Archive for the ‘uskontodialogi’ category

Koraani arkkipiispan käsittelyssä: Jumalan kauneimmat nimet

22.8.2016

Kahtena viime viikkona olen esitellyt katolisen kirkon suhtautumista muihin uskontoihin ja uskontodialogiin. Asenne muuttui entistä myönteisemmäksi 1960-luvulla, ja 1980-1990-luvuilla julkaistiin ohjeita uskontojen välisen vuoropuhelun harjoittamiseen. Onko uusi linja kantanut hedelmää? Miltä kypsä uskontojenvälisyys näyttää käytännössä?

Yksi parhaista esimerkeistä lienee jo viime viikolla mainittu arkkipiispa Michael L. Fitzgerald, joka toimi Vatikaanin uskontodialogineuvoston puheenjohtajana vuosina 2002-2006. Sitä ennen Fitzgerald oli mm. Paavillisen arabia- ja islaminstituutin (kyllä, sellainenkin on!) PISAI:n johtaja 1972-1978, minkä jälkeen hän työskenteli Sudanissa.

Kyseessä on sama Michael Fitzgerald ja sama Sudanin-aika, joista kertoo seuraava tällä blogilla jo kertaalleen lainattu sitaatti:

Minulla oli tapana osallistua paikallisen šeikin koraanipiiriin. Miehet tiesivät, että olin katolinen pappi. Kun lähtöni aika tuli, menin jättämään hyvästit. Šeikki rukoili, että näkisin lopulta valon ja tulisin muslimiksi. Tämä ei suututtanut minua mitenkään, sillä tajusin hänen toivovan minulle sitä, mitä hän itse arvosti niin korkealle. Minua ei kuitenkaan koskaan painostettu kääntymään islamiin. Meillä oli molemminpuolisen kunnioituksen suhde.

Fitzgerald ja hänen uutuuskirjansa idea

Fitzgerald on yksi katolisen kirkon johtavia islamtuntijoita, ja kuten sitaatistakin saattaa päätellä, hän edustaa melkoisen arvostavaa asennetta islamia kohtaan. Eläkepäivillään Fitzgerald opettaa kristityille Koraania (aiheesta erinomainen englanninkielinen artikkeli täällä), ja vuonna 2015 PISAI julkaisi Fitzgeraldin kirjan Jumalan kauneimmista nimistä.

Kirja on erinomainen esimerkki siitä, mitä uskontojenvälisyys on, voi olla, tai tulee olla, ja mitä se toisaalta ei ole. Praise the Name of the Lord: Meditations on the Most Beautiful Names of God on teologis-hengellinen mietiskely Jumalan nimistä Koraanin ja Raamatun pohjalta. Kristitty lukee ja tulkitsee Koraania avoimella asenteella, valmiina oppimaan uutta.

Lähtökohtana joka luvussa on Koraani, mutta sitä seuraa vertailu Vanhaan ja Uuteen testamenttiin. Vertailu ei ole poleeminen, mutta siinä tulevat ilmi myös erot. Uskontojenvälisyys ei merkitse erojen vesittämistä, eikä Koraanin ja Raamatun tarkasteleminen rinnakkain merkitse sitä, että niille annettaisiin sama teologinen status.

Jumalan nimet ovat Fitzgeraldilta loistava aihevalinta, sillä ne tarjoavat sillan sekä islamin ja kristinuskon että ihmisen ja Jumalan välille. Kyseessä on tunnettu mutta vähän tutkittu aihe, joka voi uskontotietouden lisäksi tuottaa todellisia hengellisiä löytöjä kummankin uskonnon edustajille.

Jumalan noin 99 nimeä – ja niiden henkilöitymä

Islamilaisessa traditiossa sanotaan, että Jumalalla on 99 nimeä, mutta Fitzgeraldilta opin, että on olemassa erilaisia, hiukan toisistaan poikkeavia 99 nimen listoja. Luvun 99 merkitys on se, että puuttuva sadas nimi on korkein ja salattu, ihmisen käsityskyvyn yläpuolella (Jumala on aina akbar – suurempi).

Nimet johdetaan Koraanista joko suoraan tai epäsuorasti esim. verbimuodoista. Tämä tarkoittaa sitä, että nimiä voidaan tosiasiassa johtaa enemmän kuin 99, mutta aivan uusia nimiä ei saa keksiä – egyptiläinen lääkäri Mustafa Mahmud aiheutti kuulemma kohun kutsumalla Jumalaa ”Arkkitehdiksi”.

Fitzgerald nojaa kirjassaan klassisen muslimiteologi Al-Ghazalin ja Daniel Gimaretin kirjoihin samasta aiheesta. Teos on jaettu kahdeksaan lukuun, joissa Jumalaa tarkastellaan mm. Luojana, Armollisena, Herrana, Kuninkaana, Anteliaana, Uskollisena, Oppaana ja Rauhana.

Erityisen antoisana islamilaisena kontribuutiona voidaan pitää ajatusta Jumalasta Oppaana (Al-Hādī) – tämä ajatus on totisesti hyvä olla mielessä, kun vaeltelee Arabian loputtomia hiekkaerämaita, ja miksei aina muutenkin matkoilla. Muslimit rukoilevat joka päivä Koraanin ensimmäisen, Avauksen suuran sanoin:

Ohjaa meidät oikeata tietä [ihdi-nā al-ṣirāṭ al-mustaqīm] (1:6)

Kaitselmukseen liittyy myös toinen mielenkiintoinen Jumalan nimi, Al-Tawwāb, kirjaimellisesti ”Kääntyjä”: ideana se, että Jumala kääntyy jatkuvasti luotujensa puoleen. Tällä listalla se on suomennettu dynaamisesti Hyväksyjäksi, mistä saadaankin laupeuden riemuvuoden kunniaksi aasinsilta armoon ja anteeksiantoon.

Lähes jokainen Koraanin suura alkaa sanoilla ”Jumalan, Armeliaan Armahtajan nimeen.” Jumalan nimiin kuuluu lisäksi useampikin ”Anteeksiantavaa” tarkoittava sana, ja tässä tulevatkin esiin arabian kielen hienoudet: al-ġāfir (joka antaa anteeksi), al-ġafūr (jolla on tapana antaa anteeksi) ja al-ġaffār (joka ei koskaan lakkaa antamasta anteeksi).

Kaikkein vaikuttavimpana teologisena antina kirjasta jää kuitenkin mieleen se, että Uusi testamentti soveltaa Koraanin ja Vanhan testamentin Jumalan nimiä yksi toisensa jälkeen Jeesukseen. Tämä voisi olla vanhoja väittelyitä monin verroin hedelmällisempi tapa lähestyä erottavaa kysymystä Jeesuksen identiteetistä: Jumalan nimet in person.

fitzgerald-280x225

Ohjeita uskontodialogiin

15.8.2016

Kuten viime viikolla kävi ilmi, Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen Nostra Aetate -julistus (NA) avasi uuden kauden katolisen kirkon suhtautumisessa muihin uskontoihin. NA on kuitenkin hyvin suppea ja yleisluontoinen julistus, ja pian kaivattiin tarkempaa ohjeistusta siihen, kuinka muiden uskontojen edustajia tulisi kohdata.

Vatikaani II:n aikaan 1960-luvulla Vatikaaniin perustettiin sihteeristö, jonka tehtävänä oli hoitaa uskontodialogiin liittyviä asioita. 1980-luvulta alkaen tämä Pyhän istuimen virasto on tunnettu nimellä ”Paavillinen uskontojenvälisen vuoropuhelun neuvosto”, englanniksi Pontifical Council for Interreligious Dialogue, joka lyhentyy kätevästi muotoon PCID.

PCID on tuottanut kirkolliskokouksen jälkeen kaksi asiakirjaa uskontodialogin ja lähetystyön tai kristillisen julistuksen välisestä suhteesta: Dialogue and Mission (DM, 1984), kun NA:n julkaisusta tuli kuluneeksi 20 vuotta, ja Dialogue and Proclamation (DP, 1991) NA:n 25-vuotisjuhlan kunniaksi. Näistä DP on pidempi, perusteellisempi ja painavampi.

DP:n takana oli kaksi johtavaa nimeä katolisen uskontoteologian ja -dialogin maailmassa, PCID:n tuolloinen puheenjohtaja Michael L. Fitzgerald ja paavillisen Gregoriana-yliopiston professori Jacques Dupuis. DP:tä voi lukea rinta rinnan ja vertaillen vuonna 1990 ilmestyneen Johannes Paavali II:n ensyklikan Redemptoris Missio kanssa.

Dialogi ja missio – vuoropuhelu ja lähetystyö

Uskontodialogin ensimmäinen haaste on sen suhde lähetystyöhön. Eikö uskontodialogi ole lähetyskäskyn pettämistä? Vai onko uskontodialogi vain peitenimi käännytystyölle? DM 13 selittää, että kirkon missio on moniulotteinen todellisuus, johon kuuluu mm. kristillisen elämän todistus, kirkon läsnäolo, liturginen elämä, katekeesi, dialogi, yhteiskunnallinen työ ja evankeliumin julistus.

DP tarkentaa termejä ja puhuu ”evankelioivasta missiosta” tai ”evankelioinnista” laajassa merkityksessä, siis sisältäen kaikki edellä mainitut realiteetit. Kun siis joissain kirkon asiakirjoissa (kuten Redemptoris Missio ja Dominus Iesus) sanotaan, että dialogi on osa ”evankelioivaa missiota”, se ei tarkoita sitä, että dialogi on vain käännytysstrategia, vaan sitä, että se on osa kirkon moniulotteista missiota.

Sen sijaan termillä ”julistus” viitataan siihen, mitä monet ovat tottuneet ajattelemaan, kun puhutaan lähetystyöstä tai evankelioinnista: uskoon ja kasteeseen tähtäävästä evankeliumin julistuksesta. DM ja DP toistavat evankeliumin julistamisen olevan velvollisuus eikä mikään vapaaehtoinen ekstralisä.

Julistusta ei kuitenkaan tarvitse mieltää toreilla huuteluksi eikä hengellisten uhkavaatimusten esittämiseksi. (”Please don’t go to hell, believe in Jesus Christ.”) Ei myöskään ole sanottua, miten dialogi ja julistus on konkreettisissa tilanteissa harmonisoitava: sopivaa evankelioimisen tapaa on harkittava olosuhteiden mukaan.

”Kääntymyksestä” DM ja DP huomauttavat, että ensi sijaisesti kaikki on kutsuttu kääntymään jatkuvasti Jumalan puoleen. Tätä kääntymystä voi tapahtua eri uskontojen sisällä, mutta joskus se saattaa myös sisältää uskonnon vaihtamisen. Dialogi ei siis suoranaisesti pyri ”käännyttämiseen”, mutta se saattaa hyvinkin johtaa kääntymykseen.

Dialogin monet muodot

Evankelioivan mission laajan ymmärtämisen lisäksi DM ja DP auttavat näkemään uskontodialogin itsensäkin moniulotteisena ilmiönä. Asiakirjat hahmottelevat neljä uskontodialogin muotoa: elämän dialogi, tekojen dialogi, teologinen dialogi ja uskonnollisen kokemuksen dialogi.

Elämän dialogi on yksinkertaista yhdessä elämistä, toisen kunnioittamista sekä avoimuuden ja lähimmäisenrakkauden osoittamista. Tekojen dialogi merkitsee yhteistä toimintaa yhteiskunnallisten arvojen edistämiseksi. Teologinen dialogi on enemmän spesialistien puuhaa, kun taas kaikki voivat jakaa kokemuksia omasta hengellisestä elämästään.

Uskontodialogi ei siis ole vain virallisia neuvotteluja eri uskontojen johtajien kesken, eikä sen pyrkimyksenä ole kaikkien maailman uskontojen yhdistäminen. Uskontodialogi alkaa arjen asenteena, avoimuutena oppia uutta ja jakaa omastaan. Emme omista totuutta kuin jotain tavaraa, vaan voimme loputtomasti kasvaa sen paremmassa ymmärryksessä.

Samalla kun pidämme oman identiteettimme, voimme omaksua asioita muiden uskontojen positiivisista puolista ja korjata ennakkoluulojen värittämiä mielipiteitämme. Dialogi voi jopa auttaa puhdistamaan ja syventämään ymmärrystä omasta uskosta, ja voimme kasvaa vakaumuksessamme ja läheisyydessä Jumalan kanssa.

Dialogi ja julistus kohtaavat tämän päivän maailmassa monia haasteita: tietämättömyyttä ja ymmärtämättömyyttä, suvaitsemattomuutta ja sananvapauden puutetta, välinpitämättömyyttä ja vainoa. Silti ne ovat välttämättömiä tehtäviä, joihin kaikkien kristittyjen on syytä varustautua. DM ja DP auttavat siinä hyvään alkuun.

osserv

Miten suhtautua muihin uskontoihin?

8.8.2016

Monille suomalaisille tulee yllätyksenä, että patavanhoillisena pidetty katolinen kirkko on viimeiset 50 vuotta ollut kristikunnan suuri edelläkävijä uskontojen välisessä dialogissa ja uskontoteologiassa.

Jotkut johtavat luterilaiset teologit kuten Jyri Komulainen ja Kari Kuula ovatkin avoimesti kehottaneet ottamaan tässä asiassa Vatikaanista mallia, varsinkin nyt kun Suomi alkaa olla peruuttamattomasti monikulttuurinen ja -uskontoinen.

Suomi on kaukainen nurkka Pohjois-Euroopassa, ja monesti maailmalla kauan sitten käsitellyt ilmiöt saapuvat tänne vuosikymmeniä myöhässä. Hyvänä esimerkkinä voidaan mainita lestadiolaisteologi Joona Korteniemen arvio Vatikaani II-kirjastani, jossa hän toteaa 1800-lukulaisen modernismin saapuneen Pohjois-Suomeen vasta 1960-luvulla.

Vastaavasti nyt alkaa olla aika sille, että 1960-luvulla katolisessa kirkossa käsitelty kysymys perussuhtautumisesta muihin uskontoihin alkaisi juurtua Suomeen. Kun maailmanhistorian suurin kirkolliskokous kokoontui 1962-1965, oli selvää, että esimerkiksi maailmansodassa hirveyksiä kärsineisiin juutalaisiin oli otettava uusi asenne.

Vatikaanin toinen kirkolliskokous julkaisi 16 asiakirjaa, joista pienin ja pippurisin on nimeltään Nostra Aetate (”Meidän aikanamme”). Se käsittelee nimenomaan kirkon suhdetta ei-kristillisiin uskontoihin, ja se on nyt 50 vuoden jälkeen ehkä koko kirkolliskokouksen ajankohtaisin asiakirja.

Alun perin asiakirjan piti olla vain juutalaisia koskeva julistus, mutta varsinkin arabimaiden piispat vaativat, että jos juutalaisuudesta sanotaan jotain positiivista, niin tasapuolisuuden vuoksi tulisi sanoa jotain myös islamista. Tästä olikin sitten lyhyt matka siihen, että myös Aasian uskonnoista tulisi sanoa jotain, ja näin asiakirja laajeni koskemaan ei-kristillisiä uskontoja ylipäätään.

Asiakirjan uutuudesta ja jopa vallankumouksellisuudesta kertoo se, ettei se pysty viittaamaan mihinkään aiempaan kirkolliskokoukseen eikä paavin lausuntoon oppinsa tueksi, yhtä keskiaikaista paavin kirjettä lukuun ottamatta. Tradition sijaan kirkolliskokous palasi Raamatun teksteihin ja löysi sieltä tukea uudelle asenteelle.

Niin kuin Pyhä kirja todistaa, Jerusalem ei tuntenut etsikkoaikaansa eikä suuri osa juutalaisista ottanut vastaan evankeliumia, monet vieläpä vastustivat sen levittämistä. Silti juutalaiset apostoli Paavalin todistuksen mukaan yhä ovat Jumalalle erittäin rakkaita isiensä tähden, sillä hän ei ota takaisin armolahjojaan eikä kutsuaan. Yhdessä profeettojen ja saman apostolin kanssa Kirkko odottaa sitä päivää, jonka yksin Jumala tuntee ja jona kaikki kansat yhteen ääneen rukoilevat Herraa ja ”palvelevat häntä yksimielisesti” (Sef. 3:9).

Antisemitismin eli juutalaisvihan lisäksi Nostra Aetate (NA) tuomitsi ”kaiken ihmiseen kohdistuvan syrjinnän, kaiken häneen hänen rotunsa ja värinsä, säätynsä ja uskontonsa takia suunnatun väkivallan, koska se sotii Kristuksen henkeä vastaan” (NA 5).

Erityisesti NA kehotti unohtamaan vanhat vihollisuudet muslimien kanssa ja ”yhdessä varjelemaan ja edistämään sosiaalista oikeudenmukaisuutta, moraalisia arvoja sekä rauhaa ja vapautta kaikkien ihmisten hyväksi” (NA 3). Islamista, samoin kuin buddhalaisuudesta ja hindulaisuudesta, tuodaan esiin hyviä puolia (NA 2-3).

Katolinen kirkko ei hylkää mitään siitä, mikä näissä uskonnoissa on totta ja pyhää. Vilpitöntä kunnioitusta tuntien se tarkastelee näitä toiminta- ja elämäntapoja, säännöksiä ja oppeja, jotka — vaikka ne poikkeavatkin monessa siitä, mitä se itse uskoo ja opettaa — monesti tuovat mukanaan säteen siitä totuudesta, joka valaisee kaikki ihmiset.

Toisin kuin jotkut kristityt pelkäävät, positiivinen asenne muihin uskontoihin ei suinkaan automaattisesti merkitse kristinuskon relativoimista eli suhteellistamista (”yksi uskonto ei ole toista parempi”, ”jokaisella on oma totuutensa, kaikki ovat yhtä oikeassa”). Kuten tunnettua (tai valitettavasti ei), relativismi kumoaa itse itsensä.

Evankeliumin (Joh. 1:9) mukaan Kristus on se valo, joka valaisee kaikki ihmiset, joten positiivista kristillistä uskontoteologiaa voi tehdä vankasti omasta maailmankatsomuksesta käsin.

Eikä ystävällinen ja rauhaisa dialogi sulje pois omasta uskostaan todistamista – jo rehellisyys vaatii avoimuutta omasta vakaumuksesta. Kirkko julistaa yhä Kristusta, joka on ”tie, totuus ja elämä” (Joh. 14:6), ”josta ihmiset löytävät uskonnollisen elämän täyteyden ja jossa Jumala sovitti kaiken itsensä kanssa” (NA 2).

Ihmisillä on kuitenkin kaikenlaisia enemmän tai vähemmän hyviä syitä olla ottamatta Kristus-uskoa vastaan. Rauhaisan ja rakastavan asenteen ei tule rajoittua vain potentiaalisiin käännynnäisiin, vaan sen tulee ulottua poikkeuksetta kaikkiin ihmisiin, niin vaikealta kuin tällainen ideaali saattaakin vaikuttaa.

Me emme todellakaan voi huutaa avuksemme Jumalaa, kaikkien Isää, jos me kieltäydymme kohtelemasta veljenä yhtäkään ihmistä, joka on luotu Jumalan kuvaksi. Ihmisen suhde Isään Jumalaan ja hänen suhteensa ihmisveljiin ovat niin läheisesti yhteen kuuluvia, että Raamattu sanoo: ”Joka ei rakasta, se ei tunne Jumalaa” (1 Joh. 4:8). Siten häviää pohja jokaiselta teorialta tai käytännöltä, joka tuo ihmisten tai kansojen välille ihmisarvoa ja siitä johtuvia oikeuksia loukkaavan erottelun.

popeimam

Uskontoteologiaa ja -dialogia

1.2.2016

Tiesitkö, että tänään alkaa maailmanlaajuinen uskontojenvälisen yhteisymmärryksen viikko? Yhteisymmärrysviikko on YK:n vuonna 2010 hyväksymä virallinen tapahtumaviikko, joka juontaa juurensa paavi Benedictus XVI:n Regensburg-puheeseen. Viikon englanninkielisellä sivulla voi myös kuunnella Sami Yusufin uskontojenvälisen laulun ”The Gift of Love” – rakkauden lahja.

Yhteisymmärrysviikon kunniaksi ja väitöskirjatutkimukseni inspiroimana ajattelin tänään esitellä paksun teoksen Catholic Engagement With World Religions: A Comprehensive Study (Orbis 2010), jonka toimittajat Karl J. Becker ja Ilaria Morali sattuvat myös olemaan Gregoriana-yliopiston opettajia. Teos on kokoelma artikkeleita, jotka valottavat monipuolisesti katolisen kirkon suhdetta muihin uskontoihin.

Peter Henricin johdantoartikkelissa tutkitaan ”uskonto” (religio) -termin merkityksen kehitystä. Antiikin Roomassa religio merkitsi kulttisuorituksia, ja kristityt apologeetat puhuivat kristinuskosta tosi uskontona (religio vera). Myöhäisantiikista keskiaikaan religio merkitsi sääntökuntaelämää, eikä sitä käytetty monikossa kuvaamaan eri uskontoja. Esimerkiksi islamista ei käytetty sanaa religio, vaan sanoja secta, lex tai fides (lahko, laki tai usko).

Vasta modernina aikana, erityisesti Humen, Hegelin ja Schleiermacherin vaikutuksesta ’uskonto’ on lännessä saanut modernin merkityksensä kattoterminä eri uskonnoille. Reformaation kiistat tekivät epäselväksi, mikä on oikea uskonto, jolloin jotkut ehdottivat tilalle ns. ”luonnollista uskontoa”. Luonnollisen uskonnon käsite mahdollisti terminologisesti ”kaikkien uskontojen” käsittelemisen yleisen uskontokategorian alla.

Ei-kristittyjen kohtalo kirkkoisistä 1900-luvulle

Kirjan ensimmäinen osa käsittelee ei-kristittyjen pelastumista. Kirjan teologinen positio tulee heti selväksi, kun Joseph Carola ilmoittaa mahdottomaksi sen, että oppi olisi kääntynyt aiemmasta päinvastaiseksi. Carola puolustaa kantaa, jonka mukaan kirkkoisien konsensuksen mukaan kukaan ei voi pelastua ilman eksplisiittistä uskoa Kristukseen ja vastustaa Rahnerin teoriaa ”anonyymeistä kristityistä”.

Nippelitietona Carolan artikkelista mainittakoon se, että Justinos Marttyyrin termit sperma tou logou ja logos spermatikos on erotettava: edellinen (Logoksen siemen) on kaikissa, sen sijaan logos spermatikos on itse Logos, joka kylvää siementä Matt. 13:n kylväjävertauksen tavoin. Siemen ei ole sama kuin Logos, vaan se merkitsee heijastumaa tai analogista tietoa Logoksesta.

Ilaria Moralin kolmas luku käsittelee keskiajan kirjoittajia ja jatkaa Carolan linjoilla. Keskiajan kirjoittajat eivät koskaan ajattele, että ei-kristilliset uskonnot voisivat jollain lailla välittää pelastusta, eikä keskiajan teologiassa ole mitään, mitä oikeuttaisi mitään uskontoteologiaa. Sen sijaan keskiaika tarjoaa aineksia ei-kristittyjen käsittelemiselle ainoassa mahdollisessa kontekstissa eli Kristuksen pelastustyön näkökulmasta. Esim. jo keskiajalla tunnustettiin, että Jumala ei ole pelastustyössään sidottu sakramentteihin.

Seuraavassa artikkelissa Morali käsittelee varhaista modernia aikaa eli 1400-1600-lukuja, joiden aikana Amerikan mantereiden löytyminen sai aikaan uuden keskustelun ei-kristittyjen pelastumismahdollisuuksista. Jesuiitta Leonardus Lessius (k. 1623) valitteli, että hänen aikanaan monet uskoivat, että ihmiset voisivat pelastua kukin omassa uskossaan, sillä vaikutti uskomattomalta, että kaikki juutalaiset ja turkkilaiset joutuisivat helvettiin vain siksi, etteivät usko Kristukseen.

Moralin yhteenvedon mukaan armo ei sakramenttien ulkopuolella käytä hyväkseen mitään välikappaleita kuten uskontoja, vaan sillä on itsessään Kristuksen työhön perustuva tehokkuus. Sama antirahnerilainen argumentti jatkuu seuraavassa luvussa, joka tutkii seuraavaa kolmea vuosisataa. Mikään ei anna syytä ajatella, että muilla uskonnoilla olisi pelastava välittäjärooli, ja näin monien nykyteologien puolustama suuri oppi kaatuu.

Seuraavaksi Morali käsittelee opetusviran vastausta edellä mainittuun teologien paljon pohtimaan kysymykseen. Morali yhtyy Sesboüé:n negatiiviseen arvioon Cantate Dominon erehtymättömyydestä. Sitä seuraava dogmaattinen kehitys menee toiseen suuntaan. Vatikaani II:n ja paavien käsittelyssä pidetään huolta siitä, etteivät uskonnot sinänsä välitä pelastusta: esim. AG 3 puhuu uskonnollisista teoista, ei uskonnoista, ja AG 9 puhuu kansojen riiteistä, ei uskontojen.

Loppupäätelmänä Molari summaa, että Vatikaani II hyväksyi Henri de Lubacin ja Jean Daniéloun teologisen reflektion eikä Rahnerin hypoteesia. Joseph Carola lisää vielä loppuliitteessä, että Vatikaani II käyttää termiä preparatio evangelica laajemmin kuin kirkkoisät, jotka liittivät sen vain Vanhan testamentin uskontoon, mutta Justinoksen siemenille tehdään sentään oikeutta.

Kirjan osassa 2 esitetään katolinen dogmatiikka uskontodialogin tai -teologian kontekstissa, mutta siitä ei ole paljoakaan ihmeellistä kerrottavaa. Paras on Avery Dullesin artikkeli uskosta. Kolmannessa osassa esitellään konsiilin jälkeisiä trendejä uskontoteologiassa ja kritisoidaan kuuluisia pluralistiteologeja kuten Hickiä ja Knitteriä.

Yksittäiset uskonnot: johdanto ja juutalaisuus

Kirjan neljäs osa on paljon edellisiä mielenkiintoisempi. Siihen on valittu lähempään tarkasteluun viisi merkittävää maailmanuskontoa: juutalaisuus, islam, buddhalaisuus, hindulaisuus ja kungfutselaisuus. Alussa on isä Michael Fitzgeraldin johdanto, jossa kerrotaan seuraava mielenkiintoinen tarina Sudanista:

”Minulla oli tapana osallistua paikallisen šeikin koraanipiiriin. Miehet tiesivät, että olin katolinen pappi. Kun lähtöni aika tuli, menin jättämään hyvästit. Šeikki rukoili, että näkisin lopulta valon ja tulisin muslimiksi. Tämä ei suututtanut minua mitenkään, sillä tajusin hänen toivovan minulle sitä, mitä hän itse arvosti niin korkealle. Minua ei kuitenkaan koskaan painostettu kääntymään islamiin. Meillä oli molemminpuolisen kunnioituksen suhde.” (s. 389)

Fitzgerald käsittelee uskontoja mielestäni Moralia hieman myötämielisemmin. Hän päättelee kirkon opetuksen pohjalta, että uskonnot voivat auttaa pelastuksen tiellä, mutta ne eivät itse ole pelastuksen teitä. Uskontodialogi voi auttaa teologeja olemaan tarkempia siinä, kuinka he puhuvat muista uskonnoista.

Sitten seuraavat artikkelit konkreettisista uskonnoista. Ensin tulee dialogi juutalaisten kanssa. Juutalaiset ovat usein sanoneet, etteivät he tunnista itseään katolisesta juutalaiskuvasta. Juutalaisuuden itseymmärrykselle keskeisiä ovat Toora, kansa (’Am) ja maa (Aretz). Jeesus tai hänen torjumisensa ei ole oikeastaan missään roolissa juutalaisen itseymmärryksessä.

Artikkelin kirjoittaja David Neuhaus sanoo rohkeasti, että Nostra Aetate tekee parissa virkkeessä vuosisatojen katolisesta opetuksesta virheellistä. Katolinen kirkko tänään on sitoutunut antisemitismin vastustamiseen kaikissa muodoissaan. Vuonna 2001 paavillinen raamattukomissio totesi, että kristittyjen on tunnustettava juutalainen raamatunluenta mahdolliseksi ja kristilliselle luennalle analogiseksi tulkintatavaksi. Valinta riippuu uskonnosta.

Uskontoaan harjoittavat katolilaiset ja juutalaiset ovat löytäneet viime vuosikymmeninä paljon yhteisiä asioita, joiden puolesta taistella. Juutalaisia on kuitenkin pitkään hiertänyt se, että kirkolle paras juutalainen on nähtävästi kääntynyt juutalainen. Onko näin – pyrkiikö kirkko käännyttämään juutalaisia?

Vastaus on tasapainottelua: virallisia juutalaislähetysjärjestöjä ei ole, mutta kirkko pitää kiinni uskostaan Kristuksen universaaliin välittäjyyteen. Kardinaali Kasperin mukaan juutalainen voi pelastua seuraamalla omaatuntoaan ja luottamalla Jumalan lupauksiin omassa traditiossaan. Tässä kysymyksessä taitaa kuitenkin kardinaalienkin keskuudessa olla teologista variaatiota.

Kungfutselaisuus ja buddhalaisuus

Kungfutselaisuuden päämääränä on harmonian tai tasapainon saavuttaminen. Kungfutselaisuus on avoin muille uskonnoille, ja se onkin saanut vaikutteita useista maailmanuskonnoista. Se voi helposti yhdistyä toiseen uskontoon saman harjoittajan sydämessä. Kiinalaisten joukossa on kungfutselaisia muslimeja, buddhalaisia ja kristittyjä.

Kungfutselaisuus itsessään keskittyy enemmän ihmiseen ja oikeaan elämään. Kungfutse kuitenkin uskoi persoonalliseen ”Taivaaseen” ja pyrki seuraamaan hänen tahtoaan. ”Taivaan” ja Raamatun Jumalan välillä on selviä yhtymäkohtia. Kungfutselaisuudesta on helppo löytää Sanan siemeniä, ja usein kristinuskon ja kungfutselaisuuden ajatukset kohtaavat, kun ne vain osataan suhteuttaa toisiinsa.

Ongelmiakin on. Kungfutselaisten on vaikea ymmärtää tai hyväksyä puhetta kääntymisestä ja ihmisen pahuudesta. Heillä on myös vahva demytologisoiva tendenssi, joka vaikeuttaa esim. Raamatun ihmeiden käsittelyä. Lisäksi aiemmin mainittu katolisen opetusviran päättämättömyys siitä, saavatko kiinalaiset katolilaiset kunnioittaa esivanhempiaan ja Kungfutsen patsasta, on koitunut kohtalokkaaksi katolisuuden leviämiselle Kiinassa.

Buddhalaisuus näkee itsensä kristinuskon tavoin vapautuksen sanomana koko ihmiskunnalle. Buddhalaisuus voidaan jakaa kolmeen maantieteelliseen osaan tai yhteisöön: eteläinen Kaakkois-Aasian traditio on ehkä alkuperäisin, ja sen kannattajat pitävät sitä ainoana oikeana. Toiseksi on pohjoinen Tiibetin, Mongolian, Nepalin ja Bhutanin buddhalaisuus. Lopuksi on Kiinan, Vietnamin, Korean ja Japanin itäinen haara.

Buddhalaisuuden kuvailun jälkeen seuraa osa, jossa sitä suhteutetaan katolisuuteen. Yhtäläisyyksiä löytyy siitä, että molemmat systeemit sisältävät soteriologisen ja moraalisen sanoman. Katolisuudessa ja buddhalaisuudessa yhdistävänä elementtinä on myös luostarilaitos. Suuri ero mutta myös mahdollisuus on siinä, että Buddha ei vastaa kysymykseen Jumalasta eikä kuolemanjälkeisestä elämästä. Voi siis olla mahdollista nähdä kristinusko ja buddhalaisuus saman todellisuuden tarkastelijoina eri näkökulmista.

Buddhalaisuus ja kristinusko puhuvat hyvin erilaisia, toisilleen vieraita kieliä, ja molempien osapuolten on opeteltava ymmärtämään toista. Buddhalaisuus voidaan nähdä pitkälti sopusointuisena Jeesuksen opetuksen kanssa, ja toisaalta kristinuskon Jumalan antamat suuret vastaukset voidaan ”maalata buddhalaisuuden tyhjälle seinälle”. Asiantuntijuuden puute valitettavasti estää minua syvemmin esittelemästä näiden kahden erinomaisen artikkelin hienoa teologis-hengellistä kontribuutiota. Sanon vain, että suosittelen.

Islam

Hindulaisuudesta ymmärrän vielä edellisiä vähemmän, joten skippaan sen ja siirryn erinomaisen mielenkiintoiseen islamia käsittelevään lukuun. Kristinuskon ja islamin välissä seisova suuri kompastuskivi on tietysti kysymys Jeesuksesta Jumalan poikana. Muslimien credo, Ykseyden suura (112:3-4) sanoo Jumalasta: ”hän ei ole synnyttänyt eikä ole syntynyt”.

Maurice Borrmansin artikkelin suuria löytöjä minulle oli sitaatti neljännestä Lateraanikonsiilista (1215), jonka mukaan korkein todellisuus on jumalallinen substanssi, olemus tai luonto, joka ”ei synnytä eikä ole syntynyt”. Erottelu Jumalan olemuksen ja persoonien välillä voi siis mahdollistaa sen, että muslimi ja kristitty voivat olla samaa mieltä suura 112:sta. (Mahtoiko islam vaikuttaa konsiilin sanavalintaan?)

Kristityn on myös hyvä tuntea joitain Koraanin kohtia, jotka puhuvat kristityistä tai  uskonnollisesta pluralismista myönteisesti. Suura 5:48 toteaa: ”Jos olisi ollut Jumalan tahto, Hän olisi muovaillut teidät kaikki yhdeksi kansaksi, ellei Hän olisi tahtonut koetella teitä erikseen annetuin totuuksin; sentähden rientäkää kilvan toistenne kanssa hyveiden harjoittamiseen. Kaikkien on teidän palattava Jumalan eteen, ja Hän kyllä antaa teille lopullisen selvyyden siitä, mistä olitte erimielisiä.”

Kohdassa 5:82 Koraani erottaa kristityt juutalaisista ja monijumalaisista ja lausuu: ”oikeauskoisten ystävyyttä lähinnä olevissa varmasti tapaatte sellaisia, jotka sanovat: ’Me olemme kristittyjä’; tämä johtuu siitä, että heidän joukossaan on pappeja ja munkkeja ja että he eivät käyttäydy pöyhkeästi”.

Suura 2:62 menee vielä pidemmälle ja opettaa nähtävästi kristittyjen voivan päästä paratiisiin: ”uskovat ja myöskin ne jotka ovat juutalaisia, kristittyjä, saabalaisia, jos he uskovat Jumalaan ja Viimeiseen päivään ja elävät hurskaasti, saavat totisesti palkkansa Herransa luona; ei mikään pelko valtaa heitä, eikä heidän tarvitse murehtia”. Näitä kannattaa opetella arabiaksi ja resitoida ulkomuistista, kun kohtaa muslimeja.

Koraanin Jeesus on enigmaattinen hahmo. Mitä esimerkiksi tarkoittaa 19:33: ”Rauha ylläni sinä päivänä, jolloin synnyin, sinä päivänä, jolloin kuolen sekä sinä päivänä, jolloin minut herätetään kuolleista.” Kristinuskolla on vanhastaan vastaus siihen, miksi Jeesuksen syntymä, kuolema ja ylösnousemus ovat kolme kovaa tapahtumaa. Sama pätee mystiseen ”pöytään” (5:114), joka laskeutui taivaasta Jeesukselle ja hänen opetuslapsilleen. Mihin sakramentit yhtäkkiä katosivat Jumalan uskonnosta?

Koraani ei väitäkään kertovansa kaikkea, eikä se kiellä etsimästä lisätietoja vanhemmista kirjoista, päinvastoin: ”Jos sinä epäilet sitä, minkä olemme sinulle ylhäältä lähettänyt, niin kysy niiltä, jotka ennen sinua lukivat Kirjaa.” (10:94)

41BwgZqhTFL._SX258_BO1,204,203,200_


%d bloggers like this: