Mitä ajatella Suomen ev.-lut. kirkosta? Osa 2: katolilaiset

Viime viikolla kirjoitin siitä, mitä luterilaisten tulisi ajatella Suomen evankelis-luterilaisesta kirkosta. Otin inspiraationi uusista ekumeenisista asiakirjoista ja monien luterilaisten teologien katolisesta itseymmärryksestä. Monet odottavat jo kovasti katolista ”tuomiota” asiasta: Voiko katolinen kirkko tunnustaa Suomen ev.-lut. kirkon katolisuuden/kirkkouden/viran/ehtoollisen?

”Älkää siis tuomitko ennenaikaisesti” sanoi kerran Paavali (1. Kor. 4:5), ja vähän sama pätee nytkin. Heti alkuun on sanottava, että katolisella kirkolla ei tällä hetkellä ole mitään täysin virallista eikä varsinkaan lopullista näkemystä Suomen evankelis-luterilaisesta kirkosta. Katolilaisilla sen sijaan on erilaisia näkemyksiä, ja siinä missä ekumeeniset keskustelut etenevät, koko asia on liikkeessä.

Millaisia näkemyksiä  eri katolilaisilla sitten on? Ääripäissä on varmasti moderneja indifferentistejä, joiden mukaan kirkkokunnalla ei ole mitään väliä, ja katolisia traditionalisteja, jotka pitävät ev.-lut. kirkkoa avoimesti harhaoppisena luopiokirkkona. Näiden ääripäiden väliin sijoittuu sitten vakavampaa ekumeenista pohdintaa ansaitsevia kantoja, joita käsittelen alla lähemmin.

”Kirkollinen yhteisö”?

Yleisen ja kenties puolivirallisen olettamuksen mukaan Suomen evankelis-luterilainen kirkko on katolisesta näkökulmasta katsottuna ”kirkollinen yhteisö” eikä kirkko sanan varsinaisessa merkityksessä. Erottelu juontaa juurensa Vatikaanin II kirkolliskokouksen (1962–1965) ekumeniadekreettiin Unitatis redintegratio (UR).

Uskonopin kongregaatio antoi vuonna 2007 tarkentavan selityksen tästä terminologisesta erosta:

”Miksi [Vatikaanin II] kirkolliskokouksen ja sen jälkeisen kirkon opetusviran tekstit eivät käytä termiä ’kirkko’ silloin, kun puhutaan niistä kristillisistä yhteisöistä, jotka ovat syntyneet 1500-luvun reformaatiosta?” Vastaus: ”Katolisen opin mukaan näillä yhteisöillä ei ole vihkimyksen sakramentissa apostolista suksessiota. Siksi niiltä puuttuu yksi kirkkona olemisen olennaisista aineksista. Näitä kirkollisia yhteisöjä ei katolisen opin mukaan voida kutsua ’kirkoiksi’ sanan varsinaisessa merkityksessä. Ne eivät ole säilyttäneet alkuperäistä ja täydellistä eukaristian salaisuuden todellisuutta, erityisesti koska niiltä puuttuu sakramentaalinen pappeus.”

Tämän perusteella voisi päätellä, että katolisen kirkon mukaan Suomen ev.-lut. kirkolta puuttuu ”yksi kirkkona olemisen olennaisista aineksista” eli apostolinen suksessio ja sen myötä ”sakramentaalinen pappeus” ja ”täydellinen eukaristian salaisuuden todellisuus”. Tämä onkin jonkinlainen standardinäkemys, ja se heijastuu myös ekumeenisissa asiakirjoissa.

Kaikki riippuu kuitenkin siitä, onko nimenomaan Suomen ev.-lut. kirkko luettava reformaatiosta syntyneeksi kirkolliseksi yhteisöksi. Uskonopin kongregaation dokumentissa ei tietenkään erikseen sanota Suomen kirkon kuuluvan yllä mainittuun kategoriaan, eikä niin tehdä kirkolliskokouksenkaan dokumenteissa. Mutta mikäpä muukaan Suomen ev.-lut. kirkko voisi katolisten lähteiden valossa olla?

Mielenkiintoisesti UR:stä löytyy toinenkin lokero, johon Suomen ev.-lut. kirkon voisi sijoittaa. Käsiteltyään idän erossa olevia (ortodoksisia ja orientaalisia) kirkkoja UR puhuu lännen erossa olevista kirkoista ja kirkollisista yhteisöistä. Lännessä on siis myös erossa olevia kirkkoja, ei vain kirkollisia yhteisöjä. Mitä ne sitten ovat?

Lyhyt vastaus on, että mitään virallista listaa ei ole. Kirkolliskokouksessa annettiin vain yksi esimerkki, nimittäin vanhakatolinen kirkko, jolla on apostolinen suksessio ja siksi myös oletuksellisesti pätevä pappeus ja eukaristia. Silti UR puhuu lännen erossa olevista kirkoista monikossa. Kategoria on siis olemassa, ja se on avoin eikä suljettu. Voisiko Suomen ev.-lut. kirkko kuulua siihen?

Ratkaisevimpana kriteerinä lienee juuri apostolinen suksessio, sillä sen nojalla ortodoksit ja vanhakatolisetkin tunnustetaan kirkoiksi, vaikka he eivät ole yhteydessä paaviin ja vaikka he hylkäävätkin katolisia dogmeja kuten Vatikaani I:n paavidogmit. Näin ollen Suomen evankelis-luterilainen kirkko olisi lännen erossa oleva ”kirkko” eikä ”kirkollinen yhteisö”, jos sillä olisi apostolinen suksessio.

Apostolinen suksessio 

Kuten Vanhurskauttaminen kirkon elämässä -asiakirjasta kävi ilmi, omasta mielestään Suomen ev.-lut. kirkolla on apostolinen suksessio. Katolinen kirkko ei sitä suoraan myönnä eikä kiellä, vaan esittää lisäkysymyksiä.

Tämä on tärkä huomio: ”virallinen” (virallista ei ole, mutta lähimpänä virallista) kanta on ”agnostinen”. Helsingin katolisen hiippakunnan piispa Teemu Sippo SCJ sanoi sen kerran julkisesti luennolla Suomen teologisessa instituutissa: ”emme oikein tiedä”. Asiaa tutkitaan ja mietitään.

Tämä on tärkeä huomio siksi, että ruohonjuuritasolla monet maallikot ja eräät papitkin pitävät oletuksena tai jopa normina negatiivista kantaa, jonka mukaan Suomen ev.-lut. kirkon apostolinen suksessio on katkennut. Kun kysyin asiaa nuorena eräältä papilta, sain tiedon asiasta, jonka ev.-lut. kirkon kotisivukin myöntää:

”Suomessa apostolinen suksessio säilyi uskonpuhdistuksen aikana, kun Mikael Agricola ja Paavali Juusten vihittiin piispoiksi Ruotsissa. Seuraanto katkesi vuonna 1884. Samanaikaisten kuolemantapauksien vuoksi kaikki piispat vaihtuivat yhtä aikaa. Uusien piispojen vihkimystä varten ei pyydetty ulkomailta piispaa, vaan vihkimyksen toimitti yksi Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan arvostetuista professoreista.”

En kuitenkaan saanut tietoa jatkosta: ”Viisikymmentä vuotta myöhemmin apostolinen seuraanto palautui, kun anglikaaninen piispa ja Ruotsin arkkipiispa olivat toimittamassa suomalaisen piispan vihkimystä.” Katolisesta näkökulmasta pitänee heti ottaa huomioon, että Leo XIII julisti vuonna 1896 anglikaaniset vihkimykset pätemättömiksi. Anglikaanipiispa ei siis ehkä paljon paina, mutta entä Ruotsin piispa?

Ensiksi on syytä panna merkille, että jos Suomen apostolisen suksession katkeaminen sijoitetaan vasta vuoteen 1884, niin silloin tunnustetaan luterilainen apostolinen suksessio Ruotsissa ja Suomessa aina 1500-luvulta 1800-luvulle.  Ruotsin kirkon suksessiossa ei ole ollut historiallista katkeamaa, eikä Rooma ole koskaan julistanut Ruotsin (eikä Suomen) kirkon vihkimyksiä pätemättömiksi. Näin ollen voisi olla edellytykset sen tunnustamiselle, että Suomen ev.-lut. kirkolla on apostolinen suksessio.

Asia ei kuitenkaan ole näin yksinkertainen. Katolisessa keskustelussa apostolisesta suksessiosta korostetaan nykyään usein koko piispainkollegion kollektiivista suksessiota sekä objektiivisen yhteisen uskon merkitystä. Samalla kritisoidaan ”mekanistista” käsitystä apostolisen suksession välittymisestä. Kyse on koko kirkon apostolisuudesta, jota piispainsuksessio palvelee.

Mekanistisen suksessiokäsityksen ongelmat ovat ilmeiset. On olemassa toisaalta kaikenlaisia traditionalistisia sooloilijapiispoja, jotka eivät usein pidä katolista kirkkoa enää kirkkona laisinkaan, toisaalta vaikkapa teosofinen ”Vapaa katolinen kirkko”. Nämä ääripäät väittävät olevansa apostolisessa suksessiossa, paljon muuta yhteistä niillä ei sitten olekaan. Mitä niiden kirkkoudesta tulisi ajatella?

Kollektiivinen tai kollegiaalinen käsitys apostolisesta suksessiosta tekee myös paremmin oikeutta historialle kuin mekanistinen käsitys. Kuten tiedetään, presbyteerin ja piispan virat eivät olleet alusta asti selvästi erilliset, eikä varhaisimpina aikoina ollut yhtä ainoaa virkaa, joka olisi edustanut apostolien seuraajana olemista.

Piispanvirka kehittyi varhain apostolisen kirkon piirissä, ja muutaman vuosisadan päästä piispat nähtiin kollektiivisesti apostolien manttelinperijöinä. Näin myös Vatikaanin II kirkolliskokous opetti piispuudesta: piispainkollegio on apostolisen kollegion seuraaja, ja apostolinen suksessio on sitä, että yksittäinen piispa liittyy kollegioon, joka on apostolisen kollegion perillinen.

