedon mukaan armo ei sakramenttien ulkopuolella käytä hyväkseen mitään välikappaleita kuten uskontoja, vaan sillä on itsessään Kristuksen työhön perustuva tehokkuus. Sama antirahnerilainen argumentti jatkuu seuraavassa luvussa, joka tutkii seuraavaa kolmea vuosisataa. Mikään ei anna syytä ajatella, että muilla uskonnoilla olisi pelastava välittäjärooli, ja näin monien nykyteologien puolustama suuri oppi kaatuu.

Seuraavaksi Morali käsittelee opetusviran vastausta edellä mainittuun teologien paljon pohtimaan kysymykseen. Morali yhtyy Sesboüé:n negatiiviseen arvioon Cantate Dominon erehtymättömyydestä. Sitä seuraava dogmaattinen kehitys menee toiseen suuntaan. Vatikaani II:n ja paavien käsittelyssä pidetään huolta siitä, etteivät uskonnot sinänsä välitä pelastusta: esim. AG 3 puhuu uskonnollisista teoista, ei uskonnoista, ja AG 9 puhuu kansojen riiteistä, ei uskontojen.

Loppupäätelmänä Molari summaa, että Vatikaani II hyväksyi Henri de Lubacin ja Jean Daniéloun teologisen reflektion eikä Rahnerin hypoteesia. Joseph Carola lisää vielä loppuliitteessä, että Vatikaani II käyttää termiä preparatio evangelica laajemmin kuin kirkkoisät, jotka liittivät sen vain Vanhan testamentin uskontoon, mutta Justinoksen siemenille tehdään sentään oikeutta.

Kirjan osassa 2 esitetään katolinen dogmatiikka uskontodialogin tai -teologian kontekstissa, mutta siitä ei ole paljoakaan ihmeellistä kerrottavaa. Paras on Avery Dullesin artikkeli uskosta. Kolmannessa osassa esitellään konsiilin jälkeisiä trendejä uskontoteologiassa ja kritisoidaan kuuluisia pluralistiteologeja kuten Hickiä ja Knitteriä.

Yksittäiset uskonnot: johdanto ja juutalaisuus

Kirjan neljäs osa on paljon edellisiä mielenkiintoisempi. Siihen on valittu lähempään tarkasteluun viisi merkittävää maailmanuskontoa: juutalaisuus, islam, buddhalaisuus, hindulaisuus ja kungfutselaisuus. Alussa on isä Michael Fitzgeraldin johdanto, jossa kerrotaan seuraava mielenkiintoinen tarina Sudanista:

”Minulla oli tapana osallistua paikallisen šeikin koraanipiiriin. Miehet tiesivät, että olin katolinen pappi. Kun lähtöni aika tuli, menin jättämään hyvästit. Šeikki rukoili, että näkisin lopulta valon ja tulisin muslimiksi. Tämä ei suututtanut minua mitenkään, sillä tajusin hänen toivovan minulle sitä, mitä hän itse arvosti niin korkealle. Minua ei kuitenkaan koskaan painostettu kääntymään islamiin. Meillä oli molemminpuolisen kunnioituksen suhde.” (s. 389)

Fitzgerald käsittelee uskontoja mielestäni Moralia hieman myötämielisemmin. Hän päättelee kirkon opetuksen pohjalta, että uskonnot voivat auttaa pelastuksen tiellä, mutta ne eivät itse ole pelastuksen teitä. Uskontodialogi voi auttaa teologeja olemaan tarkempia siinä, kuinka he puhuvat muista uskonnoista.

Sitten seuraavat artikkelit konkreettisista uskonnoista. Ensin tulee dialogi juutalaisten kanssa. Juutalaiset ovat usein sanoneet, etteivät he tunnista itseään katolisesta juutalaiskuvasta. Juutalaisuuden itseymmärrykselle keskeisiä ovat Toora, kansa (’Am) ja maa (Aretz). Jeesus tai hänen torjumisensa ei ole oikeastaan missään roolissa juutalaisen itseymmärryksessä.

Artikkelin kirjoittaja David Neuhaus sanoo rohkeasti, että Nostra Aetate tekee parissa virkkeessä vuosisatojen katolisesta opetuksesta virheellistä. Katolinen kirkko tänään on sitoutunut antisemitismin vastustamiseen kaikissa muodoissaan. Vuonna 2001 paavillinen raamattukomissio totesi, että kristittyjen on tunnustettava juutalainen raamatunluenta mahdolliseksi ja kristilliselle luennalle analogiseksi tulkintatavaksi. Valinta riippuu uskonnosta.

Uskontoaan harjoittavat katolilaiset ja juutalaiset ovat löytäneet viime vuosikymmeninä paljon yhteisiä asioita, joiden puolesta taistella. Juutalaisia on kuitenkin pitkään hiertänyt se, että kirkolle paras juutalainen on nähtävästi kääntynyt juutalainen. Onko näin – pyrkiikö kirkko käännyttämään juutalaisia?

Vastaus on tasapainottelua: virallisia juutalaislähetysjärjestöjä ei ole, mutta kirkko pitää kiinni uskostaan Kristuksen universaaliin välittäjyyteen. Kardinaali Kasperin mukaan juutalainen voi pelastua seuraamalla omaatuntoaan ja luottamalla Jumalan lupauksiin omassa traditiossaan. Tässä kysymyksessä taitaa kuitenkin kardinaalienkin keskuudessa olla teologista variaatiota.

Kungfutselaisuus ja buddhalaisuus

Kungfutselaisuuden päämääränä on harmonian tai tasapainon saavuttaminen. Kungfutselaisuus on avoin muille uskonnoille, ja se onkin saanut vaikutteita useista maailmanuskonnoista. Se voi helposti yhdistyä toiseen uskontoon saman harjoittajan sydämessä. Kiinalaisten joukossa on kungfutselaisia muslimeja, buddhalaisia ja kristittyjä.

Kungfutselaisuus itsessään keskittyy enemmän ihmiseen ja oikeaan elämään. Kungfutse kuitenkin uskoi persoonalliseen ”Taivaaseen” ja pyrki seuraamaan hänen tahtoaan. ”Taivaan” ja Raamatun Jumalan välillä on selviä yhtymäkohtia. Kungfutselaisuudesta on helppo löytää Sanan siemeniä, ja usein kristinuskon ja kungfutselaisuuden ajatukset kohtaavat, kun ne vain osataan suhteuttaa toisiinsa.

Ongelmiakin on. Kungfutselaisten on vaikea ymmärtää tai hyväksyä puhetta kääntymisestä ja ihmisen pahuudesta. Heillä on myös vahva demytologisoiva tendenssi, joka vaikeuttaa esim. Raamatun ihmeiden käsittelyä. Lisäksi aiemmin mainittu katolisen opetusviran päättämättömyys siitä, saavatko kiinalaiset katolilaiset kunnioittaa esivanhempiaan ja Kungfutsen patsasta, on koitunut kohtalokkaaksi katolisuuden leviämiselle Kiinassa.

Buddhalaisuus näkee itsensä kristinuskon tavoin vapautuksen sanomana koko ihmiskunnalle. Buddhalaisuus voidaan jakaa kolmeen maantieteelliseen osaan tai yhteisöön: eteläinen Kaakkois-Aasian traditio on ehkä alkuperäisin, ja sen kannattajat pitävät sitä ainoana oikeana. Toiseksi on pohjoinen Tiibetin, Mongolian, Nepalin ja Bhutanin buddhalaisuus. Lopuksi on Kiinan, Vietnamin, Korean ja Japanin itäinen haara.

Buddhalaisuuden kuvailun jälkeen seuraa osa, jossa sitä suhteutetaan katolisuuteen. Yhtäläisyyksiä löytyy siitä, että molemmat systeemit sisältävät soteriologisen ja moraalisen sanoman. Katolisuudessa ja buddhalaisuudessa yhdistävänä elementtinä on myös luostarilaitos. Suuri ero mutta myös mahdollisuus on siinä, että Buddha ei vastaa kysymykseen Jumalasta eikä kuolemanjälkeisestä elämästä. Voi siis olla mahdollista nähdä kristinusko ja buddhalaisuus saman todellisuuden tarkastelijoina eri näkökulmista.

Buddhalaisuus ja kristinusko puhuvat hyvin erilaisia, toisilleen vieraita kieliä, ja molempien osapuolten on opeteltava ymmärtämään toista. Buddhalaisuus voidaan nähdä pitkälti sopusointuisena Jeesuksen opetuksen kanssa, ja toisaalta kristinuskon Jumalan antamat suuret vastaukset voidaan ”maalata buddhalaisuuden tyhjälle seinälle”. Asiantuntijuuden puute valitettavasti estää minua syvemmin esittelemästä näiden kahden erinomaisen artikkelin hienoa teologis-hengellistä kontribuutiota. Sanon vain, että suosittelen.

Islam

Hindulaisuudesta ymmärrän vielä edellisiä vähemmän, joten skippaan sen ja siirryn erinomaisen mielenkiintoiseen islamia käsittelevään lukuun. Kristinuskon ja islamin välissä seisova suuri kompastuskivi on tietysti kysymys Jeesuksesta Jumalan poikana. Muslimien credo, Ykseyden suura (112:3-4) sanoo Jumalasta: ”hän ei ole synnyttänyt eikä ole syntynyt”.

Maurice Borrmansin artikkelin suuria löytöjä minulle oli sitaatti neljännestä Lateraanikonsiilista (1215), jonka mukaan korkein todellisuus on jumalallinen substanssi, olemus tai luonto, joka ”ei synnytä eikä ole syntynyt”. Erottelu Jumalan olemuksen ja persoonien välillä voi siis mahdollistaa sen, että muslimi ja kristitty voivat olla samaa mieltä suura 112:sta. (Mahtoiko islam vaikuttaa konsiilin sanavalintaan?)

Kristityn on myös hyvä tuntea joitain Koraanin kohtia, jotka puhuvat kristityistä tai  uskonnollisesta pluralismista myönteisesti. Suura 5:48 toteaa: ”Jos olisi ollut Jumalan tahto, Hän olisi muovaillut teidät kaikki yhdeksi kansaksi, ellei Hän olisi tahtonut koetella teitä erikseen annetuin totuuksin; sentähden rientäkää kilvan toistenne kanssa hyveiden harjoittamiseen. Kaikkien on teidän palattava Jumalan eteen, ja Hän kyllä antaa teille lopullisen selvyyden siitä, mistä olitte erimielisiä.”

Kohdassa 5:82 Koraani erottaa kristityt juutalaisista ja monijumalaisista ja lausuu: ”oikeauskoisten ystävyyttä lähinnä olevissa varmasti tapaatte sellaisia, jotka sanovat: ’Me olemme kristittyjä’; tämä johtuu siitä, että heidän joukossaan on pappeja ja munkkeja ja että he eivät käyttäydy pöyhkeästi”.

Suura 2:62 menee vielä pidemmälle ja opettaa nähtävästi kristittyjen voivan päästä paratiisiin: ”uskovat ja myöskin ne jotka ovat juutalaisia, kristittyjä, saabalaisia, jos he uskovat Jumalaan ja Viimeiseen päivään ja elävät hurskaasti, saavat totisesti palkkansa Herransa luona; ei mikään pelko valtaa heitä, eikä heidän tarvitse murehtia”. Näitä kannattaa opetella arabiaksi ja resitoida ulkomuistista, kun kohtaa muslimeja.

Koraanin Jeesus on enigmaattinen hahmo. Mitä esimerkiksi tarkoittaa 19:33: ”Rauha ylläni sinä päivänä, jolloin synnyin, sinä päivänä, jolloin kuolen sekä sinä päivänä, jolloin minut herätetään kuolleista.” Kristinuskolla on vanhastaan vastaus siihen, miksi Jeesuksen syntymä, kuolema ja ylösnousemus ovat kolme kovaa tapahtumaa. Sama pätee mystiseen ”pöytään” (5:114), joka laskeutui taivaasta Jeesukselle ja hänen opetuslapsilleen. Mihin sakramentit yhtäkkiä katosivat Jumalan uskonnosta?

Koraani ei väitäkään kertovansa kaikkea, eikä se kiellä etsimästä lisätietoja vanhemmista kirjoista, päinvastoin: ”Jos sinä epäilet sitä, minkä olemme sinulle ylhäältä lähettänyt, niin kysy niiltä, jotka ennen sinua lukivat Kirjaa.” (10:94)

41BwgZqhTFL._SX258_BO1,204,203,200_

Koraanista ja sen tulkinnasta

3.10.2011

Jaakko Hämeen-Anttilan teoksen Johdatus Koraaniin luvut 3-5 käsittelevät Koraania ja sen tulkintaa. (Ks. kommenttini lukujen 1-2 pohjalta postauksessa Islamista ja Muhammadista.) Esittelen tässä pääkohtia ja lisään niihin apologetiikkablogille soveltuvia ajatuksia.

Koraani ja sen suurat

Koraani koostuu 114 suurasta, jotka alkavat yhtä poikkeusta lukuun ottamatta ns. basmalalla eli lauseella ”Jumalan, Armeliaan Armahtajan nimeen”. Suurien lisäksi Koraani voidaan jakaa ilmestyskatkelmiin eli pätkiin, joiden oletetaan ilmoitetun yhdellä kertaa. Pidemmät suurat (pisin suura 2 koostuu 286 jakeesta, lyhimmät kolmesta jakeesta) koostuvat useammasta ilmestyskatkelmasta, mutta aina ei ole kiistatonta, missä ilmestyskatkelmien rajat kulkevat. (s. 65-67)

Koraanissa sanat koraani (qur’an) ja suura eivät tarkoita sitä, mitä näillä sanoilla ymmärrämme nykyään, kun Koraani on koottu 114 suuraksi. Alkuperäisessä kontekstissaan nämä sanat viittaavat pikemminkin jonkinlaisiin ilmestyskatkelmiin. Suurien nimet eivät kuulu ilmoitustekstiin vaan ovat ihmisten antamia, ja niissä esiintyykin pientä vaihtelua. (s. 66)

Ilmestykset tulivat Muhammadille ”kuin kellon kilinä” tai näkynä unessa (s. 74), ja hänen sihteerinsä kirjoittivat niitä muistiin (s. 77). Muhammad ei kuitenkaan varhaisten islamilaisten lähteiden mukaan koonnut Koraania eikä määritellyt suurien keskinäistä järjestystä (s. 78-79). Profeetan kuollessa lukuisat muslimit osasivat katkelmia Koraanista ulkoa, mutta mitään ”koko Koraania” ei ollut koottu (s. 80-81).

Perinteiset lähteet kertovat profeetan nuoren kirjurin Zaid ibn Thabitin koonneen Koraanin kahteen otteeseen. Tämä on ihmetyttänyt tutkijoita, ja jotkut ovat esimerkiksi kyseenalaistaneet ensimmäisen kokoamisen historiallisuuden (toinen kokoaminen on paremmin dokumentoitu – ensimmäinen saattaisi olla sepitetty, jotta kokoaminen saataisiin mahdollisimman lähelle profeetan kuolemaa). (s. 82-84)

Koraanin (toinen) kokoaminen oli tarpeen, koska Koraanin oikeasta sanamuodosta oli kiistaa. Kolmas kalifi Uthman käski kokoamisen, jonka lopputuloksesta otettiin neljä kopiota, jotka lähetettiin eri puolille islamilaista maailmaa. Vanhat kokoelmat piti tuhota uuden emokopion saapuessa kaupunkiin. (s. 84)

Kirjallisuudessa on säilynyt tietoja esi-uthmanilaisista kokoelmista. Tärkeimmät varianttikoodeksien omistajat olivat Abdallah ibn Mas’ud ja Ubayy ibn Ka’b, profeetan kirjuri. Ibn Mas’ud ei hyväksynyt suuria 113-114 vaan piti niitä lisärukouksina, Ubayy puolestaan lisäsi tekstiin kaksi lyhyttä suuraa. (s. 89-91)

Koraanin lähteistä ja sisällöstä

Islamin mukaan Koraani on tietysti Jumalan ilmoitusta, Jumalan ikuinen Sana, joka on luomattomana ollut aina olemassa yhtenä Jumalan ominaisuutena. Silti islamilaisen perimätiedon mukaan Koraaniin pääsi lipsahtamaan saatanallisia säkeitä, joissa profeetta tunnusti epäjumalien välittäjäaseman. Myöhempi ilmoitus kumosi jakeet ja antoi tilalle paremman tekstin (s. 98).

Oikeaoppisenkaan islamin mukaan Muhammadin saamat ilmestykset eivät ole säilyneet meille sanasta sanaan nykyisessä Koraanissa – naskh eli Koraanin jakeiden kumoaminen saattoi poistaa joko tietyn jakeen lainvoimaisuuden tai sitten koko jakeen niin, että uskovien yhteisö unohti sen (s. 92-93).

Mitä Koraanin tarinoihin tulee, ne on usein lainattu Arabian niemimaalla tunnetuista juutalais-kristillisistä tarinoista, ”ei suoraan Raamatusta vaan sen myöhäisempien selitysteosten ja sitä täydentävän legendaperinteen kautta” (s. 128). Pakanalliset ainekset kuten Kaaba-rituaalit selitetään Abrahamilta periytyviksi (s. 129).

Koraani seurailee juutalais-kristillistä perintöä myös suuressa osassa teologista opetustaan, mutta lisänä on omaperäisiä vivahteita. Jumala loi maailman kuudessa päivässä, ihmisen hän muovasi savesta, enkelit ja dzinnit hän loi tulesta. Kosmos koostuu maasta, Helvetistä ja seitsemästä taivaasta. Profeetoiksi tunnustetaan raamatullisen perinteen hahmojen (mm. Aadam, Nooa, Abraham, Mooses, Jeesus) lisäksi joitain arabialaisia profeettoja (Salih, Huud ja Shu’aib). (s. 130-34)

Jeesus on Koraanin mukaan neitsyt Mariasta syntynyt profeetta, mutta ei Jumala eikä Jumalan Poika. Häntä ei myöskään ristiinnaulittu eikä tapettu, vaan Jumala otti hänet luokseen. Jeesuksen uskotaan myös palaavan ja kuolevan historian lopulla ennen yleistä ylösnousemusta ja tuomiopäivää, jolloin ihmiskunta jaetaan ja tuomitaan joko Paratiisiin tai Helvettiin. (s. 144-148)

Muhammad on viimeinen Koraanin mainitsema profeetta, mutta Koraani ei yksiselitteisesti opeta Muhammadin olevan viimeinen profeetta. Maininta ”profeettojen sinetistä” tarkoittanee pikemminkin aiempien profeettojen sanoman vahvistamista (s. 148). Näin ollen esimerkiksi Baha’it ja muut ryhmät tunnustavat Muhammadin lisäksi omat myöhemmät profeettansa.

Koraanin tulkinnasta

Samoin kuin ensimmäinen kalifi Abu Bakr suhtautui epäluuloisesti Koraanin kokoamiseen (koska profeettakaan ei ollut tehnyt niin), osa varhaisista muslimeista suhtautui epäluuloisesti Koraanin kommentaarien (tafsir) laatimiseen – sen tulkinta alkoi siis suullisena ja satunnaisena (s. 167). Varmalle kirjallisten kommentaarien pohjalle tullaan vasta 800-luvulla, ja 900-luvulta eteenpäin kommentaaritekstejä on säilynyt jo tuhansittain (s. 168).

Klassisia kommentaareja on sekä eksoteerisia että esoteerisia. Edellinen etenee jae jakeelta, analysoi kieltä, tunnistaa nimettömäksi jääviä puhujia ja antaa eri koulukuntien mukaisia lukutapoja. Esoteeriset tulkinnat puolestaan elävät suureksi osaksi suullisina ja kertovat enemmän tulkitsijastaan kuin Koraanista. Esoteerista tulkintaa tavataan esimerkiksi suufilaisuudessa, jossa korostetaan jakeiden käytännöllistä opettavuutta kielellisen analyysin kustannuksella (s. 173).

Koraanin islamilainen nykytulkinta jakautuu kolmeen päähaaraan: käytännölliseen, luonnontieteelliseen ja filologiseen. Käytännöllisen tulkinnan johtohahmot Shah Waliyullah ja Muhammad Abduh halusivat tuoda Koraanin tavallisen muslimin ulottuville. Edellinen esitti, että jokainen muslimi voi tulkita Koraania, jälkimmäinen hylkäsi perinteisen perimätietoihin nojaavan kommentaarin kokonaan ja korosti Koraanin elävää sanomaa. (s. 176-179)

Luonnontieteellinen tulkinta on saavuttanut viime aikoina suurta suosiota, ja sitä onkin käytetty ahkerasti islamilaisen apologetiikan välineenä. Sen mukaan Koraani vahvistaa nykyajan tieteen löydökset ja osoittautuu siten jumalalliseksi, sillä Muhammad ei olisi 600-luvulla voinut moisista asioista tietää. Tällainen tarkoituksenhakuinen tulkinta on kuitenkin saanut paljon vastustusta oppineilta muslimeilta. (s. 182-185)

Filologinen tulkinta korostaa sitä, että Koraania on ymmärrettävä niin kuin sen alkuperäinen 600-luvun kuulijakunta sen ymmärsi. Historiallis-kriittinen tutkimus on islamilaisissa maissa vaikeuksissa, sillä sen katsotaan astuvan liikaa Koraanin jumalallisen totuuden varpaille. Sen sijaan lännessä on tehty hyvinkin radikaalia Koraani-tutkimusta. (s. 185-192)

Radikaalitutkijat ovat pyrkineet korvaamaan perinteisen kertomuksen islamin synnystä aivan uusilla hypoteeseilla. Kiehtovin esimerkki on Patricia Cronen ja Michael Cookin kirja Hagarism (1977). Hämeen-Anttilan mukaan on hyvä olla tietoinen siitä, etteivät peruskäsitteet kuten Koraani, islam, Muhammad ja Mekka ole välttämättä aina olleet sisällöltään samanlaisia, mutta toisaalta hän pitää islamilaista näkemystä todennäköisempänä vaihtoehtona (s. 205-208).

Loppuhuomioita

Hämeen-Anttila muistuttaa toistuvasti islamilaisen lähdeaineiston ongelmallisuudesta. ”Perinteinen tietämys 600-luvun tapahtumista perustuu arabiaksi kirjoitettuun keskiaikaiseen materiaaliin, joka on valtaosiltaan aikaisintaan 800-900-luvuilta peräisin, ja vain ani harvoissa tapauksissa 700-luvun lopusta. Lisäksi vanhimmat tekstit ovat säilyneet yleensä vain huomattavasti myöhempinä kopioina, joissa interpolaatioiden, myöhempien lisäysten, vaara on huomattava, puhumattakaan tekstin turmeltumisen ja tahallisen muokkaamisen vaaroista.” (s. 192)

Vaikka siis Koraanin teksti vakiintui jo n. 20 vuotta Muhammadin kuoleman jälkeen, kaikki käsitykset islamin synnystä (Kuka Muhammad oli? Miten hän sai ilmestyksensä? Miten Koraani koottiin?) ovat historiallisesti melko hataran aineiston varassa. Tätä vasten kristinusko pärjää harvinaisen hyvin: meillä on useita ensimmäisellä vuosisadalla kirjoitettuja toisistaan riippumattomia lähteitä, jotka todistavat Kristuksen ylösnousemuksesta.

Loppuyhteenvetona tieteellinen katsaus Koraaniin nostaa useita haasteita islamilaiselle Koraani-näkemykselle: 1) Uthmanin koodeksia varhaisempien varianttien tuhoaminen ja varhaisten arvovaltaisten muslimien ilmaisemat erimielisyydet kyseenalaistavat Koraanin täydellisen säilyneisyyden ja muuttumattomuuden. 2) Koraanin jakeiden kumoaminen kyseenalaistaa Koraanin luomattomuuden ja ikuisen muuttumattomuuden. 3) Koraani tunnustaa juutalais-kristillisen perinteen ilmoitetuksi, mutta eroaa siinä useissa kohdissa. Monesti lähdemateriaalina on käytetty apokryfista legenda-ainesta ilmoitettujen tekstien sijaan. 4) Koraani ei yksiselitteisesti sano Muhammadia viimeiseksi profeetaksi, joten myöhemmille (aiemman kumoaville?) ilmoituksille jää periaatteessa mahdollisuus.


%d bloggers like this: