White ja vanhurskauttaminen: kalvinistin katolisuuskritiikki

Kirjoitan tätä juttua Maltalla Martinpäivänä 11.11. ja ajattelin, että sen kunniaksi voisi olla sopivaa jakaa ajatuksia Martti Lutherin reformatorisesta ydinlöydöstä eli uskonvanhurskaudesta. Käytän astinlautana ensimmäistä lukemaani Kindle-kirjaa, jonka ostin lähinnä sen pilkkahintaisuuden vuoksi: James R. Whiten Justification by Faith (1990). Olen aiemmin lukenut myös Whiten tuoreemman kirjan aiheesta, The God Who Justifies (2007).

James White on yhdysvaltalainen kalvinistiapologeetta, tarkemmin reformoitu baptisti, joka puolustaa ahkerasti uskoaan muiden vakaumusten edustajia vastaan. White on käynyt lukuisia julkisia debatteja erityisesti katolilaisia ja viime aikoina muslimeja vastaan, mutta toisella puolella on ollut myös mormoneja, Jehovan todistajia, avoimia teistejä ja ateisteja.

Apologeettisen innostuksen aikoinani katsoin ja kuuntelin hyvinkin paljon Whitea, jolla on aktiiviset nettisivut ja Youtube-kanava. Whitella oli merkittävä rooli omassa intellektuaalisessa ja hengellisessä kehityksessäni monellakin tavalla. Ensinnäkin tajusin pian, että joku voi olla erittäin hyvin perillä katolisesta apologetiikasta ja silti torjua sen argumentit järkevästi ja vakavin teologisin perustein. Se aiheutti jonkinlaisen kriisin.

White on ehkä englanninkielisen maailman johtava klassisen tunnustuksellisen protestanttisuuden (tai yhden sen muodon) puolustaja ja katolisuuden kriitikko, ainakin siitä näkökulmasta, kuinka monta julkista debattia hän on käynyt johtavia katolilaisia vastaan ja kuinka monta katoliskriittistä kirjaa hän on kirjoittanut. Vanhurskauttamisesta Youtubessa on katsottavissa mm. vanha (v. 2000?) debatti Robert Sungenisia vastaan.

Kalvinistin kritiikki

James White ei ole mielissään ekumeenisesta liikkeestä eikä monien protestanttien Rooma-sympatioista, sillä hän uskoo Rooman kirkon opettavan väärää, epäraamatullista evankeliumia, joka ei voi pelastaa. Siksi rakkaudellisin ja totuudenmukaisin teko on hänestä avoimesti ja kohteliaasti keskustella ja väitellä vastapuolen kanssa opillisista erimielisyyksistä eikä tehdä väärää yhteistyötä leikkien, ettei perustavanlaatuista eroa olisikaan.

Whiten johtotähtenä on Paavalin kirje Galatalaisille, jossa apostoli kiroaa väärän evankeliumin julistajat (1:8) ja toteaa, ettei Kristuksesta ole mitään hyötyä niille, jotka vaativat uskon lisäksi tekoja (kuten ympärileikkausta) vanhurskauttamiseen (5:2). Galatalaisten väärät opettajat sanoivat katolisen kirkon tavoin, että usko on ihan jees, mutta sen lisäksi tarvitaan vielä tätä ja tuota – ja Paavali kirosi heidät.

Lisäksi White vetoaa tietysti myös Roomalaiskirjeeseen, erityisesti sen jakeeseen 5:1, jonka mukaan uskosta vanhurskautetuilla kristityillä on rauha Jumalan kanssa. Ensinnäkin vanhurskauttaminen on kristitylle tämän jakeen mukaan mennyt tapahtuma, ei prosessi, ja sen seurauksena on pysyvä rauha (shalom), ei mikään väliaikainen aselepo, joka muuttuisi vihaksi heti, kun sattuu tekemään seuraavan ”kuolemansynnin”.

Kalvinistin mukaan vakavaa syntiä tekevä kristitty voi kyllä joutua Jumalan isällisen suuttumuksen tai mielipahan (displeasure) alle, kunnes katuu, mutta vanhurskauttamistaan eli pelastustaan hän ei koskaan voi menettää. Kristuksessa ei nimittäin ole kadotustuomiota (Room. 8:1), eikä Jumala enää lue vanhurskautetulle hänen syntejään (4:8), vaan hän lukee hänen hyväkseen Kristuksen (”aktiivisen ja passiivisen”) vanhurskauden (Room. 4:6).

White kehottaa siis kirjansa lopussa jokaista, joka ei hyväksy raamatullista vanhurskauttamisoppia, luottamaan yksin Kristukseen. Hän julistaa hyviä uutisia niille, jotka kamppailevat syntinsä kanssa. Nämä ihmiset ovat sodassa Jumalan kanssa, kiinni uskonnollisessa systeemissä, jossa vanhurskaus saadaan pyhillä toimituksilla ja jossa se voidaan menettää omalla synnillä. Hyviä uutisia: vanhurskaus tulee yksin uskosta ilman tekoja.

Katolinen kiitos ja kritiikki

Whiten kavinistinen kritiikki pistää katolilaisen epäilemättä miettimään. Voiko katolilainen todella sanoa, että hänellä on rauha Jumalan kanssa, koska hänet on vanhurskautettu uskosta (Room. 5:1), että Kristuksessa hänelle ei ole kadotustuomiota (8:1), että Jumala ei lue hänelle hänen syntejään (4:8), jos kerran jokaisesta lievästä synnistä kertyy kiirastuliaikaa ja jokaisesta kuolemansynnistä uhkaa koko vanhurskauttamisen menetys?

Kyllähän me ongelmissa olemme, jos emme voi iloiten yhtyä apostolimme Paavalin sanomaan siksi, että Katekismus opettaa toisenlaista systeemiä. Tässä ollaan vakavasti sen äärellä, mistä Vatikaani II puhuu, kun se kehottaa pitämään arvossa muiden kristittyjen yhteisöjen aarteita sekä miettimään ennen kaikkea, mitä omassa systeemissä tulisi vielä uudistaa ja puhdistaa (Unitatis Redintegratio 4).

Tässä ollaan myös sen äärellä, kun Ratzinger sanoo, ettei Katekismuksessa kaikki ole ilmaistu parhaalla mahdollisella tavalla, ja että sitä voi kritisoida monessakin kohtaa (Salt of the Earth; Youcat-johdanto). Kirjassa Credo for Today Ratzinger kritisoi ajatusta, jonka mukaan armo on ”yliluonnollinen jokin”, jota kannamme sielussamme ja sanoo, että ”armon tilassa” oleminen on yhtä kuin olla uskova (Ks. myös YJV 15 ja Annex).

Mutta sitten kolikon toinen puoli. Kalvinistin tekstiä lukiessa tekee kyllä mieli kutsua luterilaiset apuun puolustusasemiin, sillä Whiten kriteereillä luterilaiset edustavat aivan yhtä lailla väärää ja epäkristillistä evankeliumia kuin katolilaisetkin. Hehän ajattelevat, että vanhurskaus lahjoitetaan kasteessa ja että sen voi menettää, ainakin epäuskolla. Lutherin perillisenä esiintyvä White tuomitsee itse asiassa Lutherinkin.

White puolustaa reformaation sloganeita sola scriptura ja sola fide, mutta ajautuu kummassakin kohdassa ristiriitaan. Jos Raamattu on niin selvä tässä asiassa, miksi Whiten pitää kertoa meille, mistä luvuista selvä opetus löytyy ja miten kohtia tulee tulkita – miksei vain käske lukemaan Raamattua ja sillä siisti? Kristuksen vanhurskauden imputaatiota käsitellessään White siteeraa enemmän kalvinistiteologeja kuin Raamattua.

Myöhemmin White onkin tarkentanut kantaansa. Vuoden 1990 kirjassa hän sanoo, että Raamattu on kirkon ainoa uskon ohje, kun taas myöhemmin hän on alkanut määritellä sola scripturan niin, että Raamattu on ainoa erehtymätön ohje, sillä onhan hänen baptistikirkollaankin oma ei-erehtymätön tunnustuksensa. Sola fiden tapauksessa yksin usko Kristukseen ei lopulta riitäkään, kun pitää uskoa myös kalvinistinen oppi.

Lopuksi

Vuoden 1990 kirjassa White ei hirveästi ota huomioon muiden kantojen puolustajien kirjoituksia eikä heidän esittämiään raamattupohjaisia vasta-argumentteja. Tässä mielessä vuoden 2007 The God Who Justifies on paljon parempi, jos joku meinaa lukea jommankumman.

Lisäksi perinteinen katolis-protestanttinen asetelma on mennyt aika lailla uusiksi, kun reformoidun teologian piiristä on noussut N. T. Wright uudella puolikatolisella perspektiivillään. White onkin debatoinut myös Wrightin kanssa radio-ohjelmassa, jonka voi kuunnella tästä.

Kindlessä on kivana puolena se, että siitä näkee, kuinka monta kertaa muut kirjan lukijat ovat mitäkin kohtaa alleviivanneet. Yksi erittäin suosittu kohta on pieni ”teologian puolustus” heti kirjan alussa. Monia näet ihmetyttää, eikö teologinen vääntö vanhurskauttamisesta ole aivan turhaa touhua. ”I’m tired of theology – just give me Jesus!” Mutta mikä tai kuka on Jeesus ja mitä sillä tekee? Kun avaa suunsa Kristuksesta, alkaa heti tehdä teologiaa.

Näin on näreet, niin kalvinistin kuin katolilaisenkin. Tunnustus ehkä erottaa, mutta rakkaus teologiaan yhdistää. Ja ehkä lopulta kuitenkin myös se Kristus, vaikka White kuinka väittäisi vastaan.

Mannaa 1980-luvulta muistopäivän ja merkkivuoden alun kunniaksi

Hyvää uskonpuhdistuksen muistopäivää ja reformaation merkkivuotta (ei tuhlata aikaa sanoista kiistelemiseen)! Nyt se vihdoin alkaa, reformaatio2017 eli Armoa2017 eli reformaatio500, ja paavi menee Ruotsiin! Minä taas menen Maltalle. Sitä ennen kirjoitan kuitenkin lyhyen kirjaesittelyn.

Välillä löytää jostain mäihällä vanhoja teologisia helmiä. Näin kävi minulle jokin aika sitten, kun törmäsin teokseen Pastor et episcopus animarum (1985), joka on piispa Paul Verschurenin juhlakirja. Piispa Verschurenista olen kirjoittanut kerran aiemmin (ja omistanut Vatikaani II -kirjani hänelle), ja silloin kävi ilmi, että hän kehotti katolilaisia huomioimaan jo reformaation 450-vuotismuiston 1967 hyvässä ekumeenisessa hengessä.

Mikä siis sen sopivampaa kuin muutama makupala tästä hienosta juhlakirjasta. Sen aloittaa Kalevi Toiviainen (1929-2015, Mikkelin piispa), joka pitää Verschureniä ”hyvässä mielessä postkonsiliaarisena piispana, jossa ruumiillistuvat Vatikaanin II konsiilin mielestämme parhaat intentiot” (s. 1).

Toiviaisen toive

Ekklesiologiaan eli kirkko-oppiin erikoistunut Toiviainen toteaa reformaation sola scriptura -periaatteesta, että sitä on täydennettävä lauseella scriptura numquam sola (Raamattu ei ole koskaan yksin). Lutherinkin ajattelussa traditio oli valovoimainen, ja ”fundamentum patristicum ja definitiones et decreta conciliorum oecumenicorum ovat jatkuvasti ajankohtaisia”. (s. 5) Tämähän on kova jäbä tämä Toiviainen!

Toiviainen edustaa samantyyppistä katolis-luterilaista identiteettiä kuin Seppo A. Teinonen, Eero Huovinen ja Jari Jolkkonen. Luterilaisen identiteetin ongelmaa ei ratkaista ilman että ”tunnustetaan suhde lännen katoliseen kirkkoon”. ”Joko tytär on löytänyt itsensä niin pitkälle, että voi luopua murrosikäisen protestiasenteestaan myös täällä Suomessa?” (s. 5)

Toiviainen pitää haasteena sitä, että käytännön seurakuntalainen Suomessa kohtaa lähinnä vapaiden suuntien kristittyjä ja ehkä vähän ortodokseja. Kun vapaat suunnat rakentuvat  yksilöiden konversiolle, yhteydenpidon muotona on allianssitoiminta. ”Ekumeenisen tilanteen kehittymättömyyteen Suomessa kuuluu, että huomattava osa luterilaisen kirkon jäsenistä ei ymmärrä allianssiin liittyviä ongelmia” (s. 11).

Toiviaisen toive on siis, että luterilainen kirkko identiteettinsä pohjalta suuntautuisi ekumeenisesti nimenomaan äitikirkon suuntaan ja etsisi kirkkojen näkyvää ykseyttä. Teologisiksi vaikeuksiksi Toiviainen mainitsee luterilaisten osalta mm. uudet Maria-dogmit ja paaviuden, käytännölliseksi vaikeudeksi Suomen tilanteen, jossa suurin osa ei kohtaa muita kuin oman kirkkonsa jäseniä. Ekumeeninen yhteydenpito à la Verschuren on huipputärkeää.

Teresan rukous ja naisten asema

Kuten huomaatte, tämä juttu on hieman lähtökiireessä kirjoitettu. Eli seuraavassa joitain poimintoja muista artikkeleista. Tuomo Mannermaa kirjoittaa tietenkin vanhurskauttamisesta ja jumalallistamisesta ja Eero Huovinen luterilaisesta paaviuskäsityksestä käytännössä saman artikkelin kuin vuonna 2013 kirjaan Euangelium Benedictum. Myös Seppo A. Teinonen on omimmillaan, kun hän käsittelee aihetta recogimiento ja ekklesiologia.

”Uuden ajan katolista reformaatiota ei voida ymmärtää oikein, jos sitä tarkastellaan vain Trenton konsiilin (1545-1563) opillisten päätösten ja protestantismin vastustamisen puitteissa.” (s. 134) Teinonen kiinnittääkin huomionsa espanjalaisiin mystikkoihin Avilan Teresaan, Ristin Johannekseen ja Ignatius Loyolalaiseen ja katsoo, mitä he sanovat kirkosta. Teinosen loppukaneetti – pari vuotta ennen katolisuuteen kääntymistä – on tyylikäs:

Vieläkin tärkeämpää oli, että itse kokoamuksen eli rekollektion kokemus ei myöhemmin merkinnyt enää – – pelkkää ihmisen itsensä integraatiota hänen suhteessaan Jumalaan, vaan mukaan tuli myös Kirkko, joka oli olennainen osa mystistä elämää. Tältä pohjalta pyhä Teresa saattoikin pyytää väkeään rukoilemaan Jumalaa ”antamaan kasvua Kirkolleen ja valoa luterilaisille” (Castillo Epíl.) (s. 146)

Thea Aulo, joka oli ensimmäinen Suomessa teologian tohtoriksi väitellyt katolinen nainen, kirjoittaa reformaatiosta naisnäkökulmasta. ”Voidaan sanoa, että Luther teki naisille karhunpalveluksen sulkiessaan luostareita ja kehottaessaan sisaria menemään naimisiin – näin hän sulki heiltä ainoan mahdollisuuden omistautua kokonaan hengelliselle kutsumukselleen ja olla vain Jumalan palvelijoita.” (s. 153)

Aulo esittää myös erittäin terävän ja tärkeän huomion, jota ei kyllä kovin useasti ole valitettavasti toistettu: ”Olipa kysymys pappisviran avaamisesta tärkeä naisille tai ei, se koskee vain pientä vähemmistöä, sen sijaan kysymys naisen asemasta kirkossa koskee 50 % kirkon jäsenistä. On siis kokonaan toisen luokan kysymys, onko naisilla yleensä mahdollisuus vaikuttaa kirkossa ja kirkkoon, kuunteleeko se heitä.” (s. 155)

 

Agricolan perintö

Jos keskivertosuomalaisen tiedot Mikael Agricolasta ovat niukat, niin vielä heikommin lienee Paulus Juusten -tietämyksen laita. Tätä blogia lukeneet saattavat tosin muistaa jutun Juustenin piispainkronikasta. Simo Heininen teki suomalaisille suuren palveluksen vuonna 2012, kun hän (tai Edita) julkaisi teoksen Agricolan perintö – Paulus Juustenin elämä. Viime viikolla esitelty Agricola-elämäkerta sai täten arvoisensa jatko-osan.

Paulus eli Paavali (Heininen suosii latinankielistä muotoa) Juusten oli Agricolan seuraaja monessakin mielessä. ”Heidän ikäeronsa oli runsaat kymmenen vuotta, ja heidän elämänjuoksunsa kulki samoja latuja Viipurin koulusta Turun piispantaloon ja kouluun, sieltä Wittenbergin yliopistoon, edelleen koulumestariksi Turkuun ja viimein piispaksi.” (s. 167) Martti Skytte vihki molemmat papiksi, molemmat olivat Lutherin ja Melanchthonin oppilaita, ja molemmat saivat kärsiä Venäjän-matkan vaivat.

Heinisen kirja sisältää mielenkiintoisen Agricola-Juusten-aikajanan (s. 168) ja hyödyllisen Juusten-itineraarin (s. 175). Juusten syntyi n. 1520, vihittiin papiksi 1540, lähti Wittenbergiin opiskelemaan 1543, osallistui Lutherin hautajaisiin ja lähti kotimatkalle 1546. Vuonna 1554 Juusten nimitettiin Viipurin piispaksi, 1563 Turun piispaksi. Juusten osallistui Juhana III:n kruunajaisiin 1569 ja kävi tämän kanssa kirjeenvaihtoa. Hän teki neuvottelumatkan Venäjälle 1569-1572 ja kuoli lopulta vuonna 1575.

Heinisen kirja on jälleen hyvin kirjoitettu ja helppolukuinen, se on suomalaista kirkkohistoriaa parhaimmillaan. Seuraavassa esitellään joitain mielenkiintoisia makupaloja Juustenin elämästä ja ajattelusta.

Viipurista Wittenbergiin ja takaisin

Omaelämäkerrallisen lausumansa mukaan Juusten oli ”kansallisuudeltaan viipurilainen”. Viipuri oli Ruotsin valtakunnan ja katolisen kirkon etuvartio idässä. Siellä Juusten aloitti koulunkäyntinsä mutta siirtyi 1536 Turkuun, jossa samana vuonna otettiin käyttöön Olavus Petrin ruotsinkielinen jumalanpalvelusjärjestys ja muutenkin elettiin reformatoristen uudistusten aikaa.

Vuonna 1541 Juusten kutsuttiin hoitamaan Viipurin koulun rehtorin virkaa, mitä hän teki kaksi vuotta, ennen kuin hänet lähetettiin Wittenbergiin hankkimaan ”paremmat tiedot humanistisissa tieteissä ja teologiassa”. Melanchthon kirjoitti Juustenin opintotodistukseen 1546, että hän on käsittänyt ”Kristuksen katolisen kirkon konsensuksen (…) ja kavahtaa kaikkia fanaattisia mielipiteitä, jotka Kristuksen katolinen kirkko tuomitsee.” (s. 35)

Juustenin opintotodistus oli Melanchthonin viimeinen virkatoimi. Wittenbergin yliopisto näet suljettiin Lutherin kuoleman jälkeen puhjenneen sodan takia. Sitä ennen oli välillä tapeltu yliopiston sisälläkin: kerran ruotsalaisten kesken syttyi kahakka, jossa Juusten löi erästä Reginaldusta nyrkillä ja sai itse vastalahjaksi haavan päähänsä.

Kotiin palattuaan Juusten toimi Agricolan seuraajana Turun koulun rehtorina. Agricolan ja Juustenin välit eivät olleet lämpimimmät mahdolliset. Juusten väittää epäsuorasti Agricolan julkaisseen omissa nimissään Juustenin ja hänen oppilaittensa psalmikäännöksiä, mutta Heininen ei löydä tälle katetta. Agricolaa puolestaan hiersi se, että Kustaa Vaasa jakoi hiippakunnan kahtia ja perusti Viipuriin piispanistuimen, joka annettiin Juustenille.

Turun piispana

Muutaman mutkan jälkeen Juusten pääsi Agricolan manttelinperijäksi Turun piispanistuimelle. Hänestä tuli ensimmäinen Turun piispa, jolta tunnetaan kiertokirjeitä. Ne on kirjoitettu latinaksi – ruotsi syrjäytti latinan vasta 1630-luvulla. Vuonna 1573 Juusten johti pappienkokousta, jonka avajaispuhe ja statuutit ovat niin ikään säilyneet.

Mielenkiintoisena poimintana statuuteista voidaan mainita, että Juusten käskee haudata kuolleena syntyneet ja synnytyksessä kuolleet lapset kristillisesti, sillä Jumala ei tahdo, että yksikään heistä joutuisi hukkaan. Pappien olisi saarnoissaan hyvä seurata päteviä opettajia ja välttää omakeksimiä vertauksia, jotka ovat usein outoja ”ja joskus absurdeja”.

Juustenilta on peräisin myös lukkarinlaki, joka todennäköisesti laadittiin samaan 1573 pappeinkokoukseen. Lain mukaan lukkarin on lämmitettävä papin sauna kerran viikossa ja hankittava vihdat, hänen on teurastettava papille niin paljon kuin tämä tarvitsee, ja hänen tulee estää puhe, huuto ja hälinä kirkossa ja kirkonmäellä sekä ajaa kirkosta ulos koirat ja muut eläimet.

Juustenin Venäjän-matka on hurjuudessa aivan omaa luokkaansa. Ruotsin uuden kuninkaan Juhana III:n ja tsaari Iivana Julman välit olivat kylmät, ja rajalla käytiin sotaa. Juustenin lähetyskuntaa pidettiin vankeina ja nöyryytettiin pahemman kerran, mm. sitomalla ratsumiehen pitämään köyteen ja juoksuttamalla läpi kaupunkia sekä riisumalla alasti solvaavan väkijoukon edessä.

Palattuaan Turkuun Juusten joutui tekemisiin Juhana III:n kirkollisen restauraatiopolitiikan kanssa. Juhana oli oppineempi teologi kuin yksikään hänen piispoistaan, ja hän pyrki palauttamaan kirkon ykseyden vanhan kirkon opin ja käytännön pohjalta. Juustenin oli hyväksyttävä Juhanan Nova Ordinantia ”paavillisine” voiteluineen kaikkineen.

Kirjallinen tuotanto ja kirkollinen perintö

Piispainkronikan, kiertokirjeiden, lakien ja statuuttien lisäksi Juusten julkaisi katekismuksen, messun ja postillan. Osa kirjoituksista tuhoutui kuitenkin Turun palossa, osa taas säilyi H. G. Porthanin ansiosta. Juusteniin nojaten hänestä tuli suomalaisen historiankirjoituksen isä.

Porthan julkaisi siis 1700-luvulla Juustenin piispainkronikan ja kopioi sen alaviitteisiin useita Suomen historian kannalta arvokkaita tekstejä, eritoten juuri Juustenin kirjoituksia. Välillä Porthanin alaviitteet syrjäyttävät leipätekstin kokonaan, pisin alaviite on kahdeksansivuinen!

Mitä teologiaan tulee, Juustenin teksteissä ilmenee jatkuva jännite suhteessa reformaatiota edeltäneeseen katoliseen kirkkoon. Välillä Juusten maalaa katolisen ajan synkin värein, jotta sitä vasten luterilainen puhtaus loistaisi kirkkaana. Toisaalta Juusten pyrkii myös korostamaan kirkon jatkuvuutta ja katolista konsensusta. Heininen referoi Juustenin ajattelua kirjan romantisoivassa loppuhuipennuksessa:

Juusten oli vakuuttunut siitä, että hänen johtamansa Suomen kirkko oli sama kirkko, jonka Pyhä Henrik oli perustanut Suomeen. Se edusti katolisen kirkon konsensusta. Mutta tämä konsensus oli säilynyt sen takia, että ”erinomainen mies tohtori Martti Luther” oli puhdistanut kirkon paavillisesta epäjumalanpalvonnasta. Juusten näkee kirkkomme historiassa kaksi valoisaa vaihetta: maamme liittäminen katolisen kirkon yhteyteen ja reformaatio ovat molemmat aikoja, jolloin Jumala suunnattomassa laupeudessaan on poistanut pimeyden. (s. 174)

Luterilais-romanttisen vision ristiriidat ovat ilmeiset. Edelsikö reformaatiota katolinen konsensus vai epäjumalanpalvelus? Seurasiko sitä konsensus vai skisma? Oliko Henrikin Suomeen tuoma usko luterilaisuutta ante nomen? Kuinka tapahtui, että 1100-luvun ”valoisa” katolisuus muuttui 1500-lukuun mennessä pimeydeksi? Ehkäpä Heininen valaisee meitä uudella nautinnolisella lukukokemuksella reformaation merkkivuonna 2017.

 

 

Heinisen Agricola

Suomalaisen teologian lukeminen on sivistävää puuhaa. Dogmatiikan (Eero Huovinen) ja eksegetiikan (Heikki Räisänen) suurten emeritusten jälkeen päätin tutustua kirkkohistorian emeritusprofessori Simo Heinisen tuotantoon. Kirjaston tietokantaa selaillessa kävi pian ilmi, että Heinisen työ on keskittynyt Mikael Agricolaan, jonka päivää vietämme sopivasti ensi lauantaina 9.4.

Tiesin kyllä Simo Heinisen kirjoittamasta, Mikael Agricolan juhlavuonna 2007 julkaistusta elämäkerrasta Mikael Agricola – elämä ja teot (Helsinki: Edita 2007), mutta uutena tietona tuli valtaisa määrä Heinisen muita Agricola-tutkimuksia, joiden varaan tämä 399-sivuinen mestariteos rakentaa. Heininen on tutkinut eri julkaisuissa mm. Agricolan raamattukommentaareja (reunahuomautuksia ja psalmisummaarioita), joiden ansiosta kuka tahansa voi nyt helposti päästä käsiksi ensimmäisiin suomenkielisiin raamatunselityksiin.

Itse asiassa olen tällä blogilla esitellyt Heinisen Agricola-tutkimusta vähintään välillisesti jo kerran aiemmin. Tässä artikkelissa nojaan ennen kaikkea em. elämäkertateokseen, mutta taustalla vaikuttaa tutustuminen myös muihin Heinisen tutkimuksiin, joista ei aivan ole omiksi erillisiksi artikkeleikseen. Heti alkuun voin todeta, että käsillä oleva kirja on suomalaisen teologian helmiä ja erittäin korkeasti suositeltava: perusteellisesti pohdittu, kauniisti kuvitettu, taitavasti taitettu ja kiinnostavasti kirjoitettu.

Avain Agricolan ymmärtämiseen

Vielä joitain vuosia sitten pidin Agricolaa mielenkiintoisena ja tärkeänä historiallisena hahmona, suomen kirjakielen isänä ja Suomen reformaattorina, mutta samalla harmittelin, ettei hänestä oikein saa sen syvällisempää tietoa. Kuten suurella osalla suomalaisista, Agricola-tietous rajoittui lähinnä siihen, että Agricola kirjoitti aapisen ja suomensi Uuden testamentin.

En tiennyt juuri mitään Agricola-tutkimuksesta, jota on kuitenkin melkoinen määrä (ennen Heinistä elämäkerran olivat kirjoittaneet jo Tarkiainen&Tarkiainen 1985). Heinisen kirja asettaa Agricolan historialliseen kontekstiin ja suorastaan herättää ”Pernajan pojan” henkiin. 1500-luvun tilannetta kuvataan kiehtovasti sekä Euroopan että Suomen näkökulmasta.

Euroopassa vaikutti 1500-luvulla kaksi suurta virtausta, humanismi ja reformaatio, kärkiniminään Erasmus Rotterdamilainen ja Martti Luther. Liikkeillä oli paljon yhteistä, ei vähiten skolastisen teologian kritiikki ja halu palata kristinuskon perusteksteihin, ennen kaikkea Raamattuun. Heinisen avain Agricolan ymmärtämiseen on näissä kahdessa virtauksessa.

Heinisen Agricola oli sanan ja kirjan mies, ”suomalainen Erasmus” ja ”suomalainen Luther”, sekä Erasmuksen että Lutherin oppilas. Yhdistelmä on mielenkiintoinen siksi, että keskenään Luther ja katoliseen kirkkoon jäänyt Erasmus kävivät ankaraa debattia, ja kuten Heininen tutkimuksessaan Mikael Agricola ja Erasmus Rotterdamilainen kertoo, Luther ajatteli ”ateistisen” Erasmuksen joutuneen kuoltuaan helvettiin, vaikka Erasmuksen viimeiset sanat olivat ”rakas Jumala”.

Agricola ei yhtynyt tähän Lutherin (Heinisen sanoin) ”väärämieliseen” tuomioon, vaan ammensi työssään positiivisia aineksia avoimesti sekä Lutherilta että Erasmukselta. Agricolan kokemus katolisesta kirkosta Suomessa ei vastannut Lutherin polemiikin piirtämää räikeää kuvaa. Agricola yhtyi reformaation ydinajatuksiin, mutta kerran jos toisenkin Lutherin kovat tuomiot kokivat Agricolan kynässä lievennyksen (esim. ”saatanallinen” saattoi muuttua ”turhaksi”).

Turusta Wittenbergiin ja takaisin

Agricolan piispana ja hengellisenä isänä ei ollut rikas reliikkienkeräilijä eikä anekaupittelija, vaan kunnioitettu dominikaani-isä Martti Skytte, joka oli aiemmin luennoinut dogmatiikkaa Napolissa ja toiminut Sigtunan konventin priorina. Vuoden 1530 paikkeilla Skytte vihki Agricolan papiksi. Skytten taas oli vihkinyt piispaksi perinteisin katolisin menoin Västeråsin piispa, joka oli saanut piispanvihkimyksen aivan kirkon sydämessä, Roomassa. Agricola oli pätevästi vihitty katolinen pappi.

Kustaa Vaasa oli kuitenkin valinnut Ruotsin valtakunnan tien, ja lahjakkaat nuoret lähetettiin opiskelemaan teologiaa Wittenbergiin, reformaation sydämeen. Agricola oli Wittenbergissä Lutherin ja erityisesti Melanchthonin opissa vuosina 1536-1539, ja hän valmistui maisteriksi kolmanneksi parhaana 15 promovoidun ryhmästä. Luther totesi suosituskirjeessään Agricolan olevan ”älykkyydeltään ja tavoiltaan erinomainen”.

On vaikuttavaa ajatella Agricolan paluuta Turkuun vuonna 1539. Hänen silmänsä näkivät kolmen vuoden tauon jälkeen samat Turun linnan ja tuomiokirkon seinät, joita mekin voimme tänä päivänä käydä ihailemassa. Turun katukuva oli kuitenkin muuttunut: vuonna 1537 dominikaanikonventti oli palanut, joten sääntökuntaveljet olivat poistuneet katukuvasta. Pian alkoi myös Georg Normanin uudistustyö kirkkojärjestyksineen ja veroineen.

Turun koulun rehtorina toimiessaan Agricola sai keskittyä kirjalliseen työhön, vaikka taloustilanne olikin uuden kirkkopolitiikan takia heikko. Lopulta Agricola nimitettiin Skytten seuraajaksi Turun piispan virkaan, johon hänet vihittiin nähtävästi ”luterilaiseen tapaan” ilman ”paavillista” öljyä. Kätten päällepaneminen ja apostolinen seuraanto kuitenkin säilyivät (Roomassa vihitty Petrus Magni->arkkipiispa Laurentius Petri->Botvid Suneson->Mikael Agricola).

Agricolan ja Heinisen aikaansaannokset

Vuosina 1543-1552 Agricola tuotti 2500 sivua painettua suomenkielistä tekstiä. UT:n ja ABC:n lisäksi Agricola julkaisi suomeksi mm. rukouskirjan, käsikirjan, messun ja valikoituja VT:n kirjoja. Mielenkiintoinen tieto on se, että aapisen luultiin kadonneen, ja sen tekstin alkuosa löydettiin vasta 1851 ja loppuosa 1966.

Tässä on jonkinlaista analogiaa Heinisen alkusanoissa mainitsemaan yllättävään seikkaan, että Agricola oli puhdasoppisen luterilaisuuden kaudella täysin unohduksissa. Vasta kansallisromanttinen 1800-luku teki Agricolasta sankarin, ja kunnolla tutkimus lähti käyntiin seuraavalla vuosisadalla. 2000-luvulla Heininen itse on ollut suomalaisen Agricola-tutkimuksen etunenässä.

Tutkimuskohteena Agricola yhdistää kaksi kiehtovaa kokonaisuutta: kielen ja kristinuskon. Monesti Agricola käänsi tai selitti Raamatun sanoja useammalla suomenkielisellä vastineella, minkä tutkiminen voi rikastuttaa sekä kielen että Raamatun ymmärrystämme. Esimerkiksi Ap.t. 9:1:n uhoa Agricola selittää kokonaisella seitsemällä verbillä: Paavali ”puhalsi”, se on ”lietsui, raateli, reuhtoi, julmistui, ramasi ja mässäsi niinkuin tuima peto kristikuntaa vastaan”.

Loppukaneettina todettakoon, ettei tämä lyhyt esittely tee oikeutta Heinisen upealle kirjalle. Se on kulttuuriteko, joka antaa inspiroivan katsauksen 1500-luvun Eurooppaan ja reformaatioon, Suomeen ja suomen kieleen, katolisuuteen ja luterilaisuuteen. Lopussa (s. 366-367) Heininen sortuu ehkä hetkeksi luterilais-romanttiseen triumfalismiin, mutta sen hän saa laupeuden riemuvuoden kunniaksi kernaasti an(t)eeksi.

 

Kari Kopperi: Ristin rakkaus

Jatkamme huomiseen Martinpäivään valmistautumista ja suomalaisen Luther-tulkinnan esittelyä vielä toisella postauksella. Yhdeltä viime viikolla esitellyn kirjan kirjoittajista, TT Kari Kopperilta, ilmestyi tänä vuonna Kirjapajan julkaisemana kirja nimeltä Ristin rakkaus – Matka Lutherista suomalaiseen seurakuntaelämään.

Kirjan takakansi lupaa vahvalta teologiselta pohjalta (Lutherista) ponnistavaa ajankohtaista puheenvuoroa ”uskosta, kirkosta ja seurakunnasta”. ”Kirkon yhteisestä perinnöstä ponnistava luterilaisuus ei ole synkkää ja harmaata, kuten usein väitetään, vaan aikaansa seuraavaa elävää kristillisyyttä.”

Ekumeniikan dosentti Kopperi mainitsee erityiseksi vaikuttajakseen luonnollisesti Tuomo Mannermaan. Seurakuntakokemusta hän on saanut omasta luterilaisesta lapsuudenseurakunnastani, Rekolan seurakunnasta, jossa kävin kerhot ja esikoulut (kuulumatta tietenkään varsinaisesti Rekolan seurakuntaan).

Kopperi sanoo esipuheessaan yrittävänsä sanoittaa luterilaisen teologian ydintä ajallemme ymmärrettävällä tavalla ja ottavansa kantaa ajankohtaisiin asioihin luterilaisena teologina. Aikomus kuulostaa lupaavalta. Juuri tällaista teologista kirjallisuutta tarvitaan ja pitääkin tehdä. Seuraavassa luomme katsauksen siihen, miten Kopperi onnistuu.

Luther ja reformaatio

Kopperi esittelee Lutherin sanomalla heti alkuun suomalaisen Luther-koulukunnan hengessä, että opinnoissaan ”hän oppi tuntemaan keskiajan filosofiaa ja teologiaa sekä renessanssin humanismin uusia aatteita” (s. 13). Lutherin ajatukset pohjautuivat usein häntä edeltäneeseen traditioon: taustalla voidaan tunnistaa mm. myöhäisskolastiikkaa, augustinolaista teologiaa, saksalaista mystiikkaa ja devotio moderna -liikkeen ihanteita. (s. 23)

Kopperin kuvaus reformaation vaiheista taas tulee taatusti monelle lukijalle aivan puun takaa. Heti tulee mieleen VY-asiakirjan pointti siitä, että voimme vaikuttaa siihen, mitä ja miten historiasta kerromme. Kopperin pointin voisi tiivistää siihen, ettei reformaatiossa ollut kyse niinkään teologiasta kuin rahasta ja vallasta.

Luther laati väitöstilaisuuteen antiskolastisia teologisia teesejä syyskuussa 1517, mutta niistä ei seurannut mitään. Vähän myöhemmin julkaistut kuuluisat aneteesit sen sijaan aiheuttivat huolta, sillä velkaantunut Mainzin arkkipiispa ei halunnut menettää aneista saatavia rahoja, eikä paavikaan. Luther oli nyt uhka, joka piti hiljentää.

Augustinolaissääntökunta järjesti kolmivuotiskokouksessaan Heidelbergissä 1518 disputaation, jossa Luther puolusti teesejään menestyksellisesti. Koko läntistä kristikuntaa jakava myllerrys oli kuitenkin alkanut, eikä prosessia voinut enää keskeyttää. Luther oli astunut vaaralliselle maaperälle alkaessaan puhua rahasta.

Tuohon aikaan hengelliset johtajat (kuten piispat) saattoivat olla myös maallisia johtajia (kuten vaaliruhtinaita). Toisaalta poliittiset päättäjät kuten kuninkaat toimivat myös hengellisinä auktoriteetteina ja olivat ”kiinnostuneita omien alueidensa hengellisestä elämästä” – siksi ei ole mitään ihmeellistä siinäkään, että Henrik VIII tai Kustaa Vaasa julistautuivat valtakuntansa kirkon johtajaksi ja asettuivat reformaation puolelle. (s. 15)

Lyhyenä arviona Kopperin tulkinnasta sanottakoon, että rahan, vallan ja politiikan huomioiminen on varmasti tärkeä korjausliike reformaation tulkinnassa, ja se pistää asioita uuteen perspektiiviin. Toisaalta nousee mieleen kysymys, onko Kopperi liikaa lukemassa oman aikamme arvoja 500 vuoden takaiseen tilanteeseen.

Vaikuttaa myös siltä, että painotukset ovat välillä vähän vinksallaan: Henrik VIII:ta ja Kustaa Vaasaa motivoivat kyllä enemmän valta ja raha kuin hengellisyys, kun taas paavin Lutherille lähettämässä uhkabullassa Exsurge Domine (1520) huoli on nimenomaan teologinen eikä taloudellinen. Kopperin versiossa (kenties tahattomasti) katoliset johtajat ovat kiinnostuneista vain rahasta, kun taas reformaation puolelle asetuttiin hengellisistä syistä.

Luther ja luterilaisuus

Luterilainen teologi Kopperi tunnustaa avoimesti heti alkuun, että joissain asioissa Luther ”selvästi erehtyi tai edusti hyvin ongelmallista mielipidettä” (s. 23). Silti hän oli tuottelias kirjoittaja, jolla on ollut ratkaiseva merkitys kristikunnalle ja erityisesti luterilaisuudelle. Paavalilta ja Augustinukselta saatu ydinlöytö oli, että ”Jumala pelastaa ihmisen yksin uskosta ja yksin armosta”, pelastus on ”kokonaan lahjaa, sitä ei voi ansaita” (s. 25).

Lutherin kuoleman jälkeen luterilaisuus hajaantui kiistoihin, mutta 1577 luterilaiset saivat tuotetuksi Yksimielisyyden ohjeen (Formula Concordiae, FC), joka kuuluu luterilaisiin tunnustuskirjoihin. Jos Luther ei ollut erehtymätön, niin eivät ole Kopperin mielestä tunnustuskirjatkaan, vaan ne sisältävät ”muutamia kiisteltyjä teologisia näkemyksiä” kuten ns. lain kolmannen käytön, joka on ”Lutherille vieras” (s. 33).

Tunnustuskirjat eivät ole sisällöltään yhtenäinen kokoelma, niissä on paljon ”aikasidonnaisia teologisia kiistakirjoituksia, ja paikoitellen kokoelmaan sisältyvät tekstit ovat teologisilta näkemyksiltään ristiriitaisia” (s. 34). Tämä vaikuttaa terveeltä nykyluterilaiselta asenteelta tunnustuskirjoihin, paljon realistisemmalta kuin joidenkin tunnustuksellisten luterilaisten kanta, jonka mukaan tunnustuskirjat ovat jollain ihmeen konstilla aina oikeassa.

Kopperin mukaan tunnustuskirjojen lukijan on etsittävä niiden ydintä, ja itse hän löytää sen vanhan kirkon tunnustusten lisäksi Augsburgin tunnustuksesta ja Lutherin katekismuksista. Niissä on esitetty luterilaisen uskonkäsityksen perusteet, muu on lähinnä kommentaaria. (s. 34)

Tunnustuskirjoille on ominaista vetoaminen ”vanhan, jakamattoman kirkon yhteiseen opetukseen”, toisin sanoen ”luterilaisuus pyrki edustamaan alkuperäistä katolista kristinuskon tulkintaa” (s. 34). Luterilaisen käsityksen mukaan opin ”varsinainen auktoriteetti” on Raamattu, mutta se ei sulje pois muita auktoriteetteja kuten uskontunnustuksia, kirkkoisiä ja tunnustuskirjoja (s. 35) – tässä ollaan kyllä onnellisen kaukana sola scripturasta.

Luterilaisella teologialla on ongelma: pitäisikö sen nojata enemmän Lutheriin vai tunnustuskirjoihin? Kopperi toteaa, että tunnustuskirjoja on niiden kiistaluonteen vuoksi helppo tulkita ”protestanttisesta näkökulmasta”, jolloin sivuutetaan ”läntisen kristikunnan yhteinen patristinen ja keskiaikainen teologinen perintö” (s. 38). Kopperi itse liittyy perinteeseen, jossa luterilaisuuden ydintä haetaan lähinnä ”Lutherin teologian avulla” (s. 39).

Ristin rakkaus

Mitä sitten on se kirjan kannessa komeileva ”ristin rakkaus”? Kopperi avaa tutkimusaihettaan eli ristin teologiaa esittelemällä Lutherin Heidelbergin disputaatiossa (1518) puolustamia teesejä ja kertomalla ristin teologian moderneista sovellutuksista. Sitten hän siirtyy etiikkaan ja lähimmäisenrakkauteen, ja siellä risti ja rakkaus kohtaavat Mannermaalla maustettuna.

”Paradoksaalisella tavalla ristinteologinen ajattelu johtaa lähimmäisenrakkauden ytimeen. Tämä avautuu Lutherin näkemyksestä, jonka mukaan Kristus asuu kristityn uskossa. Tämä läsnäolo vaikuttaa niin, että kristitty on osallinen itse Jumalan rakkaudesta ja alkaa tehdä samanlaisia tekoja kuin Kristuskin teki. (…) Näin kristillinen lähimmäisenrakkaus on suoraa jatkoa Kristuksen tekemälle sovitukselle ja lunastukselle.” (s. 86)

Muistaakseni Tampereen emerituspiispa Juha Pihkala kiitti kirja-arviossaan Kopperia juuri tästä linkistä uskon ja etiikan välillä. Ne kun on luterilaisessa maailmassa usein erotettu liiaksi toisistaan jommankumman tappioksi (ja rappioksi). Nyt Kopperi jatkaa, että kirkon olemus on Kristuksen vaikuttama ”keskinäinen rakkaus”, joka näkyy ”konkreettisina rakkauden tekoina”. Lähimmäisenrakkaus on ”olennainen osa kristillistä uskoa” (s. 87).

Kopperi korostaa Lutheria seuraten, että kirkko on ”yhteisö, jonka jäsenet ovat toinen toisilleen Kristuksia” (s. 131). Tämän toteuttaminen käytännössä merkitsee sen pohtimista, ”mitä lähimmäiset tarvitsevat elämän konkreettisissa tilanteissa” (s. 131). Virkamiesmäinen kirkkokäsitys on ”hyvin kaukana siitä luterilaisesta käsityksestä, että kirkko on uskon ja rakkauden yhteisö” (s. 133).

Kirkon tehtävä on ”toimia niin, että ihmiset uskaltaisivat uskoa Jumalaan ja rakastaisivat lähimmäisiään”. Tämä tarkoittaa muun muassa pyrkimystä ”poistaa erilaisia uskon esteitä” (s. 137). Tarvitaan myös ”suomalaisia kontekstuaalisen teologian muotoja”, ”eräänlaista pienen ihmisen teologiaa, joka puhuttelee tavallista suomalaista ihmistä ja vastaa ymmärrettävällä tavalla hänen kysymyksiinsä” (s. 134).

Kirkon työssä on tärkeää ehkäistä jähmettymistä ja itsensä toistamista. Täytyy hankkia jatkuvasti uutta osaamista, ammentaa ”hyvistä lähteistä, että voi jakaa hyvää toisille” (s. 189). Tämä on myös blogini ideana: lukea ja esitellä hyvää materiaalia, ammentaa ja jakaa siitä jatkuvasti uutta inspiraatiota. Vaikka Kopperin kirjassa oli minulle paljon vierasta ja epäkiinnostavaa, pidän sitä silti hyvänä lähteenä, josta voi ”jakaa hyvää toisille”.

Luther ja kirkkoisät

Sain jokin aika sitten luetuksi Kaarlo Arffmanin kirjan Sanan jäljet – kirkon historian merkitys Martti Lutherin teologiassa (Helsinki 1993). Poimin tässä siitä parhaita paloja ja hahmottelen kokonaiskuvaa ja pääproblematiikkaa.

Martin mieli muuttuu

Martti Luther oli aluksi hyvän katolilaisen tapaan sitä mieltä, että kirkkoisillä ja kirkon opettajilla on painava historiallinen auktoriteetti Jumalan ilmoittaman ja kirkon vastaanottaman totuuden määrittelyssä.

Tällä strategialla hän myös eteni paavikirkon kritiikissään – kirkkoisät eivät tunteneet paaviuden ylivaltaa vaan korostivat Raamatun auktoriteettia. (Arffman, 34-37)

Martin mielessä tapahtui kuitenkin käänne, kun hän joutui kuuluisaan väittelyyn paaviudesta Johannes Eckin kanssa. Luther joutui ensin myöntämään isien ristiriitaisuuden – Matt. 16:18 oli alusta asti selitetty kahdella tavalla.

Luther keksi valikoida isistä ne, jotka olivat ymmärtäneet Raamattua ”oikein” – kuten Augustinus, Hieronymus, Beda ja Origenes. Kesäkuussa 1520 tapahtui kuitenkin selvä muutos siihen suuntaan, että isät jäivät taka-alalle Raamatun tieltä. Raamatun ”selvän” sanan korostamista isiä vastaan hän kuitenkin perusteli isä Augustinuksella. (s. 38-58)

Pannabullan jälkeen

Paavin pannabullan jälkeen Lutherin kanta vain jyrkistyi – isien sanat olivat nyt vain ihmissanoja. Raamattu ja isät olivat vastakohtia toisilleen kuin valo ja pimeys. Luther sanoi jopa vihaavansa Nikaian isien homoousios-termiä ja sanoi areiolaisten olleen oikeassa vastustaessaan sitä. (s. 60-63)

Ei kuitenkaan kestänyt kauaakaan, kun reformaatio sai jo huomata Raamatun valon olevan liian himmeää ilman isiä ja kirkon historiaa. Reformaatioliike hajosi sisältäpäin kysymyksessä ehtoollisen merkityksestä ja olemuksesta.

Pian Saksan ja Sveitsin teologit ottivat toisistaan mittaa teologisessa taistelussa kirkkoisien ehtoollisopista. Ääni kellossa oli jälleen muuttunut – vanhojen pyhien isien leimaamista harhaoppisiksi ei voitu mitenkään hyväksyä. Luterilaisuus olikin nyt vain vanhakatolista uskoa (s. 86-88, 116)

Debatti sveitsiläisten kanssa johti suunnilleen samaan johtopäätökseen kuin debatti Eckin kanssa – sekä Raamattu että isät voitiin tulkita asiassa molempiin suuntiin. Luther päätyi jälleen tukeutumaan yksin ”selvään” Raamatun sanaan jäädessään patristiikassa tappiolle. Uusia keskustelukumppaneita hän kuitenkin yritti jälleen vakuuttaa historialla. Vuonna 1529 hän hyväksyi taas Nikaian homoousios-sanan. (s. 121-147, 155)

Kastekiista ja loppuhuomiot

Vastaava kiista toistui kysymyksessä lapsikasteesta uudelleenkastajia vastaan. Luther korosti historiallisen argumentin merkittävyyttä. Kaikki opit oli pystyttävä todistamaan vanhan kirkon avulla, pyhä kirkko ei voisi erehtyä näin keskeisessä asiassa. (s. 160-171)

Tämän näkökulman painottaminen sai Lutherin sanomaan jopa, että paavikirkossa oli ”kaikki kristillinen hyvyys” (alles Christlich gut). Näin hahmottuu Lutherin kaksijakoisuus ja ristiriitaisuus.

Kun Luther korosti jotain uutta ja antikatolista, kuten paaviuden kieltämistä tai vanhurkauttamisoppiaan, ja kun häntä vastustettiin isillä, hän vetosi ”selvään” Raamattuun ja vastusti isiä ja heidän auktoriteettiaan.

Mutta kun Luther halusi puolustaa jotain vanhaa, perinteistä ja katolista, hän vetosi isiin ja vanhan kirkon todistukseen. Jumala ei olisi voinut johtaa kirkkoa harhaan pelastusta koskevissa kysymyksissä.

Molempiin näihin kantoihin törmää yhä nykyajan protestanttisuudessa. Toiset yrittävät osoittaa protestanttisuuden olevan vanhan kirkon oikeaa kristillisyyttä, toiset taas hylkäävät historian ja tradition yksin Raamattuun vedoten.

Molemmat kannat tulevat siis Lutherilta, mutta vain toinen voi kestää. Arffman, joka itse on luterilainen, huomaa toisen lähestymistavan mahdottomuuden: ”miten Raamattu saattoi olla selvä ja luotettava, jos se ei ollut saanut edes yhtä ainoaa vanhan kirkon isistäkään ymmärtämään”, mistä kristinuskon ydinopeissa oli kysymys. (s. 153)