Pyhä Antonius Padovalainen

Eilen 12.6. Helsingissä juhlittiin näkyvästi Helsinki-päivää, mutta tänään 13.6. pääkaupungin kadut olivat jo suhteellisen hiljaisia. Toisin on ollut asiain laita Lissabonin ja Padovan kaupungeissa, sillä 13.6. on Lissabonissa syntyneen ja Padovassa kuolleen pyhän Antoniuksen juhlapäivä. Tuntumaa juhlallisuuksiin saa esimerkiksi tästä lissabonilaisesta ja tästä padovalaisesta videosta.

Jos viime viikolla esitelty Franciscus Assisilainen tunnetaan Suomessa pintapuolisesti, niin Antoniusta ei taideta tuntea juuri ollenkaan, vaikka hän on yksi koko katolisen maailman suosituimmista ja rakastetuimmista hahmoista. Esimerkiksi Catholic Online -verkkokaupan sivuilla Antonius on seitsemänneksi suosituin pyhimys ja päihittää mm. Avilan ja Lisieux’n Teresat (9. & 10.), pyhän Augustinuksen (15.) sekä itse Rooman apostolit Pietarin ja Paavalin (14. & 24.)!

Itse taisin kuulla Antoniuksesta ensimmäisen kerran uskontotunnilla, jossa hänen kerrottiin erikoistuvan kadonneiden tavaroiden löytämiseen. Myöhemmin olenkin liittynyt niiden lukemattomien katolilaisten joukkoon, joilla on tästä henkilökohtaista kokemusta, ja sama pätee jopa muutamaan luterilaiseen sukulaiseeni: väkeviä löytöihmeitä on liian monta, jotta kyseessä voisi enää olla puhdas sattuma :).

Populaaritasolla Antonius tunnetaankin parhaiten juuri lukuisista ihmeistään, ja hänet tunnistaa patsaista ja pyhimyskorteista siitä, että hän on fransiskaanipuvussa ja pitää sylissään Jeesus-lasta. Kansanhurskauden Antoniuksen takana piilee kuitenkin historiallinen Antonius, johon itse sain ensikosketuksen italialaisten elokuvien välityksellä: Sant’Antonio di Padova (2002) ja Antonio Guerriero di Dio (2006).

Katsoin kummatkin elokuvat uudestaan, kun kävin Assisin jälkeen Padovassa 2.-3.6. viettämässä 30-vuotissyntymäpäivääni muutaman perheenjäsenen ja sukulaisen kanssa. Elokuvat ovat samantyyppisiä, mutta tykkään edellisestä enemmän mm. sen näyttelijöiden, musiikin ja käsikirjoituksen takia. Jälkimmäisessä plussaa on se, että se on saatavilla useammalla kielellä ja se, että Antonius puhuu siinä italiaa portugalilaisella aksentilla.

Elokuvien historiallista luotettavuutta joutuu kuitenkin arvailemaan, enkä ollut ennen tätä vuotta lukenut yhtään Antonius-aiheista kirjallisuutta. Padovan-matkaan valmistautuakseni hankin käsiini johtavan italialaisen Antonius-tutkijan Vergilio Gamboson kirjoittamia ja toimittamia kirjoja: Life of Saint Anthony (1979/2007), The book on St. Anthony’s miracles (2004/2013), La vita del Santo (1982/2012) ja Antonio di Padova: Vita e Spiritualità (2011).

Lissabonista Marokkoon ja Sisiliasta Romagnaan

Viime viikolla mainitsin, ettei Franciscus ollut Franciscus Assisilaisen kastenimi. Sama pätee Antonius Padovalaiseen sillä lisäyksellä, ettei Fernando Martins de Bulhões alun perin ollut edes padovalainen vaan lissabonilainen. Fernando syntyi n. vuonna 1193-1195 ja meni Lissabonin lähellä sijaitsevaan augustinolaisluostariin lihan himoista kärsivänä teininä vuonna 1210.

Fernando ei pystynyt kuitenkaan keskittymään luostarielämäänsä kunnolla, kun hänen kaverinsa tulivat vähän väliä käymään hänen luonaan luostarissa. Fernando pyysi siirtoa yhteisönsä pääluostariin Coimbraan, Portugalin tuonaikaiseen pääkaupunkiin, ja pyyntöön suostuttiin. Coimbrassa Fernando opiskeli mm. pyhää Augustinusta ja latinaa, mutta luostaria vaivasi huono priori eli esimies ja hänen aiheuttamansa yhteisön sisäinen jakautuneisuus.

Vuonna 1219 Franciscus Assisilainen lähetti ensimmäiset fransiskaaniveljet Marokkoon saarnaamaan evankeliumia. On mahdollista, että he pysähtyivät Coimbrassa ja että Antonius tapasi heidät henkilökohtaisesti. Joka tapauksessa vuonna 1220 veljien päät joutuivat Marokossa pölkylle, ja tieto heidän marttyyrikuolemastaan kosketti Fernandoa syvästi.

Fernandossa syttyi halu lähteä itsekin lähetystyöhön muslimien keskuuteen, minkä seurauksena hän jätti augustinolaisluostarinsa ja liittyi uuteen fransiskaaniseen liikkeeseen. Fernando vaihtoi sekä kaapua että nimeä – Marokkoon lähti Antonius (lat. Antonius, port. António, it. Antonio) -niminen fransiskaani, jonka hartaana toiveena oli saavuttaa marttyyrikuolema.

Jumalalla oli kuitenkin muita suunnitelmia – tai näin ainakin Antonius tulkitsi sairastumisensa, joka pakotti hänet pian palaamaan kohti kotia. Kotimatkalla Antonius joutui myrskyyn, joka paiskasi hänet Sisilian rannoille. Antonius näki nyt, että hänen marttyyri-intoilunsa oli ollut vääränlaista ylpeyttä. Nyt hän olisi totisesti vain ”vähäinen veli”.

Oli vuosi 1221 ja Antonius sai kuulla, että fransiskaanit kokoontuisivat pian Assisiin itsensä pyhän Franciscuksen johdolla. Kokouksessa Antonius näki Franciscuksen mutta ei tehnyt itsestään minkäänlaista numeroa. Hänet bongattiin aivan lopuksi, kun lähes kaikki olivat jo lähteneet omille teilleen. Romagnan alueesta vastannut veli Gratianus kysyi Antoniukselta, oliko hän pappi, ja myöntävän vastauksen saatuaan hän otti Antoniuksen mukaansa.

Antoniuksen poikkeuksellinen oppineisuus ei ollut aluksi muiden veljien tiedossa. Hän vietti messua, tiskasi, siivosi ja rukoili yksinäisyydessä. Välillä muut saivat vihiä siitä, että Antonius osasi tarvittaessa hyvinkin latinaa. Hänen taitonsa tulivat esiin puolivahingossa Forlìssa pidetyssä pappisvihkimyksessä, jossa dominikaanit eivät fransiskaanien yllätykseksi olleetkaan valmistelleet saarnaa, ja Antonius pistettiin saarnatuoliin.

Kun Antoniuksen oppineisuus oli käynyt ilmi, hänestä tuli varhaisen fransiskaaniliikkeen ensimmäinen teologian opettaja. Meille on jopa säilynyt pyhän Franciscuksen aidoksi todettu kirje: ”Veli Antoniukselle, piispalleni, toivotan terveyttä. Hyväksyn [Placet mihi], että luennoit pyhää teologiaa veljille, kunhan et opiskelun takia tukahduta pyhän rukouksen ja hartauden henkeä, niin kuin Säännössä sanotaan. Voi hyvin.”

Antoniuksen oppineisuus antoi hänelle myös valmiudet kohdata harhaoppiset kataarit, jotka saarnasivat taitavasti kirkkoa vastaan mm. Riminin kaupungissa. Varhaisimman Antonius-elämäkerran (Assidua vuodelta 1232) mukaan Antoniuksen saarna Riminissä tehosi, ja hän sai aikaan koko joukon kääntymyksiä katarismista katolisuuteen.

Myöhemmän ihmelegendan mukaan riminiläiset eivät kuunnelleet, ja Antonius meni saarnaamaan kaloille, jotka sitten osoittivat kuuliaisuuttaan kohottamalla päänsä vedenpinnan yläpuolelle. Toisen ihmelegendan mukaan Antonius ja kataari sopivat, että kataari ei syöttäisi aasiaan kolmeen päivään, minkä jälkeen kataari tarjoaisi aasille ruokaa, kun taas Antonius pitäisi sen edessä ehtoollisleipää. Aasi vähät välitti ruuasta ja kumarsi eukaristiaa.

Antonius Padovassa

Antonius saarnasi 1220-luvulla myös eri puolilla Ranskaa (esim. Bourges, Le Puy, Arles), erityisesti etelässä, missä kataareja oli paljon. Antoniuksen on täytynyt olla kielinero, joka oppi nopeasti eri paikkakuntien murteet. Romaaniset kielet eivät olleet vielä vakiintuneet, vaan joka paikassa puhuttiin omaa murretta – tosin tuolloin oltiin vielä lähempänä kaikille yhteistä latinaa kuin nykyään.

Vuonna 1226 Franciscus kuoli, vuonna 1228 hänet julistettiin pyhäksi, ja vuonna 1230 hänen pyhäinjäännöksensä siirrettiin pikavauhtia valmistuneeseen pyhän Franciscuksen (ala)basilikaan. Viimeksi mainitussa tilaisuudessa Antonius oli läsnä. Myöhemmin samana vuonna Antonius saapui Padovaan, josta tuli hänen viimeinen kotinsa. Täällä Antonius kirjoitti saarnoja, jotka italiaksi julkaistuna kattavat häkellyttävät 1328 sivua.

Antonius saarnasi paastonaikana 1231 Padovassa joka päivä. Ihmiset tulivat kuulemaan häntä sankoin joukoin Padovasta ja sen lähiseuduilta, ja varhaisimman elämäkerran mukaan Antonius saarnasi ja kuunteli rippejä iltamyöhään asti. Kirkot eivät enää riittäneet, kun kansaa saattoi olla koolla jopa 30 000 henkeä, joten Antonius saarnasi avarilla aukioilla. Kauppiaat odottivat kiltisti saarnan loppuun ennen kuin alkoivat myydä tavaroitaan.

Elämänsä loppupuolella Antonius vetäytyi hieman Padovan ulkopuolelle Camposampieroon. Siellä hän vietti aikaa, rukoili ja saarnasi hieman erikoisessa paikassa, nimittäin fransiskaanien erakkomajan lähellä sijainneessa pähkinäpuussa, johon hänelle oli rakennettu pieni maja tai taso. Paikalla sijaitsee nykyään pieni kappeli, ”pähkinäpuun pyhäkkö”, jonka seinillä on freskoja Antoniuksen ihmeistä.

Antonius alkoi tuntea olonsa heikoksi 13.6.1231. Kuolema oli lähellä. Antonius pyysi, että hänet vietäisiin Padovaan. Antoniuksen kunto heikkeni entisestään matkalla, joten veljet päättivät pysähtyä Arcellassa klarissojen luostarin yhteydessä olleeseen taloon. Antonius asetettiin makuulle, ja kun häneltä kysyttiin, mitä hän näkee, hän vastasi: ”Näen Herrani”.

Antonius pyysi veljiään laulamaan kanssaan seitsemän katumuspsalmia, ja jaksettuaan melkein puoli tuntia hän (Assiduaa mukaillakseni) siirtyi onnellisesti taivaalliseen valoon. Paikalla sijaitsee nykyään Arcellan pyhäkkö, kirkko, jonka sisällä on Antoniuksen kuolinhuone.

Antoniuksen kuoleman jälkeen seurasi pieni välikohtaus siitä, kuka saisi pitää hänen maalliset jäännöksensä: arcellalaiset eivät halunneet luovuttaa ruumista, mutta lopulta piispa ratkaisi asian Padovan veljien hyväksi. Antonius kuoli pyhyyden maineessa, ja hänen haudallaan alkoi heti tapahtua paljon parantumisihmeitä. Ihmeet tapahtuivat kuitenkin vain niille, jotka olivat katuneet syntejään, ja pian rippijonot venyivätkin hyvin pitkiksi.

Yllätyksenä monille tulee se, että Antonius on historian toiseksi nopeimmin kanonisoitu pyhimys: paavi Gregorius IX julisti hänet pyhäksi 30.5.1232, vähän alle vuosi kuoleman jälkeen. Kuolinpäivä 13.6. valittiin Antoniuksen juhlapäiväksi, ja sitä päästiin siis viettämään vain kaksi viikkoa kanonisaation jälkeen. Siinä missä monille muille pyhille on novena, Antoniukselle on tredicina eli 13-päiväinen rukous, joka rukoillaan erityisesti kesäkuun alusta Antoniuksen juhlapäivään.

Kuoleman jälkeen

Antonius Padovalaisen basilikaa alettiin rakentaa pian Antoniuksen kanonisaation jälkeen, ja se valmistui vuonna 1310. Basilika on tyylikäs sekoitus romaanista ja goottilaista arkkitehtuuria, kun taas Antoniuksen nykyinen hautamonumentti on 1500-lukulaista renessanssitaidetta. Pääalttarin pronssipatsaat ovat Donatellon mestariteoksia, ja reliikkikappelissa säilytetään Antoniuksen kieltä, jonka sanotaan löytyneen turmeltumattomana ruumista siirrettäessä vuonna 1263.

Kuten sanottu, ensimmäinen Antonius-elämäkerta Assidua julkaistiin jo 1232, ja kun uusia tietoja pikku hiljaa tuli Ranskasta ja Portugalista, elämäkerrat lisääntyivät ja tarkentuivat: 1200-luvulla kirjoitettiin vielä Vita secunda, Benignitas, Raymundina ja Rigaldina. Myös ihmekertomukset ja legendat alkoivat lisääntyä, ja 1300-luvun toisella puoliskolla Arnaldo de Serranno keräsi kokoon Antoniuksen ihmeiden kirjan.

Elämäkertoja ilmestyi myös 1400-1500-luvuilla, ja kuten tämän artikkelit lähteet osoittavat, niitä kirjoitetaan myös meidän päivinämme. 1800-1900-luvun vaihteessa Antoniuksen saarnat löydettiin uudelleen ja julkaistiin, ja vuonna 1946 paavi Pius XII julisti Antoniuksen kirkon ”evankeliseksi opettajaksi”. Latinankielisten saarnojen kriittinen editio ilmestyi 1979, italiankielinen käännös vuonna 2005 ja englanninkielinen vuonna 2007.

Antoniuksen tiedetään olleen aikansa suuria saarnamiehiä ja raamatuntuntijoita, mutta toistaiseksi hänen massiivinen tuotantonsa on suurelle yleisölle vielä aivan tuntematon. 1200-lukulaisen teologian ja raamatuntulkinnan helmi odottaa löytäjäänsä, samoin kuin erään miehen vihkisormus, joka tarinan mukaan oli pudonnut mereen. Antonius tuli hätiin, ja sormus löytyi kalastajien pyydystämän kalan vatsasta.

Pyhä Franciscus ja Assisin henki

Vielä jokin aika sitten Franciscus Assisilainen oli minulle jossain määrin etäinen henkilö. Olin kyllä lukenut Franciscuksesta keskivertokansalaista enemmän, muun muassa Louis de Wohlin (k. 1961) historiallisen romaanin The Joyful Beggar, ja katsonut hänestä elokuvia kuten Zeffirellin Brother Sun, Sister Moon (1972), mutta samalla tunsin ja tiesin, että Franciscus-kuvani oli edelleen romanttisen hämärän peitossa.

Franciscus Assisilainen tunnetaan populaaristi ennen kaikkea eläinten ystävänä, joka muun muassa saarnasi linnuille ja kesytti Gubbion suden. Jotkut tuntevat Franciscus Assisilaisen rukouksen ”Tee minusta rauhasi välikappale”, jota Franciscus ei kuitenkaan koskaan rukoillut (se on peräisin vasta 1900-luvulta, eikä sillä alun perin ollut mitään yhteyttä pyhään Franciscukseen).

Romanttinen Franciscus-kuva, jonka juuret palautuvat 1800-luvun lopulle, esittää Franciscuksen eräänlaisena hihhulihippinä tai protoprotestanttina. Tämä Franciscus rakasti luontoa ja seurasi evankeliumia poikkeuksena pimeän keskiajan katolisuudessa, vastavoimana rikkaalle kirkolle oppeineen, sakramentteineen ja hierarkioineen.

Joistain vinkeistä tiesin, että jossain tämän kuvan takana piilee oikea Franciscus, 1200-lukun Franciscus, katolinen Franciscus, mutta minulla ei oikein ollut resursseja lähteä tutkimaan asiaa tarkemmin. Oikea aika antoi odottaa itseään, ja se koitti viime lukukaudella Roomassa ja erityisesti viime viikolla Assisissa. Roomassa sain tavata ja kuunnella fransiskaaniveljiä ja Assisissa käydä Franciscuksen elämän ja kuoleman avainpaikoilla paikallisen oppaan kanssa.

Sain myös kaitselmuksellisesti käteeni juuri sellaisen Franciscus-kirjan, jota olin kaivannut. Lawrence S. Cunningham, varteenotettava katolinen teologi, on kirjoittanut oppineen mutta ymmärrettävän katsauksen Franciscukseen nimellä Francis of Assisi – Performing the Gospel Life (Eerdmans 2004). Lisäksi kartutin katsomieni Franciscus-elokuvien listaa kahdella: romanttinen Francis of Assisi (1961) perustuu de Wohlin The Joyful Beggariin, kun taas vuoden 2002 St. Francis on jo paljon lähempänä todellisuutta.

Tutkimuksen ja historian Franciscus

Franciscus Assisilainen syntyi nimellä Giovanni di Pietro di Bernardone (”Francesco” oli isän antama lempinimi) Assisin keskiaikaisessa kaupungissa Umbrian luonnonkauniissa maakunnassa Italiassa vuonna 1181/82 ja kuoli vuonna 1226. Hänet julistettiin pyhäksi vain kaksi vuotta myöhemmin 1228, jolloin Tuomas Celanolainen kirjoitti ensimmäisen elämäkerran Franciscuksesta. Myöhempiin kuuluisiin elämäkertoihin kuuluu mm. suuren fransiskaaniteologi Bonaventuran Franciscus-elämä, ja Franciscus-kirjallisuus kukoistaa myös omana aikanamme.

Toisin kuin monet muut pyhimykset (ja Jeesus), Franciscus jätti meille myös omia kirjoituksiaan. Kaikki Franciscuksen kirjoitukset ja varhaiset fransiskaaniset lähteet hänestä on julkaistu tieteellisinä laitoksina, ja ne antavat vankan pohjan vakavalle Franciscus-tutkimukselle. Suomeksi Franciscusta voi lukea kirjasta Kutsu köyhyyteen, ja jotain Assisin hengestä voi kokea San Damianon osuuskunnassa ja Rauman (ex-)fransiskaanisella Pyhän Ristin kirkolla ja Franciscus-talolla. Mikään ei kuitenkaan voita matkaa itse Assisiin.

Franciscuksen aikana Assisi ei ollut osa Italian valtiota – moista ei ollut olemassakaan. Sen sijaan oli itsenäisiä kaupunkeja tai alueita, jotka olivat usein sodassa keskenään. Franciscus itse osallistui nuorena sotaan naapurikaupunkia Perugiaa vastaan, haavoittui ja joutui vangiksi. Kuten eräs fransiskaaniveli totesi, on hyvin mahdollista, että Franciscus jopa tappoi ihmisiä. Siinä missä romanttis-utopistinen Franciscus ei puhuttele sodasta ja väkivallasta kärsiviä, historian Franciscus ja hänen sanomansa sijoittuu nimenomaan väkivaltaisten konfliktien keskelle.

Paikallisten konfliktien lisäksi koko kristillinen Eurooppa oli Franciscuksen aikana konfliktissa muslimimaailman kanssa – elettiin ristiretkikautta, ja Franciscus itsekin aikoi alun perin liittyä paavin sotajoukkoihin. Lopulta Franciscus osallistuikin ristiretkelle – ei kuitenkaan aseellisena. Yksi Franciscuksen vaikuttavimpia tekoja oli rintamalinjan ylittäminen ja molemminpuolisen kunnioituksen leimaama kohtaaminen Egyptin sulttaanin Malik al-Kamilin kanssa. Sulttaani lahjoitti Franciscukselle ystävyyden merkiksi sarvitorven, jota voi ihailla Assisin alabasilikan reliikkikappelissa.

Torven lisäksi Franciscus ja fransiskaanit saivat sulttaanilta oikeuden suojella Pyhän Maan kristillisiä pyhiinvaelluskohteita, ja yhä tänäkin päivänä useimmat niistä ovat fransiskaanien hoidossa. Kun Franciscus palasi kotiseudulleen, hän toi mukanaan uuden kunnioituksen Jeesuksen syntymää kohtaan. Harva tietää, että niin tutut jouluseimet ja -näytelmät palautuvat Franciscukseen, joka pisti pystyyn elävän seimen Grecciossa: jouluyön messua seurasivat vierestä härkä ja aasi, ja syöttökaukalo sai toimia alttarina.

Monissa muissakin asioissa Franciscus oli historian ensimmäinen. Kaksi historiallista ja mainitsemisen arvoista asiaa sijoittuvat Franciscuksen elämän loppupuolelle. Ehkä tunnetumpi näistä on niin sanottu Aurinkolaulu tai Luomakunnan ylistys (Cantico del Sole tai Cantico delle Creature), jonka Franciscus kirjoitti kunnostamansa San Damianon kirkon läheisyydessä. Harva tiedostaa, että kyseessä on itse asiassa historian ensimmäinen italiankielinen teksti – tai ainakin yksi ensimmäisistä. Laulu on 1200-lukulaista umbriaa, nykynäkökulmasta katsottuna kiehtovaa latinan ja italian sekoitusta.

Aurinkolaulu on innoittanut lukuisia musikaalisia tulkintoja eri kielillä, ja se on myös ruokkinut romanttista Franciscus-kuvaa. Alkuperäisessä kontekstissaan se on kuitenkin vastaisku 1200-luvun katolisuuden merkittävimmälle haastajalle, katarismille. Katarismi oli gnostilais- ja manikealaisperäinen harhaoppi, jonka mukaan materia ja luomakunta olivat pahasta. Franciscus sen sijaan ylistää Kaikkivaltiaan hyvää ja kaunista luomakuntaa, veli aurinkoa, sisar kuuta, tähtiä, vettä, tulta, ja lopulta myös sisar kuolemaa.

”Sisar kuolemasta” puhuminen ei sekään ole kuoleman romantisoimista. Samaan hengenvetoon Franciscus voivottelee niitä, jotka kuolevat ”kuolemansynnissä” ja ylistää autuaaksi niitä, joita ei kohtaa ”toinen kuolema” eli iäinen kadotus. Franciscus oli uskollinen keskiaikainen katolilainen, joka painotti sakramentaalista elämää, erityisesti eukaristiaa ja rippiä, hyväksytti sääntökuntansa paavilla, edisti ja helpotti aneiden saamista, kehotti veljiään elämään ”katoliseen tapaan” (more catholico) ja harjoitti askeesia niinkin rankasti, että joutui lopulta pyytämään ruumiiltaan anteeksi sille antamaansa ankaraa kohtelua.

Toinen historiallisesti merkittävä tapahtuma Franciscuksen elämän loppupuolella oli stigmojen ilmestyminen. Stigmat vastaavat ristiinnaulitun Jeesuksen haavoja käsissä, jaloissa ja kyljessä, ja Franciscus sai ne rukoillessaan La Vernan vuorella lähellä Arezzoa. Myöhemmin kirkkohistoriassa on esiintynyt muitakin stigmaatikkoja, viime aikoina erityisen tunnetusti pyhä Padre Pio, joka hänkin oli fransiskaani, tarkemmin ilmaistuna kapusiinimunkki. Tästä saammekin aasinsillan fransiskaaneihin ja Franciscuksen elävään perintöön.

Fransiskaanit ja Assisin henki

Franciscus mielletään usein yksittäisenä hahmona keskellä pimeää keskiaikaa, mutta todellisuudessa enemmän tai vähemmän Franciscuksen kaltaisia kirkon uudistajia oli samoihin aikoihin useampia (esim. Petrus/Pierre Valdus/Valdes, jonka liike lopulta ajautui kirkon ulkopuolelle ja pyhä Dominikus, jonka perustama dominikaanisääntökunta on yhä kirkon kantavia voimia). Franciscus itse keräsi pian ympärilleen joukon seuraajia, joita alettiin kutsua vähäisiksi veljiksi (fratres minores), fransiskaaneiksi.

Franciscus ei tietoisesti aikonut perustaa uutta sääntökuntaa. Hän vain kuuli evankeliumin sanat siitä, kuinka Jeesuksen seuraajien tuli luopua kaikesta ja saarnata evankeliumia omistamatta laukkua, sauvaa, sandaaleja jne, ja hän halusi elää nuo sanat todeksi. Kun liike kasvoi, pikku hiljaa sen oli pakko määritellä tarkemmin käytännön elämän asioita ja sääntöjä, ja Franciscus ”joutui” luomaan uuden sääntökuntasäännön. Silti hän oli aina enemmän spontaani karismaatikko ja erakko kuin administraattori.

Spontaaniuden ja poikkeuksellisen henkilökohtaisen kutsumuksen kääntöpuolena oli se, että fransiskaanit ajautuivat perustajansa kuoleman jälkeen kiistoihin siitä, kuinka kirjaimellisesti Franciscuksen esimerkkiä ja sääntöä tulisi noudattaa. Fransiskaaniliike jakautui useisiin haaroihin ja ryhmiin, ja pitkin vuosisatoja jakaantumisia ja uudelleenyhdistymisiä on tapahtunut useita. Nykyään on kolme haaraa: konventuaalit, vähäiset veljet ja kapusiinit. Lisäksi on monia uusia fransiskaanisia sääntökuntia, jotka ottavat inspiraationsa Franciscukselta.

Varhaisimmat fransiskaanit olivat siis vain joukko ihmisiä, jotka halusivat elää todeksi evankeliumia Franciscuksen esimerkkiä seuraten: maallikkoja ja pappeja, rikkaita ja köyhiä, miehiä ja naisia. Ensimmäinen nainen oli rikkaan perheensä jättänyt Klaara, joka eli vielä n. 30 vuotta Franciscuksen jälkeen ja tunnetaan pyhänä Klaara Assisilaisena ja ”fransiskaaninunnien” eli klarissojen perustajaäitinä.

Miesten ja naisten (”ensimmäisen” ja ”toisen”) sääntökunnan lisäksi syntyi vielä kolmas sääntökunta eli fransiskaanimaallikot. Franciscus tunnusti tosiasian, että koko yhteiskunta hajoaisi, jos kaikki jättäisivät perheensä ja omaisuutensa ja alkaisivat elää köyhää elämää. Sen sijaan hän kehotti perheellisiä ja töissäkäyviä ihmisiä elämään todeksi samaa hengellisyyttä kukin omassa toimessaan ja kutsumuksessaan. Fransiskaanimaallikot toimivat nykyään myös Suomessa.

Varhainen fransiskaaniliike ylitti keskiajan yhteiskunnassa tarkkoja luokkarajoja. Franciscuksen ympärille Assisin alabasilikaan on haudattu hänen neljä varhaista seuraajaansa, jotka kaikki tulivat eri yhteiskuntaluokista. Kuulemani jutun mukaan Franciscus sanoi kerran eri luokkaa edustavalle veljelleen, että lähdetäänpäs saarnaamaan. He kävelivät kaupungilla ja palasivat sanomatta sanaakaan. Pelkkä yhdessä kulkeminen oli voimakas saarna tuon ajan yhteiskunnassa, samoin kuin tänään olisi vaikkapa papin ja imaamin yhteinen kierros Helsingin keskustassa.

Franciscuksen esimerkki onkin inspiroinut kirkkoa  uskontojen välisessä dialogissa. Juuri Assisiin paavi Johannes Paavali II kutsui maailman eri uskontojen johtajia vuonna 1986 rukoilemaan maailmanrauhan puolesta huolestuttavassa poliittisessa tilanteessa. Sama toistettiin vuonna 2002, ja paavi Benedictus XVI järjesti oman uskontojen välisen rauhan ja totuuden pyhiinvaelluksensa Assisiin vuonna 2011. Tapahtumat ovat luoneet uuden hengen, rauhan ja ystävyyden uskontojen välille, ja juuri tätä nykyään tarkoitetaan ”Assisin hengellä”.

Uskontodialogin sanoma on nykyään samalla lailla kontroversiaalinen kuin Franciscuksen köyhyyden sanoma oli 1200-luvun rikkaassa kirkossa. Vaikka paavit ovat kerta toisensa jälkeen korostaneet, ettei uskontodialogi merkitse relativismia eikä uskontojen julistamista yhtä päteviksi, jotkut eivät suostu kuuntelemaan. Tässä vaiheessa kuvaan tulevat ne kuuluisat Franciscuksen linnut. Franciscus ei näet saarnannut linnuille siksi, että ne olivat lintuja, vaan siksi, että ihmiset eivät suostuneet kuuntelemaan. Saattaakseen kuulijansa häpeään hän kääntyi lintujen puoleen, jotka aina tottelevat Jumalaa.

800 vuotta Franciscuksen jälkeen kirkossa on historian ensimmäistä kertaa paavi, joka on ottanut Franciscuksen nimen omaksi nimekseen ja Franciscuksen ohjelman omaksi ohjelmakseen. On kyseessä sitten kutsu köyhyyteen, luomakunnan kunnioittaminen, evankeliumin julistaminen tai ystävällinen uskontojen välinen kohtaaminen, nykyinen paavimme muistuttaa sekä sanoillaan että teoillaan koko ajan Franciscus Assisilaisen jatkuvasta ajankohtaisuudesta.

Agricolan perintö

Jos keskivertosuomalaisen tiedot Mikael Agricolasta ovat niukat, niin vielä heikommin lienee Paulus Juusten -tietämyksen laita. Tätä blogia lukeneet saattavat tosin muistaa jutun Juustenin piispainkronikasta. Simo Heininen teki suomalaisille suuren palveluksen vuonna 2012, kun hän (tai Edita) julkaisi teoksen Agricolan perintö – Paulus Juustenin elämä. Viime viikolla esitelty Agricola-elämäkerta sai täten arvoisensa jatko-osan.

Paulus eli Paavali (Heininen suosii latinankielistä muotoa) Juusten oli Agricolan seuraaja monessakin mielessä. ”Heidän ikäeronsa oli runsaat kymmenen vuotta, ja heidän elämänjuoksunsa kulki samoja latuja Viipurin koulusta Turun piispantaloon ja kouluun, sieltä Wittenbergin yliopistoon, edelleen koulumestariksi Turkuun ja viimein piispaksi.” (s. 167) Martti Skytte vihki molemmat papiksi, molemmat olivat Lutherin ja Melanchthonin oppilaita, ja molemmat saivat kärsiä Venäjän-matkan vaivat.

Heinisen kirja sisältää mielenkiintoisen Agricola-Juusten-aikajanan (s. 168) ja hyödyllisen Juusten-itineraarin (s. 175). Juusten syntyi n. 1520, vihittiin papiksi 1540, lähti Wittenbergiin opiskelemaan 1543, osallistui Lutherin hautajaisiin ja lähti kotimatkalle 1546. Vuonna 1554 Juusten nimitettiin Viipurin piispaksi, 1563 Turun piispaksi. Juusten osallistui Juhana III:n kruunajaisiin 1569 ja kävi tämän kanssa kirjeenvaihtoa. Hän teki neuvottelumatkan Venäjälle 1569-1572 ja kuoli lopulta vuonna 1575.

Heinisen kirja on jälleen hyvin kirjoitettu ja helppolukuinen, se on suomalaista kirkkohistoriaa parhaimmillaan. Seuraavassa esitellään joitain mielenkiintoisia makupaloja Juustenin elämästä ja ajattelusta.

Viipurista Wittenbergiin ja takaisin

Omaelämäkerrallisen lausumansa mukaan Juusten oli ”kansallisuudeltaan viipurilainen”. Viipuri oli Ruotsin valtakunnan ja katolisen kirkon etuvartio idässä. Siellä Juusten aloitti koulunkäyntinsä mutta siirtyi 1536 Turkuun, jossa samana vuonna otettiin käyttöön Olavus Petrin ruotsinkielinen jumalanpalvelusjärjestys ja muutenkin elettiin reformatoristen uudistusten aikaa.

Vuonna 1541 Juusten kutsuttiin hoitamaan Viipurin koulun rehtorin virkaa, mitä hän teki kaksi vuotta, ennen kuin hänet lähetettiin Wittenbergiin hankkimaan ”paremmat tiedot humanistisissa tieteissä ja teologiassa”. Melanchthon kirjoitti Juustenin opintotodistukseen 1546, että hän on käsittänyt ”Kristuksen katolisen kirkon konsensuksen (…) ja kavahtaa kaikkia fanaattisia mielipiteitä, jotka Kristuksen katolinen kirkko tuomitsee.” (s. 35)

Juustenin opintotodistus oli Melanchthonin viimeinen virkatoimi. Wittenbergin yliopisto näet suljettiin Lutherin kuoleman jälkeen puhjenneen sodan takia. Sitä ennen oli välillä tapeltu yliopiston sisälläkin: kerran ruotsalaisten kesken syttyi kahakka, jossa Juusten löi erästä Reginaldusta nyrkillä ja sai itse vastalahjaksi haavan päähänsä.

Kotiin palattuaan Juusten toimi Agricolan seuraajana Turun koulun rehtorina. Agricolan ja Juustenin välit eivät olleet lämpimimmät mahdolliset. Juusten väittää epäsuorasti Agricolan julkaisseen omissa nimissään Juustenin ja hänen oppilaittensa psalmikäännöksiä, mutta Heininen ei löydä tälle katetta. Agricolaa puolestaan hiersi se, että Kustaa Vaasa jakoi hiippakunnan kahtia ja perusti Viipuriin piispanistuimen, joka annettiin Juustenille.

Turun piispana

Muutaman mutkan jälkeen Juusten pääsi Agricolan manttelinperijäksi Turun piispanistuimelle. Hänestä tuli ensimmäinen Turun piispa, jolta tunnetaan kiertokirjeitä. Ne on kirjoitettu latinaksi – ruotsi syrjäytti latinan vasta 1630-luvulla. Vuonna 1573 Juusten johti pappienkokousta, jonka avajaispuhe ja statuutit ovat niin ikään säilyneet.

Mielenkiintoisena poimintana statuuteista voidaan mainita, että Juusten käskee haudata kuolleena syntyneet ja synnytyksessä kuolleet lapset kristillisesti, sillä Jumala ei tahdo, että yksikään heistä joutuisi hukkaan. Pappien olisi saarnoissaan hyvä seurata päteviä opettajia ja välttää omakeksimiä vertauksia, jotka ovat usein outoja ”ja joskus absurdeja”.

Juustenilta on peräisin myös lukkarinlaki, joka todennäköisesti laadittiin samaan 1573 pappeinkokoukseen. Lain mukaan lukkarin on lämmitettävä papin sauna kerran viikossa ja hankittava vihdat, hänen on teurastettava papille niin paljon kuin tämä tarvitsee, ja hänen tulee estää puhe, huuto ja hälinä kirkossa ja kirkonmäellä sekä ajaa kirkosta ulos koirat ja muut eläimet.

Juustenin Venäjän-matka on hurjuudessa aivan omaa luokkaansa. Ruotsin uuden kuninkaan Juhana III:n ja tsaari Iivana Julman välit olivat kylmät, ja rajalla käytiin sotaa. Juustenin lähetyskuntaa pidettiin vankeina ja nöyryytettiin pahemman kerran, mm. sitomalla ratsumiehen pitämään köyteen ja juoksuttamalla läpi kaupunkia sekä riisumalla alasti solvaavan väkijoukon edessä.

Palattuaan Turkuun Juusten joutui tekemisiin Juhana III:n kirkollisen restauraatiopolitiikan kanssa. Juhana oli oppineempi teologi kuin yksikään hänen piispoistaan, ja hän pyrki palauttamaan kirkon ykseyden vanhan kirkon opin ja käytännön pohjalta. Juustenin oli hyväksyttävä Juhanan Nova Ordinantia ”paavillisine” voiteluineen kaikkineen.

Kirjallinen tuotanto ja kirkollinen perintö

Piispainkronikan, kiertokirjeiden, lakien ja statuuttien lisäksi Juusten julkaisi katekismuksen, messun ja postillan. Osa kirjoituksista tuhoutui kuitenkin Turun palossa, osa taas säilyi H. G. Porthanin ansiosta. Juusteniin nojaten hänestä tuli suomalaisen historiankirjoituksen isä.

Porthan julkaisi siis 1700-luvulla Juustenin piispainkronikan ja kopioi sen alaviitteisiin useita Suomen historian kannalta arvokkaita tekstejä, eritoten juuri Juustenin kirjoituksia. Välillä Porthanin alaviitteet syrjäyttävät leipätekstin kokonaan, pisin alaviite on kahdeksansivuinen!

Mitä teologiaan tulee, Juustenin teksteissä ilmenee jatkuva jännite suhteessa reformaatiota edeltäneeseen katoliseen kirkkoon. Välillä Juusten maalaa katolisen ajan synkin värein, jotta sitä vasten luterilainen puhtaus loistaisi kirkkaana. Toisaalta Juusten pyrkii myös korostamaan kirkon jatkuvuutta ja katolista konsensusta. Heininen referoi Juustenin ajattelua kirjan romantisoivassa loppuhuipennuksessa:

Juusten oli vakuuttunut siitä, että hänen johtamansa Suomen kirkko oli sama kirkko, jonka Pyhä Henrik oli perustanut Suomeen. Se edusti katolisen kirkon konsensusta. Mutta tämä konsensus oli säilynyt sen takia, että ”erinomainen mies tohtori Martti Luther” oli puhdistanut kirkon paavillisesta epäjumalanpalvonnasta. Juusten näkee kirkkomme historiassa kaksi valoisaa vaihetta: maamme liittäminen katolisen kirkon yhteyteen ja reformaatio ovat molemmat aikoja, jolloin Jumala suunnattomassa laupeudessaan on poistanut pimeyden. (s. 174)

Luterilais-romanttisen vision ristiriidat ovat ilmeiset. Edelsikö reformaatiota katolinen konsensus vai epäjumalanpalvelus? Seurasiko sitä konsensus vai skisma? Oliko Henrikin Suomeen tuoma usko luterilaisuutta ante nomen? Kuinka tapahtui, että 1100-luvun ”valoisa” katolisuus muuttui 1500-lukuun mennessä pimeydeksi? Ehkäpä Heininen valaisee meitä uudella nautinnolisella lukukokemuksella reformaation merkkivuonna 2017.

 

 

Heinisen Agricola

Suomalaisen teologian lukeminen on sivistävää puuhaa. Dogmatiikan (Eero Huovinen) ja eksegetiikan (Heikki Räisänen) suurten emeritusten jälkeen päätin tutustua kirkkohistorian emeritusprofessori Simo Heinisen tuotantoon. Kirjaston tietokantaa selaillessa kävi pian ilmi, että Heinisen työ on keskittynyt Mikael Agricolaan, jonka päivää vietämme sopivasti ensi lauantaina 9.4.

Tiesin kyllä Simo Heinisen kirjoittamasta, Mikael Agricolan juhlavuonna 2007 julkaistusta elämäkerrasta Mikael Agricola – elämä ja teot (Helsinki: Edita 2007), mutta uutena tietona tuli valtaisa määrä Heinisen muita Agricola-tutkimuksia, joiden varaan tämä 399-sivuinen mestariteos rakentaa. Heininen on tutkinut eri julkaisuissa mm. Agricolan raamattukommentaareja (reunahuomautuksia ja psalmisummaarioita), joiden ansiosta kuka tahansa voi nyt helposti päästä käsiksi ensimmäisiin suomenkielisiin raamatunselityksiin.

Itse asiassa olen tällä blogilla esitellyt Heinisen Agricola-tutkimusta vähintään välillisesti jo kerran aiemmin. Tässä artikkelissa nojaan ennen kaikkea em. elämäkertateokseen, mutta taustalla vaikuttaa tutustuminen myös muihin Heinisen tutkimuksiin, joista ei aivan ole omiksi erillisiksi artikkeleikseen. Heti alkuun voin todeta, että käsillä oleva kirja on suomalaisen teologian helmiä ja erittäin korkeasti suositeltava: perusteellisesti pohdittu, kauniisti kuvitettu, taitavasti taitettu ja kiinnostavasti kirjoitettu.

Avain Agricolan ymmärtämiseen

Vielä joitain vuosia sitten pidin Agricolaa mielenkiintoisena ja tärkeänä historiallisena hahmona, suomen kirjakielen isänä ja Suomen reformaattorina, mutta samalla harmittelin, ettei hänestä oikein saa sen syvällisempää tietoa. Kuten suurella osalla suomalaisista, Agricola-tietous rajoittui lähinnä siihen, että Agricola kirjoitti aapisen ja suomensi Uuden testamentin.

En tiennyt juuri mitään Agricola-tutkimuksesta, jota on kuitenkin melkoinen määrä (ennen Heinistä elämäkerran olivat kirjoittaneet jo Tarkiainen&Tarkiainen 1985). Heinisen kirja asettaa Agricolan historialliseen kontekstiin ja suorastaan herättää ”Pernajan pojan” henkiin. 1500-luvun tilannetta kuvataan kiehtovasti sekä Euroopan että Suomen näkökulmasta.

Euroopassa vaikutti 1500-luvulla kaksi suurta virtausta, humanismi ja reformaatio, kärkiniminään Erasmus Rotterdamilainen ja Martti Luther. Liikkeillä oli paljon yhteistä, ei vähiten skolastisen teologian kritiikki ja halu palata kristinuskon perusteksteihin, ennen kaikkea Raamattuun. Heinisen avain Agricolan ymmärtämiseen on näissä kahdessa virtauksessa.

Heinisen Agricola oli sanan ja kirjan mies, ”suomalainen Erasmus” ja ”suomalainen Luther”, sekä Erasmuksen että Lutherin oppilas. Yhdistelmä on mielenkiintoinen siksi, että keskenään Luther ja katoliseen kirkkoon jäänyt Erasmus kävivät ankaraa debattia, ja kuten Heininen tutkimuksessaan Mikael Agricola ja Erasmus Rotterdamilainen kertoo, Luther ajatteli ”ateistisen” Erasmuksen joutuneen kuoltuaan helvettiin, vaikka Erasmuksen viimeiset sanat olivat ”rakas Jumala”.

Agricola ei yhtynyt tähän Lutherin (Heinisen sanoin) ”väärämieliseen” tuomioon, vaan ammensi työssään positiivisia aineksia avoimesti sekä Lutherilta että Erasmukselta. Agricolan kokemus katolisesta kirkosta Suomessa ei vastannut Lutherin polemiikin piirtämää räikeää kuvaa. Agricola yhtyi reformaation ydinajatuksiin, mutta kerran jos toisenkin Lutherin kovat tuomiot kokivat Agricolan kynässä lievennyksen (esim. ”saatanallinen” saattoi muuttua ”turhaksi”).

Turusta Wittenbergiin ja takaisin

Agricolan piispana ja hengellisenä isänä ei ollut rikas reliikkienkeräilijä eikä anekaupittelija, vaan kunnioitettu dominikaani-isä Martti Skytte, joka oli aiemmin luennoinut dogmatiikkaa Napolissa ja toiminut Sigtunan konventin priorina. Vuoden 1530 paikkeilla Skytte vihki Agricolan papiksi. Skytten taas oli vihkinyt piispaksi perinteisin katolisin menoin Västeråsin piispa, joka oli saanut piispanvihkimyksen aivan kirkon sydämessä, Roomassa. Agricola oli pätevästi vihitty katolinen pappi.

Kustaa Vaasa oli kuitenkin valinnut Ruotsin valtakunnan tien, ja lahjakkaat nuoret lähetettiin opiskelemaan teologiaa Wittenbergiin, reformaation sydämeen. Agricola oli Wittenbergissä Lutherin ja erityisesti Melanchthonin opissa vuosina 1536-1539, ja hän valmistui maisteriksi kolmanneksi parhaana 15 promovoidun ryhmästä. Luther totesi suosituskirjeessään Agricolan olevan ”älykkyydeltään ja tavoiltaan erinomainen”.

On vaikuttavaa ajatella Agricolan paluuta Turkuun vuonna 1539. Hänen silmänsä näkivät kolmen vuoden tauon jälkeen samat Turun linnan ja tuomiokirkon seinät, joita mekin voimme tänä päivänä käydä ihailemassa. Turun katukuva oli kuitenkin muuttunut: vuonna 1537 dominikaanikonventti oli palanut, joten sääntökuntaveljet olivat poistuneet katukuvasta. Pian alkoi myös Georg Normanin uudistustyö kirkkojärjestyksineen ja veroineen.

Turun koulun rehtorina toimiessaan Agricola sai keskittyä kirjalliseen työhön, vaikka taloustilanne olikin uuden kirkkopolitiikan takia heikko. Lopulta Agricola nimitettiin Skytten seuraajaksi Turun piispan virkaan, johon hänet vihittiin nähtävästi ”luterilaiseen tapaan” ilman ”paavillista” öljyä. Kätten päällepaneminen ja apostolinen seuraanto kuitenkin säilyivät (Roomassa vihitty Petrus Magni->arkkipiispa Laurentius Petri->Botvid Suneson->Mikael Agricola).

Agricolan ja Heinisen aikaansaannokset

Vuosina 1543-1552 Agricola tuotti 2500 sivua painettua suomenkielistä tekstiä. UT:n ja ABC:n lisäksi Agricola julkaisi suomeksi mm. rukouskirjan, käsikirjan, messun ja valikoituja VT:n kirjoja. Mielenkiintoinen tieto on se, että aapisen luultiin kadonneen, ja sen tekstin alkuosa löydettiin vasta 1851 ja loppuosa 1966.

Tässä on jonkinlaista analogiaa Heinisen alkusanoissa mainitsemaan yllättävään seikkaan, että Agricola oli puhdasoppisen luterilaisuuden kaudella täysin unohduksissa. Vasta kansallisromanttinen 1800-luku teki Agricolasta sankarin, ja kunnolla tutkimus lähti käyntiin seuraavalla vuosisadalla. 2000-luvulla Heininen itse on ollut suomalaisen Agricola-tutkimuksen etunenässä.

Tutkimuskohteena Agricola yhdistää kaksi kiehtovaa kokonaisuutta: kielen ja kristinuskon. Monesti Agricola käänsi tai selitti Raamatun sanoja useammalla suomenkielisellä vastineella, minkä tutkiminen voi rikastuttaa sekä kielen että Raamatun ymmärrystämme. Esimerkiksi Ap.t. 9:1:n uhoa Agricola selittää kokonaisella seitsemällä verbillä: Paavali ”puhalsi”, se on ”lietsui, raateli, reuhtoi, julmistui, ramasi ja mässäsi niinkuin tuima peto kristikuntaa vastaan”.

Loppukaneettina todettakoon, ettei tämä lyhyt esittely tee oikeutta Heinisen upealle kirjalle. Se on kulttuuriteko, joka antaa inspiroivan katsauksen 1500-luvun Eurooppaan ja reformaatioon, Suomeen ja suomen kieleen, katolisuuteen ja luterilaisuuteen. Lopussa (s. 366-367) Heininen sortuu ehkä hetkeksi luterilais-romanttiseen triumfalismiin, mutta sen hän saa laupeuden riemuvuoden kunniaksi kernaasti an(t)eeksi.

 

Itsenäisen Suomen luterilaiset arkkipiispat

Star Wars palasi joulukuussa ja Huovinen tammikuussa; nyt ovat vuorossa Turun arkkipiispanistuimen haltijat. Jotkut tämän postauksen piispat ovat jossain määrin tuttuja viimelokakuisen piispatrilogian toisesta ja kolmannesta osasta. Kun noihin aikoihin huomasin, että Jukka Paarma oli kirjoittanut kirjan arkkipiispantalosta ja sen asukkaista, oli pakko pyytää arvostelukappale, ja tässä nyt sitten sen hedelmiä.

Kirja käsittelee ansiokkaasti arkkipiispantalon historiaa, arkkitehtuuria ja sisustusta, mutta teologina olen lähinnä kiinnostunut esitellyistä arkkipiispoista ja heidän ajatuksistaan. Kotimaa julkaisi tämän SKS:n kirjan johdosta pienen videon, jossa arkkipiispantaloa esitellään talona, joten jos itse talo kiinnostaa, videon voi katsoa tästä.

Nykyisen arkkipiispantalon arkkipiispat alkavat Gustaf Johanssonista (1844-1930) ja päättyvät nykyiseen arkkipiispa Kari Mäkiseen. Koska Johansson aloitti piispakautensa jo 1899, niin käsittelyssä ovat kaikki itsenäisen Suomen luterilaiset arkkipiispat.

Gustaf Johansson

Paarma tituleeraa Gustaf Johanssonia ”sääty-yhteiskunnan patriarkaksi”. Sofia Emilia Björkmanin kanssa avioitunut Johansson toimi pappina syntymäkunnassani Hausjärvellä, ja sinne Johanssonit perustivat myös ensimmäisen yhteisen kotinsa. Sieltä tie vei Helsinkiin, Kuopioon, Savonlinnaan ja sitten Turkuun – lapsia syntyi yhteensä kymmenen.

Johansson oli arkkipiispana poliittisesti vaikeana aikana, ajatellaan nyt vaikka sisällissotaa. Häntä kunnioitettiin kuitenkin niin paljon, että kun punaiset tekivät omavaltaisen tarkastuksen piispantaloon, he ottivat arkkipiispan käskystä lakin pois päästään: ”Sanoin: ei saa säädyttömästi esiintyä, johon joku vastasi: niin on oikein. Jumala antoi tyyneyttä.” (s. 91)

Kun Mannerheim oli valittu valtionhoitajaksi, hän kävi pyytämässä arkkipiispa Johanssonilta siunausta virkaansa. ”Mannerheim polvistui arkkipiispan edessä. Tämä pani kätensä siunaukseen uuden valtionhoitajan päälle, luki rukouksen ja pyysi, että tämä hoitaisi tointaan Jumalan kunniaksi ja isänmaalle onneksi.” (s. 91)

Mannerheim keskusteli arkkipiispan kanssa myös avioeron ja uudelleenavioitumisen mahdollisuudesta, mutta joutui kirjoittamaan rakastetulleen: ”Asia ei vaikuta täysin toivottomalta, mutta kylläkin lopulta paljon monimutkaisemmalta.” (s. 91) Luterilainen kirkko on tässä kysymyksessä noista ajoista melkoisesti muuttunut, katoliseen kirkkoon sitaatti sen sijaan sopisi tänä päivänä aika nappiin.

Teologina Johansson edusti ”beckiläistä biblisismiä”, hän oli itse ollut J.T. Beckin oppilaana Saksassa. Beckiläisyyden korostuksia olivat mm. ”Jumalan ikuinen maailmansuunnitelma, Raamatun auktoriteetti ja omakohtainen, herätyshenkinen ’sydämen kristillisyys’.” (s. 92) Johanssonin mielestä evankelisen liikkeen maallikkosaarnaajat saarnasivat ”’löysää’ evankeliumia niin sanotusta koko maailman autuudesta”. (s. 93)

Opin puhtaus oli Johanssonille niin tärkeää, että eräällä piispantarkastuksellaan hän oikein pui nyrkkiä vastustajiensa edessä. Pian beckiläisyys alkoi kuitenkin käydä teologipiireissä vanhentuneeksi. Kun lisäksi Johansson suhtautui torjuvasti moniin aikansa uudistusliikkeisiin (työväenliike, naisasialiike, raittiusliike, ekumeeninen liike), hän ajautui aika lailla paitsioon ja ansaitsi lempininen ”suuri yksinäinen”. (s. 97)

Henkilönä Johansson oli silti sydämellinen, presidentti Relanderin sanoin niin ”herttainen”, että toista samanlaista oli vaikea löytää. Johansson tykkäsi tehdä pitkiä kävelyretkiä pitkin Turkua, joskus Ruissaloon tai Ilpoisten metsiin saakka: ”kävely oli hänen parasta rukousaikaansa” (s. 96). Johansson kuoli vuonna 1930, ja hänen hautajaisensa keräsivät suuren joukon saattoväkeä (ks. puhutteleva kuva s.  98-99).

Ingman ja Kaila

Johanssonin seuraaja oli hänen oma serkkunsa, Lauri Ingman (1868-1943). Myös Ingman oli biblisistisen beckiläisyyden kannattaja, eikä hän ollut innostunut vihkijäisissään käytetyistä korkeakirkollisista symboleista kuten piispanhiipasta ja -sauvasta, joita maassamme ei ollut käytetty vuosisatoihin. Beckiläinen dogmatiikan professori Antti J. Pietilä piti uutta liturgista trendiä luterilaisuuteen sopimattomana katolisena koreiluna. (s. 120-121)

Myös Ingman joutui tasapainoilemaan poliittisesti vaikeina aikoina. Kun Lapuan liike alkoi perustella väkivallan käyttöä raamatullisilla ja teologisilla syillä, arkkipiispa puuttui peliin julkisella kannanotolla. Kannanotto osui samalle päivälle kuin presidentti Svinhufvudin kuuluisa radiopuhe, ja nämä kaksi julkilausumaa on nähty kapinan ratkaisevina taltuttajina. Ingman joutui myös ottamaan etäisyyttä vanhastaan läheiseen Saksan luterilaiseen kirkkoon, kun se alkoi myötäillä natseja. (s. 122-124)

Ingmanin seuraajaksi valittiin Erkki Kaila (1867-1944), jälleen kerran samasta suvusta, tällä kertaa Gustaf Johanssonin veljenpoika. Kuten jo arvata saattaa, suvun perintö oli teologisesti beckiläinen. Kaila kuitenkin irtaantui beckiläisestä teologiasta ja omaksui ”uudemman teologian, kulttuuriprotestantismin aatteita”. Hän oli perustamassa ns. Teologista lauantaiseuraa, jonka toimintamuotoihin kuului apologeettisten kirjojen julkaiseminen.

Kaila osallistui varsinkin yliopistokaudellaan ahkerasti keskustelu- ja väittelytilaisuuksiin vapaamielisten kulttuuriradikaalien ja kristinuskon vastustajien kanssa – kuuluisa on hänen esiintymisensä Prometheus-seurassa, jossa hän sekoitti vastustajiensa kortit tekemällä erottelun sovituksen ja sovitusopin välillä. (s. 129)

Kaila katsoi tekevänsä ”modernia positiivista teologiaa”, mutta vanhoillisemmissa kirkollisissa piireissä häntä pidettiin rationalistina ja liberaalina. Viipurin piispana (vuodesta 1925) Kaila kuitenkin etääntyi nuoruutensa kulttuuriprotestantismista ja ”läheni perinteisempää raamatullis-kirkollista ajattelua” sekä suhtautui myönteisesti herätyskristillisyyteen. (s. 130)

Kaila säilytti kriittisen asenteen Saksan natsipolitiikkaan, erityisesti juutalaisvainoihin. Silti Saksan kirkkoon koetettiin pitää yhteyksiä. Aseveljeys Saksan kanssa nähtiin taisteluna jumalatonta bolsevismia vastaan, vaikka yksittäisiä vihollisen sotilaita ”tuli ajatella inhimillisesti ja heidänkin puolestaan tuli suomalaisten rukoilla”. (s. 130-131) Arkkipiispan oma poika Yrjö kaatui traagisesti talvisodan viimeisenä päivänä 13.3.140. (s. 133)

Arkkipiispa Kaila jäi leskeksi 1937, mutta avioitui uudelleen sensaation saattelemana vuonna 1944 kirjallisuuskriitikko Anna-Maria Tallgrenin kanssa. Tallgren oli tunnettu kirkkokriittisistä kannanotoistaan, ja hän oli arkkipiispaa selvästi nuorempi. Pääministeri Edvin Linkomies huudahti: ”Suomen arkkipiispa, 76-vuotias, kihloissa parikymmentä vuotta nuoremman ateistisen sinisukan kanssa!” (s. 138) Avioliitto ehti kestää vain muutaman kuukauden – Kaila kuoli joulukuussa 1944.

Lehtonen, Salomies, Simojoki

Aleksi Lehtonen (1891-1951) astui arkkipiispan virkaan 1945. Lehtonen oli aktiivinen ekumeenikko, jolla oli erityinen suhde Englantiin ja anglikaaniseen kirkkoon. Lehtonen oli ainakin siinä mielessä ”korkeakirkollinen”, että hän arvosti traditiota, pappeutta, piispuutta ja liturgiaa. 13-vuotiaana herätyksen kokenut Lehtonen pystyi yhdistämään ”avaran herätyskristillisyyden korkeakirkolliseen traditionalismiin”. (s. 143-144)

Lehtosen mukana arkkipiispantaloon muutti taas myös pieniä lapsia. Kun arkkipiispa ei kerran ollut kotona, Kultarannasta tulleeseen puheluun vastasi viisivuotias Johannes-poika. Asiana oli, että presidentti aikoo tulla Turkuun ja osallistua juhlajumalanpalvelukseen. Johannes vastasi: ”Antaa tulla vaan!” (s. 147)

Ilmari Salomies (1893-1973) toi arkkipiispanistuimelle ensimmäistä kertaa itäsuomalaista väriä ja savolaista lupsakkuutta: häntä on muisteltu ”Salmari Ilomiehenä”. Herännäisjohtaja Malmivaaran julistuksesta herätykseen tullut Salomies ei sitoutunut mihinkään herätysliikkeeseen: hänestä liikkeiden teologiset korostukset eivät saaneet aiheuttaa kirkossa eriseuraisuutta. (s. 152-158)

Ns. asevelipappien johtomiehen Erkki Niinivaaran kirja Maallinen ja hengellinen (1952) jakoi papistoa kahteen leiriin. Erityisesti herätysliikkeet ja professori Osmo Tiililä kritisoivat Niinivaaraa. Salomies yritti toimia sillanrakentajana, mutta ei voinut välttyä Tiililän kirpeän kriittiseltä kynältä. Kuten tiedetään, kiista johti lopulta Tiililän eroon pappeudesta ja kirkosta. (s. 159)

Salomiehen seuraaja Martti Simojoki (1908-1999) oli Erkki Niinivaaran kanssa asevelipappien johtomiehiä. Hengellinen tie kuulostaa jo tutulta: kotitausta oli beckiläinen, mutta se jäi taakse, kun näkemykset avartuivat. Kulttuurikielteinen ’uskovien kirkko’ ei ollut oikea tie: kirkon tuli olla avoin eri tavalla poliittisesti ja uskonnollisesti ajatteleville. Evankeliumista ei tulisi tinkiä, mutta yhteiskunnallinen oikeudenmukaisuuskin olisi huomioitava. (s. 173)

Kuten arvata saattaa, myös Simojoki joutui Tiililän kritiikin kohteeksi. Lisäksi hänenkin piispakaudellaan käytiin kiista kirjasta: tällä kertaa kohun aiheutti Hannu Salaman Juhannustanssit (1964), joka halvensi Raamattua ja Jeesusta ”tavalla, jota suomenkielisessä kirjallisuudessa ei ollut aikaisemmin nähty” (s. 175). Simojoki joutui kamppailuun, jossa oli kyse sananvapaudesta, jumalanpilkasta sekä kirkon ja kulttuurin suhteesta.

Simojoki kirjoitti ahkerasti puheiden ja saarnojen lisäksi kirjoja ja kirkollisia kannanottoja. Hänen aloitteestaan käynnistettiin historiallisesti ja teologisesti merkittävät oppineuvottelut Venäjän ortodoksisen kirkon kanssa vuonna 1970. Simojoen Mona-koira ei ollut yhtä ystävällinen idän suuntaan: hän hyväksyi ystävikseen kaikki arkkipiispantalon vieraat ”paitsi upseerit ja pitkäviittaiset ja -partaiset ortodoksipapit” (s. 182).

Juva, Vikström ja Paarma

Yliopiston kanslerin virasta arkkipiispaksi siirtynyt Mikko Juva (1918-2004) oli jälleen samasta suvusta kuin edeltäjänsä Johansson, Ingman ja Kaila. Juva osasi puhua ei-kirkollisten piirien kieltä, minkä vuoksi häntä kuunneltiin niissä enemmän kuin aiempia arkkipiispoja. Juvan kausi jäi lyhyeksi, Ingmanin tavoin neljävuotiseksi. Juva jätti viran, jonka työtaakka oli hänestä kasvanut kohtuuttomaksi. (s. 190-191)

Vasta eläkkeelle jäätyään Juva toi julkisuuteen ymmärtäväisen hyväksyvän kantansa homoseksuaalisuuteen, jota esiintyi myös hänen perhepiirissään. Juvan lapset herättivät huomiota osallistumalla julkisesti kirkkokriittiseen mielenosoitukseen. Kirkosta eronnut tytär Kersti liittyi kuitenkin myöhemmin ortodoksiseen kirkkoon. (s. 186-187)

Seuraava arkkipiispa John Vikström (s. 1931) on ensimmäinen, jonka itse muistan ja joka on vielä tätä kirjoitettaessa elossa. Hän toi arkkipiispantalon kotikieleksi ruotsin ensimmäistä kertaa itsenäisen Suomen aikana. Vikströmin runsaat 16 vuotta kestäneellä arkkipiispakaudella ”kirkossa tapahtui enemmän uudistuksia kuin tuskin koskaan aiemmin” (s. 194) – uudet virsikirjat, uusi raamatunkäännös, uusi kirkkolaki, uusi kirkkojärjestys.

Kiistellyin uudistus oli päätös pappisviran avaamisesta naisille. Ensimmäiset naiset vihittiin vuonna 1988. Seuraavana vuonna koettiin yksi arkkipiispantalon historiallisimmista hetkistä, kun paavi Johannes Paavali II kävi Turussa. Vierailu lisäsi katolisen kirkon myönteistä kuvaa Suomessa, ja arkkipiispantaloon jäi muistoksi paavin omakätinen kirjoitus vieraskirjaan sekä merkintä paavin käyttämään tuoliin. (s. 198)

Jalkapalloharrastaja Vikström keräsi ympärilleen futisjoukkueen nimeltä Piispan Pojat, joka otteli mm. Pietarin kaupungin virkamiehiä vastaan. Vastustajien joukossa oli tuolloin tuntematon apulaiskaupunginjohtaja Vladimir Putin. Toinen kansainvälinen peli pelattiin Malagan pappisseminaaria vastaan. Molemmat voitettiin. (s. 200)

Jottei Jukka Paarman (s. 1942) tarvitsisi kertoa itsestään, häntä käsittelevän luvun on kirjoittanut Kari Immonen. Herännäisyyteen kotiutunut Paarma on kuvannut linjaansa kansankirkolliseksi ja matalakirkolliseksi. Uutta minulle oli se, että Paarma oli ensimmäinen arkkipiispa, joka kutsuttiin puhumaan helluntaiherätyksen kesäkonferenssiin Keuruulle (2005) sekä kannanotto, jonka mukaan Israelin alue on ”sekä juutalaisten että palestiinalaisten maata”.

Kari Mäkinen ja loppukaneetti

Kari Mäkisen (s. 1955) voittama arkkipiispanvaali herätti paljon keskustelua. Media maalasi Mäkisen uudistusmielisten suosikiksi ja vastaehdokas Miikka Ruokasen vanhoillisten tukemaksi kandidaatiksi. Mäkisellä olikin Ruokasta liberaalimpi kanta joissain teologisissa kysymyksissä ja surullisenkuuluisassa homokysymyksessä. (s. 227)

Ensimmäisessä Mäkisen johtamassa kirkolliskokouksessa hyväksyttiin Paarman aikana valmisteltu esitys, jonka mukaan homoseksuaalisessa suhteessa elävä voi toimia pappina ja homoliittojen puolesta saa rukoilla. Ylen Homoillan jälkeen Mäkinen sanoutui irti Päivi Räsäsen puheista, mutta kirkosta eroamisten aalto vain yltyi ja ylitti parissa kuukaudessa 40 000 henkilön määrän. Vastaava aalto toistui 2014, kun Mäkinen otti kantaa samaa sukupuolta olevien avioliiton puolesta. (s. 228-229)

Tästä seurasi myös ekumeeninen takaisku, kun Venäjän ortodoksinen kirkko päätti lopettaa vuodesta 1970 jatkuneet teologiset oppineuvottelut Suomen ev.-lut. kirkon kanssa. Paarma kutsuu Mäkistä rohkeaksi oman tiensä kulkijaksi, joka on ollut valmis määrittämään kantansa ”jopa tietoisesti kollegoiden ja kirkon päätöselintenkin kannoista poiketen” (s. 232).

Loppukaneettina voidaan todeta, että teologisesti tarkasteltuna itsenäisen Suomen luterilaiset arkkipiispat ovat siirtyneet ”beckiläisestä biblisismistä avaraan kansankirkollisuuteen”. Huomionarvoista on se, ettei yksikään arkkipiispa tunnu selkeästi pitäneen esillä sitä Augsburgin tunnustuksen katolista itseymmärrystä, joka muutoin on Suomen ev.-lut. kirkossa (teologian professoreita ja piispoja myöten) aika hyvin edustettuna. Ehkä seuraava sitten.

Suomalainen herätys

Jatkamme suomalaisen kristinuskon tutkimista ja syvennymme tällä kertaa Teemu Kakkurin erinomaiseen kirjaan Suomalainen herätys – herätyskristillisyyden historia nälkävuosista Nokia-missioon (Kirjapaja 2014). Herätysliikkeitä on tällä blogilla käsitelty kerran aiemmin, tässä artikkelissa. Kakkurin kirjasta tai sen tiimoilta on kirjoitettu myös Vartijassa, Uudessa Tiessä, Valomerkissä, Pyhässä pilvessä (1, 2, 3) ja Pirjon blogilla.

Kakkuri aloittaa kirjansa maalailemalla suomalaista sielunmaisemaa 1700-luvulla. Taustana ovat 1600-luvun karmeat nälkävuodet, jolloin suuri osa maan väestöstä nääntyi ja kylätkin autioituivat, kun kansa lähti kerjäämään ja taudit tappoivat jäljellejääneitä. Sitten tuli isoviha, 1700-luvun venäläismiehitys raakuuksineen. Suomalaisia kohtasi ”Jumalan vihan ruoska”, ja kansa oli hengellisesti hedelmällistä maata herätyssaarnalle.

1700-luvulla kirkko alkoi omaksua valistusaatteita, ja papit kulkivat tieteellisen kehityksen etunenässä. Kansan syvät rivit eivät ehkä kuitenkaan olleet tyytyväisiä kirkon maallistuneeseen mentaliteettiin, ja rohkeampi saarna synnistä ja armosta tuli kenties tarpeeseen. Suomalaisesta tilanteesta kypsyi omanlaisensa herätyskristillisyys, tapahtui pietismin suomalainen kontekstualisoituminen.

Eräät pietismin muodot ylittivät kirkkokuntarajat ja muodostuivat ekumenian edelläkävijöiksi. Erityisenä esimerkkinä voidaan mainita herrnhutilaisuus, joka korosti morsius- ja verimystiikkaa ja jonka piiristä on peräisin monien tuntema ”Päivän tunnussana”. Herrnhutilaisuus ei kuitenkaan koskaan juurtunut Suomeen, enemmän se on vaikuttanut Ruotsissa ja Virossa. Herrnhutilaisia lauluja on kuitenkin periytynyt liikkeittemme virsikirjoihin.

1800-luvulla pietismistä ja herätyksistä kasvoi varsinaisia suomalaisia herätysliikkeitä. Maallikkosaarnaaja Paavo Ruotsalainen onnistui matkojensa ansiosta yhdistämään Pohjois-Savon, Pohjois-Karjalan ja Kainuun herätykset yhdeksi liikkeeksi. Hänen johtoasemansa ”herännäisyydessä” alkoi olla vakiintunut 1820-luvulta alkaen, ja sen tunnustivat pian myös pohjalaiset pietistipapit J. Lagus ja N.G. Malmberg.

Tunnetusti Ruotsalainen ajautui kiistaan nuoren pietistipapin F.G. Hedbergin kanssa. Hedberg jätti herännäisyyden ja synnytti ”evankelisuuden”. Kakkuri ratkaisi minulle ongelman, jota olen aiemmin hämmentyneenä koettanut pukea sanoiksi: evankelisuus oli ”herätysliike, joka ei ollut herätysliike” (s. 134). Hedbergiläisyys piti sakramentteja ja niiden kautta kirkon virkaa ja järjestystä erittäin korkeassa arvossa.

Lestadiolaisuus taas on Kakkurin osuvan ilmaisun mukaan ”herätysliikkeistö” (s. 136), joka toimii useilla eri kielillä useina eri kirkkokuntina ja jolla on enemmän kannattajia kuin monella pienellä uskonnolla. Lestadiolaisuuden opin kannalta Laestadiusta merkittävämmäksi hahmoksi nousi hänen seuraajansa Juhani Raattamaa, joka ohjasi liikkeen teologiaa viidessä maassa ja kahdella mantereella. Alkuherätyksen jälkeen painopiste siirtyi ja jäi Suomeen.

Herätysliikkeet muovasivat koko Suomen uskonnollista maailmankuvaa. Kirkkokansa alkoi itsekin uskoa, ettei kirkon jäsenyys enää riitä. ”Korostamalla henkilökohtaisen uskon ratkaisevaa merkitystä ihmisen pelastumiseksi [herätysliikkeet] loitonsivat tapakristittyjä uskon ydinkysymyksistä. Puhumalla ulkopuolisista ne tekivät ihmisistä ulkopuolisia.” (s. 142)

Toisaalta nimenomaan Suomessa monet papit omaksuivat pietismin aatteet ja toivat ne saarnatuoleihin koko seurakunnan yhteiseksi kuultavaksi. Siitä seurasi kysymys, mihin herätysliikkeitä enää tarvitaan, jos kirkko itsekin on herätyskristillinen. 1800-luvun lopulla virkaan astui kokonainen beckiläinen pappispolvi, joka teki kysymyksestä entistäkin akuutimman.

Esimerkiksi beckiläinen arkkipiispa Gustaf Johansson oli herätyshenkinen mutta piti lestadiolaisuutta harhana, jossa ei ollut mitään hyvää. Johansson torjui myös aikansa liberaalit vapausaatteet, jotka olivat hänestä kapinaa ikuista jumalallista maailmanjärjestystä vastaan. Raamatun arvovallan kyseenalaistamiseen ei vastattu apologetiikalla vaan jakamalla kansalle enemmän Raamattuja.

Aimo Nikolainen nosti kirjassaan Kirkot, lahkot, suunnat (1960) neljän perinteisen herätysliikkeen rinnalle ”viidennen herätysliikkeen”, joka Kakkurin mukaan oli lestadiolaisuuttakin enemmän yhden miehen (Urho Muroman) liike. Uutta olivat Amerikasta perityt evankelioimistilaisuudet, joissa haastettiin tekemään uskonratkaisu. Muroma kävi kasteopista ”kahden rintaman sotaa” sekä kasteessa uudestisyntymiseen uskovia luterilaisia että lapsikasteen kieltäviä helluntailaisia vastaan.

Viidesläisyyden ”toisen tulemisen” keskushahmo oli Amerikasta palannut teol.tri Uuras Saarnivaara. Hänen antinsa liikkeelle oli fundamentalistinen raamatuntulkinta, kreationismi ja ekumenian vastainen antikommunismi. Saarnivaara oli ”teologinen moniottelija”, joka pyrki julkaisemaan kaikilla teologian osa-alueilla. Herätysrintamaan yhtyivät myös ns. ”lundilaisuutta” vastustaneet teologian professorit Osmo Tiililä ja Yrjö Alanen.

Evankelisuus on poikennut muista herätysliikkeistä myös korkeakirkollisella suuntauksellaan, jonka keskeinen vaikuttaja oli arkkipiispan sihteeri ja käytännöllisen teologian professori Martti Parvio. Osittain naispappeuskielteinen evankelisuus oli taustana myös Luther-säätiölle, joka sittemmin tuli sen kilpailijaksi.

Sosiaalinen media on mullistanut myös herätysliikemaailman. Internetin tuomat mahdollisuudet kommentoida ja kirjoittaa julkisesti nimettömänä ovat tarjonneet erityisesti lestadiolaisille tilaisuuden tuoda esiin kritiikkiä liikettään kohtaan. Kipupisteitä ovat olleet mm. pedofilia, naisen asema, tiukat moraalinormit ja liikkeestä irtaantuminen.

Herätysliikkeiden vaiheita kirjoittaessa on ollut tapana kirjoittaa subjektiksi Jumala. Mukaan on lisätty ripaus fennomaniaa: Jumala on siunannut Suomea herätyksillä. Kullakin herätysliikkeellä on pyhä historiansa. Ruotsalainen löysi evankeliumin seppä Jaakko Högmanin pajalla, Hedberg Raippaluodon yksinäisyydessä, Muroma Helsingin Johanneksen kirkossa 18.10.1912. Vain litania puuttuu: Omnes sancti Finlandiae, orate pro nobis!

Pyhän Henrikin ja Jöns Budden katolisuus

Kristittyjen ykseyden rukousviikko on alkanut, ja huomenna on jälleen pyhän Henrikin marttyyrikuoleman muistopäivä eli ”talvi-Heikki”, kaikkien Heikkien ja Henrikien nimipäivä. Sen kunniaksi ajattelin kirjoittaa siitä, mitä pyhä Henrik todennäköisesti uskoi.

Viime toukokuussa kirjoitin pari sanaa vanhasta katolis-luterilaisesta kiistasta siitä, kuka Suomessa on piispa Henrikin perillinen. Huomautin silloin, että Henrikiltä puuttui puolet katolisesta dogmihistoriasta, eritoten Trento, Vatikaani I ja Vatikaani II, hän kun oli 1100-luvun miehiä.

Miltä sitten 1100-luvun kristinoppi saattoi näyttää? Sain tähän vastauksen yllättävästä lähteestä, nimittäin lukiessani Marko Lambergin kirjaa Jöns Budde – birgittalaisveli ja hänen teoksensa (SKS 2007). Budde on ensimmäinen tunnettu Suomessa vaikuttanut kääntäjä, joka käänsi 1400-luvulla latinasta ruotsiksi niin Raamattua kuin keskiaikaista hartauskirjallisuuttakin.

Dogmaatikolle Jöns Budden kirjaksi kutsutussa käännöskokoelmassa on kuitenkin yksi teos ylitse muiden. Lucidarius – jumalallisen maailmanjärjestyksen kuvaus on dialogimuotoon puettu kokonaisesitys kristillisestä uskosta ja opista, ja sitä voisi varmasti aivan hyvin kutsua Suomen ensimmäiseksi dogmatiikaksi. Sen kirjoittaja on Honorius Augustodunensis (n. 1090-1156), pyhän Anselm Canterburylaisen oppilas ja pyhän Henrikin aikalainen – kuolinvuosi täsmää aika lailla tarkasti.

Se, että Budde käänsi Lucidariuksen (tunnetaan myös nimellä Elucidarium) Naantalissa vuonna 1487, kertoo teoksen pitkäaikaisesta vaikutuksesta. Se ei siis kerro vain Henrikin ajasta, vaan myös Budden ja 1400-luvun suomalaisen katolisuuden uskonsisällöistä. Perustellusti voitaneen sanoa, että tämä ”dogmatiikka” on ote siitä lännen keskiaikaisesta katolisuudesta, jota Suomessa(kin) tunnustettiin 1100-luvulta 1500-luvulle saakka.

Mitä siinä sitten sanotaan?

Lambergin suomennoksessa Lucidarius kattaa lähes 70 suurehkoa sivua. Joudun siis lyhentämään ja valikoimaan rankasti, mutta toivon voivani poimia teoksesta joitain mehukkaita makupaloja 2010-luvun lukijoiden ihmeteltäväksi. Lähtökohta oppilaan (Discipulus, ”D”) kysymyksille ei nimittäin ole lainkaan kaukana oman aikamme kysymyksenasetteluista: ”Rakas mestari, kaikki sanovat, ettei kukaan voi tietää, mitä Jumala on.” (s. 28)

Mestari (Magister, ”M”) vastaa, että sikäli kuin ihmisten on sallittua tietää Jumalasta, Jumala on sanoinkuvaamattoman ja käsittämättömän ihana, suloinen ja kirkas henkiolento. Pian oppilas kysyy – jälleen melkein moderniin tapaan – miksi Jumalaa kutsutaan Isäksi eikä Äidiksi, ja mestari vastaa, että ”kaikki sikiäminen lähtee ensinnä ja enemmän isästä” (s. 29). Kysymykseen Jumalan olinpaikasta vastaus kuuluu, että hän ”on kaikkialla joka paikassa” mutta myös luomassaan ”taivaassa”.

Tässä saadaan makua meille jo vieraasta maailmankuvasta. Taivaita sanotaan olevan kolme, joista ensimmäisessä on pilvet, toisessa enkelit ja kolmannessa Pyhä Kolminaisuus. Enkelien luonto on ”aineeton tuli” (s. 32), ja ihminen on tehty neljästä alkuaineesta (s. 35). Monien pohtima kysymys kirppujen ja täiden luomisen syystä saa myös vastauksensa: ne luotiin ihmisen ylpeyden vuoksi. Ihminen tajuaa vähäpätöisyytensä, kun ei pärjää edes pieneliöille. (s. 37)

Maailman luomisen käsittelyssä tuttua on luomisen syyksi mainittu Jumalan hyvyys, jotta ”syntyisi se, jolle Hän voisi jakaa ja antaa armojaan” (s. 30). Vieraampaa on spekulointi siitä, mitä olisi tapahtunut, jos lankeemusta ei olisi tapahtunut: vauvat olisivat kävelleet ja puhuneet järkevästi heti synnyttyään, jne. (s. 38) Magister tietää jopa, että ihminen luotiin, kun kello löi kolme, ja hän oli paratiisissa seitsemän tuntia (s. 39).

Maria, kirkko ja sakramentit

Jos siirrytään luomisesta lunastukseen, niin Neitsyt Mariasta sanotaan erikoisesti, että hän oli ”ensimmäinen, joka ylisti Jumalaa ja säilytti neitseellisen puhtauden”, ja siksi Poika syntyi Mariasta. Jumalan sanotaan erottaneen tai erityisesti valinneen Marian niin, että hän sai alkunsa ”ilman syntiä tai tahraa”. (s. 44) Kasteelle vedessä löytyy järkevä selitys: ”vesi puhdistaa sonnan, sammuttaa janon ja näyttää ihmisen kuvan”:

”Niin vaikuttaa myös Pyhän Hengen armo kasteessa, pesee puhtaaksi kaikkien syntien tartunnan, sammuttaa sielun janon saarnassa kuultavien Jumalan sanojen ja Pyhän Kirjoituksen kautta ja palauttaa Jumalan kuvalle eli heijastukselle sen, mikä menetettiin syntiinlankeemuksessa.” (s. 46)

Jeesuksen taivaaseenastuminen 40 päivää pääsiäisen jälkeen saa erikoisen selityksen. Se symboloi sitä, että ”ne, jotka täyttäisivät Jumalan kymmenen käskyä ja neljän evankeliumin antamat neuvot, voisivat astua taivaaseen hänen kerallaan”, sekä sitä, että koko kristikunta pääsee lopulta taivaaseen 40 päivää Antikristuksen kuoleman jälkeen. (s. 51)

Lucidariuksen kirkko-oppi muistuttaa aluksi modernia eukaristista ekklesiologiaa: ”Niin kuin ruumiiseen liittyy pää, joka hallitsee ja johtaa sitä, niin myös kirkko liittyy Kristukseen hänen ruumiinsa sakramentilla ja tulee vieläpä enemmäksi kuin yhdeksi ruumiiksi hänen kanssaan” (s. 52). Sitten alkaa kuitenkin tavanomaista graafisempi selitys Kristuksen ruumiin jäsenistä:

”Tämän pään silminä ovat pyhät patriarkat ja profeetat eli ne, jotka näkivät ennalta tulevia asioita. Suuna ovat pyhät apostolit (…) Korvina ovat ne, jotka ovat kuuliaisia Jumalan tahdolle. Nenänä ovat kelpo miehet (…). Räkää, joka työntyy nenästä, ovat pakanat ja kerettiläiset, jotka pyhät tuomarit apostolit ja muut karkottavat ja heittävät ulos tuomiopäivänä päästään, joka on Kristus. (…) Käsinä ovat maailmalliset mahtimiehet (…) Jalkoina ovat uurastava kansa ja talonpojat (…) Mutta sontaa, joka syöstään vatsasta ulos sioille ja porsaille, ovat kaikki synnintekijät, jotka haisevat pahalta Jumalan ja kaikkien enkeleiden ja pyhimysten edessä. Synnintekijöiden takia pyhän kirkon vatsaa pakottaa ja se on raskas siihen asti, kunnes se sulattaa heidät heidän kuoltuaan ja syöksee heidät ulos luovuttaen heidät helvetin sioille ikuisesti piinattavaksi.” (s. 52)

Toinen helmikohta on heti seuraavalla sivulla, kun Discipulus esittää klassisen kysymyksen siitä, kuinka leipä ja viini voivat olla lihaa ja verta. Jos joku odottaa filosofista vastausta tyyliin ”aksidenssit säilyvät, substanssi muuttuu”, niin odottamista saa jatkaa vielä seuraavalle (Tuomas Akvinolaisen) vuosisadalle. Honoriukselta tulee reality check: ”leivän ja viinin hahmo näkyvät sen vuoksi, että jos näkisit oikeaa verta sellaisena kuin se todella on, punaisena leuoilta valuvana, et inholtasi tohtisi ottaa sitä huuliesi väliin”. (s. 53)

Pelastusopillisia pähkinöitä

Klassisten protestanttis-katolisten kiistakysymysten kannalta Lucidarius on mielenkiintoinen. Vapaus on Honoriuksen mukaan ”vapautta valita hyvä tai paha”, mutta lankeemuksessa ”se on turmeltu ja pilattu siten, ettei kukaan tahdo hyvää, ellei Jumalan armo suojaa häntä”. (s. 58) Magister opettaa myös selvää predestinaatiota, jonka mukaan Jumala ennen luomista jo ”valitsi ennalta jotkut valtakuntaansa taivaaseen”, eivätkä he voi joutua kadotukseen.

Toisaalta valitut eivät pelastu ilman ponnistuksia, vaan pelastus ”ansaitaan rukouksin”, jokainen saa taivaallisen kotinsa ”ponnistelujensa ja ansioidensa mukaan”. Samaan hengenvetoon Honorius kuitenkin sanoo, ettei kukaan voi ”tietenkään uurastaa ilman Jumalan armon apua eikä kukaan saa muunlaista kotia kuin mihin hänet oli jo ennen maailman alkua luotu” (s. 63). Jännä yhdistelmä armoa, ansiota ja determinismiä.

Discipulus tuo esiin myös kysymyksen niiden pelastuksesta, jotka ”eivät Jumalasta mitään tiedä ja sen vuoksi elävät huonosti”. Magister vastaa – tietämättä mitään Amerikasta – ettei maailmassa ”ole paikkaa eikä maata, missä Jumalaa ei tunnettaisi, koska pakanat käyvät kauppaa ja muutenkin ovat tekemisissä kristittyjen kanssa”. (s. 64)

Perisynti on Honoriuksen mukaan epäoikeudenmukaisuutta, jonka vuoksi ihminen on ansainnut piinan. Ihminen siitetään luvattomassa ruumiin halussa ja syntyy kuin orjana syntisessä himossa. Siksi hän saa oikeudenmukaisen tuomionsa, ”jos hän ei pelastu pyhän kasteen kautta, joka saa valtansa Jeesuksen Kristuksen pyhimmästä kuolemasta ja piinasta” (s. 66).

Discipulus panee vastaan eikä voi käsittää, kuinka vain hyvää luova Jumala voi tuomita ketään ikuiseen piinaan, varsinkaan pikkulapsia tai sellaisia, jotka eivät ehdi edes syntyä vaan kuolevat äitinsä kohtuun. Hän ihmettelee myös sitä, kuinka kasteen puhdistamista ja kristillisesti avioituneista vanhemmista tulee likaista siementä. Mestari vastailee parhaansa mukaan mutta perääntyy lopulta Jumalan tuomioiden käsittämättömyyden taakse.

Mestarin pelastupessimismi korostuu entisestään, kun oppilas kyselee konkreettisten ihmisryhmien pelastumistoiveista. ”D: Onko kauppiailla mitään toivoa? M: Aika harvoilla ja heilläkin vähän”. ”D: Mitä mieltä olet kaikista käsityöläisistä? M: He tuhoutuvat melkein kaikki”. ”D: Onko soittoniekoilla ja ilveilijöillä sitten mitään toivoa autuudesta? M: Ei mitään”. Sen sijaan hullut pelastuvat, ”koska he eivät osaa tehdä parannusta eivätkä elää paremmin” (s. 70-71).

Oppilas ihmettelee, että kovin harva tuntuu pelastuvan, johon opettaja tietysti siteeraa Jeesusta kapeasta tiestä. Yllättävämpi on kalvinistiselta kuulostava opetus, jonka mukaan ”Kristus kärsi kuoleman valittujen ystäviensä puolesta”. Raamatun ”kaikkien vuoksi” tarkoittaa vain joitain yksilöitä ”kaikista eri kieliä puhuvista kansoista”. (s. 71)

Pahat ja hyvät voidaan erottaa toisistaan jopa ulkoisesti, sillä pelastuksestaan varmat vanhurskaat tarjoavat kaikille ”ihanan ja armollisen näyn”: ”Heidän käyntinsä on arvokasta, sanoissaan he ovat suloisia ja kaikissa teoissaan lempeitä ja vanhurskaita.” Pahat sen sijaan ovat ”aina julmia ja armottomia kasvoiltaan (…) kohtuuttomia ilveilyssään ja naurussaan, hillittömiä liikkeissään”. (s. 72)

Taivaaseen pääsee Honoriuksen mukaan saman verran sieluja kuin on langenneita enkeleitä. Jotkut pääsevät suoraan taivaaseen ”mitä kauneimman laulun ja mitä riemuisimman ilon saattelemina” (s. 78), toiset taas joutuvat puhdistumaan kiirastulessa, ”joko mitä kuumimmassa tulen loimussa tai sietämättömässä kylmyydessä ja pakkasessa (…) joista vähäisinkin on ankarampi ja terävämpi kuin kaikki se piina, mitä voidaan ajatella tai kestää tässä maailmassa” (s. 79).

Helvettejä on Honoriuksen maailmassa erilaisia ja eritasoisia. ”Alimmassa helvetissä palavat juutalaiset ja heidän alapuolellaan valheelliset kristityt ja kaikkein alimpana valheellinen ja haureellinen puhtaan elämän väki, valheelliset munkit ja kerskailevat nunnat.” (s. 84) Budde on nähtävästi lisännyt Honoriuksen tekstiin maininnan siitä, että kadotukseen joutuvat myös puolikristityt ”kuten venäläiset” (s. 97).

Kaiken kukkuraksi pahat sielut tai paholaiset voivat tulla helvetistä vierailulle ihmisruumiin hahmossa. Tästä Honorius tietää kertoa tarinankin, joka saa toimia tämän kenties paikoin raskaan artikkelin loppukevennyksenä (pieruhuumorivaroitus):

”Niin tapahtui siellä, missä kaksi kevytmielistä pappia luki sängyssä maaten yörukoustaan pilkaten ja naureskellen. Paikalle saapui paholainen, joka pieraisi talon täydeltä ja huusi kovalla äänellä: ’Tuollainen luenta tarvitsee hyvinkin tällaisen suitsukkeen!'” (s. 84-85)

 

Guadalupen ihme ja Meksikon kääntymys

Toissapäivänä 12.12. oli Guadalupen Neitsyt Marian juhlapäivä. Guadalupen Neitsyt Marian basilika Meksikon pääkaupungissa ei ole yhtään vähempää kuin maailman suosituin katolinen pyhiinvaelluskohde, mutta moni suomalainen ei ole koskaan kuullutkaan siitä.

Sain käydä Guadalupen basilikassa heinäkuussa. Tällä hetkellä siskoni asuu Méxicossa, ja sain häneltä juhlapäivänä viestin: ”ihmismäärä on ihan jumalaton ja sinne on viimeisen viikon ajan vaeltanut porukkaa joka suunnasta”. Tätä ”jumalatonta” ihmismassaa voi seurata tästä (meno alkaa 0:30 tienoilla ja on hurjimmillaan 3:10-20 tienoilla).

Mistä ihmeestä on kyse? Ihmeestäpä hyvinkin. Satuin juuri sopivasti lukemaan Francis Johnstonin kirjasen The Wonder of Guadalupe, jonka pohjalta yritän nyt lyhyesti selittää, kuinka Maria käännytti Meksikon.

Asteekkien aatteet

Oletko joskus unelmoinut Atlantiksen, kadonneen sivilisaation tai uuden maailman löytämisestä? 1500-luvun espanjalaisille tällainen uni tuli todeksi, kun Amerikan mantereelta löytyi kokonainen valtakunta, asteekkien imperiumi mahtavine pyramideineen.

Asteekit palvoivat useita jumaluuksia, joista tärkein oli sulkakäärme Quetzalcoatl. Kivisiä Quetzalcoatl-veistoksia voi yhä nähdä esimerkiksi Méxicon antropologisessa museossa tai asteekkien vanhan päätemppelin paikalla sijaitsevassa Templo Mayor -museossa.

Muita tärkeitä jumaluuksia olivat mm. auringonjumala Huitzilopochtli ja äitijumalatar Tonantzin, jonka patsas sijaitsi Tepeyac-kukkulalla, joka tulee olemaan tärkeä tämän artikkelin jatkon kannalta.

Asteekkiuskonnossa oli sellainen raa’ahko piirre, että jumalille uhrattiin vuosittain tuhansia eläviä ihmisuhreja. Asteekit myös alistivat muita intiaaniheimoja, ja heistä espanjalaiset saivatkin liittolaisia Méxicon eli asteekkien pääkaupungin Tenochtitlanin valloitukseen.

Tenochtitlan, upea Venetsiaa muistuttava 300 000 asukkaan järvikaupunki, vallattiin vuonna 1521. Ulkoisesti katoliset kirkot, ikonit ja ristit korvasivat asteekkitemppelit ja -patsaat, mutta kansa ei kääntynyt.

Jotkut espanjalaisista valloittajista pitivät asteekkeja hirviöinä ja kohtelivat heitä raa’asti. Fransiskaanilähetyssaarnaajat olivat toista maata, mutta ensimmäisen vuosikymmenen aikana he saivat kastettua vain harvoja aikuiskäännynnäisiä. Asteekkien oli vaikea luopua vanhoista uskomuksistaan ja tavoistaan.

Kuinka sitten Meksikosta tuli kristillinen? Jotkut ehkä kuvittelevat, että espanjalaiset pakkokäännyttivät asteekit jossain vaiheessa. Näin ei kuitenkaan tapahtunut. Tapahtui jotain paljon kiehtovampaa.

Juan Diegon tarina

Yksi harvoista fransiskaaniveljien kastamista asteekkikäännynnäisistä oli saanut kristilliseksi nimekseen Juan Diego. Vaimon kuoleman jälkeen Juan Diego asui setänsä luona Tolpetlacissa, josta oli n. 15 km matka Tlaltelolcossa sijainneeseen kirkkoon.

Oli joulukuu 1531, siis kymmenen vuotta Tenochtitlanin valloituksesta, ja fransiskaanit valmistivat kristittyjä Marian tahrattoman sikiämisen juhlaan (8.12. – joka muuten vielä 1900-luvun alkuun asti oli suomalaisissakin kalentereissa Marian sikiämisen päivä).

Fransiskaanit opettivat kansaa 1. Moos. 3:15:n pohjalta. Maria oli se nainen, joka murskasi ihmiskunnan syntiin vietelleen käärmeen pään. Juhlan jälkeisenä päivänä Juan Diego kuuli kirkkomatkallaan häntä kutsuvan äänen Tepeyac-kukkulalta. Siellä hän näki nuoren naisen.

Nainen sanoi olevansa Neitsyt Maria, ja hän käski Juan Diegoa viemään sanan piispalle siitä, että kyseiselle paikalle oli rakennettava temppeli. Siellä, missä ei enää ollut pakanallista Tonantzinin patsasta, tulisi nyt olemaan tosi Jumalan äidin pyhäkkö, jossa hän voisi osoittaa ihmisille äidillistä rakkauttaan ja huolenpitoaan.

Juan Diego teki työtä käskettyä, mutta piispa oli epäileväinen. Toisen ilmestyksen ja yrityksen jälkeen piispa käski Juan Diegoa pyytämään naiselta merkkiä, joka vakuuttaisi hänet. Ratkaiseva ilmestys tapahtui 12.12., jolloin Marialla oli myös merkki: kivisellä kukkulalla kasvoi kastilialaisia kukkia, jotka Juan Diego kantoi piispalle tilmassaan.

Kun Juan Diego avasi tilman piispalle, kukkien lisäksi hän sai nähdä toisen yllätyksen. Se Marian kuva, jota Guadalupen basilikassa yhä kunnioitetaan, oli ilmestynyt Juan Diegon tilmaan. Piispa putosi polvilleen ja uskoi, ja hänen avustajiensa välityksellä sana ihmeestä levisi kaupunkiin kulovalkean tavoin.

Pian Tepeyac-kukkulalle rakennettiin kappeli, johon kuva asetettiin ja jonne Juan Diego asettui asumaan. Paikalle virtasi asteekkeja katsomaan ihmeellistä ”valkoisen miehen Jumalan äidin” kuvaa, ja Juan Diego kertoi heille lukemattomat kerrat ilmestyksistä ja Marian äidillisestä sanomasta.

Kopioita kuvasta nahuatlinkielisine selityksineen levitettiin ympäri valtakuntaa, ja ihmeen seurauksena muutamassa vuodessa yhdeksän miljoonaa asteekkia otti vastaan kasteen. Näin Meksikosta tuli kristillinen, ja Meksiko muistaa sen tänäkin päivänä.

Satua?

Tarina Juan Diegosta, Marian ilmestyksistä ja ihmeellisestä kuvasta saattaa kuulostaa vain hurskaalta uskonnolliselta sadulta. Siksi Johnston omistaa kirjassaan yhden luvun tapahtuman historiallisen pohjan selvittelylle.

Guadalupen Neitsyt Marian kuvasta ja pyhäköstä on olemassa hyvinkin varhaisia mainintoja useissa erilaisissa historiallisissa lähteissä. Esimerkiksi Juan Diegon sukulaisen testamentissa mainitaan Tepeyacin ihme, Marian ilmestys ja Guadalupen kuva, ja toisessa testamentissa vuodelta 1537 mainitaan myös Guadalupen Marian pyhäkkö.

Vuodelta 1649 on säilynyt nahuatlinkielinen Nican Mopohua, jossa Juan Diegon ja Guadalupen Neitsyen tarina kerrotaan kokonaisuudessan, ja vuodelta 1648 on olemassa toinen, espanjankielinen lähde.

Vanhojen asiakirjojen lisäksi meillä on konkreettisin todiste Guadalupen Neitsyt Marian ihmeestä, nimittäin kuva itse, joka on käsittämättömästi säilynyt 1500-luvulta meidän päiviimme asti. Kuvaa on tutkittu tieteellisesti useaan otteeseen, ja se on todettu monessakin mielessä selittämättömäksi.

Ensinnäkin tilman normaali säilymisaika on korkeintaan parisenkymmentä vuotta. Siitä huolimatta, että Marian kuvan edessä poltettiin alkuaikoina kynttilöitä ja että sen alla räjähti vuonna 1921 pommi, kuva on edelleen erinomaisessa kunnossa.

Toinen erikoinen asia on se, että kukaan ei tiedä, miten kuva on tilmaan syntynyt. Tieteilijät ovat todenneet, että kuva ei ole maalaus. Tilman etuosan kuidut ovat jotenkin ihmeellisesti silittyneet, ja siitä voidaan todeta joitain myöhemmin lisättyjä värjäyksiä, mutta itse kuvan luonne jää mysteeriksi.

1900-luvulla kuvasta löytyi uusi ihme. Marian kasvoista tehtiin suurennos, ja hänen silmästään löytyi pienen pienet ihmiskasvot, jotka näyttävät aivan samalta kuin vanhimmat tunnetut kuvat Juan Diegosta. Kuva on ikään kuin heijastus nähdystä henkilöstä, ja se on optiikan näkökulmasta juuri oikeassa kohdassa.

”Guadalupen” sanoma

Tiedemiesten ja pyhiinvaeltajien lisäksi Guadalupen Neitsyt Marian kuva liikuttaa myös teologeja, kulttuuritutkijoita ja filologeja.

Kuvan Maria muistuttaa kovasti 1. Moos. 3:15:n ja Ilm. 12:n naista, joka on käärmeen vihollinen ja jolla on kuu jalkojensa alla. Samalla Maria peittää taakseen auringon, asteekkien verenhimoisen Huitzilopochtlin, korvaten täten sekä auringonjumalan että vanhan äitijumalatar Tonantzinin.

Mutta entä asteekkien suurin jumala, Quetzalcoatl? Tässä kuvaan astuu Guadalupen nimi, joka kätkee sisäänsä syvällisen filologis-teologisen sanoman. Miksi Méxicossa kunnioitettava Maria tunnetaan ”Guadalupen” Neitsyt Mariana?

Guadalupe oli itse asiassa espanjalainen Marian pyhäkkö, jossa mm. Kolumbus oli käynyt rukoilemassa ennen Amerikan-matkaansa. Guadalupen Maria oli siis tunnettu ja kunnioitettu 1500-luvun espanjalaisten keskuudessa.

Juan Diegolle ilmestynyt Maria itse sanoi, millä nimellä hänet tulisi muistaa. Ongelmana oli kuitenkin asteekkien ja espanjalaisten välinen kommunikaatio. Espanjalainen tulkki kuuli jotain, jonka hän käänsi Guadalupeksi, mutta näin hänelle ei voitu nahuatliksi sanoa.

Nahuatlin kielessä ei ole g:tä eikä d:tä. Nahuatlinkieliset meskikolaiset puhuvat itse asiassa edelleen Quatlasupen Mariasta. Modernit kielentutkijat ovat päätyneet siihen, että se, minkä tulkki käänsi sanoilla de Guadalupe, oli alun perin nahuatliksi te coatlaxopeuh. 

Mitä sitten tarkoittaa Maria ”te coatlaxopeuh”? Vastaus loksahtaa kohdalleen: Maria, joka murskaa kivikäärmeen. Satoja tuhansia ihmisuhreja vaatinut Quetzalcoatl oli mennyttä.

Guadalupen ihme vahvistaa Marian olevan se, jona katolinen kirkko häntä pitää. Maria on tahraton ihmiskunnan äiti, joka näyttää tien kirkkoon, Jumalan perheeseen. Guadalupen Maria katsoo nöyrästi alaspäin kädet rukoukseen liitettyinä: hän ei ole Jumala vaan Jumalan palvelijatar.

Kari Kopperi: Ristin rakkaus

Jatkamme huomiseen Martinpäivään valmistautumista ja suomalaisen Luther-tulkinnan esittelyä vielä toisella postauksella. Yhdeltä viime viikolla esitellyn kirjan kirjoittajista, TT Kari Kopperilta, ilmestyi tänä vuonna Kirjapajan julkaisemana kirja nimeltä Ristin rakkaus – Matka Lutherista suomalaiseen seurakuntaelämään.

Kirjan takakansi lupaa vahvalta teologiselta pohjalta (Lutherista) ponnistavaa ajankohtaista puheenvuoroa ”uskosta, kirkosta ja seurakunnasta”. ”Kirkon yhteisestä perinnöstä ponnistava luterilaisuus ei ole synkkää ja harmaata, kuten usein väitetään, vaan aikaansa seuraavaa elävää kristillisyyttä.”

Ekumeniikan dosentti Kopperi mainitsee erityiseksi vaikuttajakseen luonnollisesti Tuomo Mannermaan. Seurakuntakokemusta hän on saanut omasta luterilaisesta lapsuudenseurakunnastani, Rekolan seurakunnasta, jossa kävin kerhot ja esikoulut (kuulumatta tietenkään varsinaisesti Rekolan seurakuntaan).

Kopperi sanoo esipuheessaan yrittävänsä sanoittaa luterilaisen teologian ydintä ajallemme ymmärrettävällä tavalla ja ottavansa kantaa ajankohtaisiin asioihin luterilaisena teologina. Aikomus kuulostaa lupaavalta. Juuri tällaista teologista kirjallisuutta tarvitaan ja pitääkin tehdä. Seuraavassa luomme katsauksen siihen, miten Kopperi onnistuu.

Luther ja reformaatio

Kopperi esittelee Lutherin sanomalla heti alkuun suomalaisen Luther-koulukunnan hengessä, että opinnoissaan ”hän oppi tuntemaan keskiajan filosofiaa ja teologiaa sekä renessanssin humanismin uusia aatteita” (s. 13). Lutherin ajatukset pohjautuivat usein häntä edeltäneeseen traditioon: taustalla voidaan tunnistaa mm. myöhäisskolastiikkaa, augustinolaista teologiaa, saksalaista mystiikkaa ja devotio moderna -liikkeen ihanteita. (s. 23)

Kopperin kuvaus reformaation vaiheista taas tulee taatusti monelle lukijalle aivan puun takaa. Heti tulee mieleen VY-asiakirjan pointti siitä, että voimme vaikuttaa siihen, mitä ja miten historiasta kerromme. Kopperin pointin voisi tiivistää siihen, ettei reformaatiossa ollut kyse niinkään teologiasta kuin rahasta ja vallasta.

Luther laati väitöstilaisuuteen antiskolastisia teologisia teesejä syyskuussa 1517, mutta niistä ei seurannut mitään. Vähän myöhemmin julkaistut kuuluisat aneteesit sen sijaan aiheuttivat huolta, sillä velkaantunut Mainzin arkkipiispa ei halunnut menettää aneista saatavia rahoja, eikä paavikaan. Luther oli nyt uhka, joka piti hiljentää.

Augustinolaissääntökunta järjesti kolmivuotiskokouksessaan Heidelbergissä 1518 disputaation, jossa Luther puolusti teesejään menestyksellisesti. Koko läntistä kristikuntaa jakava myllerrys oli kuitenkin alkanut, eikä prosessia voinut enää keskeyttää. Luther oli astunut vaaralliselle maaperälle alkaessaan puhua rahasta.

Tuohon aikaan hengelliset johtajat (kuten piispat) saattoivat olla myös maallisia johtajia (kuten vaaliruhtinaita). Toisaalta poliittiset päättäjät kuten kuninkaat toimivat myös hengellisinä auktoriteetteina ja olivat ”kiinnostuneita omien alueidensa hengellisestä elämästä” – siksi ei ole mitään ihmeellistä siinäkään, että Henrik VIII tai Kustaa Vaasa julistautuivat valtakuntansa kirkon johtajaksi ja asettuivat reformaation puolelle. (s. 15)

Lyhyenä arviona Kopperin tulkinnasta sanottakoon, että rahan, vallan ja politiikan huomioiminen on varmasti tärkeä korjausliike reformaation tulkinnassa, ja se pistää asioita uuteen perspektiiviin. Toisaalta nousee mieleen kysymys, onko Kopperi liikaa lukemassa oman aikamme arvoja 500 vuoden takaiseen tilanteeseen.

Vaikuttaa myös siltä, että painotukset ovat välillä vähän vinksallaan: Henrik VIII:ta ja Kustaa Vaasaa motivoivat kyllä enemmän valta ja raha kuin hengellisyys, kun taas paavin Lutherille lähettämässä uhkabullassa Exsurge Domine (1520) huoli on nimenomaan teologinen eikä taloudellinen. Kopperin versiossa (kenties tahattomasti) katoliset johtajat ovat kiinnostuneista vain rahasta, kun taas reformaation puolelle asetuttiin hengellisistä syistä.

Luther ja luterilaisuus

Luterilainen teologi Kopperi tunnustaa avoimesti heti alkuun, että joissain asioissa Luther ”selvästi erehtyi tai edusti hyvin ongelmallista mielipidettä” (s. 23). Silti hän oli tuottelias kirjoittaja, jolla on ollut ratkaiseva merkitys kristikunnalle ja erityisesti luterilaisuudelle. Paavalilta ja Augustinukselta saatu ydinlöytö oli, että ”Jumala pelastaa ihmisen yksin uskosta ja yksin armosta”, pelastus on ”kokonaan lahjaa, sitä ei voi ansaita” (s. 25).

Lutherin kuoleman jälkeen luterilaisuus hajaantui kiistoihin, mutta 1577 luterilaiset saivat tuotetuksi Yksimielisyyden ohjeen (Formula Concordiae, FC), joka kuuluu luterilaisiin tunnustuskirjoihin. Jos Luther ei ollut erehtymätön, niin eivät ole Kopperin mielestä tunnustuskirjatkaan, vaan ne sisältävät ”muutamia kiisteltyjä teologisia näkemyksiä” kuten ns. lain kolmannen käytön, joka on ”Lutherille vieras” (s. 33).

Tunnustuskirjat eivät ole sisällöltään yhtenäinen kokoelma, niissä on paljon ”aikasidonnaisia teologisia kiistakirjoituksia, ja paikoitellen kokoelmaan sisältyvät tekstit ovat teologisilta näkemyksiltään ristiriitaisia” (s. 34). Tämä vaikuttaa terveeltä nykyluterilaiselta asenteelta tunnustuskirjoihin, paljon realistisemmalta kuin joidenkin tunnustuksellisten luterilaisten kanta, jonka mukaan tunnustuskirjat ovat jollain ihmeen konstilla aina oikeassa.

Kopperin mukaan tunnustuskirjojen lukijan on etsittävä niiden ydintä, ja itse hän löytää sen vanhan kirkon tunnustusten lisäksi Augsburgin tunnustuksesta ja Lutherin katekismuksista. Niissä on esitetty luterilaisen uskonkäsityksen perusteet, muu on lähinnä kommentaaria. (s. 34)

Tunnustuskirjoille on ominaista vetoaminen ”vanhan, jakamattoman kirkon yhteiseen opetukseen”, toisin sanoen ”luterilaisuus pyrki edustamaan alkuperäistä katolista kristinuskon tulkintaa” (s. 34). Luterilaisen käsityksen mukaan opin ”varsinainen auktoriteetti” on Raamattu, mutta se ei sulje pois muita auktoriteetteja kuten uskontunnustuksia, kirkkoisiä ja tunnustuskirjoja (s. 35) – tässä ollaan kyllä onnellisen kaukana sola scripturasta.

Luterilaisella teologialla on ongelma: pitäisikö sen nojata enemmän Lutheriin vai tunnustuskirjoihin? Kopperi toteaa, että tunnustuskirjoja on niiden kiistaluonteen vuoksi helppo tulkita ”protestanttisesta näkökulmasta”, jolloin sivuutetaan ”läntisen kristikunnan yhteinen patristinen ja keskiaikainen teologinen perintö” (s. 38). Kopperi itse liittyy perinteeseen, jossa luterilaisuuden ydintä haetaan lähinnä ”Lutherin teologian avulla” (s. 39).

Ristin rakkaus

Mitä sitten on se kirjan kannessa komeileva ”ristin rakkaus”? Kopperi avaa tutkimusaihettaan eli ristin teologiaa esittelemällä Lutherin Heidelbergin disputaatiossa (1518) puolustamia teesejä ja kertomalla ristin teologian moderneista sovellutuksista. Sitten hän siirtyy etiikkaan ja lähimmäisenrakkauteen, ja siellä risti ja rakkaus kohtaavat Mannermaalla maustettuna.

”Paradoksaalisella tavalla ristinteologinen ajattelu johtaa lähimmäisenrakkauden ytimeen. Tämä avautuu Lutherin näkemyksestä, jonka mukaan Kristus asuu kristityn uskossa. Tämä läsnäolo vaikuttaa niin, että kristitty on osallinen itse Jumalan rakkaudesta ja alkaa tehdä samanlaisia tekoja kuin Kristuskin teki. (…) Näin kristillinen lähimmäisenrakkaus on suoraa jatkoa Kristuksen tekemälle sovitukselle ja lunastukselle.” (s. 86)

Muistaakseni Tampereen emerituspiispa Juha Pihkala kiitti kirja-arviossaan Kopperia juuri tästä linkistä uskon ja etiikan välillä. Ne kun on luterilaisessa maailmassa usein erotettu liiaksi toisistaan jommankumman tappioksi (ja rappioksi). Nyt Kopperi jatkaa, että kirkon olemus on Kristuksen vaikuttama ”keskinäinen rakkaus”, joka näkyy ”konkreettisina rakkauden tekoina”. Lähimmäisenrakkaus on ”olennainen osa kristillistä uskoa” (s. 87).

Kopperi korostaa Lutheria seuraten, että kirkko on ”yhteisö, jonka jäsenet ovat toinen toisilleen Kristuksia” (s. 131). Tämän toteuttaminen käytännössä merkitsee sen pohtimista, ”mitä lähimmäiset tarvitsevat elämän konkreettisissa tilanteissa” (s. 131). Virkamiesmäinen kirkkokäsitys on ”hyvin kaukana siitä luterilaisesta käsityksestä, että kirkko on uskon ja rakkauden yhteisö” (s. 133).

Kirkon tehtävä on ”toimia niin, että ihmiset uskaltaisivat uskoa Jumalaan ja rakastaisivat lähimmäisiään”. Tämä tarkoittaa muun muassa pyrkimystä ”poistaa erilaisia uskon esteitä” (s. 137). Tarvitaan myös ”suomalaisia kontekstuaalisen teologian muotoja”, ”eräänlaista pienen ihmisen teologiaa, joka puhuttelee tavallista suomalaista ihmistä ja vastaa ymmärrettävällä tavalla hänen kysymyksiinsä” (s. 134).

Kirkon työssä on tärkeää ehkäistä jähmettymistä ja itsensä toistamista. Täytyy hankkia jatkuvasti uutta osaamista, ammentaa ”hyvistä lähteistä, että voi jakaa hyvää toisille” (s. 189). Tämä on myös blogini ideana: lukea ja esitellä hyvää materiaalia, ammentaa ja jakaa siitä jatkuvasti uutta inspiraatiota. Vaikka Kopperin kirjassa oli minulle paljon vierasta ja epäkiinnostavaa, pidän sitä silti hyvänä lähteenä, josta voi ”jakaa hyvää toisille”.

Turun piispat luterilaisella ajalla

Jatkamme siitä, mihin viime viikolla jäimme. Paavali Juustenin piispainkronikka toi meidät keskiajalta reformaatioon; nyt Simo Heinisen erinomainen Turun piispat Pyhästä Henrikistä Mikko Juvaan (Edita 2008) tutustuttaa meidät luterilaisen Suomen paimeniin. Uskallan väittää, että Heinisen kirja ja oma Vatikaani II-kirjani kuuluvat samaan sarjaan: tylsä nimi mutta erittäin luettava, viihdyttävä ja sivistävä sisältö. Suosittelen!

Juusten: Agricolan perintö 

Viime viikolla lopetin Agricolaan, koska Juustenin piispainkronikan kertomus Juustenista itsestään ei tietenkään voi kattaa kirjoittajansa koko elämää. Mieluummin siis aloitan Juustenista Heinisen kanssa. Turun piispa Martinus Skytte vihki Paulus Juustenin (Heininen suosii latinalaisia nimimuotoja) papiksi jo ennen säädettyä 24 vuoden ikää, jottei häntä riistettäisi kesken kaiken kruunun palvelukseen. (s. 64)

Kuten jo viime viikolla mainittiin, Juusten saapui Wittenbergiin opiskelemaan vuonna 1543. Seuraavan vuoden lokakuussa suomalaispoika osallistui ”ruotsalaisten opiskelijoiden illanvietossa puhjenneeseen tappeluun, jossa hän sai tikarinviillon kasvoihinsa”. (s. 64) Suomessa Juusten peri Agricolalta Turun katedraalikoulun rehtorin viran vuonna 1548, ja 1544 hänet vihittiin Viipurin piispaksi. (s. 65)

Agricolaa Turun piispana seurannut suomea osaamaton ummikko Petrus Follingius erotettiin virastaan toukokuussa 1563, ja Juusten pääsi nousemaan Turun piispanistuimelle. Hän kirjoitti suomenkielisen messun ja katekismuksen sekä latinankielisen postillan ja piispainkronikan. Juusten jatkoi Agricolan jalanjäljissä myös siinä, että hänetkin lähetettiin Venäjälle rauhanneuvotteluihin, mutta niistä ei tullut mitään. Iivana Julma vain nöyryytti vieraitaan. (s. 66)

Juusten laati vielä vuoden 1573 pappeinkokoukseen hiippakuntasäännöt. Niistä käy ilmi reformaation sekä myönteinen että kielteinen vaikutus. Paavillinen koreus, nurkkamessut, pyhiinvaellukset ja aneet olivat mennyttä ja ”kristinusko on saanut ikään kuin uudet kasvot”. Toisaalta kirkkorakennukset olivat rapistuneet, ja niiden kalleudet oli viety. ”Piispa varoitti vaipumasta epätoivoon, kiroamasta virkaansa saati sitten eroamasta siitä.” (s. 67)

Kesällä 1574 Juusten osallistui arkkipiispanvaaliin, antoi äänensä katolismielisen kuninkaan Juhana III:n suosikille Laurentius Petri Gothukselle ja allekirjoitti kuninkaan laatiman Nova Ordinantian, joka sisälsi Juhanan liturgisten näkemysten mukaisia täydennyksiä kirkkojärjestykseen. Juusten ehti vielä vihkiä arkkipiispan 1575, mutta kuoli pian kotiin palattuaan. (s. 67) Tämän jälkeen piispanistuin oli vapaana yhdeksän vuotta.

Sorolainen: ”paavillisuudesta” ”puhdasoppisuuteen”

Erään Juustenin piispainkronikan täydennetyn käsikirjoituksen mukaan piispanistuimen täyttämättömyys johtui ”roomalaisesta liturgiasta” – kyse oli juuri edellä mainitusta Juhana III:n jumalanpalvelusjärjestyksestä, jonka koko nimi oli ”Katolisen ja oikeauskoisen kirkon mukainen Ruotsin kirkon liturgia” (s. 68). Se tuli tunnetuksi Punaisen kirjan nimellä, ja se olikin ”jyrkille luterilaisille punainen vaate” (s. 69).

Teologiaan perehtynyt ja puolalaisen prinsessan nainut Juhana III neuvotteli paavinistuimen kanssa valtakuntansa paluusta katolisen kirkon yhteyteen. Hän halusi kuitenkin säilyttää asemansa Ruotsin kirkon johdossa, sallia pappisavioliiton ja ehtoollisviinin jakamisen maallikoille. Yhteys ei toteutunut, mutta Juhana piti kiinni katolismielisestä liturgiastaan ja täytti piispanistuimet sen kannattajilla. (s. 69)

Arkkipiispa vihki 1583 neljä piispaa, voiteli heidät öljyllä ja antoi heille sauvan sekä hiipan. Kaksi vihityistä oli suomalaisia: Mikael Agricolan poika Christian tuli Tallinnan piispaksi ja Laitilan kirkkoherran poika Ericus Erici sai Turun piispanviran. Nämä ”paavillisen” vihkimyksen saaneet piispat vannoivat uskollisuutta kuninkaalle ja lupasivat viettää tuomiokirkoissaan latinankielistä messua ja voidella öljyllä papiksi vihittävät. (s. 69)

Kuten tiedetään, Juhana III:n kuoltua hänen veljensä Kaarle-herttua sai Upsalan kokouksessa 1593 vahvistettua luterilaisuuden Ruotsin viralliseksi uskonnoksi. Kokous tuomitsi Juhanan liturgian ”paavillisena”, ja sen hyväksyneet piispat saivat esittää anteeksipyyntönsä. Turun piispa Ericus Erici joutui ikävään välikäteen: hän halusi olla uskollinen katoliselle Sigismund-kuninkaalle, Juhanan pojalle, mutta samalla oli seurattava Upsalan päätöstä.

Kun piispa ryhtyi vuodesta 1595 ”Upsalan hengen” mukaisiin liturgisiin uudistuksiin, hän joutui ongelmiin. Suomen marski Klaus Fleming ihmetteli piispan kevytmielisyyttä, ”joka muuttaa mielensä niin usein, yhtenä vuonna tätä, toisena tuota”, ja vanhoillinen kansa reagoi vahvasti muutoksia vastaan. ”Parissa seurakunnassa pitäjänmiehet heittivät muutoksiin ryhtyneet pappinsa vanhaan tapaan kirkonaidan yli.” (s. 70)

Kun Kaarle-herttuan joukot lopulta päihittivät Sigismundin joukot, piispa ja puolet Suomen kirkkoherroista joutuivat vuoden 1600 Linköpingin valtiopäivillä vastaamaan syytöksiin paavillisuudesta. He selvisivät sakoilla, ja Sorolainen pääsi jatkamaan Turun piispana aina vuoteen 1625 asti (näin ollen hänen piispuutensa kattaa pidemmän ajanjakson kuin kenenkään toisen, 42 vuotta – tosin joidenkin vuosien vankeustauolla).

Kirjalliseksi perinnöksi Sorolainen jätti ensimmäisen suomenkielisen postillan, joka sisältää 2000 sivua ja 85 pitkää saarnaa. Seuraavaa suomenkielistä postillaa saatiin odottaa yli 200 vuotta. Heininen siteeraa lopuksi postillasta hauskaa kohtaa sunnuntaivelvollisuuden problematiikasta: ”Perkele tekee heidän sydämeens tämänkaltaiset ajatukset: Mitä sinä nyt kirkkoon menet, kova ilma nyt on ja pitkä matka, parempi on ettäs kotona olet”. (s. 71)

Rothoviuksesta Ruotsin ajan loppuun

Sorolaista seurasi Isaacus Rothovius, ”Ruotsin Bobrikov” eli kuninkaan luottomies, jonka tehtävä oli ”ohjata Suomen kirkko samoille raiteille emämaan kanssa” (s. 75). Rothovius, joka ei osannut suomea, joutui riitoihin Turun porvarien kanssa: ”Sinä et ole meidän pappimme (…) vaan ennemmin halveksit ja olet saarnassasi kutsunut meitä suomalaisia koiriksi ja sioiksi.” (s. 78)

Rothoviuksen merkittäviin aikaansaannoksiin kuuluu aloite (yhdessä Per Brahen kanssa) Turun kuninkaallisen akatemian eli yliopiston perustamiseksi sekä raamatunsuomennoskomitean henkiinherättäminen niin, että ensimmäinen suomenkielinen kokoraamattu ilmestyi 1642. (s. 77-78)

Rothoviuksen seuraaja oli Aeschillus Petraeus eli tohtori Eskil. Hän oli mm. opiskellut Johann Gerhardin johdolla ja väitellyt Upsalassa aiheesta ”suuri Antikristus, joka on Rooman paavi”. Hän osasi suomea ja julkaisi 1649 ensimmäisen suomen kieliopin. (s. 80)

Eskiliä seurasi Johannes Terserus, joka on jäänyt historiaan mielenkiintoisesti ”harhaoppisena” piispana. Terserus sai kimppuunsa akatemian teologian professorin Enevaldus Svenoniuksen, joka oli ”eräänlainen 1600-luvun Osmo Tiililä, joka katsoi oikeudekseen ja velvollisuudekseen toimia puhtaan luterilaisen opin ylimpänä valvojana” (s. 84).

Svenonius syytti Terseruksen katekismusta kalvinilaisesta harhaopista siksi, että piispa oli taipuvainen selittämään Kristuksen tuonelaan astumisen vertauskuvallisesti (!). Terserus joutui Tukholman valtiopäiville, missä hänen näkemyksensä tuomittiin, ja hän joutui eroamaan Turun piispan virasta 1644. Kuitenkin jo vuonna 1671 Terserus valittiin Linköpingin piispaksi, ja hänet haudattiin 1678 Linköpingin tuomiokirkkoon. (s. 85-86)

Seuraavaksi Turun piispanistuimella istuivat peräkkäin Johannes Gezelius vanhempi ja nuorempi, isä ja poika. Vanhempi julkaisi katekismuksen Yksi paras lasten tavara (1666) ja pani alulle laajan viisiosaisen raamatunselitysteoksen, josta tuli valmistuttuaan ”Ruotsin vallan aikaisen Turun Akatemian suurin tieteellinen saavutus” (s. 89).

Nuorempi Gezelius opiskeli Oxfordissa ja Cambridgessa syyriaa ja arameaa mm. John Lightfootin johdolla, ja Pariisissa hän kuunteli modernin raamatuntutkimuksen pioneeria Richard Simonia. Gezelius käänsi ruotsiksi pietismin perusteoksen Pia desideria mutta joutui sitten nokitusten radikaalipietistien kuten Lars Ulstadiuksen kanssa. Piispa päätyi pietismin leppymättömäksi vastustajaksi. (s. 93, 96)

Turun piispojen joukkoon mahtui myös turhamaisia luonteita. Herman Witte kiisteli kuninkaan hovissa toisen saarnaajan kanssa siitä, ”kumman tuoli sijoitettiin paremmalle paikalle” (s. 101), ja yliopiston rehtorin kanssa hän riiteli niin, että se kuului ”kauas kadulle” (s. 104). Myöhemmin Jacob Haartman otti tuomiokapitulissa esille tärkeän kysymyksen: piispantuoli piti ”aikaisemmasta poiketen sijoittaa muista erilleen näkyvämmälle paikalle”. (s. 126)

Lopuksi mainittakoon Ruotsin ajan Turun piispoista kolme tieteilijää: Johannes Browallius, Carl Fredrik Mennander ja Jacob Gadolin. Harmiksi suuri osa Browalliuksen tuotantoa tuhoutui Turun palossa, mm. teos, ”jossa monin perustein ja esimerkein osoitettiin, että ruotsi ja suomi ovat muiden eurooppalaisten kielten kantaäitejä” (s. 113). Browallius teki myös aloitteen uudesta raamatunkäännöksestä, josta lopulta muotoutui vuoden 1776 Biblia. (s. 116)

Mennander taas tekee vaikutuksen kirjastollaan ja kielitaidollaan. Hän oli ”valtakunnan merkittävimpiä bibliofiileja, jonka kirjasto käsitti yli seitsemäntuhatta nimekettä, pääasiassa teologiaa, mutta myös filosofiaa, historiaa, luonnontieteitä ja antiikin kirjallisuutta. Teoksia oli pyhien kielten lisäksi ranskaksi, saksaksi, englanniksi, espanjaksi, hollanniksi, italiaksi, puolaksi, norjaksi, ruotsiksi, viroksi ja suomeksi.” (s. 119) That’s my man!

Kolmas tieteilijäpiispa Gadolin väitteli Newtonin optiikasta ja oli viimeinen, joka ”pystyi vielä yhdistämään luonnontieteen ja teologian”, sillä seuraavassa sukupolvessa ne jo eriytyivät (s. 128-129). Gadolin oli viimeinen kokonaan Ruotsin vallan aikaan sijoittuva piispa. Hän kuoli vuonna 1802.

Tengströmistä taivaallisiin mysteerioihin

Mitä kirkko teki, kun venäläiset miehittivät Turun 23.3.1808? No, piispa otti ylipäällikön ”vastaan kaupungin portilla ja tervehti tätä ranskankielisellä puheella” (s. 130). Jacob Tengström oli ensimmäinen autonomian ajan Turun piispa (ja nyt myös Suomen arkkipiispa!) sekä modernin suomalaisen kirkkohistoriantutkimuksen isä. Hän mm. kirjoitti elämäkerran edeltäjistään Rothoviuksesta ja Terseruksesta. (s. 135)

Skippaan Melartinin ja siirryn hänen seuraajaansa Edvard Bergenheimiin, ”kirkkoruhtinaaseen”, jonka kissatkin kuulemma naukuivat ranskaksi. Bergenheim, joka ei ollut ennen pappisvihkimystään opiskellut teologiaa, oli pisimpään Suomen arkkipiispana. Hän kovisteli herännäisiä laittomista kokouksista ja vertasi matkoja Paavo Ruotsalaisen (”juopottelusta oikeuteen haastetun rutivanhan ukon”) luo katolisiin pyhiinvaelluksiin. (s. 142-144)

Myöskään Bergenheimin seuraaja ei ollut teologi: Torsten Thure Renvall tuli arkkipiispaksi koulumaailmasta (koulu ja kirkko erotettiin muuten vasta 1870!). Renvallin piispuuteen liittyy se merkittävä seikka, että keisarillisen nimityskirjeen tullessa maan muut (Porvoon ja Kuopion) piispanistuimet olivat vapaana, joten ei ollut piispaa, joka arkkipiispan vihkisi. (s. 148)

Renvall kirjoitti systemaattisen teologian professorille A.F. Granfeltille, että apostolisen suksession historiallinen perusta on ”erittäin epävarma” ja että ainoa ”tärkeä ja oikea perinne on, että apostolin määräyksen mukaan ordinoitu ja oikein kutsuttu pappi (1. Piet. 5:1) suorittaa vihkimisen”. (s. 148) Renvall pyysi siis professoria itseään vihkijäksi. Tämä suostui tyttärensä kertoman mukaan ”vain ahdistusta tuntien”. (s. 150)

Heininen kommentoi: ”Tähän toimitukseen katkesi successio apostolica Suomen kirkossa.” Hän jatkaa, että ekumeenisissa neuvotteluissa anglikaanien kanssa 1930-luvulla suomalaiset korostivat, että kyseessä oli ”ikävä asianhaarain yhteensattuma” (s. 150).

Myöhemmin kirjassa Heininen kertoo, että vuonna 1934 piispa Aleksi Lehtosta oli vihkimässä Turun arkkipiispan Erkki Kailan lisäksi Ruotsin arkkipiispa Erling Eidem, jolloin ”Suomen kirkkoon palasi piispojen apostolinen seuraanto”. Toisin kuin Suomen ev.-lut. kirkon sivuilla väitetään, toimituksessa ei Heinisen mukaan ollut läsnä anglikaanipiispaa. Lehtonen olisi tosin niin halunnut, mutta Kaila tahtoi edetä ekumeniassa hitaasti. (s. 173)

Ekumenian kannalta mielenkiintoinen tapaus on Renvallin välitön seuraaja Gustaf Johansson, Suomen kirkon ”Pius XI”. Johansson sovelsi näet ekumeeniseen liikkeeseen Jeesuksen sanaa ”Mene pois, saatana” (s. 156). Heinisen mukaan ”aika oli ajanut ohi arkkipiispan, joka vanhemmiten muuttui yhä konservatiivisemmaksi” (s. 155). Patriarkka Johansson kuoli 1930 – helpotukseksi niille, joiden ”täytyi ajatella aivan toisin kuin hän”. (s. 157)

Johanssonia seurasi arkkipiispan virassa itsenäisen Suomen ensimmäinen pääministeri (!) Lauri Ingman. Hänet vihittiin virkaan ”uuden korkeakirkollisen muodin” mukaan erittäin juhlallisesti. Ingman piti pakkojäsenyyttä kansankirkon hengen vastaisena ja pyrki uskonnonvapauden toteuttamiseen, ja vuoden 1922 uskonnonvapauslaki olikin hänen suuri voittonsa. (s. 159-162)

Viimeinen tänään käsiteltävä arkkipiispa on Erkki Kaila, sillä uudemmat piispat mahtuvat mukaan ensi viikolla esiteltävään uusimpaan Piispainkronikkaan. ”Erkki Kaila oli Gustaf Johanssonin veljenpoika ja setänsä tavoin oman tiensä kulkija, mutta hänen tiensä ei ollut hänen setänsä tie.” (s. 169)

Kaila oli jo nuorehkona teologina intellektuelli kristinuskon puolustaja ”sen sivistyneitä halveksijoita vastaan sekä kirjallisesti että väittelyissä”. Esimerkiksi Prometheus-yhdistyksessä Kaila yllätti tekemällä eron sovituksen ja sovitusopin välillä ja hämmensi näin vastustajansa. Muutamat papit tosin valittivat Kailan edustavan ”jumalatonta yliopistoteologiaa”. (s. 166)

Kaksi parasta Kaila-juttua ovat hänen vastauksensa Hitlerille ja hänen viimeiset sanansa. ”Kun Hitler vaati Suomea luovuttamaan juutalaisia, Mannerheim kysyi neuvoa Kailalta. ’Ei saa koskea Jumalan silmäterään’, tämä vastasi.” (s. 169) ”Kun hän valvoi viimeistä yötään, tytär kysyi hänen ajatuksiaan. ’Mietiskelen taivaallisia mysteerioita, jotka kohta selviävät.” (s. 170)