Ekumeenisissa sovellutuksissa haasteena on välttää kaksoisstandardia. Emme voi luterilaisia vastaan sanoa, että oikea apostolinen suksessio edellyttää koko katolisen uskon tunnustamista tai yhteyttä koko katoliseen piispainkollegioon, kun emme vaadi sitä ortodokseilta emmekä vanhakatolisiltakaan.

Lisäksi on mietittävä, voidaanko ”mekanistisen” suksessiokäsityksen heikkouksiin vedota vain ”negatiivisesti”. Jos Jumala ei pidäkään ratkaisevana pelkkää mekaanista piispanvihkimyksen suorittamista vaan laajemmin kirkon intentiota, niin miksei tämä kriteeri toimisi toiseen suuntaan ”positiivisesti”? Miksi siis soveltaa kriteeriä ”negatiivisesti” 1500-luvun Ruotsin kirkon vihkimyksiä vastaan eikä ”positiivisesti” esimerkiksi Suomen kirkon vuoden 1884 vihkimyksiin?

Vihkimyksen sakramentti

Asia on kuitenkin vielä kaukana loppuunkäsitellystä. Jäljelle jää joukko kysymyksiä, jotka koskevat vihkimystä, piispuutta ja pappeutta sekä niiden sisältöä ja sakramentaalista luonnetta. Tässä voin esittää vain joitakin ajatuksia, joita ekumeenisen dialogin on työstettävä eteenpäin.

Ensinnäkin Vatikaani II:n opetuksen mukaan piispanvihkimyksessä annetaan vihkimyksen sakramentin täyteys. Luterilaiset taas ovat perineet 1500-luvulla vallalla olleen katolisen käsityksen, jonka mukaan piispanvihkimys ei ole sakramentti vaan jurisdiktioon eli hallintavaltaan liittyvä asia.

Epäilemättä Vatikaani II aivan oikein korjasi keskiajan latinalaista juridismia ja ”palasi vanhakirkolliseen näkemykseen” (VKE 305) kolmisäikeisestä vihkimysvirasta (diakoni-pappi-piispa). Luterilaisten piispanvihkimysten tunnustamisen edellytyksenä ei voi kuitenkaan olla se, että he tunnustaisivat piispuuden sakramentiksi – säilyihän suksessio katolisuudessakin läpi kaikkien niiden vuosisatojen, jolloin piispanvihkimystä ei pidetty sakramenttina.

Kenties vakavampi ongelma koskee pappeuden ymmärtämistä. Yleisen ruohonjuuritasoargumentin mukaan luterilaisilla ei ole pappeuden sakramenttia eikä voikaan olla, eiväthän he edes itse pidä pappeutta sakramenttina. Jos he eivät edes yritä antaa eteenpäin pappeuden sakramenttia, kuinka heillä voisi olla oikea pappeus?

Tällaisenaan tämä argumentti ei toimi, sillä katolisen näkemyksen mukaan luterilaisilla aviopuolisoilla toteutuu oikea avioliiton sakramentti, vaikka he eivät pidä avioliittoa sakramenttina eikä heillä täten ole edes intentiota antaa toisilleen mitään ”avioliiton sakramenttia”. Lisäksi luterilaisten tunnustuskirjojen mukaan luterilaisilla ei ole mitään sitä vastaan, että pappisvihkimystä kutsutaan sakramentiksi, kunhan sitä ei ymmärretä uhripappeudeksi. Tärkeää ei ole terminologia tai sen puute vaan sisältö.

Tässä kuitenkin törmäämme ongelmaan. Vaikka Vatikaani II oikein laajensi katolista pappeuden teologiaa kattamaan ensi sijassa evankeliumin julistamisen (vrt. lut. ”saarnavirka”), katolisen teologian mukaan erityinen pappeus on edelleen tiukasti sidoksissa eukaristiseen uhriin. Pappisvihkimyksessä saadaan papillinen valta (potestas sacerdotalis) toimittaa eukaristia.

Luterilaisen teologian mukaan erityistä uhripappeutta (sacerdotium) ei ole, eikä siihen siis ketään vihitä. Kaikilla on yleinen pappeus (sacerdotium), ja virkakin (ministerium) on koko kirkolle annettua virkaa. Viran harjoittaminen on kuitenkin varattu siihen kutsutuille ja vihityille eli valtuutetuille henkilöille.

Voisi siis kai olla niin, että luterilaiset piispanvihkimykset ovat olleet oikeita ja muodollinen apostolinen suksessio on säilynyt, mutta luterilaiset pappisvihkimykset eivät silti ole katolisesta näkökulmasta päteviä. Niistä kun puuttuu intentio vihkiä (uhri-)papiksi (sacerdos). Tämäntyyppinenhän argumentaatio sai Leo XIII:n torjumaan anglikaanisten vihkimysten pätevyyden 1800-luvulla.

Näistä asioista pitää ekumeenisissa dialogeissa jatkossa keskustella. Pitää miettiä, kuinka tarkka intentio vihkimyksissä pitää olla ja kuinka pitkälle menevä yksimielisyys pappeuden teologiasta on välttämätön. Luterilaisten pitää miettiä, mikä on viran ja ehtoollisen välinen suhde: voiko kuka tahansa kastettu oikeasti halutessaan toimittaa pätevän (vaikka toki kirkko-oikeudellisesti laittoman) ehtoollisen?

Entä eikö nykyinen luterilais-katolinen yhteisymmärrys eukaristisesta uhrista mahdollistaisi myös pappeuden uhriaspektin tunnustamisen luterilaiselta puolelta? Luterilaiset puhuvat suomeksi ”papeista”, jotka toimittavat uhriateriaksi tunnustettua ehtoollista ”alttarilla”. Mitään kovin suurta uskonhyppyä ei enää vaadita.

Katolisen puolen täytyy miettiä ennen kaikkea ”pätevän” vihkimyksen ehtoja. Ensimmäisen ja toisen vuosisadan katolisissa vihkimyksissä tuskin oli sellaista pappeuskäsitystä, intentiota ja kaavaa kuin myöhemmin 1200-, 1500- tai 1800-luvulla, mutta silti ensimmäisten vuosisatojen virka oli pätevä.

Lisäksi sekä pappeuden sakramentin ”forma” että sen ”materia” eroavat nykyopetuksessa siitä, miksi Firenzen ekumeeninen konsiili ne 1400-luvulla määritteli. Itse asiassa saattaa olla, että 1500-luvun luterilaisia vihkimyksiä pidettiin epäpätevinä siksi, ettei niissä toteutunut Firenzen määritelmän mukainen ”materia” eli kalkin ja pateenan luovuttaminen. (En tosin tiedä, tämä on vain sivistynyt arvaus. Pystyttäisiinköhän asiaa selvittelemään joistain Vatikaanin arkistoista?)

Joka tapauksessa, jos katolisen teologian kannalta niinkin olennaiset asiat kuin forma ja materia voivat muuttua ilman että pappeuden sakramentin pätevyys kärsii, niin kovin tiukkoja kriteerejä emme voi luterilaisillekaan asettaa. Liian kovat kriteerit kääntyvät nopeasti Vatikaani II:n jälkeistä katolisuutta itseään vastaan, kuten ääritraditionalistinen kritiikki osoittaa.

Lopuksi täytyy vielä miettiä melko juridista ja latinalaista ”pätevyyden” kategoriaa itseään. Tästä lisää aivan kohta, kun käsitellään kysymystä luterilaisesta ehtoollisesta.

Ehtoollinen

Ruohonjuuritasolla tavallisen katolisen näkemyksen mukaan luterilaisilla ei ole pätevää ehtoollista. Katolisesta näkökulmasta tämä liittyy tiiviisti siihen oletukseen, että luterilaisilla ei ole pätevää pappeutta. Olen kuullut sivistyneiltäkin katolilaisilta, että luterilaisilla ”ei ole sakramentteja, ei mitään” ja että luterilaisten pappien pitäisi katolisuuteen kääntyessään tunnustaa olleensa ”pellejä”.

Toisen yleisen (ja hieman virallisemman) käsityksen mukaan luterilainen ehtoollinen on kyllä arvokas toimitus, jossa voi kohdata Jumalan armon, vaikka samanlaista Kristuksen ruumiillista läsnäoloa kuin katolisessa eukaristiassa ei olekaan. Tämä näkemys voidaan sanoittaa eri tavoin, mutta se perustuu Vatikaanin II konsiilin (UR 22) sanoihin.

UR 22 toteaa, että ”kirkolliset yhteisöt” eivät ole vihkimyksen sakramentin puutteen (defectus sacramenti ordinis) takia säilyttäneet ”eukaristian salaisuuden alkuperäistä ja täydellistä olemusta”. Eräät piispat konsiilissa ehdottivat tähän kohtaan tekstimuutosta sillä perusteella, että reaalipreesensin ja messu-uhrin kieltävät protestantit eivät ole säilyttäneet eukaristian olemusta lainkaan. Lopullinen teksti puhuu kuitenkin vain alkuperäisen ja täydellisen todellisuuden puuttumisesta.

Huomionarvoista on se, että teksti ei lainkaan tarkastele kirkollisten yhteisöjen ehtoollista ”pätevyyden” näkökulmasta vaan pikemminkin ”täyteyden” näkökulmasta. Pätevyyskategoria johtaa mustavalkoiseen joko-tai-ajatteluun, kun taas täyteys mahdollistaa eri tasoja.

Samoin on tehty vihkimyksen tapauksessa: saman kohdan sana defectus on ekumeenisissa dialogeissa tulkittu pikemminkin puutteeksi vihkimyksen sakramentissa kuin vihkimyksen sakramentin puuttumiseksi. Ei siis puhuta totaalisesta epäpätevyydestä vaan jonkinlaisesta puutteellisuudesta tai epätäydellisyydestä.

Joseph Ratzinger kirjoitti vuonna 1993 Saksan ev.-lut. piispalle Johannes Hanselmannille: ”Sitä paitsi pidän yhtenä ekumeenisten keskustelujen tärkeänä tuloksena erityisesti sitä havaintoa, että kysymystä eukaristiasta ei voi rajoittaa ’pätevyyden’ ongelmaan. Edes suksessiokäsityksen linjoilla olevan teologian, joka on voimassa katolisessa ja ortodoksisessa kirkossa, ei pitäisi millään tavoin kieltää Herran pelastavaa läsnäoloa evankelisessa Herran ehtoollisessa.” (Pilgrim Fellowship of Faith, s. 248)

Vahvasti sanottu: katolilaisten ”ei pitäisi millään tavoin kieltää Herran pelastavaa läsnäoloa” luterilaisessa ehtoollisessa – ja tämän Ratzinger sanoo vielä saksalaisesta luterilaisuudesta, jolla ei ole edes historiallista piispainsuksessiota kuten Suomen ev.-lut. kirkolla. Vielä vähemmän siis tulisi kieltää Kristuksen läsnäolo Suomen ev.-lut. kirkon ehtoollisessa.

Ratzinger tosin jättää oikeaoppisesti tilaa sille, etteivät leipä ja viini varsinaisesti Saksan evankelisessa ehtoollisessa muutu Kristuksen ruumiiksi ja vereksi. Voisi ajatella kai jotenkin niin, että Kristus täyttää teknisen ”epäpätevyyden” jättämän aukon olemalla joka tapauksessa jotenkin muuten pelastavasti läsnä. Onhan Kristus pelastavasti läsnä myös sanassaan ja kirkon liturgiassa siellä, missä ”kaksi tai kolme on kokoontunut” hänen nimeensä.

Ekumeenisissa dialogeissa voitaisiin pohtia, onko näiden ”läsnäolojen” tai läsnäolon tapojen välillä ratkaisevaa eroa, tai sellaista eroa, joka vielä estäisi ehtoollisyhteyden. Mieleen tulee esimerkiksi se, kuinka Ratzinger katolisestakin eukaristiasta puhuessaan suosii personalistista tulkintaa ja selittää, etteivät Kristuksen ”ruumis ja veri” ole mikään ”asia”, vaan Kristuksen koko persoona on läsnä. Kysymys kuuluukin: Eikö ”Herran pelastava läsnäolo” evankelisessa ehtoollisessa ole yhtä lailla Kristuksen persoonan läsnäoloa?

Näyttäisi siltä, että jos Kristus on pelastavasti läsnä, hänen koko persoonansa on läsnä, tai vanhalla katolisella terminologialla ”ruumis, veri, sielu ja jumaluus”. Ei kai voi olla mitään persoonatonta, puolikasta eikä muutenkaan osittaista Kristusta. Toisaalta Kristus on läsnä kaikkialla muttei silti samalla lailla (pelastavasti) kuin sakramenteissa, joten joitain distinktioita on voitava tehdä. Yksi mielenkiintoinen ekumeeninen keskustelunaihe tässä yhteydessä olisikin luterilainen oppi Kristuksen ihmisyyden ubikviteetista.

Toisaalta kaikki nämä pohdinnat voidaan Suomen ev.-lut. kirkon osalta kiertää, jos päädytään siihen, että Suomen ev.-lut. kirkolla on apostolinen suksessio ja oikea pappeus. Siinä tapauksessa voitaisiin kai huoletta sanoa, että Suomen ev.-lut. kirkko on säilyttänyt ”eukaristian salaisuuden alkuperäisen ja täydellisen todellisuuden”.

Itse asiassa, jos Suomen ev.-lut. kirkko luokitellaan UR:n tekstin tasolla lännen erossa olevaksi ”kirkoksi” eikä ”kirkolliseksi yhteisöksi”, siihen ei lainkaan päde UR 22:n kuuluisa kohta vihkimyksen ja eukaristian puutteellisuudesta. Tämä kohta nimittäin puhuu ainoastaan kirkollisista yhteisöistä, ei lännen erossa olevista kirkoista kuten vanhakatolisesta kirkosta.

Tämä ei tietenkään automaattisesti tarkoittaisi, että Suomen ev.-lut. kirkolla olisi pätevä pappeus ja ehtoollinen (se pitää selvittää erikseen tutkimalla aiemmin tässä artikkelissa esiin tuotuja asioita), mutta se tarkoittaisi sitä, että ekumeenisissa dialogeissa ei enää tarvitsisi juuttua UR 22:n opetukseen Suomen ev.-lut. kirkon osalta. Katolilaisia ei siis sitoisi ajatus siitä, että katolisen opetusviran mukaan Suomen ev.-lut. kirkon pappeudessa ja ehtoollisessa täytyy olla  jokin puute.

Lopuksi

Nyt olen alustavasti sanonut sanottavani Suomen ev.-lut. kirkon kirkkoudesta, virasta ja ehtoollisesta. On toivottavasti käynyt selväksi, että asia on melko monisävyinen ja vaatii vielä lisätyöskentelyä tulevissa ekumeenisissa dialogeissa. Jossain vaiheessa voisi olla ajankohtaista pyytää Apostolista Istuinta tekemään virallinen selvitys asiasta. Ensin tarvittaneen kuitenkin lisää paikallista työskentelyä sekä visiota ja halukkuutta kirkollisen tunnustuksen ja sakramentaalisen yhteyden luomiseksi.

Suomen ev.-lut. kirkolla ei ole varaa olla miettimättä tätä vakavasti, sillä sen jäsenmäärät ovat ennätysmäisessä laskussa. Käsilläni ei ole tarkkoja tilastoja, mutta nyt kirkkoon kuuluu suomalaisista ehkä kymmenen prosenttia vähemmän kuin kymmenen vuotta sitten. Jos kehitys jatkuu tämänsuuntaisena, Suomen ev.-lut. kirkko ei pian ole enää mikään ”Suomen” eikä ”kansan” kirkko, vaan yksi pieni vähemmistökirkkokunta muiden joukossa. Katolinen kirkko puolestaan kasvaa, ei nopeasti mutta vakaasti.

Katolisena itseään pitävä suomalainen luterilaisuus ei voi jäädä globalisoituvassa maailmassa pieneksi suomalaislahkoksi, vaan sen on tultava todella katoliseksi astumalla kommuunioon koko maailmanlaajan katolisen kirkon kanssa. Pienikokoinen katolinen Helsingin hiippakunta ei tietenkään voi eikä saa sulauttaa itseensä Suomen ev.-lut. kirkkoa, vaan vuosikymmenien päästä meillä voisi olla Suomessa ikään kuin kaksi läntistä katolista riitusta, roomalaiskatolinen ja luterilaiskatolinen.

Suomen katolilaisilla ei ole myöskään varaa olla tekemättä aktiivisesti työtä tämäntyyppisen ratkaisun saavuttamiseksi. Meillä on siihen jo erinomainen teoreettinen teologinen työkalu. Se on se ”jatkuvuuden hermeneutiikka”, jolla Vatikaani II:n jälkeinen kirkko itseään tulkitsee ja puolustaa. Jos kirkko itse tulkitsee omat muutoksensa jatkuvuuden näkökulmasta, ei meillä ole varaa soveltaa luterilaisiin aivan erilaista ”epäjatkuvuuden hermeneutiikkaa” ja tulkita reformaation muutoksia mahdollisimman epäkatolisesti.

Hyvänä esimerkkinä olkoon sakramenttioppi, jonka muuttamista katolilaiset monesti pitävät selvänä todisteena Suomen ev.-lut. kirkon epäjatkuvuudesta keskiajan katolisuuteen nähden. Taas on vältettävä kaksoisstandareja. Katolilaisen on tulkittava avokätisellä jatkuvuuden hermeneutiikalla kaikki ne lukuisat muutokset, joita kirkko itse on sakramenttiopetukseen vuosisatojen varrella tehnyt.

Luterilaiset eivät halunneet poistaa sakramenteista mitään olennaista, he ainoastaan sovelsivat tiukasti katolisen teologian sakramenttikriteerejä ja päätyivät siihen, että vain kaksi tai kolme sakramentiksi kutsuttua toimitusta läpäisee testin. Onkin myönnettävä, että trentolainen teologia joutuu melkoisiin vaikeuksiin yrittäessään selittää omilla kriteereillään, miten tai missä Kristus asetti konfirmaation ja sairaiden voitelun tai mikä on ripin ja avioliiton ”materia”.

Kun siirretään huomio ulkoisista eroista kuten määritelmistä ja lukumäärästä itse asiaan ja sisältöön, niin yhtäläisyydet ja jatkuvuudet päihittävät erot ja epäjatkuvuudet. Suomen luterilaiset tarjoavat meille sakramenteista hyvinkin katolisen tulkinnan:

”[L]uterilaisetkin suorittavat konfirmaatioita, avioliittoon vihkimisiä, papiksi vihkimisiä, rippejä ja sairaanvoiteluja siinä uskossa, että niiden perusta on Raamatussa ja että ne todella antavat ja lahjoittavat jotakin niille osallistuville. Olisi absurdia ajatella, että luterilaiset hoitavat näitä (…) jossakin pedagogisessa tai muulla tavoin ei-sakramentaalisessa tarkoituksessa, siis niin, etteivät ne toisi mitään reaalista kosketusta Jumalan armoon ja Kristuksen evankeliumiin.” (Jari Jolkkonen, Euangelium Benedictum, s. 174)

Suljetuiksi luullut ovet voivat siis hyvinkin aueta, vaaditaan vain vakavaa sitoutumista johdonmukaiseen jatkuvuuden hermeneutiikan soveltamiseen. Uskonkin, että Vatikaani II:n hermeneutiikan soveltaminen reformaatioon Suomessa voisi kantaa paljon hedelmää. Yhtäläisyyksiä on paljon: kansankielisen Raamatun suosiminen ja kehotus perehtyä Raamattuun, liturgian avaaminen kansankielelle, ehtoollisen salliminen molemmissa muodoissa, yleisen pappeuden korostaminen, pyhimyskultin hillitseminen ja Kristus-keskeisyys, jne.

Totta kai on myönnettävä se tosiasia, että reformaatio katkaisi Suomen evankelis-luterilaisen kirkon yhteyden kirkon ykseyden keskukseen eli Apostoliseen Istuimeen. Tässä suhteessa reformaatio eroaa tietysti ratkaisevasti Vatikaani II:sta, ja katolisesta näkökulmasta on sanottava, että luterilaisen kirkon katolisuus ja jatkuvuus vahingoittui täten vakavasti.

Tämä ei kuitenkaan poista sitä jatkuvuuden hermeneutiikan perusajatusta, että Jumalan kansa ei menettänyt identiteettiään vaan jatkoi elämäänsä, osin varmasti heikentyneenä, osin kuitenkin uudistettuna – vähän niin kuin katolinen kirkko Vatikaani II:n jälkeen. Pelkkä ero Roomasta ei tee kirkosta ei-kirkkoa, kuten idän skisma osoittaa. Vatikaani II taas osoittaa, että evankeliumin hengessä ja kirkon jatkuvuuden sisällä tehdyt oppiuudistukset eivät myöskään aiheuta kirkon muuttumista ei-kirkoksi.

Näin ollen reformaation Suomessa voisi tulkita jotenkin niin, että se oli hieman kuin idän kirkon skisma ja Vatikaani II yhdistettynä. Kirkko Suomessa sai aikaan joitain hyviä uudistuksia jo 400 vuotta ennen kuin maailmanlaaja katolinen kirkko seurasi perässä, mutta toisaalta se joutui eroon maailmanlaajasta kristikunnasta. Lisäksi on myönnettävä, että hyvien uudistusten lisäksi oli myös opillisia ylilyöntejä ja huonoja uudistuksia (kuten Vatikaani II:nkin jälkeen), mutta niitä on viime aikoina saatu onneksi paljon korjattua.

Summa summarum: Onko Suomen evankelis-luterilainen kirkko katolisesta näkökulmasta katolinen? Ei (ainakaan täysin), mutta ei se hirvittävän kaukanakaan ole. Apostolisesta suksessiosta, pappeudesta ja eukaristiasta pitänee vielä käydä jokunen kierros ekumeenista dialogia, mutta näiden tunnustaminen ei suinkaan näytä mahdottomalta. Päätän tämän artikkelin siteeraamalla Helsingin katolisen hiippakunnan yleisvikaaria isä Raimo Goyarrolaa:

”Katolinen kirkko on valmis tulemaan vastaan. Eikö luterilainen kirkko ole kutsuttu elämään erityisessä liitossa kirkon kanssa, josta se aikanaan syntyi? Kymmenisen vuotta sitten Richard John Neuhaus, eräs tunnettu yhdysvaltalainen luterilainen pappi, otettiin katolisen kirkon jäseneksi ja sen jälkeen vihittiin papiksi. Hän sanoi tässä yhteydessä, että jonakin päivänä luterilainen kirkko astuu askeleen eteenpäin, minkä jälkeen mikään ei enää ole kuin ennen. Käännyn Jumalan puoleen luottavaisin ja rakastavin mielin pyytäen, että tämän askeleen ottaisi Suomen evankelis-luterilainen kirkko.” (Euangelium Benedictum, s. 157)

pyhan_henrikin_katedraali_1_1024

Explore posts in the same categories: Ekklesiologia, Luther ja luterilaisuus

4 kommenttia : “Mitä ajatella Suomen ev.-lut. kirkosta? Osa 2: katolilaiset”


  1. Sen verran mielenkiintoinen teksti, että sisäinen skolastikkoni haluaa tietää lisää.

    Ovatko anglikaanien suksessio ja sakramentit nykyisin valideja katolisen kirkon mukaan? Utrechtin unioni käsittääkseni ne ainakin tunnustaa (samoin Porvoon kommunio).

    Miten katolinen kirkko nykyisin tulkitsee pappeuden sakramentin forman ja materian?

    Tämä oli minusta sangen epäselvä kappale, enkä oikein päässyt jyvälle siitä, mitä siinä oikeastaan sanotaan:

    ”Lisäksi on mietittävä, voidaanko ’mekanistisen’ suksessiokäsityksen heikkouksiin vedota vain ’negatiivisesti’. Jos Jumala ei pidäkään ratkaisevana pelkkää mekaanista piispanvihkimyksen suorittamista vaan laajemmin kirkon intentiota, niin miksei tämä kriteeri toimisi toiseen suuntaan ”positiivisesti”? Miksi siis soveltaa kriteeriä ’negatiivisesti’ 1500-luvun Ruotsin kirkon vihkimyksiä vastaan eikä ”positiivisesti” esimerkiksi Suomen kirkon vuoden 1884 vihkimyksiin?”

    JJR

    • Emil Anton Says:

      Sanoisin, että anglikaaneihin pätee nykyään samantyyppinen agnostisismi kuin Pohjolan luterilaisiin, asiaa on monimutkaistanut Apostolicae curaen jälkeen monien anglikaanipiispojen vihkimykset, joissa vihkijöinä on ollut vanhakatolisen tai ortodoksisen linjan kautta apostolisessa suksessiossa olevia piispoja.

      Tossa kappaleessa oli kyse siitä, että jotkut katolilaiset vetoavat lut.suksessiota vastaan siihen, että ei riitä pelkkä mekanistinen historiallinen linja, vaan tärkeämpää on se, että kirkko ja sen usko säilyy. Siksi esim. 1500-luvun vihkimykset ehkä olisi olleet historiallisesta suksessiosta huolimatta päteviä koska erottiin kirkosta ja muutettiin uskoa jne. Mutta toisaalta jos otetaankin lähtökohdaksi kirkon ja uskon perustavanlaatuinen jatkuvuus 1500-luvulla (ja jälleen, jos sanotaan että suksessio katkesi 1884 niin silloin myönnetään ettei se katkennut 1500-luvulla) niin silloin vuoden 1884 katkosta voisi mekanistisuuskritiikillä kohdella ei-niin-ratkaisevana, koska laajasti ottaen jälleen kirkko, usko ja virka jatkuivat.

  2. Heikki Repo Says:

    Eräs olennainen kysymys koskien uhripappeutta on tietty se, mikä sen sisällöksi ymmärretään. Reformaation kritiikin kärki kohdistui senkaltaiseen uhriteologiaan, jossa papin ymmärrettiin toistavan Kristuksen ristinuhrin ehtoollisen yhteydessä ihmisten syntien sovitukseksi — ja toisaalta erittäin pitkälle kehitetty ajatus sakramenttien pätevyydestä tehtyinä tekoina ilman uskoa.

    Augsburgin tunnustuksen puolustuksessa (http://www.evl.fi/tunnustuskirjat/puolustus/XXIVu.html) Melanchton kirjoittaa pitkästi messusta ja uhrista. Kritiikin kärki löytynee tästä: ”Tästä syystä on hylättävä Tuomaan harha. Hän kirjoittaa näin: ’Herran ruumis, joka on kerran uhrattu ristillä perisynnin sovittamiseksi, uhrataan alttarilla päivittäin jokapäiväisten syntien tähden, jotta kirkolla siinä olisi lahja Jumalan lepyttämiseksi.’ Hylättäviä ovat myös muut yleiset harhat, se että messu tuottaa armon sille, joka sen toimittaa, pelkän ulkonaisen suorituksen nojalla, ja sen, että se toimitettuna toisten, jumalattomienkin hyväksi ansaitsee anteeksiantamuksen synneistä, syyllisyydestä ja rangaistuksesta, kunhan nämä eivät asetu sitä vastustamaan.”

    Ja aiemmin: ”uuden liiton pappeus on Hengen palvelusvirka, niin kuin Paavali opettaa 2. Kor. 3:6, ja siitä syystä siihen kuuluu yksi ainoa uhri, Kristuksen sovitusuhri, joka on hyvitys toisten synneistä. Tämän lisäksi siihen ei kuulu mitään leeviläisten uhrien kaltaisia uhreja, joita voitaisiin niiden pelkän toimittamisen nojalla siirtää koskemaan toisia ihmisiä.”

    Jos nyt sitten luterilais-katolisessa dialogissa Katolinen osapuoli voi lausua näin: ”Siten esimerkiksi messun vietto ei ole Kristuksen ristinuhrin toistamista, vaan se ylittää ajan ja paikan rajat niin, että me tulemme
    sen kautta osalliseksi pelastuksen alkuperäisestä todellisuudesta.
    Kristuksen uhri tulee jälleen läsnäolevaksi (re-praesens) meidän alttarillemme.”

    ja myöhemmin:

    ”Mutta ekumeenisessa tutkimuksessa ja kirkkojen välisissä oppikeskusteluissa on voitu todeta, että luterilaiset ja katolilaiset ovat samaa mieltä kahdesta ratkaisevasta kohdasta: Ensiksi, että Kristuksen uhri maailman syntien edestä on ainutlaatuinen ja riittävä, eikä sitä voida jatkaa, toistaa, korvata tai täydentää, ja toiseksi, että Herra on läsnä ehtoollisessa niin että hänen uhrinsa Golgatan ristillä tulee vaikuttavalla tavalla läsnäolevaksi ehtoollisenvietossa.”

    — eikö tällöin joudu kyseenalaiseksi kokonaan se, ovatko reformaattorit missään vaiheessa puhuneetkaan siitä ”messu-uhrista” jonka toimittamisen nyt katsotaan kuuluvan Katolisessa kirkossa pappeuteen?

    Ekumeeninen dialogi näyttäisi ennen muuta osoittaneen, ettei tosiasiallista eroa ehtoollisen uhriluonteesta ole kuin korkeintaan painotuseroina. Se puhuisi mielestäni sen puolesta, että katolisen pappeuden edellytyksenä olevan uhripappeuden ei voida katsoa lakanneen Suomessa reformaattoreiden messu-uhri -kritiikin perusteella. Nähtävästi kritiikin kohde kun ei osu ollenkaan Katoliseen käsitykseen ehtoollisesta uhrina vaan pikemminkin jonkinlaiseen aikansa vääristymään.

    Lopuksi vielä vähän Melanchtonia kuvaamaan aikansa elämää:
    ”Näistä harhoista ovat sitten saaneet syntynsä lukemattomat muut: mikä vaikutus on messuilla, joita sovelletaan yhdellä kertaa monen hyväksi, mikä merkitys taas kerran toimitetuilla yhden hyväksi. Sofisteilla on ansioista tarkat taulukot, niin kuin pankkimiehillä on kullan tai hopean pitoisuuksista. Sitten he myyvät messua kuin maksuksi siitä, mitä itsekukin toivoo saavansa: kauppiaille sitä varten, että liiketoimet sujuisivat suotuisasti, metsästäjille sitä varten, että metsästysretki onnistuisi, ja niin loputtomiin.”


Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Google+ photo

Olet kommentoimassa Google+ -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s


%d bloggers like this: