Valistunut suomalainen luterilainen Mekassa: Aavikon vaeltajan aatemaailma

Viime helmikuussa kirjoitin artikkelin Georg August Wallinista ja hänen Arabian-matkoistaan. Sen lopussa mainitsin uudemmista kirjoista, joita en ehtinyt ottaa huomioon. Nyt olen saanut ne luettua, ja koska on meneillään Wallinin lokakuinen tuplamuisto (Wallin kuoli 23. lokakuuta 1852 ja syntyi 24. lokakuuta 1811), on mitä sopivin tilaisuus jatko-osalle.

Viime torstaina Academicum Catholicumin luentoilta keräsi yli 20 henkeä kuuntelemaan Suomen johtavaa Wallin-tutkijaa Kaj Öhrnbergiä, joka puhui Wallinin annista tieteelle. Itse sain samana päivänä luettua loppuun Öhrnbergin toimittaman lähes 600-sivuisen kirjan Aavikon vaeltaja – elämä ja päiväkirjat (Otava 2007). Tässä artikkelissa keskityn pääasiassa tähän kirjaan, mutta lisäksi on mainittava myös uudempi Dolce far niente i Arabien (2014).

Dolce far niente on julkaistu ruotsiksi ja englanniksi (pitäisi myös suomentaa!), ja siinä on neljä erinomaista artikkelia: Patricia Berg esittelee Wallinin ja hänen uransa, Sofia Häggman pureutuu Wallinin Egyptin-aikaan, Kaj Öhrnberg käsittelee Wallinin Arabian-matkoja ja Jaakko Hämeen-Anttila kirjoittaa Wallinin suhteesta Persiaan. Kirjassa on myös kaunista kuvitusta, ja 144-sivuisena sen lukaisee melko nopeasti.

Wallinin suhde uskontoon

Vähemmän perusteellisesti käsitelty aihe suomalaisessa Wallin-tutkimuksessa näyttää olevan Wallinin suhde uskontoon. Tämä on sikäli merkillistä, että Wallin oli kuitenkin luterilaistaustainen suomalainen, joka melkoisen mielenkiintoisesti omaksui itämailla vuosiksi islamilaisen elämäntavan.

Öhrnberg kertoo, että Wallinia on toisaalta arvosteltu omasta kulttuurista luopumisesta ja islamilaisten tunnumerkkien omaksumisesta, toisaalta eräät (sattumoisin katoliset) suomenruotsalaiset kommentaattorit (Göran Schildt ja Johannes Salminen) ovat pyrkineet osoittamaan, ettei Wallin koskaan luopunut kristillisestä uskostaan eikä lakannut sisimmässään halveksimasta islamia. (Aavikon valetaja, s. 176-177)

Oman kortensa kekoon ovat kantaneet muslimit, joiden mukaan Wallin olisi aidosti omaksunut islamilaisen uskon. He ovat kunnioittaneet Wallinia hajjina (pyhiinvaeltajana, joka kävi Mekassa) ja viitanneet esimerkiksi Wallinin ristittömään hautakiveen arabialaisine nimineen. Oliko Wallin siis uskollinen luterilainen, harras muslimi, vai kenties jotain siltä väliltä?

AC:n luentoillassa Öhrnberg totesi, ettei osaa sanoa, kuoliko Wallin kristittynä vai muslimina. Samantapainen ongelma vaivasi monia jo Wallinin elinaikana: ”Kun siellä kuljin, ihmiset sanoivat: ’Hän on muslimi’, toiset: ’Hän on frankki’, toiset: ’Hän on sheikki’.” (s. 186, vrt. Matt. 16:14!).

Omaksuiko Wallin islamin?

Öhrnberg kritisoi Schildtin ja Salmisen tulkintaa toteamalla, että Wallin inhosi ulkokultaisuutta ja tekopyhyyttä yhtä lailla islamissa kuin kristinuskossakin ja että Wallinin intohimo oli arabialaisen kulttuurin mahdollisimman syvä ymmärtäminen ja haltuun ottaminen. (s. 177) Näissä kritiikeissään Öhrnberg on epäilemättä oikeassa, vaikka arabi- tai beduiinikulttuurin ja islamin omaksumisen suhde jää tässä vielä epäselväksi.

Wallin ei olisi voinut omaksua muslimiroolia niin täydellisen hämäävästi, jos hän olisi oikeasti sisimmässään vain halveksinut islamia. Päinvastoin Wallin kertoo useammankin kerran vaikuttuneensa muslimimenoista ja tempautuneensa niihin sydämestään mukaan (s. 210, 228).

Mutta tarkoittiko tämä islamin omaksumista? Ei, niin kuin seuraava Egyptin-ajalta peräisin oleva sitaatti antaa ymmärtää:

”Omasta puolestani on myönnettävä, että kerrassaan tempauduin mukaan tähän dhikriin ja nautin siitä, vaikka tietenkään en tuntenut mitään halua luopua isieni uskosta sen enempää kuin aiemminkaan täällä ollessani.” (s. 288)

Sanat ovat selviä, mutta olisiko ajateltavissa, että vakaumus muuttui myöhemmillä Arabian autiomaamatkoilla? Näin saattaisi joku voida päätellä, sillä Wallin eläytyi islamin alkukodin, Arabian aavikoiden tunnelmaan siinä määrin, että häneltä pääsi muutamaan otteeseen jopa islamin uskontunnustus:

”[A]avikko suo ihmeellisen mielenrauhan, täällä tuntee itsensä virittyneeksi joka käänteessä huudahtamaan lā ilāha illā llāh koko sen merkityksen laajuudessa, minkä arabi lataa uskontunnustukseensa.” (s. 415)

Siinä missä Wallin oli aiemmin vältellyt lausumasta koko shahadaa eli uskontunnustusta, aavikkomatkan aikana eräs Wallinia hieman epäilyksen alaisena pitänyt sheikki ”sai minut lausumaan islamin uskontunnustuksen; kun sen toistin lujalla ja vakaalla äänellä, hän pyysi minulta anteeksi epäilyksiään ja tunnusti nyt, että minä olin al-Azharista valmistunut oppinut sheikki”. (s. 419)

Wallin ei ollut valmistunut al-Azharista, mutta oliko hän nyt muslimi? Islamin mukaan muslimiksi tullaan lausumalla islamin uskontunnustus. Muuta ei vaadita. Tästä näkökulmasta voitaisiin ajatella, että Wallin oli (myös) muslimi. En tosin tunne islamin lainoppineiden tulkintoja uskontunnustuksesta, joka lausutaan ilman oikeaa islamin omaksumisen intentiota, esim. valeidentiteetin säilyttämisen vuoksi. Luulisin, ettei sitä hyväksytä.

Wallinin pyhiinvaellukset Mekkaan ja Jerusalemiin

Wallin teki ensimmäisellä aavikkomatkallaan pyhiinvaelluksen Mekkaan, jonne ainoastaan muslimit saivat mennä. Olisiko hajjin suorittaminen osoitus siitä, että Wallin oli oikea muslimi? Kertoohan Wallin jälleen lausuneensa pyhiinvaellukseen liittyneet rukoukset ”sydämen kyllyydestä ja kurkun täydeltä” (s. 440). Toisaalta ’Arafatin vuorella seisoskeleminen pyhiinvaelluksen huippukohtana oli Wallinista ”hengellisesti köyhää ja turhaa” (s. 443).

Yhteenvetona Wallin toteaa, että on suorittanut ”kaikki muslimipyhiinvaeltajalta vaaditut menot Mekassa ja Medinassa, mutta en tahdo kieltää, että minua toki painoi suuri ahdistus ja ankara pelko matkan ajan. Pitkään en Mekassa viipynyt, jo ilmitulon pelosta ja myöskään, koska varani olivat aivan lopussa” (s. 445). Jos Wallin olisi aidosti omaksunut islamin, miksi hän olisi vapissut ”ilmitulon pelosta”?

Myös toisen aavikkomatkan pyhiinvaellus Jerusalemiin vahvistaa sen, ettei Wallin katsonut vaihtaneensa uskontoa. Hän kirjoittaa päiväkirjaansa 1847 lähestyneensä ”erityisen autuaan rauhan vallassa Daavidin ja Salomon hallitushaupunkia ja meidän uskontomme kehtoa, jossa laskettiin koko sen sivistyksen perusta, mikä meillä nyt on” (s. 456). Wallin käy myös paikalla, missä ”Herra naulittiin ristiin” (s. 457) – näin ei muslimi puhuisi.

Äsken siteerattua kohtaa lukuun ottamatta Wallin ei juuri lainkaan mainitse Kristusta, mikä on melko erikoista, sillä luulisi tämän keskeisen islamia ja kristinuskoa erottavan kappaleen olleen hänelle pohdinnan paikka. Wallin vaikuttaa valistuneelta ja avoimelta suomalaiselta kristityltä monoteistilta, joka pitää pohjimmiltaan kiinni omasta uskonnostaan, mitä se merkitseekään, mutta on valmis omaksumaan paljon aineksia myös muualta.

Itäistä kristinuskoa tarkastellessaan Wallin huomaa monia yhtymäkohtia islamiin, vaikka nämä uskonnot ovatkin ”syvimmältä perusajatukseltaan” yhtä kaukana toisistaan kuin itä ja länsi. ”Tunsin, että moni asia miellytti minua yhdessä enemmän kuin toisessa, mutta myös päinvastoin, niin että minun oli vaikea päättää, kumpi olisi Herralle otollisempi, Mekan-kävijäkö (…) vai sekö, joka menee Jerusalemiin Pojan haudalle tekemään ristinmerkkejä”. (s. 459)

”En osannut vastata muuten kuin vastakysymyksellä: minkä auttaa sinua, oletpa kristitty tai muslimi, elämässäsi pyhiinvaellus Mekkaan tai Jerusalemiin, jollei koko elämäsi ole pyhiinvaellusta Herran luo? Minkä auttaa sinua virsi, rukous, kirkossakäynti, jollei koko elinaikasi jokainen ajatus ole Herran ylistystä, jokainen ponnistuksesi rukousta ja joka päiväsi sunnuntai Herran edessä?” (s. 460)

Tämä on varmasti kaunein Wallinin kynästä lähtenyt uskonnollinen teksti. Sen viittaus sunnuntaihin vahvistaa jälleen kristillisen identiteetin, mutta siinä on havaittavissa ennen kaikkea Raamatustakin tuttu ajatus siitä, että Herra katsoo lopulta sydämeen eikä ulkoisiin puitteisiin.

Lopuksi

Kolmannella aavikkomatkallaan Wallin joutui muuttamaan suunnitelmiaan nimenomaan sen takia, että hän paljastui kristityksi (s. 498). Ei siis ole mitään viitteitä siitä, että Wallin olisi syvimmässä sydämessään kääntynyt islamiin Arabian-matkansa aikana, mutta kylläkin voidaan sanoa, että hän oli uskonnollinen uskontojenvälisesti, lainatakseni Peter C. Phanin kirjan nimeä.

Kaikesta viehätyksestä huolimatta täytyy myös todeta, ettei Wallin mikään täydellinen malliesimerkkikään ollut, kaukana siitä. Ulkokultaisuusinhostaan huolimatta Wallin itse syyllistyi välillä vakavaankin kaksinaismoraaliin. Vaikka Wallin ensin halveksi Egyptin ilotyttöjä, lopulta hän päätyi toistamiseen käyttämään heidän palvelujaan hyväkseen. (s. 318, 390)

Wallinin uskonnollista ja moraalista identiteettiä kuvaa lopulta oivallisesti seuraava lause, niin hyvässä kuin pahassakin: ”Jumalan kiitos, en ole kenenkään muun palvelija kuin Herran ja oman itseni” (s. 493). Mitä meidän siis olisi ajateltava, kun käymme Wallinin haudalla? Wallin itse antaa parhaan mahdollisen vastauksen: ”Minä ja kohtaloni kaikki Herran kädessä” (s. 507).

Miten suhtautua muihin uskontoihin?

Monille suomalaisille tulee yllätyksenä, että patavanhoillisena pidetty katolinen kirkko on viimeiset 50 vuotta ollut kristikunnan suuri edelläkävijä uskontojen välisessä dialogissa ja uskontoteologiassa.

Jotkut johtavat luterilaiset teologit kuten Jyri Komulainen ja Kari Kuula ovatkin avoimesti kehottaneet ottamaan tässä asiassa Vatikaanista mallia, varsinkin nyt kun Suomi alkaa olla peruuttamattomasti monikulttuurinen ja -uskontoinen.

Suomi on kaukainen nurkka Pohjois-Euroopassa, ja monesti maailmalla kauan sitten käsitellyt ilmiöt saapuvat tänne vuosikymmeniä myöhässä. Hyvänä esimerkkinä voidaan mainita lestadiolaisteologi Joona Korteniemen arvio Vatikaani II-kirjastani, jossa hän toteaa 1800-lukulaisen modernismin saapuneen Pohjois-Suomeen vasta 1960-luvulla.

Vastaavasti nyt alkaa olla aika sille, että 1960-luvulla katolisessa kirkossa käsitelty kysymys perussuhtautumisesta muihin uskontoihin alkaisi juurtua Suomeen. Kun maailmanhistorian suurin kirkolliskokous kokoontui 1962-1965, oli selvää, että esimerkiksi maailmansodassa hirveyksiä kärsineisiin juutalaisiin oli otettava uusi asenne.

Vatikaanin toinen kirkolliskokous julkaisi 16 asiakirjaa, joista pienin ja pippurisin on nimeltään Nostra Aetate (”Meidän aikanamme”). Se käsittelee nimenomaan kirkon suhdetta ei-kristillisiin uskontoihin, ja se on nyt 50 vuoden jälkeen ehkä koko kirkolliskokouksen ajankohtaisin asiakirja.

Alun perin asiakirjan piti olla vain juutalaisia koskeva julistus, mutta varsinkin arabimaiden piispat vaativat, että jos juutalaisuudesta sanotaan jotain positiivista, niin tasapuolisuuden vuoksi tulisi sanoa jotain myös islamista. Tästä olikin sitten lyhyt matka siihen, että myös Aasian uskonnoista tulisi sanoa jotain, ja näin asiakirja laajeni koskemaan ei-kristillisiä uskontoja ylipäätään.

Asiakirjan uutuudesta ja jopa vallankumouksellisuudesta kertoo se, ettei se pysty viittaamaan mihinkään aiempaan kirkolliskokoukseen eikä paavin lausuntoon oppinsa tueksi, yhtä keskiaikaista paavin kirjettä lukuun ottamatta. Tradition sijaan kirkolliskokous palasi Raamatun teksteihin ja löysi sieltä tukea uudelle asenteelle.

Niin kuin Pyhä kirja todistaa, Jerusalem ei tuntenut etsikkoaikaansa eikä suuri osa juutalaisista ottanut vastaan evankeliumia, monet vieläpä vastustivat sen levittämistä. Silti juutalaiset apostoli Paavalin todistuksen mukaan yhä ovat Jumalalle erittäin rakkaita isiensä tähden, sillä hän ei ota takaisin armolahjojaan eikä kutsuaan. Yhdessä profeettojen ja saman apostolin kanssa Kirkko odottaa sitä päivää, jonka yksin Jumala tuntee ja jona kaikki kansat yhteen ääneen rukoilevat Herraa ja ”palvelevat häntä yksimielisesti” (Sef. 3:9).

Antisemitismin eli juutalaisvihan lisäksi Nostra Aetate (NA) tuomitsi ”kaiken ihmiseen kohdistuvan syrjinnän, kaiken häneen hänen rotunsa ja värinsä, säätynsä ja uskontonsa takia suunnatun väkivallan, koska se sotii Kristuksen henkeä vastaan” (NA 5).

Erityisesti NA kehotti unohtamaan vanhat vihollisuudet muslimien kanssa ja ”yhdessä varjelemaan ja edistämään sosiaalista oikeudenmukaisuutta, moraalisia arvoja sekä rauhaa ja vapautta kaikkien ihmisten hyväksi” (NA 3). Islamista, samoin kuin buddhalaisuudesta ja hindulaisuudesta, tuodaan esiin hyviä puolia (NA 2-3).

Katolinen kirkko ei hylkää mitään siitä, mikä näissä uskonnoissa on totta ja pyhää. Vilpitöntä kunnioitusta tuntien se tarkastelee näitä toiminta- ja elämäntapoja, säännöksiä ja oppeja, jotka — vaikka ne poikkeavatkin monessa siitä, mitä se itse uskoo ja opettaa — monesti tuovat mukanaan säteen siitä totuudesta, joka valaisee kaikki ihmiset.

Toisin kuin jotkut kristityt pelkäävät, positiivinen asenne muihin uskontoihin ei suinkaan automaattisesti merkitse kristinuskon relativoimista eli suhteellistamista (”yksi uskonto ei ole toista parempi”, ”jokaisella on oma totuutensa, kaikki ovat yhtä oikeassa”). Kuten tunnettua (tai valitettavasti ei), relativismi kumoaa itse itsensä.

Evankeliumin (Joh. 1:9) mukaan Kristus on se valo, joka valaisee kaikki ihmiset, joten positiivista kristillistä uskontoteologiaa voi tehdä vankasti omasta maailmankatsomuksesta käsin.

Eikä ystävällinen ja rauhaisa dialogi sulje pois omasta uskostaan todistamista – jo rehellisyys vaatii avoimuutta omasta vakaumuksesta. Kirkko julistaa yhä Kristusta, joka on ”tie, totuus ja elämä” (Joh. 14:6), ”josta ihmiset löytävät uskonnollisen elämän täyteyden ja jossa Jumala sovitti kaiken itsensä kanssa” (NA 2).

Ihmisillä on kuitenkin kaikenlaisia enemmän tai vähemmän hyviä syitä olla ottamatta Kristus-uskoa vastaan. Rauhaisan ja rakastavan asenteen ei tule rajoittua vain potentiaalisiin käännynnäisiin, vaan sen tulee ulottua poikkeuksetta kaikkiin ihmisiin, niin vaikealta kuin tällainen ideaali saattaakin vaikuttaa.

Me emme todellakaan voi huutaa avuksemme Jumalaa, kaikkien Isää, jos me kieltäydymme kohtelemasta veljenä yhtäkään ihmistä, joka on luotu Jumalan kuvaksi. Ihmisen suhde Isään Jumalaan ja hänen suhteensa ihmisveljiin ovat niin läheisesti yhteen kuuluvia, että Raamattu sanoo: ”Joka ei rakasta, se ei tunne Jumalaa” (1 Joh. 4:8). Siten häviää pohja jokaiselta teorialta tai käytännöltä, joka tuo ihmisten tai kansojen välille ihmisarvoa ja siitä johtuvia oikeuksia loukkaavan erottelun.

Kirkko, Israel ja uskonnot

Jatketaan Joseph Ratzingerilla ja siirrytään ekumeniasta uskontodialogiin, jota myös väitöskirjatutkimukseni käsittelee. Truth and Tolerance -kirjasta olen jo aikoinaan tällä blogilla kirjoittanut (osat 1 ja 2), mutta toinen merkittävä teos Many Religions – One Covenant (Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund) on jäänyt toistaiseksi esittelemättä.

Jokin aika sitten Eetu Manninen kirjoitti Jumalapuhetta-blogilla hyvän kaksiosaisen jutun katolisen kirkon juutalaisia koskevasta opetuksesta (ks. osat 1 ja 2), jossa hän myös viittaa nyt käsiteltävään kirjaan. Nämä blogipostaukset toimivat varmasti hyvänä täydennyksenä ja oheislukemisena toisilleen.

Pieni kirja koostuu neljästä luvusta, joista yksi on saarna. Muut kolme lukua ovat teologisia esitelmiä tai artikkeleita. Ensimmäinen käsittelee Israelia Katolisen kirkon katekismuksessa, toinen vanhan ja uuden liiton suhdetta, ja kolmas kristinuskon ja juutalaisuuden suhdetta sekä uskontodialogia yleensä. Scott Hahn ylistää englanninkielisen laitoksen (1998) esipuheessa Ratzingerin kirjaa eksegetiikan ja dogmatiikan välisen kuilun ylittämisestä.

Pääpointteja kirkon ja Israelin suhteesta

Ratzingerin lähtökohtana on kristittyjen ja juutalaisten välinen surullinen historia. On ajateltu, että kristittyjen usko Jeesukseen johtaa väkisin antisemitismiin (Messiaan torjuvat juutalaiset eivät voi olla muuta kuin sokeita ja itsepäisiä). On myös ajateltu, että kristityt ja juutalaiset voivat tulla toimeen vain, jos kristityt luopuvat absoluuttisista väitteistään Kristuksesta ja omaksuvat liberaalin ja pluralistisen teologian.

Ratzingerin pyrkimyksenä on näitä ajatuksia vastaan osoittaa, että kristityt ja juutalaiset voivat hyväksyä toisensa kukin oman uskonsa ytimestä käsin. On pintapuolista sanoa, että Vanha testamentti (tai ”Heprealainen Raamattu”) yhdistää kristittyjä ja juutalaisia, kun taas Kristus erottaa heitä. Tosiasiassa ilman Kristusta kristityt eivät uskoisi juutalaisten Raamattuun.

Ratzinger ymmärtää, että suurimmalle osalle juutalaisista oli ja on mahdotonta hyväksyä kristillistä uskoa Jeesuksen jumaluuteen, Jumalan inkarnaatioon. Silti juutalaiset voisivat ehkä nähdä Jeesuksen Jumalan palvelijana, joka saa pakanakansat palvelemaan Israelin Jumalaa. Näin ollen Jeesus sekä yhdistää että erottaa kristittyjä ja juutalaisia.

Ratzinger torjuu vanhan tavan lukea vanhaa ja uutta liittoa tai lakia ja evankeliumia toistensa vastakohtina. Katolinen lukutapa ei ole dialektinen vaan analoginen. Uusi ei kumoa vanhaa vaan täyttää sen. Ehtoollisen asettamisessa VT:n monet liittoteologiset juonteet kohtaavat. Samalla Siinain liitto ylitetään, eikä se enää sellaisenaan ole voimassa. Jeesus Jumalan Poikana osoittaa, mikä siinä on pysyvää kaikille kansoille.

Sekä juutalaiset että kristityt odottavat tulevaa Messiasta – juutalaiset tuntematonta, krisitityt jo tuntemansa Kristuksen paluuta. Elämme jännitteisessä suhteessa, mutta tuo jännite voi pitää meidät yhteisellä polulla kohti Tulevaa. Jo kirkkoisät ajattelivat, että Jumalan kaitselmus on halunnut sallia juutalaisten säilymisen kirkon rinnalla merkkinä maailmalle. Nykyään voimme ymmärtää tuon merkin sisällön laajemmin.

Juutalaisia ja kristittyjä yhdistää usko ilmoitettuun Jumalan Sanaan, josta nousee rakkaus Jumalaa ja lähimmäistä kohtaan sekä toivo tulevasta eskatologisesta pelastuksesta. Usko, rakkaus, toivo; mennyt, nykyhetki, tulevaisuus. Kristityt ja juutalaiset voivat todistaa näistä asioista maailmalle rinta rinnan.

Uskontodialogi ja missio

Myönteinen uskontoteologia ja uskontodialogi häiritsevät joitain perinteisempiä kristittyjä siksi, että ne tuntuvat vesittävän lähetyskäskyä. Onko uskontodialogin tarkoituksena tehdä juutalaisista vain parempia juutalaisia, muslimeista parempia muslimeja, jne?

Ratzinger torjuu tämän ajatuksen täydellisenä vakaumuksen puutteena. Uskontodialogin tavoitteena on totuuden löytäminen, eikä totuudesta luopumalla voiteta mitään. Toisaalta ei myöskään ole realistista, että kaikki uskonnot yhdistyisivät tai sulautuisivat yhteen. Eikä se ehkä ole toivottavaakaan. Emme nimittäin koskaan omista totuutta täydellisesti, vaan voimme aina myös oppia jotain uutta toisilta ja toisenlaisilta.

Uskontodialogi voi auttaa meitä puhdistamaan omaa uskoamme, kun otamme vastaan toisten esittämää kritiikkiä omasta uskonnostamme. Samalla evankeliointi voi kulkea käsi kädessä dialogin kanssa. Suuri osa maailman ihmisistä uskoo jo jotain, he eivät ole tyhjiä tauluja. Evankeliumin julistaminen vaatii dialogista kommunikaatiota.

Uskontodialogin tulisi olla yhteistä totuuden ja Sanan kuuntelemista niin, että samalla huomaamme kasvavassa määrin sen kaiken, mikä meitä jo nyt yhdistää. Monoteististen uskontojen (eritoten juutalaisuuden ja islamin) kanssa meillä on vahva yhteinen pohja. Mystisten uskontojen suhteen Ratzinger on varovaisempi ja korostaa niiden rajoitteita.

Jos perimmäinen todellisuus ei ole persoonallinen Jumala, maailma ei enää ole luomakunta: se on jumalaton ja se putoaa pois pelastuksesta. Meillä ei myöskään ole ilmoitusta, sitovaa ohjetta siitä miten tulee elää. Etiikka jää meidän ja intressiemme armoille. Toisaalta mystiset uskonnot voivat muistuttaa kristittyjä oman traditiomme apofaattisesta puolesta ja murtaa liian kovettuneita kaavoja ja asenteita:

”Tarvitsemme kunnioitusta toisten uskomuksia kohtaan ja valmiutta etsiä totuutta sieltä, mikä vaikuttaa meistä oudolta tai vieraalta; sillä tällainen totuus koskee meitä, se voi oikaista meitä ja viedä meitä eteenpäin polullamme. Tarvitsemme halukkuutta katsoa vieraan ulkokuoren taakse ja etsiä sinne kätkettyä syvempää totuutta.” (s. 110)

 

 

Uskontoteologiaa ja -dialogia

Tiesitkö, että tänään alkaa maailmanlaajuinen uskontojenvälisen yhteisymmärryksen viikko? Yhteisymmärrysviikko on YK:n vuonna 2010 hyväksymä virallinen tapahtumaviikko, joka juontaa juurensa paavi Benedictus XVI:n Regensburg-puheeseen. Viikon englanninkielisellä sivulla voi myös kuunnella Sami Yusufin uskontojenvälisen laulun ”The Gift of Love” – rakkauden lahja.

Yhteisymmärrysviikon kunniaksi ja väitöskirjatutkimukseni inspiroimana ajattelin tänään esitellä paksun teoksen Catholic Engagement With World Religions: A Comprehensive Study (Orbis 2010), jonka toimittajat Karl J. Becker ja Ilaria Morali sattuvat myös olemaan Gregoriana-yliopiston opettajia. Teos on kokoelma artikkeleita, jotka valottavat monipuolisesti katolisen kirkon suhdetta muihin uskontoihin.

Peter Henricin johdantoartikkelissa tutkitaan ”uskonto” (religio) -termin merkityksen kehitystä. Antiikin Roomassa religio merkitsi kulttisuorituksia, ja kristityt apologeetat puhuivat kristinuskosta tosi uskontona (religio vera). Myöhäisantiikista keskiaikaan religio merkitsi sääntökuntaelämää, eikä sitä käytetty monikossa kuvaamaan eri uskontoja. Esimerkiksi islamista ei käytetty sanaa religio, vaan sanoja secta, lex tai fides (lahko, laki tai usko).

Vasta modernina aikana, erityisesti Humen, Hegelin ja Schleiermacherin vaikutuksesta ’uskonto’ on lännessä saanut modernin merkityksensä kattoterminä eri uskonnoille. Reformaation kiistat tekivät epäselväksi, mikä on oikea uskonto, jolloin jotkut ehdottivat tilalle ns. ”luonnollista uskontoa”. Luonnollisen uskonnon käsite mahdollisti terminologisesti ”kaikkien uskontojen” käsittelemisen yleisen uskontokategorian alla.

Ei-kristittyjen kohtalo kirkkoisistä 1900-luvulle

Kirjan ensimmäinen osa käsittelee ei-kristittyjen pelastumista. Kirjan teologinen positio tulee heti selväksi, kun Joseph Carola ilmoittaa mahdottomaksi sen, että oppi olisi kääntynyt aiemmasta päinvastaiseksi. Carola puolustaa kantaa, jonka mukaan kirkkoisien konsensuksen mukaan kukaan ei voi pelastua ilman eksplisiittistä uskoa Kristukseen ja vastustaa Rahnerin teoriaa ”anonyymeistä kristityistä”.

Nippelitietona Carolan artikkelista mainittakoon se, että Justinos Marttyyrin termit sperma tou logou ja logos spermatikos on erotettava: edellinen (Logoksen siemen) on kaikissa, sen sijaan logos spermatikos on itse Logos, joka kylvää siementä Matt. 13:n kylväjävertauksen tavoin. Siemen ei ole sama kuin Logos, vaan se merkitsee heijastumaa tai analogista tietoa Logoksesta.

Ilaria Moralin kolmas luku käsittelee keskiajan kirjoittajia ja jatkaa Carolan linjoilla. Keskiajan kirjoittajat eivät koskaan ajattele, että ei-kristilliset uskonnot voisivat jollain lailla välittää pelastusta, eikä keskiajan teologiassa ole mitään, mitä oikeuttaisi mitään uskontoteologiaa. Sen sijaan keskiaika tarjoaa aineksia ei-kristittyjen käsittelemiselle ainoassa mahdollisessa kontekstissa eli Kristuksen pelastustyön näkökulmasta. Esim. jo keskiajalla tunnustettiin, että Jumala ei ole pelastustyössään sidottu sakramentteihin.

Seuraavassa artikkelissa Morali käsittelee varhaista modernia aikaa eli 1400-1600-lukuja, joiden aikana Amerikan mantereiden löytyminen sai aikaan uuden keskustelun ei-kristittyjen pelastumismahdollisuuksista. Jesuiitta Leonardus Lessius (k. 1623) valitteli, että hänen aikanaan monet uskoivat, että ihmiset voisivat pelastua kukin omassa uskossaan, sillä vaikutti uskomattomalta, että kaikki juutalaiset ja turkkilaiset joutuisivat helvettiin vain siksi, etteivät usko Kristukseen.

Moralin yhteenvedon mukaan armo ei sakramenttien ulkopuolella käytä hyväkseen mitään välikappaleita kuten uskontoja, vaan sillä on itsessään Kristuksen työhön perustuva tehokkuus. Sama antirahnerilainen argumentti jatkuu seuraavassa luvussa, joka tutkii seuraavaa kolmea vuosisataa. Mikään ei anna syytä ajatella, että muilla uskonnoilla olisi pelastava välittäjärooli, ja näin monien nykyteologien puolustama suuri oppi kaatuu.

Seuraavaksi Morali käsittelee opetusviran vastausta edellä mainittuun teologien paljon pohtimaan kysymykseen. Morali yhtyy Sesboüé:n negatiiviseen arvioon Cantate Dominon erehtymättömyydestä. Sitä seuraava dogmaattinen kehitys menee toiseen suuntaan. Vatikaani II:n ja paavien käsittelyssä pidetään huolta siitä, etteivät uskonnot sinänsä välitä pelastusta: esim. AG 3 puhuu uskonnollisista teoista, ei uskonnoista, ja AG 9 puhuu kansojen riiteistä, ei uskontojen.

Loppupäätelmänä Molari summaa, että Vatikaani II hyväksyi Henri de Lubacin ja Jean Daniéloun teologisen reflektion eikä Rahnerin hypoteesia. Joseph Carola lisää vielä loppuliitteessä, että Vatikaani II käyttää termiä preparatio evangelica laajemmin kuin kirkkoisät, jotka liittivät sen vain Vanhan testamentin uskontoon, mutta Justinoksen siemenille tehdään sentään oikeutta.

Kirjan osassa 2 esitetään katolinen dogmatiikka uskontodialogin tai -teologian kontekstissa, mutta siitä ei ole paljoakaan ihmeellistä kerrottavaa. Paras on Avery Dullesin artikkeli uskosta. Kolmannessa osassa esitellään konsiilin jälkeisiä trendejä uskontoteologiassa ja kritisoidaan kuuluisia pluralistiteologeja kuten Hickiä ja Knitteriä.

Yksittäiset uskonnot: johdanto ja juutalaisuus

Kirjan neljäs osa on paljon edellisiä mielenkiintoisempi. Siihen on valittu lähempään tarkasteluun viisi merkittävää maailmanuskontoa: juutalaisuus, islam, buddhalaisuus, hindulaisuus ja kungfutselaisuus. Alussa on isä Michael Fitzgeraldin johdanto, jossa kerrotaan seuraava mielenkiintoinen tarina Sudanista:

”Minulla oli tapana osallistua paikallisen šeikin koraanipiiriin. Miehet tiesivät, että olin katolinen pappi. Kun lähtöni aika tuli, menin jättämään hyvästit. Šeikki rukoili, että näkisin lopulta valon ja tulisin muslimiksi. Tämä ei suututtanut minua mitenkään, sillä tajusin hänen toivovan minulle sitä, mitä hän itse arvosti niin korkealle. Minua ei kuitenkaan koskaan painostettu kääntymään islamiin. Meillä oli molemminpuolisen kunnioituksen suhde.” (s. 389)

Fitzgerald käsittelee uskontoja mielestäni Moralia hieman myötämielisemmin. Hän päättelee kirkon opetuksen pohjalta, että uskonnot voivat auttaa pelastuksen tiellä, mutta ne eivät itse ole pelastuksen teitä. Uskontodialogi voi auttaa teologeja olemaan tarkempia siinä, kuinka he puhuvat muista uskonnoista.

Sitten seuraavat artikkelit konkreettisista uskonnoista. Ensin tulee dialogi juutalaisten kanssa. Juutalaiset ovat usein sanoneet, etteivät he tunnista itseään katolisesta juutalaiskuvasta. Juutalaisuuden itseymmärrykselle keskeisiä ovat Toora, kansa (’Am) ja maa (Aretz). Jeesus tai hänen torjumisensa ei ole oikeastaan missään roolissa juutalaisen itseymmärryksessä.

Artikkelin kirjoittaja David Neuhaus sanoo rohkeasti, että Nostra Aetate tekee parissa virkkeessä vuosisatojen katolisesta opetuksesta virheellistä. Katolinen kirkko tänään on sitoutunut antisemitismin vastustamiseen kaikissa muodoissaan. Vuonna 2001 paavillinen raamattukomissio totesi, että kristittyjen on tunnustettava juutalainen raamatunluenta mahdolliseksi ja kristilliselle luennalle analogiseksi tulkintatavaksi. Valinta riippuu uskonnosta.

Uskontoaan harjoittavat katolilaiset ja juutalaiset ovat löytäneet viime vuosikymmeninä paljon yhteisiä asioita, joiden puolesta taistella. Juutalaisia on kuitenkin pitkään hiertänyt se, että kirkolle paras juutalainen on nähtävästi kääntynyt juutalainen. Onko näin – pyrkiikö kirkko käännyttämään juutalaisia?

Vastaus on tasapainottelua: virallisia juutalaislähetysjärjestöjä ei ole, mutta kirkko pitää kiinni uskostaan Kristuksen universaaliin välittäjyyteen. Kardinaali Kasperin mukaan juutalainen voi pelastua seuraamalla omaatuntoaan ja luottamalla Jumalan lupauksiin omassa traditiossaan. Tässä kysymyksessä taitaa kuitenkin kardinaalienkin keskuudessa olla teologista variaatiota.

Kungfutselaisuus ja buddhalaisuus

Kungfutselaisuuden päämääränä on harmonian tai tasapainon saavuttaminen. Kungfutselaisuus on avoin muille uskonnoille, ja se onkin saanut vaikutteita useista maailmanuskonnoista. Se voi helposti yhdistyä toiseen uskontoon saman harjoittajan sydämessä. Kiinalaisten joukossa on kungfutselaisia muslimeja, buddhalaisia ja kristittyjä.

Kungfutselaisuus itsessään keskittyy enemmän ihmiseen ja oikeaan elämään. Kungfutse kuitenkin uskoi persoonalliseen ”Taivaaseen” ja pyrki seuraamaan hänen tahtoaan. ”Taivaan” ja Raamatun Jumalan välillä on selviä yhtymäkohtia. Kungfutselaisuudesta on helppo löytää Sanan siemeniä, ja usein kristinuskon ja kungfutselaisuuden ajatukset kohtaavat, kun ne vain osataan suhteuttaa toisiinsa.

Ongelmiakin on. Kungfutselaisten on vaikea ymmärtää tai hyväksyä puhetta kääntymisestä ja ihmisen pahuudesta. Heillä on myös vahva demytologisoiva tendenssi, joka vaikeuttaa esim. Raamatun ihmeiden käsittelyä. Lisäksi aiemmin mainittu katolisen opetusviran päättämättömyys siitä, saavatko kiinalaiset katolilaiset kunnioittaa esivanhempiaan ja Kungfutsen patsasta, on koitunut kohtalokkaaksi katolisuuden leviämiselle Kiinassa.

Buddhalaisuus näkee itsensä kristinuskon tavoin vapautuksen sanomana koko ihmiskunnalle. Buddhalaisuus voidaan jakaa kolmeen maantieteelliseen osaan tai yhteisöön: eteläinen Kaakkois-Aasian traditio on ehkä alkuperäisin, ja sen kannattajat pitävät sitä ainoana oikeana. Toiseksi on pohjoinen Tiibetin, Mongolian, Nepalin ja Bhutanin buddhalaisuus. Lopuksi on Kiinan, Vietnamin, Korean ja Japanin itäinen haara.

Buddhalaisuuden kuvailun jälkeen seuraa osa, jossa sitä suhteutetaan katolisuuteen. Yhtäläisyyksiä löytyy siitä, että molemmat systeemit sisältävät soteriologisen ja moraalisen sanoman. Katolisuudessa ja buddhalaisuudessa yhdistävänä elementtinä on myös luostarilaitos. Suuri ero mutta myös mahdollisuus on siinä, että Buddha ei vastaa kysymykseen Jumalasta eikä kuolemanjälkeisestä elämästä. Voi siis olla mahdollista nähdä kristinusko ja buddhalaisuus saman todellisuuden tarkastelijoina eri näkökulmista.

Buddhalaisuus ja kristinusko puhuvat hyvin erilaisia, toisilleen vieraita kieliä, ja molempien osapuolten on opeteltava ymmärtämään toista. Buddhalaisuus voidaan nähdä pitkälti sopusointuisena Jeesuksen opetuksen kanssa, ja toisaalta kristinuskon Jumalan antamat suuret vastaukset voidaan ”maalata buddhalaisuuden tyhjälle seinälle”. Asiantuntijuuden puute valitettavasti estää minua syvemmin esittelemästä näiden kahden erinomaisen artikkelin hienoa teologis-hengellistä kontribuutiota. Sanon vain, että suosittelen.

Islam

Hindulaisuudesta ymmärrän vielä edellisiä vähemmän, joten skippaan sen ja siirryn erinomaisen mielenkiintoiseen islamia käsittelevään lukuun. Kristinuskon ja islamin välissä seisova suuri kompastuskivi on tietysti kysymys Jeesuksesta Jumalan poikana. Muslimien credo, Ykseyden suura (112:3-4) sanoo Jumalasta: ”hän ei ole synnyttänyt eikä ole syntynyt”.

Maurice Borrmansin artikkelin suuria löytöjä minulle oli sitaatti neljännestä Lateraanikonsiilista (1215), jonka mukaan korkein todellisuus on jumalallinen substanssi, olemus tai luonto, joka ”ei synnytä eikä ole syntynyt”. Erottelu Jumalan olemuksen ja persoonien välillä voi siis mahdollistaa sen, että muslimi ja kristitty voivat olla samaa mieltä suura 112:sta. (Mahtoiko islam vaikuttaa konsiilin sanavalintaan?)

Kristityn on myös hyvä tuntea joitain Koraanin kohtia, jotka puhuvat kristityistä tai  uskonnollisesta pluralismista myönteisesti. Suura 5:48 toteaa: ”Jos olisi ollut Jumalan tahto, Hän olisi muovaillut teidät kaikki yhdeksi kansaksi, ellei Hän olisi tahtonut koetella teitä erikseen annetuin totuuksin; sentähden rientäkää kilvan toistenne kanssa hyveiden harjoittamiseen. Kaikkien on teidän palattava Jumalan eteen, ja Hän kyllä antaa teille lopullisen selvyyden siitä, mistä olitte erimielisiä.”

Kohdassa 5:82 Koraani erottaa kristityt juutalaisista ja monijumalaisista ja lausuu: ”oikeauskoisten ystävyyttä lähinnä olevissa varmasti tapaatte sellaisia, jotka sanovat: ’Me olemme kristittyjä’; tämä johtuu siitä, että heidän joukossaan on pappeja ja munkkeja ja että he eivät käyttäydy pöyhkeästi”.

Suura 2:62 menee vielä pidemmälle ja opettaa nähtävästi kristittyjen voivan päästä paratiisiin: ”uskovat ja myöskin ne jotka ovat juutalaisia, kristittyjä, saabalaisia, jos he uskovat Jumalaan ja Viimeiseen päivään ja elävät hurskaasti, saavat totisesti palkkansa Herransa luona; ei mikään pelko valtaa heitä, eikä heidän tarvitse murehtia”. Näitä kannattaa opetella arabiaksi ja resitoida ulkomuistista, kun kohtaa muslimeja.

Koraanin Jeesus on enigmaattinen hahmo. Mitä esimerkiksi tarkoittaa 19:33: ”Rauha ylläni sinä päivänä, jolloin synnyin, sinä päivänä, jolloin kuolen sekä sinä päivänä, jolloin minut herätetään kuolleista.” Kristinuskolla on vanhastaan vastaus siihen, miksi Jeesuksen syntymä, kuolema ja ylösnousemus ovat kolme kovaa tapahtumaa. Sama pätee mystiseen ”pöytään” (5:114), joka laskeutui taivaasta Jeesukselle ja hänen opetuslapsilleen. Mihin sakramentit yhtäkkiä katosivat Jumalan uskonnosta?

Koraani ei väitäkään kertovansa kaikkea, eikä se kiellä etsimästä lisätietoja vanhemmista kirjoista, päinvastoin: ”Jos sinä epäilet sitä, minkä olemme sinulle ylhäältä lähettänyt, niin kysy niiltä, jotka ennen sinua lukivat Kirjaa.” (10:94)

Benedicta Idefelt ja Vatikaani II

Viipurista Vatikaaniin (WSOY 1983, lyh. VV) -bestsellerin jälkeen WSOY:n ovet olivat auki sisar Benedicta Idefeltille, ja hän sai nähtävästi kirjoittaa ja julkaista ajatuksiaan vapaasti. Päiväkirjani lehdiltä (PL) julkaistiin 1991, Mietteitä, muistoja, musiikkia (MMM) vuonna 1994 ja Valo, jota seurasin (VJS) vuonna 2003 Benedictan ollessa 83-vuotias. Näiden kirjojen antiin keskityn tällä ja ensi viikolla.

Tänään on Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen viimeisen istuntokauden avajaisten 50-vuotispäivä ja samalla kirjani Vatikaanin II kirkolliskokous: Johdatus historiaan, teksteihin ja tulkintaan (Amanda-kustannus) julkaisupäivä. Kirjassani on ”välisoitto” Vatikaani II:sta Suomessa ja kokonainen kolmas osa Vatikaani II:n jälkivaikutuksista ja tulkinnasta, mutta sisar Benedictaa en saanut otettua kirjassa huomioon.

Seuraavassa siis valotetaan Vatikaani II:n (1962-1965) vaikutusta ja tulkintaa käyttäen linssinä sisar Benedicta Idefeltin kirjoja. Benedictahan koki katolisuutta Suomessa, Saksassa ja Brasiliassa ennen konsiilia ja sitten Brasiliassa ja myöhemmin Roomassa (sekä oikeastaan joka puolella Eurooppaa) konsiilin jälkeen.

Prekonsiliaarinen ja postkonsiliaarinen Benedicta

Sisar Benedictan varhaisen luostarielämän, kaiken työn ja rukouksen keskipiste oli messu eli – kuten hänelle oli opetettu – ”Kristuksen uhrin veretön uusinta” (VV s. 49). Toki myöhemminkään Benedicta ei olisi voinut ajatellakaan luostarielämäänsä ”ilman eukaristiaa” – mutta pointtina onkin vain ilmaisutapa ja painotus.

Selkeimmin prekonsiliaarinen katolinen ajattelu näkyy Benedictan kirjeessä hänen ystävälleen Eijalle vuodelta 1948. Siinä Benedicta sanoo ajalle tyypilliseen tapaan, että ”katolinen kirkko on joka puolella maailmaa sama ’una sancta’. Muuttumaton, koska totuus ei voi muuttua.” (VV s. 106)

Tämä tuo mieleen Vatikaani II:n teologisen komission puheenjohtajan Alfredo Ottavianin piispallisen tunnuslauseen ”Semper idem” – aina sama. Ottavianin immutabilismi (muuttumattomuusajattelu) tosin koki konsiilissa monia kovia kolauksia. Hän toivoi jopa pian kuolevansa, jotta voisi ylipäätään kuolla katolilaisena.

Myöhemmin Benedicta kirjoittaa avoimesti, että Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen päätökset toivat ”paljon muutoksia” (VV s. 224). Alustava lista kuuluu seuraavasti:

”Määräysvallan keskitystä oli lievennetty ja kirkon keskushallinnon auktoriteettia hellitetty. Eri maiden piispoilla oli nyt paljon enemmän valtaa ja monet entiset kiellot, säännöt ja määräykset menettivät voimansa. Pääpaino oli evankeliumilla ja henkisellä, ei ulkonaisilla traditioilla. Painotettiin enemmän kristityn omaa vastuuta ja arvostelukykyä. Kannustettiin ekumeenista ajattelutapaa ja toimintaa. Kuuluimme kaikki samaan Jumalan kansaan. Myös ulkonaisia muutoksia tapahtui. Messu pidettiin nyt kansan kielellä, vaikka latinakin oli sallittu. Nunnat ja papit saattoivat pukeutua siviiliasuun, jos se helpotti heidän apostolista työtään. Useimmat piispat luopuivat kallisarvoisesta piispanrististä ja sormuksesta ja ottivat sen sijaan käyttöön yksinkertaisen puuristin ja kivettömän sinettisormuksen.” (VV s. 224)

Muutokset tuntuivat ja näkyivät myös luostarin arjessa:

”[M]eidän ei enää tarvinnut pyytää lupaa ylisisarelta pienemmissä asioissa, jotka eivät koskeneet koko yhteisöä. Mitä tulee henkilökohtaisiin ostoksiin, niin aikaisemmin emme saaneet ostaa mitään itse. Kaiken saimme ylisisarelta pyytämällä. Nyt saatoimme tehdä omat ostoksemme, mutta raha on pyydettävä ylisisarelta ja suurempiin ostoksiin tarvitaan vieläkin lupa. Aikaisemmin meidät lähetettiin mihin tahansa työhön kysymättä mielipidettämme. Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen jälkeen saamme itse valita työpaikkamme, mikäli se sopeutuu luostarin omiin päämääriin. Yhteisiä rukoushetkiä vähennettiin, jotta jäisi enemmän aikaa hiljaiseen rukoukseen. Sunnuntaisin saamme nukkua kauemmin kuin ennen. Ylisisar antaa tästä lähtien harvoin yksin määräyksiä vaan jokainen pienikin yhteisö suunnittelee ja päättää keskeisistä asioistaan yhdessä.” (VV s. 225-226)

Kaikki eivät tietenkään pitäneet kaikista muutoksista. Sisar Benedicta kirjoitti ystävälleen Eijalle vuonna 1968 koettavansa olla ”aina niiden joukossa, jotka ovat avomielisiä” (VV s. 225). ”Totuutta on aina etsittävä historian ja aikamme tapahtumien avulla; ei kukaan omista totuutta. On luonnollista, että etenkään vanhemmat ihmiset eivät jaksa muuttaa mielipiteitänsä ja niin syntyy tietynlainen ristiriita kirkonkin sisällä.” (s. 224)

Kerran 1980-1990-lukujen vaihteessa sisar Benedictan puheille tuli eräs saksalainen pappiskokelas, joka sanoi ”kärsivänsä pappisseminaarissa vanhoillisuudesta”. Hän itse edusti ”uutta avaramielistä Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen jälkeistä linjaa”. Benedicta yritti kannustaa miestä ”pysymään vakaumuksessaan” ja kertoi omista vaikeuksistaan Brasiliassa. ”Nykyään Brasilian kirkko on ehkä maailman avarakatseisin.” (PL s. 11)

Vatikaani II:n vaikutus Brasiliaan ja Roomaan

Sisar Benedicta kertoo olleensa Brasiliassa muiden sisarten kanssa pettynyt paavi Johannes XXIII:n valintaan vuonna 1958: ”Mitä voisimme odottaa lähes 80-vuotiaalta vanhukselta?” Jatkoa ei osattu odottaa: ”Tämä vanhus Pyhän Hengen valaisemana muutti koko maailmankirkon suunnan, kun hän kutsui koolle Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen.” (PL s. 21)

Sisar Benedicta kehuu Brasilian katolisuutta siitä, kuinka hyvin se otti konsiilin uudistukset vastaan. ”Brasilian kirkko elää Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen mukaan nykyajassa, nykyihmisen kanssa, ja toimii voimiensa mukaan köyhien ja sorrettujen puolesta. Tietenkin on yli 300 piispaa ja toistakymmentä tuhatta pappia käsittävässä joukossa myös konservatiiveja, jotka pelkäävät kaikkea uutta, mutta he ovat vähemmistönä.” (MMM s. 129)

Viimeisessä kirjassaan sisar Benedicta kuvailee sitä brasilialaisten piispojen enemmistöä, joka omaksui konsiilin päätökset: ”Prameus ja autoritaarinen asenne saivat mennä. Oikeudenmukaisuus ja köyhien auttaminen oli tärkeintä. Muistan vieläkin ihaillen suurenmoisia Brasilian piispoja. Olen kiitollinen, että sain toimia heidän kanssaan kirkolle tärkeänä uudistuksen aikana.” (VJS s. 145)

Sisar Benedicta jättää kuitenkin mainitsematta kolikon kääntöpuolen. Kuten hyvin tiedetään, Vatikaani II:n jälkeen Brasilia on menettänyt valtavan osan katolilaisistaan helluntailaisille ja muille uusprotestanttisille ryhmille ja lahkoille. Yhtenä syynä on pidetty sitä, että katolinen kirkko keskittyi niin paljon yhteiskunnallisiin asioihin, että monet brasilialaiset eivät enää saaneet siltä vastauksia perustavanlaatuisiin uskonnollisiin kysymyksiin.

Roomasta ja sen Vatikaani II -vastaanotosta sisar Benedictalla oli alun perin hyvin erilainen kuva. Kun Stefan Bamberger tarjosi hänelle työtä Roomasta, hänen ensireaktionsa oli: ”En ikinä. Kaikkialle muualle, mutta ei sinne. Ei Vatikaaniin!” Hän oli omaksunut Latinalaisessa Amerikassa tavallisen näkemyksen, että ”Vatikaani oli liian tiukka ja vanhoillinen, vaikka Vatikaanin toinen kirkolliskokous olikin jo parantanut sen imagoa aika lailla.” (VV s. 240)

Isä Bamberger vastasi selittämällä, että Rooma ei ole yhtä kuin Vatikaani: ”Siellä asuu sääntökuntien älymystöjä ja näiden piirissä tapaat mitä uudenaikaisimpia virtauksia. Olen ollut jo kaksi vuotta Roomassa ja voin vakuuttaa, että mielenkiintoisempaa ja kansainvälisempää ilmapiiriä et löydä mistään.” (s. 240)

Bamberger sai Benedictan vakuutettua, ja hänen sanansa osoittautuivat todeksi:

”Sydäntäni lämmittää kun muistelen, miten antoisaa oli elää Roomassa heti Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen jälkeen. Uudistuksen henki leijaili ilmassa. Kuinka kannustavaa ja ponnistuksiin haastavaa oli työskennellä satojen uudistusmielisten eri luostareita edustavien jäsenten kanssa. Italialaiset sääntökuntalaiset olivat hitaampia omaksumaan uudistukset, mutta me ulkomaalaiset olimme kuin yhtä suurta perhettä eri kansallisuuksistamme huolimatta. Papit ja nunnat olivat tasa-arvoisia – eivät tietenkään konservatiivisen Vatikaanin sisällä, mutta Roomassa. Kokouksemme hehkuivat innostusta, ideat lensivät kuin vapaaaksi päästetyt linnut. Toteutimme monta hanketta joukkoviestinnän alalla, koska tunsimme joka hankkeella rakentavamme uudistunutta kirkkoa, jota rakastimme koko sydämestämme. Hengitimme ikuisen kevään tuulahduksia.” (PL s. 45)

Heti perään sisar Benedicta lisää hieman haikeana: ”Siitä on kaksikymmentä vuotta. Nykyään tuskin löytyy Roomasta samaa henkeä…” Onneksi sisar Benedicta ehti vielä nähdä paavi Franciscuksen valinnan ja jopa kommentoida sitä innoissaan Neloselle.

Ekumenia, uskontoteologia ja valoisa usko

Sisar Benedicta halusi säilyttää lapsen mielenlaadun (ks. Matt. 18:3), minkä hän tulkitsi avoimuudeksi uudelle: ”Lapsi ei takerru vanhoillisiin tapoihin, hän ei tunne perinteen painoa. Lapsi etsii aina uutta, hän antaa johtaa itseään.” (PL s. 66)

Yksi Vatikaani II:n uutuuksista, jonka sisar Benedicta mielellään antoi johtaa itseään, oli uusi suhde muihin kristittyihin ja uskontoihin (toisin sanoen ekumenia ja uskontoteologia). Ekumeniasta sisar Benedicta kirjoittaa:

”Vatikaanin toinen kirkolliskokous sanoo, että olemme kaikki sisaria ja veljiä. Se ei ole pelkkää kohteliaisuutta. Olemme tulleet Jumalan lapsiksi uskon ja kasteen kautta. Minusta on todella surullista nähdä, että samaan Pelastajaan uskovat kiistelevät keskenään eivätkä hyväksy toisiaan. Mitähän Jumala tästä kaikesta ajattelee? (…) Emmekö tee itseämme pikemminkin naurettaviksi, jos sanomme uskovamme evankeliumiin ja samalla halveksimme toisiin kirkkokuntiin kuuluvia, vaikka hekin uskovat samaan evankeliumiin?” (VJS s. 103-104)

Sisar Benedictalle ei tulisi ”mieleenkään puhua ja kirjoittaa pahaa luterilaisesta kirkosta”, jolta hän sai aikoinaan ”kristityn kalleimman aarteen, kasteen” ja joka niin hienosti painottaa sanan tärkeyttä kristityn elämässä. Benedicta vain kokee saaneensa entistä enemmän rikkautta liittyessään katoliseen kirkkoon. Ortodoksikirkossa hän ihailee kaunista liturgiaa ja helluntailaisuudessa iloa ja antaumusta. (VJS s. 99, PL s. 157)

”Olen iloinen siitä, ettei minun ole vaikea hyväksyä toisia uskontokuntia, varsinkaan kristillisiä. Meillä on yhteinen lähde, Jumalan sana, oppi ja apostolien alkukirkon perintö. Vaikeuksia minulla on ollut ainoastaan uskoaan tyrkyttävien ihmisten kanssa. ’Jos et usko kuten minä, joudut helvettiin.'” (VJS s. 101)

Sisar Benedictan mielestä ”jokainen kirkkokunta on yhteisö, joka kuuntelee ja tulkitsee ja jonka kyky ymmärtää on rajallinen”. Raamatun viesti sisältää rikkauksia, ”jotka ylittävät kaikkien kirkkokuntien ymmärtämiskyvyn”. Benedictan mukaan ”katolinen kirkko näkee kristittyjen ykseyden sopusointuisena erilaisuutena, jossa yksikään kirkko ei menetä mitään omista perinteistään”. (PL s. 156-157)

Näissä kommenteissa tulee jo jossain määrin esille sisar Benedictan taipumus suhteellisen vahvaan pluralismiin, joka ei kyllä aivan edusta kirkon virallista linjaa. Ekumeniassa ja kirkko-opissa katolinen vakaumus (jota sisar ei mainitse) on se, että Kristuksen kirkko ”subsistit in” eli on säilynyt kokonaisuudessaan katolisessa kirkossa, vaikka muuallakin se voi olla läsnä monissa elementeissään. Ekumenian päämäärä on näkyvä kirkollinen ykseys.

Sisar Benedicta liukuu sujuvasti ekumeniasta uskontoteologiaan ja sanoo, että Jumala ”voi ilmoittaa itsestään myös muiden uskontojen opeissa”, että ”Jumalan henki on kaikissa uskonnoissa” ja että ”ihmiset voivat löytää Jumalan luo vaeltaen eri teitä” (PL s. 157-158). Uusimmassa kirjassaan hän toteaa jopa seuraavasti: ”Vatikaanin toinen kirkolliskokous on julistanut, että kaikki uskonnot ovat teitä Jumalan luo” (VJS s. 105).

Viimeinen väite menee jo yli laidan – missään Vatikaani II ei käytä tällaista kieltä. Muuten sisar Benedictan käsitykset ovat mahdollisuuksien rajoissa olevia (tosin selvästi edistyksellisiä) tulkintoja Vatikaani II:n opetuksesta. Sisar on ehkä jonkinlainen pluralistinen inklusivisti tai inklusivistinen pluralisti: ”Uskomme kuitenkin, että ei-kristityt pelastuvat Kristuksen kautta vaikkeivät he olisi siitä tietoisia.” (PL s. 158)

Sisar Benedictaa häiritsevät kovasti eksklusivistit, ”jotkut itseään ainoiksi pelastetuiksi luulevat henkilöt” (PL s. 128), jotka antavat kristinuskosta ahdasmielisen ja ankean kuvan. Hän painottaa mielellään, ettei ”kenelläkään ole koko totuutta taskussaan” ja että koko totuus valkenee meille ”vasta toisessa ulottuvuudessa” (PL s. 129). Huomaa siis ero relativismiin: totuus on olemassa ja se on ”Jumalalle aina sama” – mutta me näemme siitä vain osan (VJS s. 105).

Ahdasmielistä ja ankeaa kristinuskoa vastaan sisar Benedicta asettaa oman vakaumuksensa ja kokemuksensa mukaisen iloisen ja valoisan kristinuskon. Tähän visioon voin hyvällä mielellä yhtyä – suureksi osaksi juuri Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen ansiosta:

”Todellisuudessa ei ole olemassa mitään valoisampaa, iloisempaa ja enemmän tukea antavaa oppia kuin kristinusko. Voin sen sanoa omasta kokemuksestani. Ja siitä että elämäni on ollut niin mielenkiintoinen ja onnellinen saan kiittää ensi sijassa kristinuskoa. Minun on vaikea kuvitellakaan miten tyhjää elämäni olisi voinut olla ilman uskon sille antamaa hehkua.” (PL s. 128)

Jukatan-juttuja

Jatkamme nyt tutkimusmatkaa mayojen maailmaan tutustumalla fransiskaaniveli Diego de Landan (1524-1579) merkkiteokseen Kertomus Jukatanin asioista (Relación de las cosas de Yucatán). Kyseessä on mayatutkija Harri Kettusen sanoin ”yksi mayatutkimuksen kulmakivistä”, ”ainoa koloniaalisen kauden alkupuolelta säilynyt mayoja laajalti käsittelevä dokumentti” (Kirjassa Latinalainen Amerikka, s. 67).

Diego de Landa lähti jo 24-vuotiaana Espanjasta Jukatanin niemimaalle evankelioimaan mayoja. Hän tuli surullisenkuuluisaksi mayakirjoitusten polttamisesta (1562), joka nähtävästi johti hänen kutsumiseensa takaisin Espanjaan vastaamaan teoistaan ns. ”Intian neuvoston” eteen. Landa kirjoitti kirjansa Espanjassa vuonna 1566, ja syytteistä vapauduttuaan hän pääsi palaamaan Jukatanille sen ensimmäiseksi katoliseksi piispaksi vuonna 1573.

Otin Landan kirjasta tehdyn uuden kaksikielisen laitoksen (espanja ja englanti) matkalukemiseksi viisiviikkoiselle mayamatkallemme ja luin sen pääasiassa juuri Jukatanin niemimaalla matkamme loppuvaiheilla. Koti-Suomessa tietooni tuli, että teos on myös suomennettu. Sekä kääntäjät (Helinä Karttunen & Ulla Ranta) että kustantaja (Like) ovat samat kuin Popol Vuhin tapauksessa. Tässä artikkelissa siteeraan siis ko. suomennosta.

Landa ja hieroglyfit

Vuonna 1997 valmistuneen suomennoksen alkuun on liitetty Jyrki Talvitien esipuhe ja Harri Kettusen selvitys Landan ”maya-aakkosista” ja hieroglyfitutkimuksesta. Näistä teksteistä selviää mielenkiintoinen tieto ja yhtymäkohta Popol Vuhin kanssa, nimittäin että teksti tuli julki ja tunnetuksi vasta 1800-luvun puolivälissä.

Ranskalainen pappi Charles Étienne Brasseur de Bourbourg löysi Landan Jukatan-raportin käsikirjoituksen (itse asiassa lyhennelmän, ei alkuperäistä) Madridista vuonna 1862 ja julkaisi sen kaksi vuotta myöhemmin. Landan tarjoamat hieroglyfiaakkoset herättivät innostusta (kohta ymmärrämme mayahieroglyfejä!), tuottivat pettymyksen (eivät ne toimikaan!) ja inspiroivat lopulta Juri Knorosovia hieroglyfiarvoituksen ratkaisemisessa.

Mayahieroglyfien desifroinnin historia on kuin paraskin salapoliisitarina, ja siitä voi lukea Michael Coen kirjan tai katsoa siihen perustuvan dokumentin Cracking the Maya Code. Kettunen tiivistää johdannossaan Landan kirjaan Knorosovin läpimurron: hänen metodinsa ”perustui oletukseen, että mayahieroglyfikirjoitus oli egyptin hieroglyfien tapaan sekamuoto ts. se sisälsi sekä ideo-/logografisia että foneettisia merkkejä”. (s. 13)

Landan kirja sisältää kuitenkin paljon muutakin kuin maya-aapisen. Kuten Wikipedia-artikkeli sanoo, Landa ”paljastuu aidoksi renessanssipersoonaksi: hän on kiinnostunut kaikesta alkaen Jukatanin eläimistöstä ja päätyen mayojen hautauskäytäntöihin”. Seuraavassa esittelen omasta mielestäni mielenkiintoisimmat jutut kirjasta.

Ensimmäiset espanjalaiset: Aguilar ja Guerrero

Landa kertoo ensimmäisten espanjalaisten joutuneen Jukatanille vahingossa haaksirikon jälkeen vuonna 1511. Heitä oli noin kymmenen, ja he joutuivat ”ilkeän intiaanipäällikön” vangeiksi. Päällikkö uhrasi puolet miehistä jumalille ja ”luovutti miesten ruumiit väelleen syötäväksi”, toiset hän ”säästi lihotettavaksi”. Miehet onnistuivat kuitenkin pakenemaan, mutta lopulta kaikki paitsi kaksi sairastuivat ja kuolivat.

Nämä kaksi jäljellejäänyttä olivat nimeltään Gerónimo de Aguilar ja Gonzalo Guerrero. Kummankin tarina on erittäin mielenkiintoinen. Aguilar oli ”kunnon kristitty, ja rukouskirjansa [breviaarin] avulla hän piti lukua kirkon juhlapäivistä” (s. 27, sana ”kirkon” on lisätty käännökseen).

Kun kuuluisa Meksikon-valloittaja Hernando Cortés saapui Cuzmiliin eli Cozumeliin vuonna 1519, hän ”sai tietää, että kuuden päivämatkan päässä eräällä intiaanipäälliköllä oli hallussaan parrakkaita miehiä”. Cortés oli varma, että nämä olivat espanjalaisia ja lähetti heille kirjeen. Aguilar vastaanotti kirjeen ja meloi maanmiestensä luo Cozumeliin:

”Aguilar kysyi heiltä, olivatko he kristittyjä, ja saatuaan kuulla, että he olivat sekä kristittyjä että espanjalaisia, hän puhkesi ilosta itkuun, lankesi polvilleen maahan, kiitti Jumalaa ja kysyi, oliko silloin keskiviikko.” (s. 33)

Cortés sai Aguilarista hyvän tulkin, ja hän ryhtyikin heti ”julistamaan ristin sanomaa ja poisti intiaanien jumalankuvat temppeleistä” (s. 33). Jo aiemmin Cortés oli selittänyt Cuzmilin asukkaille, ”kuinka turhanpäiväisiä jumalankuvat olivat” ja suostutellut heidät ”palvomaan ristiä, jonka hän asetti Neitsyt Marian kuvan kera heidän temppeleihinsä” (s. 31).

Nyt uuden tulkin vahvistamana Cortésin sananjulistus teki kuulemma Cuzmilin asukkaisiin niin suuren vaikutuksen, että he huutelivat rannalla kulkeville espanjalaisille: ”Maria, Maria! Cortés, Cortés!” (s. 33)

Toinen 1511 henkiinjäänyt espanjalainen, Guerrero, ei ollut Cortésin kirjeen tavoitettavissa. Hänen tarinansa on hyvin toisenlainen, hän nimittäin pakeni Chectemaliin eli Chetumaliin, ”joka on Jukatanin Salamanca”. Guerrero omaksui mayojen kielen, tavat ja ehkä uskonnonkin, ja Nachancán-niminen mayapäällikkö antoi hänelle sotilaallisia tehtäviä (nomen est omen!) sekä hyvää sukua olevan vaimon, jonka kanssa hän sai lapsia (s. 27).

Näin ollen Guerrero ei ”koskaan yrittänyt paeta niin kuin Aguilar, vaan antoi jopa tatuoida vartalonsa, kasvatti pitkät hiukset ja lävistytti korvansa, niin että saattoi käyttää intiaanien tapaan korvakoruja”. Guerrero puolestaan opetti mayoja rakentamaan linnoituksia ja valleja ja ”voitti usein päällikön viholliset” niin, että häntä ”pidettiin suuressa arvossa”. (s. 27)

Mayakulttuurin ja eurooppalaisen kulttuurin (ja veren!) sekoittuminen käynnistyi siis välittömästi aivan ensimmäisistä kohtaamisista alkaen. Vaikka Guerreron tapaus on äärimmäisyydessään poikkeuksellinen, myös muut espanjalaiset Landaa myöten näkivät mayakulttuurissa paljon arvokkaita ja omaksumisen arvoisia elementtejä. Seuraavassa esittelen kaikkea sitä positiivista, mitä Landa mayakulttuurissa havaitsi.

Mallikelpoiset mayat

”Ennen espanjalaisten valloittajien tuloa intiaanit elivät kaupungeissa noudattaen hyviä tapoja. Paikat pidettiin kunnossa, rikkaruohot kitkettiin ja kaikenlaisia hyötypuita istutettiin. Keskellä kaupunkia sijaitsivat temppelit kauniine pihatasanteineen, ja temppelien ympärillä olivat ensin päälliköiden ja pappien ja sitten korkea-arvoisten ihmisten talot.” (s. 61)

Diego de Landa hehkutti – syystäkin – mayojen rakennustaitoa: ”tähän päivään mennessä Intiasta [eli Amerikasta] ei ole löydetty mitään yhtä merkittävää kuin Jukatanin lukuisat suuret ja loisteliaat rakennukset. Niitä on runsaasti joka puolella, ja ne on suorastaan hämmästyttävän taitavasti rakennettu.” Hämmästystä lisää se, ettei mayoilla ollut ”minkäänlaista metallia”, vaan he käyttivät ”paikalliseen tapaan suuria kivenjärkäleitä”. (s. 170)

Landan jälkeen useimmat upeista mayarakennuksista jäivät vuosisatojen saatossa viidakon peittoon, mutta 1800-luvulta lähtien niitä on kaivettu pikku hiljaa taas esiin. Ne herättävät ihailua yhä tänäänkin, ja jotkut ovat hämmästyksensä vallassa langenneet uskomaan teorioita, joiden mukaan rakennusten takana olisi ollut jokin toinen sivilisaatio (kenties jopa ulkoavaruudesta).

Ansiokseen Landa tajuaa kirjassaan sen peruspointin, jonka vuoksi tällaiset spekulaatiot eivät ole uskottavia: ”On turha väittää, että jotkut muut kansat olisivat ensin alistaneet intiaanit ja sitten pystyttäneet nämä rakennukset, sillä on olemassa merkkejä siitä, että rakentajat ovat olleet alastomia intiaaneja.” (s. 171) Muinaiset mayat jättivät meille rakennustensa lisäksi maalauksia itsestään, ja niistä näemme, että mayojahan ne ovat.

Toiseksi Landa ihailee mayojen hyveitä. ”Intiaaneilla on miellyttävä tapa auttaa toinen toistaan kaikissa töissä. (…) Jukatanilaiset ovat hyvin anteliaita ja vieraanvaraisia. Vieraalle annetaan aina sitä, mitä tarjolla on: päivällä juotavaa, illalla syötävää. Ja jos ei satu olemaan mitään syötävää, niin sitä haetaan naapurista.” (s. 80-81)

Mayanaiset ovat Landan mukaan hyveellisiä, siveitä, järkeviä, kohteliaita ja ”harvinaisen anteliaita” (s. 107). ”Vanhat ihmiset murehtivat nykyisin sitä, että naiset eivät enää ole niin siveitä kuin olivat, ennen kuin oppivat tuntemaan meidän kansamme.” (s. 105) Mayanaiset leipovat ”monenlaisia hyviä ja terveellisiä leipiä”, ja jauhetusta maissista ja kaakaosta tehdään kuohuvaa juomaa, ”joka on hyvin maukasta”. (s. 75)

Mayoilla oli myös tansseja, erityisesti kaksi miesten tanssia, jotka olivat ”näkemisen arvoisia”. Toisessa niistä jopa 800 intiaania ”tanssii rytmikkäästi pitkin askelin ja pienet liput liehuen” (s. 78). Mayojen juhlissa esiintyneet stand-up-koomikot tai ilveilijät puolestaan olivat niin suosittuja, että ”espanjalaisetkin pyytävät heitä esittämään hulluttelujaan (…) ja espanjalaiset itse esittävät niitä myöhemmin sangen taitavasti juhliensa ohjelmanumerona” (s. 77-78).

Myönteisesti mayauskonnosta

Rajoittuiko mayakulttuurin arvostus Landan osalta pelkästään maallisiin asioihin, vai saattoiko hän ihailla myös elementtejä heidän uskonnossaan? Yleisesti annetaan ymmärtää, että Landa olisi suhtautunut mayauskontoon (Wikipedia-artikkelin sanoin) ”täysin leppymättömästi”, mutta oma ”Jukatan-juttujen” luentani ei tätä kyllä tue. Landa löytää mayauskonnosta useita mielenkiintoisia yhtäläisyyksiä kristinuskoon ja osaa myös arvostaa niitä.

Ensinnäkin mayoilla oli käytössä lapsikaste, jota ei tavattu missään muualla ”Intiassa”. Mayat kuulemma jopa käyttivät siitä sanaa zihil, joka merkitsi ”syntyä uudelleen eli toisen kerran”. (s. 86) Landa kuvaa tarkoin ja hartaasti tätä toimitusta eikä lausu siitä yhtään kriittistä sanaa.

Ensinnäkin kaste oli Jukatanin mayoille ”hyvin vakava asia, ja jokainen haluaa tulla kastetuksi”. He uskoivat saavansa kasteen avulla ”erityisen alttiuden elää oikein ja että pahat henget eivät pääsisi vahingoittamaan heitä” (s. 86). Kastepäivä valittiin huolella, asiasta neuvoteltiin papin kanssa, ja sitten paastottiin kolme päivää ennen itse juhlaa (s. 87).

Kastepäivänä pappi suoritti eräänlaisen eksorsismin. Hänellä oli yllään punasulkainen viitta ja sulkapäähine, ja kädessään hänellä oli koristeltu vihkivedenpirskotin. ”Keisaria kruunaava paavi ei voisi tehdä suurempaa vaikutusta kuin tämä intiaanipappi puvussaan.” (s. 88) Pappi siunasi lapsia, rukoili ja suoritti erilaisia symbolisia rituaaleja. Juhlamenojen jälkeen syötiin ja juotiin ”kauan ja hartaasti” (s. 90).

Kasteen lisäksi mayoilla oli käytössä omanlaisensa rippi. Jukatanilaiset nimittäin uskoivat, että synneistä ja pahoista teoista seurasi kuolema, sairaus tai muu kärsimys, ja siksi ”heillä oli tapana tunnustaa rikkomuksensa heti, kun vastoinkäymisiä tuli, sillä tietenkin he tiesivät, milloin olivat tehneet väärin”. (s. 90) Mayat tunnustivat syntinsä ”papille, jos tämä oli paikalla, ja ellei pappia ollut, he tunnustivat ne isälleen tai äidilleen ja aviopuolisot toisilleen” (s. 91).

Tavallisimpia syntejä, jotka tuottivat jukatanilaisille omantunnontuskia ja jotka johtivat ripittäytymiseen, olivat varkaus, miestappo, lihan heikkous ja väärä todistus. ”Ajatuksissa tehtyjä syntejä ei tunnustettu, vaikka niitäkin pidettiin pahana ja kaikissa elämänohjeissa niitä neuvottiin välttämään.” (s. 91)

Mayoilla oli omat pappinsa, ja heidän tehtävänsä muistuttavat kovasti katolisten pappien velvollisuuksia. ”Pappien tuli keskustella ihmisten kanssa, opettaa ja neuvoa heitä; heidän piti selvittää, millaisia vastoinkäymisiä oli odotettavissa ja miten niistä selvittäisiin; heidän tuli saarnata ihmisille, julistaa juhlapäivät, hoitaa uhritoimitukset ja muut pyhät menot.” (s. 93)

Landa näyttää arvostaneen ylipäätään jukatanilaisten uskonnollista hartautta. Siihen kuuluivat mm. pyhiinvaellukset Cozumeliin ja Chichenizán (Chichén Itzá) kaivolle. Näitä ”pidettiin yhtä suuressa arvossa kuin meillä Jerusalemiin tai Roomaan tehtävää pyhiinvaellusmatkaa. (…) Uhrilahjojen viejillä oli tapana pistäytyä myös matkan varrelle osuneissa rauniotemppeleissä rukoilemassa ja polttamassa kopaalia.” (s. 92)

Kännäyksestä kääntymykseen

Amerikan alkuperäisasukkaiden ja eurooppalaisten kohtaamisesta kirjoitettaessa syyllistytään usein yksipuolisuuksiin. Landaa on helppo ruoskia mayakääröjen polttamisesta ja kulttuuriaarteiden tuhoamisesta (mayatutkijoiden tai ainakin joidenkin populaariesitysten kiusaus), mayakulttuuri taas on helppo sivuuttaa viittaamalla ihmisuhreihin (kristittyjen kiusaus).

Tarvitaan tasapainoista ja tasapuolista esitystä. Molemmilla puolilla oli paljon hyvää, molemmilla myös paljon pahaa. Hyveiden lisäksi Landa tuntee myös mayojen paheet: ”epäjumalanpalvonta, vaimon hylkääminen, julkinen juopottelu sekä orjakauppa” (s. 66). Erityisesti juomingeista seurasi ”paljon pahaa”: intiaanit ”tappavat toisiaan ja häpäisevät avioliittoja”, ”räyhäävät vanhempiensa talossa (…) ja sytyttävät sen tuleen” (s. 76).

Ulkopuolisen silmin hirvittävin ulottuvuus mayakulttuurissa oli ihmisten uhraaminen. Jos mayat uskoivat jumalten suuttuneen, tavalliset uhrit (ruoka, juoma, eläimet, oman veren vuodattaminen) eivät riittäneet vaan ”ihmisarvosta piittaamatta ja ilman järjen hiventä uhrattiin ihmisiä yhtä säälittä kuin lintuja” (s. 180).

Tämä havainto ei kuitenkaan johda kirjassa minkäänlaiseen vihapuheeseen mayoja vastaan eikä propagandaan heidän kulttuurinsa tuhoamiseksi. Sen sijaan se sai Landan puhkeamaan hartaaseen rukoukseen: ”Tällaisista kauheuksista heidät ainiaaksi vapauttakoon Armollinen Herra, joka uhrasi itsensä ristillä koko luomakunnan Isälle.” (s. 181)

”Miten tuskallista onkaan nähdä, kuinka paholainen on aina vietellyt ja yhäkin viettelee palvojiaan kauhistuttaviin synteihin ja niiden sietämättömän taakan alla helvettiin. Kenenpä sydän ei särkyisi sen nähdessään!” (s. 182)

Landalla oli siis vilpitön motivaatio mayojen evankeliointiin. Hän jatkoi rukoustaan moittimalla entistä enemmän pappeja, jotka seuraavat ”vain sivusta, kun paholainen saa ihmiset pauloihinsa, niin että he palvelevat tätä sellaisin menoin, joita ei voi käsittää ja joiden takia nämä ihmiset joutuvat helvetin tuleen” (s. 183). Kirjansa alkupuolella hän selostaakin, millä strategialla fransiskaanit lähestyivät mayoja ja pyrkivät kristillistämään heitä.

Siinä missä eräät espanjalaiset valloittajat olivat tehneet mayoille järkyttäviä julmuuksia (ja puolustelleet tekojaan mm. esimerkillä Vanhasta testamentista, jossa juutalaiset ”Jumalan käskystä syyllistyivät kauheisiin julmuuksiin luvatussa maassa” s. 60), fransiskaanit suojelivat mayoja ja panostivat opetukseen. Tämä sai espanjalaiset ärtymään munkeille ja jopa polttamaan heidän luostareitaan.

”Mitä enemmän espanjalaiset vihasivat munkkeja, sitä paremmiksi kehittyivät intiaanien ja munkkien välit.” (s. 65) Munkkien opetusstrategia oli sellainen, että he kokosivat ylimystön pojat luostareiden ympärille rakennettuihin taloihin ja opettivat heitä. Vähitellen jotkut pojista pyysivät kastetta. ”Oli ilahduttavaa huomata, kuinka nopeasti kristinusko omaksuttiin. Pojat oppivat sen koulussa ja muut saarnoja kuuntelemalla.” (s. 67)

Vastakastetut lapset raportoivat munkeille epäjumalanpalvonnasta, ja heitä neuvottiin myös rikkomaan epäjumalankuvia. Tämä luonnollisesti aiheutti vastustusta perheissä, mutta ”pojat eivät antaneet periksi vaan puolustautuivat sanomalla, että teoillaan he osoittavat kunnioitusta läheisiään kohtaan, joiden sielujen pelastumisesta juuri oli kyse” (s. 67).

Loppusanoissaan Landa laskee, että espanjalaisten tulo on ollut intiaaneille ”pikemminkin hyödyksi kuin vahingoksi”. Maallisen hyödyn (hevoset, lehmät, siat, lampaat, kanat, sitruunat, taatelit, banaanit, silkki, metallityökalut, raha ja ”monia muita uutuuksia, jotka ovat helpottaneet intiaanien jokapäiväistä raadantaa”) lisäksi he ovat saaneet ”ilmaiseksi” sen, mitä ei voi ansaita: ”lain ja kristinuskon sekä rauhan, jossa he nykyisin elävät” (s. 215).

”Ja jos joskus espanjalaiset ovat olleetkin huonona esimerkkinä, niin kuningas on puuttunut asiaan jakamalla oikeutta ja munkit ovat saarnanneet hellittämättä kaikkia väärinkäytöksiä vastaan. He vastustavat vääryyttä, vaikka evankeliumin mukaan pahuus ja huonot esimerkit ovat välttämättömiä. Uskonkin, että tätä kansaa on koeteltu, jotta kaikki osaisivat erottaa kullan kuonasta ja jyvät akanoista sekä arvostaa hyvettä niin kuin ne, jotka filosofin tavoin ymmärtävät, että hyveet loistavat paheiden ja hyveelliset ihmiset paheellisten joukosta; ja voi sitä, joka on ollut huonona esimerkkinä tai syypää häväistykseen, ellei hän sovita tekoaan! Ja sinä, rakas lukijani, rukoile sinäkin omasta puolestasi Jumalaa, että vääryydet sovitettaisiin, ja ota vastaan tämä minun vähäinen työni ja anna anteeksi sen puutteet, ja kun löydät virheitä, muista että minä en niitä puolustele.” (s. 216)

Popol Vuh ja Raamattu

Kuten monet lukijoistani tietävät, palasin reilu viikko sitten mayojen maailmasta. Vietimme mayatutkijapuolisoni Beatan kanssa yhteensä viisi viikkoa Meksikossa, Guatemalassa, Belizessä ja Hondurasissa.

Ennen Keski-Amerikkaan lähtöä kirjoitin ja ajastin Räisäs- ja Huovis-sarjat loppuun; nyt matkan jälkeen ajattelin omistaa kaksi viikkoa mayatematiikalle, joka on ymmärrettävästi ollut viime aikoina mielessäni ja joka ei yllättäen olekaan niin kaukana Suomesta ja suomalaisuudesta kuin voisi luulla.

Suomen johtava mayatutkija Harri Kettunen kirjoittaa artikkelinsa ”Mayojen muuttuva menneisyys” (Latinalainen Amerikka: ihmiset, kulttuuri ja yhteiskunta, Tampere: Vastapaino 2014) sivulla 56:

”Mayat ovat asuneet ja asuvat edelleen noin Suomen kokoisella alueella, joka käsittää Guatemalan ja Belizen valtiot kokonaisuudessaan, Hondurasin läntisen osan sekä Chiapasin, Tabascon, Campechen, Yucatánin ja Quintana Roon osavaltiot eteläisessä ja kaakkoisessa Meksikossa.”

Sen lisäksi, että mayat asuivat ja asuvat edelleen (ei siis mikään kadonnut muinaiskansa, kuten suuri osa luulee!) noin Suomen kokoisella alueella, heitä on myös suunnilleen saman verran kuin suomalaisia (olen lukenut vaihtelevia tietoja, 4-6 miljoonaa). Osittain mayojen ”kotimaa” jopa muistuttaa jonkin verran Suomea: paljon (sade)metsää ja upeita järvimaisemia kuten Guatemalan Floresissa, Yaxhássa ja Atitlánjärvellä.

Mayojen kansalliseepos

Sekä mayoilla että suomalaisilla on selkeä kansalliseepos: mayojen ”Kalevala” on nimeltään Popol Vuh, ja se on jopa käännetty ja julkaistu suomeksi (Helsinki: Like 2001). Eepoksen nimi tarkoittaa ”yhteisön kirjaa” (joskus siitä näkee käytettävän muotoja Popol/Poopol Wuj/Wuuj/Wu’uj – espanjankielisille ”j” on h, kun taas ”h” on äänetön).

Se mayayhteisö, josta kirja on peräisin, on nimeltään k’iche’ (muita käytettyjä kirjoitusasuja ovat quiche, quiché, kiche ja k’iche). K’iche’ on myös yksi Guatemalan maakunnista ja yksi nykyään puhutuista 31 mayakielestä.

K’iche’ ei ole mayakielistä suurin eikä lähimpänä mayahieroglyfien kieltä, mutta juuri k’iche’ksi meille on säilynyt mayojen mytologia Popol Vuh-eepoksen muodossa. Se kirjoitettiin 1500-luvulla latinalaisin aakkosin, jotka espanjalaiset olivat opettaneet osalle paikallisväestöstä.

Käsikirjoitusta säilytettiin salassa k’iche’-kaupunki Chichicastenangossa, kunnes siellä toiminut katolinen dominikaani-isä Francisco Ximénez sai nähdä ja kääntää sen espanjaksi 1700-luvulla. Teos julkaistiin ja tuli tunnetuksi Euroopassa 1800-luvulla, ja siitä on nykyään olemassa useita hyviä erikielisiä laitoksia, esim. netissä ilmaiseksi luettavat englanninkieliset Dennis Tedlockin ja Allen J. Christensonin käännökset. (Amazonista ne saa tästä ja tästä.)

Popol Vuh jakautuu kolmeen osaan, joista kolmas keskittyy nimenomaan k’iche’-dynastiaan. Koko eepos ei siis ole puolueettomasti kaikkien mayojen yhteistä historiaa, vaan se kertoo loppuosassa juuri k’iche’-mayojen ”myyttis-historiallisen tarinan aina espanjalaisvalloituksen jälkeiselle ajalle” (Kettunen, s. 67).

Kuitenkin ensimmäisessä ja toisessa osassa, jotka kertovat luomisesta ja ”sankarikaksosista” Hunahpusta ja Xbalankesta, on hyvin vanhaa ja muillekin mayaheimoille tuttua ainesta. ”Teoksen keskivaiheilla kerrotut tarinat sankarikaksosista muodostavat Popol Vuhin vanhimman osan. Kuvallisessa muodossa näitä kertomuksia esiintyy jo esiklassisen kauden taitteessa ennen ajanlaskumme alkua.” (Kettunen, s. 67)

Popol Vuh ja Raamattu

Olen itse lukenut Popol Vuhista englanninkielisen Tedlockin käännöksen sekä suomenkielisen käännöksen, joka perustuu pitkälti guatemalalaisen Adrian Recinoksen vuoden 1947 espanjannokseen. Tämä artikkeli pohjautuu kokonaan mainittuun suomennokseen.

Teologina panin Popol Vuhista merkille useita yhtäläisyyksiä Raamatun kanssa, ja niihin ajattelin myös tässä artikkelissa keskittyä. Heti alkuun on kuitenkin sanottava, että eroavaisuuksia on paljon enemmän, eivätkä yhtäläisyydet vaikuta sellaisilta, että näiden kahden välillä olisi minkäänlaista kirjallista riippuvuutta tai tietoista vuorovaikutusta.

Raamatun ja Popol Vuhin yhtäläisyyksien tulkinta on kokonaan oma kysymyksensä. Voisi ehdottaa, että yhtäläisyyksien taustalla saattaisi olla jonkinlainen yleisinhimillinen uskontaju tai jonkinmoinen yhteinen alkuperä. Teologisesti paljon uskaliaampia ovat ne yritykset, joiden suomenkielinen Popol Vuh- Wikipedia-artikkeli mainitsee olleen yleisiä Ximénezin aikana ja jota mormonit kai yhä kannattavat: ”että juutalaiset olivat intiaanien esi-isiä”.

Nykykatolinen lähestymistapa mayauskontoon ja Popol Vuhiin etenee Vatikaanin II kirkolliskokouksen julistuksen Nostra Aetate hengessä:

”[Kirkko] tarkastelee erityisesti kaikkea sitä, mikä on ihmisille yhteistä ja johtaa heitä keskinäiseen yhteenkuuluvaisuuteen. Sillä kaikki kansat ovat yksi ja ainoa yhteisö, niillä on yksi ainoa alkujuuri, koska Jumala asutti koko ihmissuvulla kaiken maanpiirin, ja niillä on myös yksi viimeinen päämäärä, Jumala. Hänen kaitselmuksensa, hänen hyvyytensä osoitukset ja hänen pelastussuunnitelmansa ulottuvat kaikkiin ihmisiin (…)

Vanhimmista ajoista lähtien aina meidän päiviimme on eri kansojen keskuudessa ollut olemassa jonkinlainen havainto siitä kätketystä voimasta, joka on läsnä asioitten kulussa ja ihmiselämän tapahtumissa, usein jopa tietoisuus korkeimmasta jumaluudesta (…)

Katolinen kirkko ei hylkää mitään siitä, mikä näissä uskonnoissa on totta ja pyhää. Vilpitöntä kunnioitusta tuntien se tarkastelee näitä toiminta- ja elämäntapoja, säännöksiä ja oppeja, jotka — vaikka ne poikkeavatkin monessa siitä, mitä se itse uskoo ja opettaa — monesti tuovat mukanaan säteen siitä totuudesta, joka valaisee kaikki ihmiset.” (NA 1-2)

Johdanto ja luomismyytti

Popol Vuhin (tästedes PV) johdannossa kirjoitetaan kauniisti (taktisena vetona tai ei), että kirja on kirjoitettu ”Jumalan lakia ja kristinuskoa kunnioittaen” siksi, että ”Popol Vuhia ei enää ole; sitä ei voi enää nähdä.” Alkuperäisessä mayahieroglyfein kirjoitetussa PV:ssä ”oli kuvattuna selvästi, kuinka me olimme tulleet meren toiselta puolen [Minkä meren ja miltä puolen?] ja millainen oli ollut meidän alkuhistoriamme ja elämämme” (s. 14).

Ensimmäinen osa alkaa luomiskertomuksella: ”Tämä on kertomus siitä, kun ei ollut olemassa vielä mitään”. Kuulostaa teologisesti lupaavalta pohjalta ex nihilo -luomiselle, tosin heti perään kerrotaan, että ”oli tyyntä ja tyhjää taivaan kaaren alla”, joten sittenkin – kuten kohta jo sanotaankin  – ”vain taivas oli olemassa”.

Hämmennys jatkuu, kun seuraavassa kappaleessa sanotaan: ”Maan pintaa ei vielä näkynyt. Oli vain tyyni meri ja ääretön avaruus. Mitään ei ollut luotu (…) Mitään ei näkynyt; oli vain tyyntä vettä, vain autio, peilityyni meri.” Eli nyt taivaan lisäksi olikin olemassa myös meri – ennen minkään luomista.

”Vain Luoja ja Muodonantaja (…)  olivat vedessä, loistaen valoaan. Koska he olivat sinisten ja vihreitten sulkien peitossa, heitä kutsuttiin Gucumatziksi.” (s. 16) Taivaan ja meren lisäksi oli siis jo sulkiakin!

Luomismyytissä on selvästi nivottu yhteen useampia kertomuskerrostumia eri ajoilta. Raamatun luomiskertomuksissa on jokseenkin samantapaista problematiikkaa (jaetta 1. Moos. 2:4 pidetään yleisesti kahden eri-ikäisen luomiskertomuksen taitekohtana, ja sitten on klassisia kysymyksiä esim. aamujen, iltojen ja päivien mielekkyydestä ennen kuin aurinko oli luotu [vasta neljäntenä päivänä]).

Itse luominen muistuttaa jonkin verran Raamatun luomistapahtumaa: ”Tapahtukoon näin! Tyhjyys täyttyköön! Vedet vetäytykööt ja väistykööt, maa kohotkoon ja lujittukoon! Niin he sanoivat. Tulkoon valo ja aamunsarastus taivaan ja maan päälle! Kun ihmisolento on luotu, kun ihminen on saanut muotonsa, vasta sitten saakoon meidän luomistyömme kunniaa ja kiitosta. Niin he sanoivat.” (s. 17)

Tässä on nähtävissä ensinnäkin kristinuskolle tuttu ”luominen sanan voimalla” (sanan vaikuttavuudesta PV:ssä on muuten ilmestymässä piakkoin erään B. Antonin kirjoittama akateeminen artikkeli aikakauskirjassa The Polish Journal of the Arts and Culture), vuoret ja laaksotkin ”luotiin pelkästään sanan voimalla” (s. 18). Toinen tuttu asia on ihmisen luominen luomistyön jonkinlaisena päätepisteenä tai kruununa.

Tässä törmäämme kuitenkin merkittävään eroon Raamatun ja PV:n luojajumalien välillä. Jälkimmäisessä ihmisen luominen ei suinkaan heti onnistu. Ensinnäkään luojajumalat eivät onnistu saamaan eläimiä puhumaan ihmiskieltä ja ylistämään luojiaan: ”Ne vain sihisivät, raakkuivat ja ulvoivat.” (s. 19) Raamatun ”niin oli hyvä” muuttuu muotoon ”Se ei ole hyvä”. Tämän takia eläimet tuomittiin uhrattaviksi ja syötäviksi (s. 20).

Luojajumalat yrittivät uudestaan ja loivat mudasta ja liejusta ihmisen ruumiin. Tämä olento puhui, mutta ”puheessa ei ollut mieltä”. ”Tätä meidän täytyy nyt miettiä”, sanoivat kaikkea muuta kuin täydelliset ja kaikkivaltiaat luojajumalat. (s. 21) Neuvonpidon jälkeen seuraavaksi luotiin puuihmisiä, jotka kyllä puhuivat mutta ”eivät muistaneet Luojaansa eivätkä Muodonantajaansa” (vrt. Room. 1:21).

Niinpä ”Taivaan Sydän nostatti vedenpaisumuksen; puuihmiset hukkuivat suureen tulvaan” (s. 24). Vedenpaisumus on yksi mielenkiintoisimpia yhdistäviä tekijöitä useissa mytologioissa ympäri maailman, ja erityisen mielenkiintoista PV:ssä on taustalla olevan struktuurin samantapaisuus Raamattuun nähden: luominen-synti-rangaistus: he ”eivät muistaneet Luojaansa”, ja ”siksi ne hukutettiin” (s. 24).

Meille Darwinin jälkeen eläville länsimaalaisille erittäin mielenkiintoinen (joskin melko erikoinen) lisähuomio seuraa myöhemmin, kun PV kertoo sanottavan, että tuhottujen puuihmisten ”jälkeläiset ovat apinoita, jotka elävät nykyään metsissä (…) tämän vuoksi syystä apina muistuttaa ihmistä, se on muisto niistä ihmisistä, niistä luoduista ihmisistä, jotka oli tehty vain puusta”. (s. 26)

Hunahpú ja Ixbalanqué

PV:n kiistattomia sankareita ovat kaksoset Huhahpú ja Ixbalanqué (seuraan nyt kääntäjien kirjoitusasua, aiemmin annoin Kettusen kirjoitusasun). Ensimmäisen osan viidennessä luvussa heidät esitellään nuorukaisina, jotka olivat ”oikeita jumalia” ja jotka tekivät lopun ylpistelevästä jättiarasta (papukaijasta) nimeltä Vucub-Caquix (Seitsemän Ara). Tarinan opetus ei ole vieras raamatunlukijalle: ”jokainen kerskailija tuhoutuu” (s. 29).

Myöhemmin sankarikaksoset voittavat myös Vucub-Caquixin pojan Cabracánin, joka rehenteli ”kunniallaan, suuruudellaan ja vallallaan”. Sankarikaksoset eivät voi antaa tämän jatkua: ”Ikään kuin sinua, Taivaan Sydän, ei olisi olemassakaan!” (s. 41)

Nuorukaiset saivat lopulta Cabracánin köytettyä: ”He sitoivat hänen kätensä selän taakse ja vetivät köyden kaulasta nilkkoihin. Sitten he paiskasivat hänet maahan, ja siihen paikkaan he hänet hautasivat.” (s. 43) Tällä tavalla tai tässä asennossa tapettuja ihmisiä on sittemmin löytynyt Mesoamerikan (Meksikosta kravun kääntöpiiriltä Costa Rican pohjoisosiin ulottuva kulttuuriantropologinen alue) arkeologisissa kaivauksissa.

Toinen osa alkaa sankarikaksosten isän Hun-Hunahpún (Yksi Hunahpu) tarinalla. Hän ja hänen veljensä Vucub-Hunahpú (Seitsemän Hunahpu) ”olivat suuria ajattelijoita ja hyvin viisaita”, ”selvännäkijöitä täällä maan päällä”, ”ystävällisiä ja oikeamielisiä”. (s. 44) He pelasivat ”pallopeliä päivät päästään”.

Xibalbán Herrat eli mayojen tuonelan jumalat ärsyyntyivät jatkuvasta pallottelusta: ”Mitä siellä maan päällä oikein puuhataan? Ketkä siellä tömisyttävät maata ja metelöivät niin kovasti? (…) Tulkoot pelaamaan palloa tänne, täällä me voitamme heidät!” (s. 45)

Yksi ja Seitsemän Hunahpu lähtivät tuonelaan ja joutuivat sen jumalten huijaamiksi: he istuutuivat tulikuumalle kivipenkille (Xibalbán Herrat ”hohottivat ja ulvoivat, he olivat vallan kuolla nauruun”) ja joutuivat lopulta uhrattaviksi: ”he hakkasivat Hun-Hunahpún pään irti ja hautasivat vanhemman veljen yhdessä nuoremman veljen kanssa”. (s. 51-53)

Sitten tulee PV:n ”neitseellinen sikiäminen”. Hun-Hunahpún pää nostettiin puuhun, joka ensinnäkin tuli ”hetkessä täyteen hedelmiä” (s. 53). Herrat kielsivät ihmepuun hedelmien poimimisen, mutta neito Ixquic meni katsomaan puuta. Hun-Hunahpún kallo alkoi puhua ja sylkäisi tytön kämmenelle: ”Sylkeni mukana annoin sinulle jälkeläiseni”. ”Pelkkä syljen voima oli saattanut hänet raskaaksi, niin että hän oli synnyttävä kaksi poikalasta.” (s. 55)

Neitseestäsyntymiskertomuksessa on joitain mielenkiintoisia yhtäläisyyksiä kristilliseen tarinaan ja oppiin Jeesuksen sikiämisestä ja syntymästä. Ixquicin isä huudahtaa, että hänen tyttärensä ”on häväisty”, ja Ixquic puolustautuu: ”en ole vielä tavannut ketään nuorta miestä”. (s. 56) ”Kun Ixquicin synnyttämisen aika tuli, hän synnytti vuorella Hunahpún ja Ixbalanquén. He syntyivät silmänräpäyksessä” (s. 61).

Sankarikaksoset ja Xibalbán Herrat

Sankarikaksosten isoveljet Hunbatz ja Hunchouén vihasivat ja kadehtivat pikkuveljiään: ”mustasukkaisuus ja pahansuopuus sumensi heidän viisautensa” (s. 62). Sankarikaksoset voittivat veljensä ”taikuuden avulla”, heistä tuli apinoita (s. 64). Kun he palasivat apinoina kotiin, he saivat ”isoäitinsä nauramaan ääneen”. ”Hän ei voinut vakavana katsella noita apinanaamoja, paljaita takapuolia, kapeita häntiä ja peräreikiä. Ne häntä naurattivat.” (s. 66)

Sankarikaksosten tekemisistä selittyy myös moni luonnossa havaitsemamme seikka. Hunahpú ja Ixbalanqué yrittivät esimerkiksi ottaa kiinni jäniksen ja metsäkauriin tarttumalla niitä hännästä, mutta ne pääsivät pakoon niin, että vain hännät jäivät käteen. ”Tästä syystä metsäkauris ja kani ovat töpöhäntäisiä.” (s. 70) Raamatullisena analogiana mieleen tulee 1. Moos. 3:14, josta käy vastaavasti ilmi, miksi käärme matelee vatsallaan.

Sitten seuraa sankarikaksosten suurin urotyö ja kuuluisin tarina. He nimittäin laskeutuivat tuonelaan kostaakseen isänsä kuoleman Xibalbán Herroille. Kaksoset jujuttivat tuonelan jumalia, selviytyivät monista koitoksista, pelasivat useita tasapelejä, mutta lopulta Hunahpúlta leikattiin pää poikki ja kaksoset ainakin näennäisesti voitettiin. (s. 90) Ixbalanqué sai kuitenkin apua sekä eläinkunnalta että taivaiden tietäjiltä, ja Hunahpú alkoi taas elää. (s. 91)

Käyttämällä kilpikonnasta tehtyä valepäätä sankarikaksoset saivat voitettua Xibalbán Herrat pallopelissä. (s. 93) Tämä oli kuitenkin vain alkusoittoa lopulliselle suurvoitolle – voisi sanoa kuoleman ja ylösnousemuksen kautta. Sankarikaksoset nimittäin hyppäsivät tuleen ja kuolivat, etteivät Xibalbán Herrat uhraisi heitä. Sitten Herrat jauhoivat poikien luut ja heittivät ne jokeen. Siellä ne kuitenkin muuttuivat taas komeiksi nuorukaisiksi. (s. 96)

Seuraavana päivänä pojat näyttäytyivät surkeina ryysyläisinä, jotka osasivat tehdä kaikenlaisia ihmeitä, mm. tappaa toisensa ja herättää toisensa henkiin. (s. 96-97) ”Nouse ylös! Ixbalanqué sanoi, ja samassa Hunahpú heräsi henkiin.” (s. 100) Xibalbán Herrat olivat tästä showsta niin innoissaan, että käskivät ryysyläisiä tekemään saman heillekin. Niin pojat uhrasivat tuonelan jumalat mutta eivät herättäneetkään heitä enää eloon. (s. 101)

”Heidän uhraamisensa ei vienyt paljon aikaa, ja tällä tavalla heitä rangaistiin. (…) Heti kun Xibalbán väki näki Herrat kuolleina ja uhrattuina, se lähti pakoon. (…) Siten voitettiin Xibalbán Herrat. Vain ihmetekojen ja muodonmuutosten avulla pojat onnistuivat siinä.” (s. 101)

Sankarikaksoset kostivat siis isänsä Hun-Hunahpún ja setänsä Vucub-Hunahpún (joskus  heitä kutsutaan kollektiivisesti poikien ”isiksi”) kuoleman. He kunnioittivat ”isiään” ja jättivät heille jäähyväiset: ”Teidän nimenne eivät unohdu. Niin olkoon! he sanoivat isilleen ja heidän sydämensä sai lohtua. (…) Sitten he nousivat ylös valon ympäröiminä ja kohosivat taivaalle.” Sankarikaksosista toinen muuttui auringoksi, toinen kuuksi. (s. 104)

Ihmisen luominen ja kielten sekoittuminen

Kolmas osa siirtyy käsittelemään ihmisen luomista. Ensimmäisessä osassa oli käsitelty epäonnistuneita yrityksiä luoda ihminen eri aineista. Nyt jumalat löysivät ruoan, josta ihminen lopulta tehtiin. ”Maissia oli ihmisen veri, siitä ihmisen veri tehtiin. Näin Esivanhemmat käyttivät maissia ihmisen luomiseen. (…) Keltaisesta ja valkoisesta maissista tehtiin heidän lihansa; maissitaikinasta he tekivät ihmisen käsivarret ja jalat.” (s. 106)

Maissi on tänäänkin mayojen perusruokaa, leivän korvaa maissitortilla. ”Olet sitä mitä syöt”, kuuluu tunnettu sanonta. Mayat ovat maissin ihmisiä, me leivänsyöjät taas vehnän ihmisiä. (Tästä näkökulmasta mayojen ei varmasti ollut vaikea ymmärtää, että ehtoollisessa vehnäleipä on Kristuksen ruumis, mutta toisaalta heille on saattanut olla vaikea hyväksyä siihen liittyvä vehnän eksklusiivisuus ja universaalisuus.)

Ensimmäisillä ihmisillä ei ollut äitiä eikä isää, ”heidät vain tehtiin ja heille annettiin muoto”, heille lahjoitettiin äly ja ”heidän onnistui käsittää kaikki, mitä maailmassa oli”, he olivat ”todella suurenmoisia ihmisiä” (s. 107). Ensimmäiset ihmiset, joita oli neljä, kiittivät Luojaa ja Muodonantajaa: ”Kaksin- ja kolminkertaiset kiitokset teille! Meidät on luotu, olemme saaneet suun ja kasvot; puhumme, kuulemme, ajattelemme ja kävelemme.” (s. 108)

Sitten seuraa kuitenkin erikoinen käänne: jumalat eivät ole tyytyväisiä siihen, että heidän luomuksensa tietävät ja näkevät kaiken. Jumalat neuvottelivat keskenään: ”Jokin raja heille täytyy panna, näin asiat eivät ole oikealla tolalla. Etteivät he vain ole samanveroisia kuin me, heidän luojansa (…) me jotka tiedämme ja näemme kaiken?” (s. 109)

Ihmisen lankeemuksen tilalla on siis jumalten mielenmuutos. ”Taivaan Sydän puhalsi utua noiden neljän ensimäisen ihmisen silmiin, (…) ja he saattoivat nähdä vain sen, mikä oli lähellä (…). Näin tuhottiin näiden neljän ihmisen viisaus ja tieto, näiden jotka olivat quiché-kansan alkujuuri.” (s. 109)

Neljäs luku muistuttaa hieman Baabelin tornia: ”He eivät enää kunnolla ymmärtäneet toisiaan, sen jälkeen kun he tulivat Tulániin. Siellä heidän tiensä myös erosivat” (s. 114). Kielten sekoittuminen nähdään tragediana: ”Oi! Olemme hylänneet kielemme! Mitä me olemme tehneet? Olemme hukassa. Missä meitä petettiin? Meillä oli vain yksi ainoa kieli, kun me tulimme Tulániin; meidät oli luotu ja kasvatettu samalla tavalla.” (s. 116)

Ihmisuhrien alku ja k’iche’-dynastian loppu

Seitsemäs luku kertoo, kuinka ”vankeja alettiin uhrata kuningas Cotuhán määräyksestä rangaistukseksi heidän rikoksistaan”, ja näin ”alkoi ihmisten uhraaminen jumalille” (s. 152). PV:n valossa mayat eivät siis olleet alun perin verenhimoisia ihmisuhraajia, vaan kyse oli kuninkaan käskystä (vähän kuin reformaatio Ruotsi-Suomessa): ”Kaikki heimot, suuret ja pienet, joutuivat kauhun valtaan, kun he olivat todistamassa vangittujen saapumista uhrattaviksi.” (s. 153)

Luvussa 12 PV tarjoaa sukuluettelon aina ensimmäisestä ihmisestä Balam-Quitzéstä alkaen. Erikoista on se, että jo 12. sukupolven kohdalla espanjalaiset saapuvat. Tuolloin hallitsivat Oxib-Queh ja Beleheb-Tzi, mutta espanjalaiset ”hirttivät heidät”. (s. 167) Lista jatkuu 14. sukupolveen asti, jolloin hallitsijoiden nimet ovat jo Don Juan de Rojas ja don Juan Cortés.

Vanhan ja uuden maailman kohtaaminen herättää kahdenlaisia tunteita ja ajatuksia. Toisaalta espanjalaisten valloitus tuntuu epäoikeudenmukaiselta, toisaalta ihmisuhrikulttuurin jatkuminenkaan ei varmaan olisi ollut kovin hyvä juttu. Jatkamme tämän problematiikan parissa ensi viikolla, kun käsittelyyn tulee Diego de Landan kuuluisa Relación de las Cosas de Yucatán (Kertomus Jukatanin asioista) vuodelta 1566.

Popol Vuhin loppulause on puhutteleva. ”Näin päättyi quiché-kansan elämä. Nykyisin noita alueita sanotaan Santa Cruziksi.” (s. 170)

Paavi Franciscus ja Evankeliumin ilo

Paavi Franciscus on kyllä huippupaavi. Hän on noussut kerta toisensa jälkeen otsikoihin yllättävillä tempauksillaan, eikä hänen paavillinen opetuksensa ole yhtään sen vähemmän virkistävää. Olen iloinen saadessani vihdoin esitellä paavi Franciscuksen ohjelmallisen tekstin kirkolle, yli vuosi sitten ilmestyneen ja suomeksikin käännetyn apostolisen kehotuskirjeen Evangelii Gaudium (EG) eli Evankeliumin ilo.

EG räjäyttää kaikki stereotypiat raskaista ja kuivista paavillisista dokumenteista. Uskallan väittää, että kuka tahansa tavallisesta tallaajasta taitavaan teologiin voi lukea tämän vajaa 200-sivuisen asiakirjan ja saada siitä paljon virikkeitä ja innostavia näkökulmia kristilliseen uskoon ja sen elämiseen. Seuraavassa annan joitain makupaloja, mutta suosittelen hankkimaan koko tekstin.

Evankeliumin ilo

Asiakirja alkaa nimensä mukaisesti: ”Evankeliumin ilo täyttää Jeesuksen kohtaavien sydämen ja koko elämän.” Paavi haluaa kutsua uskovia ”evankelioimisen uuteen vaiheeseen, jota leimaa tämä ilo”. Lisäksi hän haluaa tässä kehotuskirjeessä ”osoittaa kirkon suunnan tulevina vuosina”. (EG 1) Jotkut suuretkin katoliset nimet ehtivät jo julistaa Franciscuksen ensimmäisen ensyklikan Lumen Fidei hänen ohjelmanjulistuksekseen, mutta sitä se ei suurimmaksi osaksi Benedictus XVI:n tekstinä selvästikään ollut. Franciscuksen ohjelmanjulistus on nimenomaan Evangelii Gaudium.

Paavi Franciscuksen huolenaiheena nykymaailmassa on ”individualistinen masentuneisuus, joka syntyy mukavuuteen tottuneesta ja saidasta sydämestä, sairaalloisesta pinnallisten mielihalujen etsinnästä ja eristyneestä omastatunnosta”. Aika tarkka analyysi argentiinalaiselta paavilta vantaalaisen lähiliikenteen nuorisosta ja suuresta osasta muutakin suomalaista yhteiskuntaa.”Jos sisäinen elämä sulkeutuu oman edun etsimiseen, ei ole enää tilaa toisille, ei välitetä köyhistä, ei kuunnella enää Jumalan ääntä eikä enää tunneta hänen rakkautensa suloista iloa.” (EG 2)

Tässä näkyy heti paavi Franciscuksen yksi pääteemoista eli köyhien muistaminen, johon palataan vielä. Toinen asia, jota paavi Franciscus ei lakkaa toistamasta, on seuraava: ”Jumala ei koskaan väsy antamaan anteeksi, me olemme niitä, jotka väsyvät pyytämään hänen laupeuttaan.” (EG 3) Paavi latelee Vanhan testamentin kohtia ilosta, suosikkina Sef. 3:17, joka ”täyttää minut elämänilolla”: ”Herra, Jumalasi, on sinun kanssasi (…) Sinä olet hänen ilonsa, rakkaudessaan hän tekee sinut uudeksi, hän iloitsee, hän riemuitsee sinusta”. (EG 4)

Esimerkit jatkuvat Uuden testamentin puolella runsaina. Jeesus lupasi opetuslapsilleen täydellisen ilon (Joh. 15:11, 16:20), ja ilo ja riemu vallitsivatkin alkuseurakunnassa, jopa vainojen keskellä (Ap.t. 8:8, 13:52). Paavi kysyy: ”Miksemme mekin kävisi sisään tähän ilon virtaan?” (EG 5) Kysymys on tarpeen, sillä on kristittyjä, ”joiden elämä näyttää paastonajalta ilman pääsiäistä” (EG 6).

Onko paavi naiivi? Eikö elämä ole usein sen verran traagista, että oikea asenne olisi pitää naama vakavana? Paavi tunnustaa, että ”iloa ei eletä samalla tavalla kaikissa elämän vaiheissa ja olosuhteissa, jotka joskus ovat hyvinkin raskaita”, ja hän ymmärtää ihmisiä, ”jotka ovat taipuvaisia surullisuuteen kärsimiensä raskaiden vaikeuksien takia”. Silti on vähitellen ”annettava uskon ilon alkaa herätä, ikään kuin salaisena mutta lujana luottamuksena, myös pahimmissa ahdingoissa”. (EG 6)

Sitten seuraa erinomainen kohta: ”Kiusaus ilmenee usein tekosyinä ja valituksina, ikään kuin lukemattomien ehtojen olisi täytyttävä, jotta ilo on mahdollinen.” Tämä pätee niin maallisiin kuin hengellisiinkin asioihin: huonoja uutisia ja vaikeita tilanteita on aina, eivätkä läheisemme koskaan tule täyttämään kaikkia toiveitamme, jne. Tämän ei tietenkään tarvitse olla aidon ilon esteenä: ”Voin sanoa, että kauneimmat ja välittömimmät ilot, jotka elämäni kuluessa olen nähnyt, ovat sellaisten ihmisten, jotka ovat hyvin köyhiä ja joilla on vähän mihin tarttua.” (EG 7)

Johdannon toisessa alaluvussa paavi Franciscus käsittelee evankeliumin julistamisen iloa. Joskus olen päivitellyt sitä, kuinka katusaarnaajat (tai metrotunnelisaarnaajat) jakavat traktaattejaan tai julistavat mikrofoneistaan ilman jälkeäkään kristillisestä ilosta. Sama on valitettavasti sanottava useassa tapauksessa myös kirkossa saarnaavista papeista. Paavi Franciscus toteaa ytimekkäästi, että ”evankeliumin julistajalla ei jatkuvasti pidä olla ilme kuin hautajaisissa” (EG 10).

Paavi Franciscus kehottaa löytämään uudelleen evankeliumin uutuuden, sehän on hyvä uutinen. Mutta kuinka 2000 vuotta vanha sanoma voi olla uusi? Mielestäni pelkkä EG itsessään riittää vastaukseksi. Franciscus näyttää itse esimerkkiä siitä, kuinka vanha sanoma saadaan maistumaan uudelta ja tuoreelta. Evankeliumin julistamisen ei tule ilmetä ”velvoitteiden asettamisena vaan ilon jakamisena, kauniin näköalan avaamisena, ihanan juhla-aterian tarjoamisena” (EG 14).

Kirkon missio muuttaa kaiken

Kehotuskirjeen varsinainen ensimmäinen luku käsittelee kirkon missionaarista muuttumista eli lähetystyön uudistusta: meitä kutsutaan lähtemään mukavuusalueeltamme ja saavuttamaan ”kaikki reuna-alueet” eli periferiat (jälleen yksi paavin lempiteemoista), jotka tarvitsevat evankeliumin valoa. (EG 20)

Paavi korostaa vielä, että hänen sanoillaan on ”ohjelmallinen merkitys”: meidän on oltava ”pysyvässä lähetystyön tilassa” (EG 25). Paavin mukaan kaikki on voitava muuttaa evankeliumin tähden: ”tavat, tyylit, aikataulut, kielenkäyttö ja kirkolliset rakenteet” pitää tehdä oikeanlaisiksi ”evankelioimisen kannalta eikä itsesäilytyksen kannalta” (EG 27).

Suomalaisen katolisuuden ja tämän blogin mission kannalta kuin taivaanlahjana putoavat paavi Franciscuksen sanat, joiden mukaan jokainen paikalliskirkko on ”tietyssä paikassa lihaksi tullut kirkko, jolla on kaikki Kristuksen antamat pelastuksen välineet mutta jolla on paikalliset kasvot” (EG 30). Juuri tällaista Suomen näköistä katolisuutta haluan olla rakentamassa tämän blogin ja muun toiminnan välityksellä.

Sitten seuraa pommi: paavi ei ainoastaan vaadi uudistusta muilta, vaan hänen on ajateltava myös ”paaviuden kääntymystä”. Rooman piispana hänen on oltava ”avoin ehdotuksille palveluvirkani harjoittamisesta niin, että se olisi yhä uskollisempi Jeesuksen Kristuksen sille tarkoittamalle merkitykselle ja evankeliumin julistamisen nykyisille vaatimuksille”. Johannes XXIII, Paavali VI ja Johannes Paavali II mullistivat jo toki paaviuden harjoitusmuotoa ja avasivat sen maailmalle, mutta silti Franciscus sanoo, että tässä asiassa ”olemme edenneet vain vähän”. (EG 32)

Selvänä muutoksena Johannes Paavali II:n ja Benedictus XVI:n aikaiseen linjaan paavi Franciscus haluaa desentralisoida kirkon ja palata Vatikaani II:n korostukseen piispainkonferenssien eli piispainkokousten merkityksestä kollegiaalisuuden ilmentäjinä. Paavin mukaan Vatikaani II:n toive ei ole ”täysin toteutunut”, ja piispainkokouksilla tulisi hänestä olla ”konkreettisia vastuualueita, mukaan lukien jossakin määrin autenttista opillista auktoriteettia”. ”Liiallinen keskusjohtoisuus ei auta vaan pikemminkin vaikeuttaa kirkon elämää ja sen lähetystyön dynaamisuutta.” (EG 32)

Rohkeasti paavi sanoo, että meidän on hylättävä mukavuuskriteeri ”näin on aina tehty”. Hän kehottaa kaikkia olemaan ”rohkeita ja luovia” lähetysmetodien uudelleen arvioinnissa ja käsillä olevan kehotuskirjeen suuntaviivojen soveltamisessa, ”ilman estoja ja pelkäämättä” (EG 33). Tässä jos jossain puhaltaa vapauden evankeliumin henki ja myös Vatikaanin II kirkolliskokouksen ajaman aidon aggiornamenton eli ajanmukaistamisen henki. Paavi haluaa kirkon, jossa todella hallitsee vapauden, rohkeuden ja ilon henki, Pyhä Henki.

Moraaliopetus ja dogmatiikka evankeliumin valossa

Jos asioita katsotaan evankelioinnin näkökulmasta, on varottava sanoman vääristymistä ja kutistumista ”toissijaisiin” näkökohtiin. Paavilla on mielessään jotkin kirkon moraaliopetukseen kuuluvat kysymykset, luultavimmin seksuaalimoraali, ehkäisy, abortti, ym. ”Vaikka ne ovatkin tärkeitä, ne eivät yksin itsessään ilmennä Jeesuksen Kristuksen sanoman ydintä.” Meidän on oltava realisteja ja tajuttava, etteivät kuulijat välttämättä osaa liittää puhettamme ”evankeliumin olennaiseen ytimeen, joka antaa sille merkityksen, kauneuden ja vetovoiman”. (EG 34)

Lähetystyön näkökulmasta toimiva kirkko ei ”pakkomielteisesti välitä useita irrallisia oppeja, joita se yrittää sinnikkäästi pakottaa” (kenties viittaus niin sanottuun kulttuurisotaan), vaan se keskittyy olennaiseen, siihen ”mikä on kauneinta, suurinta, puoleensavetävintä ja samalla välttämättömintä”. (EG 35) Franciscus viittaa Vatikaani II:n ajatukseen totuuksien hierarkiasta, jonka mukaan kaikki ilmoitetut totuudet uskotaan samalla uskolla, mutta ”jotkut niistä ovat muita tärkeämpiä, koska ne ilmaisevat suoremmin evankeliumin sydämen”. ”Tämä koskee niin uskon dogmeja kuin kirkon opetusten kokonaisuuttakin, moraaliopetus mukaan lukien.” (EG 36)

Moraaliopetuksessakin on hierarkia, hyveiden ja tekojen hierarkia. Paavi Franciscus nostaa Tuomas Akvinolaista seuraten laupeuden korkeimmaksi hyveeksi ulkonaisessa toiminnassa, sillä se lievittää ihmisten kurjuutta. Tästä on tehtävä käytännön johtopäätöksiä: jos esimerkiksi kirkkoherra puhuu vuoden aikana ”kymmenen kertaa kohtuullisuudesta, mutta vain kaksi tai kolme kertaa rakkaudesta”, on jokin pielessä. ”Sama tapahtuu silloin kun puhutaan enemmän laista kuin armosta, enemmän kirkosta kuin Jeesuksesta Kristuksesta, enemmän paavista kuin Jumalan sanasta.” (EG 38) (Tässä vaiheessa joku luterilainen saa sydänkohtauksen: meillähän on evankelinen paavi!)

Paavi Franciscuksen mukaan kristillinen moraali ei ole ”stoalaista etiikkaa”, pelkkää askeesia eikä ”syntien ja virheiden luettelo”. Sen sijaan homma menee näin:

”Evankeliumi kutsuu ennen kaikkea vastaamaan Jumalalle, joka rakastaa meitä ja pelastaa meidät, tunnistamaan hänet toisissa ja lähtemään itsestämme etsiäksemme kaikkien hyvää. Tätä kutsua ei saa hämärtää missään olosuhteissa! Kaikki hyveet ovat tämän rakkauden vastauksen palveluksessa. Jos tämä kutsu ei säteile voimakkaana ja puoleensavetävänä, kirkon moraaliopetuksen rakennelma on vaarassa tulla korttitaloksi. Tämä on pahin vaaramme. Silloin ei oikeastaan julisteta evankeliumia, vaan joitakin opillisia tai moraalisia korostuksia, jotka johtuvat tietyistä ideologisista valinnoista. Sanoma on vaarassa menettää tuoreutensa, siinä ei ole enää ’evankeliumin tuoksu.'” (EG 39)

Se, mikä pätee moraaliin, pätee myös dogmatiikkaan. Vatikaani II:n jalanjäljissä (ks. DV 8) paavi toteaa, että kirkko tarvitsee ”kasvua ilmoitetun sanan tulkinnassa ja totuuden ymmärtämisessä”, ja että eksegeettien ja teologien tehtävänä on auttaa kirkon kantaa kypsymään. (EG 40) Tämä saattaa hämmentää niitä, jotka kaipaavat ”monoliittista oppikokoelmaa, jota kaikki puolustavat ilman sävyeroja” (EG 40)  Ikuiset totuudetkin on pyrittävä ilmaisemaan kielellä, ”joka saa tunnistamaan niiden pysyvän uutuuden” (EG 41).

Paavin mukaan ”kaikkeen opin opettamiseen on kuuluttava evankelioiva asenne, joka läheisyydellä, rakkaudella ja todistuksella herättää sydämen myöntymyksen” (EG 42). Tätä seuraa jälleen yksi kehotuskirjeen estottoman edistyksellisistä kohdista: meidän ei tule pelätä arvioida uudelleen syvällekin historiaan juurtuneita tottumuksia, ”jotka eivät suoraan liity evankeliumin ytimeen” (ja niitähän riittää!).

Sama pätee kirkollisiin normeihin ja säädöksiin, ”jotka ehkä ovat toisina aikoina olleet hyvin tehokkaita, mutta joilla ei enää ole samaa kasvattavaa voimaa ohjata elämää” (mieleen tulevat ”kirkon käskyt”, erityisesti ”sunnuntaivelvollisuus” ja vielä erityisemmin ”velvoittavat juhlapyhät”). Paavi vetoaa Akvinolaiseen ja Augustinukseen yhdessä kirjeen parhaista kohdista:

”[K]irkon myöhemmin lisäämien käskyjen noudattamista on vaadittava harkiten, ’ettei uskovien elämää raskauteta’ ja muuteta uskontoamme orjuudeksi, vaikka ’Jumalan laupeus halusi sen olevan vapaa’. Tämä vuosisatoja sitten annettu varoitus on valtavan ajankohtainen. Sen tulisi olla yksi kriteereistä pohdittaessa kirkon ja sen julistuksen uudistusta, joka todella saavuttaisi kaikki.” (EG 43)

Paavi muistuttaa myös Katekismuksen opetuksesta, jonka mukaan tietämättömyys, epähuomio, väkivalta, pelko, tottumukset, voimakkaat tunnetilat tai muut tekijät voivat vähentää tai jopa poistaa teon tekijän moraalista syyllisyyttä ja vastuuta. Siksi on tuettava ihmisten kasvuvaiheita kärsivällisesti, ja pappien on muistettava, että ”rippituolin ei pidä olla kidutuskammio, vaan Herran laupeuden paikka”. (EG 44)

Sakramenttien kynnys on oltava siis matalalla, ja se pätee myös eukaristiaan, joka ”ei ole palkkio täydellisille vaan vahva lääke ja ravinto heikoille”. Tätä kohtaa on pidetty ennakoivana ovenavauksena kysymyksessä uudelleenavioituneiden ehtoolliselle päästämisestä, ja paavi jatkaakin:

”Näillä vakaumuksilla on myös pastoraalisia seurauksia, joita meidän on harkittava viisaasti ja rohkeasti. Usein käyttäydymme kuin olisimme armon vartijoita emmekä sen edistäjiä. Mutta kirkko ei ole mikään tullilaitos, vaan Isän koti, jossa on sijaa jokaiselle kaikkine ongelmineenkin.” (EG 47)

Hengelliset vaarat ja evankeliumin julistaminen

Kuten tähän asti on jo käynyt ilmi, paavi Franciscus ei oikein innostu jäykästä konservatismista. Hän valikoi tietoisesti kirkkoisiltä, kirkon opettajilta ja aiemmilta paaveilta edistyksellisiä, avoimia ja rentoja sitaatteja jyrkkien ja autoritaaristen sijaan. Paavi varoittaa hengellisestä maailmallisuudesta, joka verhoutuu ”uskonnollisuuteen ja jopa rakkauteen kirkkoa kohtaan”. Se voi ilmetä kahdella tavalla, joita voisi kutsua ”liberaaliksi” ja ”konservatiiviseksi”, vaikka paavi viisaasti välttää näiden sanojen käyttöä.

Kovimmat sanat lähtevät niille, jotka ”luulevat olevansa parempia kuin muut koska he noudattavat tiettyjä sääntöjä tai koska he ovat järkkymättömän uskollisia tietylle menneisyyden katolisuuden tyylille”. ”Väitetty opillinen ja kurinalainen lujuus aiheuttaa autoritaarista ja narsistista elitismiä, jossa evankelioimisen sijasta toisia analysoidaan ja luokitellaan, ja armoon pääsyn auttamisen sijasta kulutetaan voimia sen vartioimiseen.” (EG 94. Täydellinen analyysi katolisesta traditionalismista.)

Toisen ääripään vaara on ”gnostilaisuuden viehätys, subjektivismiin lukittu usko, jota kiinnostaa vain erityinen kokemus tai joukko valaisevina tai lohduttavina pidettyjä perusteluja ja tietoja mutta jossa subjekti lopulta pysyy suljettuna oman järkensä tai tunteidensa immanenssiin” (ehkä vaikeaa filosofista kieltä, kansantajuisemmin voisi kai sanoa, että omakeksimä jumala ei paljon auta). ”Ei voida kuvitella, että näistä pelkistävistä kristinuskon muodoista voisi syntyä autenttista evankelista dynaamisuutta.” (EG 94)

Jeesus ei halunnut muodostaa mitään eliittijoukkoa eikä hän perustanut esoteerista uskontoa, vaan käski tehdä kaikista kansoista hänen opetuslapsiaan (Matt. 28:19). ”Haluaisin sanoa niille jotka tuntevat olevansa kaukana Jumalasta ja kirkosta, niille jotka ovat pelokkaita ja niille jotka ovat välinpitämättömiä: Herra kutsuu myös sinua olemaan osa kansaansa, ja hän tekee sen suurella kunnioituksella ja rakkaudella!” (EG 113)

Evankelioinnin tulee olla ”aina kunnioittavaa ja kohteliasta”, ja sitä on harjoitettava ennen kaikkea henkilökohtaisen vuoropuhelun välityksellä. Vasta vilpittömän keskustelun jälkeen (jossa toinen saa ilmaista ilonsa, huolensa ym.) voi ”tarjota Sanaa, joko lukemalla Raamatun kohtia tai kertoen”, muistaen kuitenkin aina ydinsanoman: ”Jumalan persoonallisen rakkauden, joka tuli ihmiseksi, joka antoi itsensä meidän puolestamme, joka elää ja tarjoaa pelastuksensa ja ystävyytensä”. (EG 128)

Suvaitsemattomuuden, triumfalismin, ylimielisyyden ym. voittamiseksi erittäin tärkeä on myös seuraava huomio: ”Tämä sanoma on jaettava nöyrästi ja sellaisen ihmisen todistuksena, joka on aina halukas oppimaan tietäen, että sanoma on niin rikas ja niin syvä, että se on aina meitä suurempi.” Joskus evankeliumin voi ilmaista suoremmin, joskus tarinan kautta tai muuten. Jos se sopii olosuhteisiin, missionaarisen kohtaamisen voi päättää lyhyeen rukoukseen, ”joka liittyy henkilön ilmaisemiin huolenaiheisiin” (näin hän ”tuntee selvemmin tulleensa kuulluksi ja ymmärretyksi” ja tuntee että ”hänen tilanteensa on annettu Jumalan käsiin”). (EG 128)

Loistava on myös seuraava huomautus: ”Ei pidä ajatella, että evankeliumin sanoma on välitettävä aina tiettyjen kaavojen mukaan tai tarkoin sanoin, jotka ilmaisevat täysin muuttumattoman sisällön. Se välitetään niin erilaisissa muodoissa, että olisi mahdotonta kuvailla tai luokitella niitä” (EG 129).

Apologetiikka, teologia, saarna ja katekeesi

Erityisen positiivisesti yllätyin paavi Franciscuksen kutsusta kulttuurin evankelioimiseen ja siinä yhteydessä myös apologetiikan harjoittamiseen. En tiedä, onko näin korkea-arvoisessa kirkollisessa asiakirjassa koskaan aiemmin kannustettu apologetiikkaan eli uskon järkiperäiseen puolustamiseen. Nyt paavi opettaa, että kulttuurien evankeliointi merkitsee evankeliumin välittämistä myös tiedeyhteisölle ja akateemiselle kulttuurille. ”Siinä on kyse uskon, järjen ja tieteen kohtaamisesta, joka pyrkii kehittämään uutta keskustelua uskottavuudesta, alkuperäistä apologetiikkaa, joka auttaa luomaan valmiuksia, jotta kaikki voisivat kuulla evankeliumin.” (EG 132)

Yhtä lailla olin erittäin iloinen siitä positiivisesta sävystä, jolla paavi kirjoittaa teologien tehtävästä. Samalla hän kutsuu teologeja palvelemaan työllään kirkon missiota: ”Evankelioimistyöhön sitoutunut kirkko arvostaa ja rohkaisee teologien armolahjaa ja heidän ponnistuksiaan teologisessa tutkimuksessa, joka edistää vuoropuhelua kulttuuri- ja tiedemaailman kanssa. Vetoan teologeihin, että he toteuttaisivat tätä palvelutyötä osana kirkon pelastustehtävää. Siihen on välttämätöntä, että heidän sydämenasianaan on kirkon ja itse teologian lähetystyöhön suuntautuva päämäärä eivätkä he tyydy pelkkään kirjoituspöytäteologiaan.” (EG 133)

Saarnasta paavi Franciscus kirjoittaa kokonaisen pitkän alaluvun (EG 135–159), jota suosittelen lämpimästi jokaiselle saarnamiehelle. Liturginen julistus eli saarnaaminen vaatii ”vakavaa harkintaa paimenten taholta”, koska ”monia valituksia on esitetty tähän tärkeään palvelutehtävään liittyen” (EG 135). Toisin sanoen: saarnat ovat lähes aina ja kaikkialla pirun tylsiä! Paavin mukaan saarna ei ole viihdytysnäytelmä, mutta ”sen on annettava palavuus ja merkitys” messun vietolle. Sen on oltava ”lyhyt, se ei saa vaikuttaa luennolta tai oppitunnilta” (EG 138), sen tulee kirkastaa Herraa eikä saarnaajaa itseään.

Saarnan haasteena on evankeliumin synteesin esittäminen. ”Ero synteesin valaisemisen ja irrallisten ideoiden välillä on sama kuin tylsyyden ja sydämen palavuuden välillä.” (EG 143) Saarna ei saa olla puhtaasti moralisoiva eikä opettava, vaan sillä on oltava ”lähes sakramentaalinen luonne” (Room. 10:17). (EG 142) Siksi saarnaajan on valmisteltava saarnaa rauhassa, annettava aikaa tekstin lukemiseen rukouksessa, unohdettava kiire ja siirrettävä muut asiat syrjään. (EG 146)

”Jumalan läsnäolossa tekstiä rauhallisesti lukien on hyvä kysyä esimerkiksi: ’Herra, mitä tämä teksti sanoo minulle? Mitä haluat muuttaa elämässäni tällä sanomalla? Mikä minua häiritsee tässä tekstissä? Miksi se ei kiinnosta minua?’ Tai: ’Mistä pidän, mikä innoittaa minua tässä sanassa? Mikä vetää minua puoleensa ja miksi?'” (EG 153)

Katekeesissa eli kirkollisessa uskonnonopetuksessa perustavanlaatuinen merkitys on ensimmäisellä julistuksella eli ”kerygmalla”, jonka on oltava evankelioinnin ja kirkon uudistuksen keskus. Kerygma on jotain tällaista: ”Jeesus Kristus rakastaa sinua, hän on antanut elämänsä pelastaakseen sinut, ja nyt hän elää vierelläsi joka päivä valaistakseen ja vahvistaakseen sinua ja tehdäkseen sinut vapaaksi.” (EG 164)

Viime vuosikymmeninä on kehitelty myös mystagogista katekeesia. Se tarkoittaa yhteisöllistä oppimiskokemusta, jossa uudistetaan ymmärrystä liturgisista mysteereistä, erityisesti kristillisen initiaation sakramenteista. (EG 166) Katekeetan on myös hyvä kiinnittää huomiota ”kauneuden tiehen”: Kristuksen seuraaminen ja kristinusko ei ole vain oikein ja totta, vaan myös kaunista, se ”täyttää elämän uudella loistolla ja syvällä ilolla koettelemustenkin keskellä”. (EG 167)

Moraaliopetuksessa tulee esiintyä ei ”synkkinä tuomareina” vaan ”haastavien asioiden sanansaattajana” ja osoittaa ”hyvän houkuttelevuus, elämän, kypsyyden, toteutumisen, hedelmällisyyden suunnitelma, jonka valossa voi ymmärtää, miksi torjumme sitä vaarantavat pahat”. (EG 168)

Joitain kuumia kysymyksiä

Paavi Franciscus on moneen kertaan korostanut, että yksittäiset moraali- ja oppikysymykset on asetettava laajempaan kokonaisuuteen. Näin tapahtuu myös EG:ssä esimerkilliseen tapaan. Evankeliumin tuoreus ja innostavuus on kaikunut voimakkaasti, jäykkä traditionalismi on saanut kuulla kunniansa, mutta tämä paavipa ei mahdu poliittiselle liberaali-konservatiivi-akselille. Paavi on evankelinen ja katolinen, synteesin mies. Franciscus ei kaihda kuumia kysymyksiä naispappeudesta, abortista ym., mutta hän osaa käsitellä niitäkin tuoreella ja raikkaalla tavalla.

Ensin paavi tekee selväksi, että vakaumus miesten ja naisten yhtäläisestä arvokkuudesta asettaa kirkolle syvällisen haasteen, ”jota ei voi pinnallisesti kiertää”. Pappeuden varaaminen vain miehille ”merkkinä Kristuksesta, Sulhasesta, joka antaa itsensä eukaristiassa”, on kuitenkin kysymys, ”joka ei ole keskustelulle avoin”. Se voi silti olla konfliktiaihe, jos ”sakramentaalinen valta samaistetaan liikaa vallankäytön kanssa”. Pappeus ei merkitse toisten yläpuolelle korottamista. ”Itse asiassa nainen, Maria, on tärkeämpi kuin piispat.” (EG 104)

Syntymättömien lasten ihmisarvosta paavi sanoo, että ”järkikin riittää” sen tunnistamiseen, vaikka usko toki valaisee asiaa entistä syvemmin.

”Juuri siksi, että kysymys liittyy ihmispersoonan arvokkuutta koskevan sanomamme sisäiseen yhteenkuuluvuuteen, ei pidä odottaa kirkon muuttavan kantaansa tässä kysymyksessä. (…) Tämä asia ei ole oletettujen uudistusten tai ’modernisointien’ alainen. Ei ole edistystä vaatia ongelmien ratkaisua ihmiselämää tappamalla. Mutta on myös totta, että olemme tehneet vain vähän auttaaksemme asianmukaisesti naisia, jotka ovat hyvin vaikeissa tilanteissa, joissa abortti näyttää heistä nopealta ratkaisulta syvään ahdinkoon, erityisesti jos heissä kasvava elämä on raiskauksen seurausta tai jos he elävät äärimmäisessä köyhyydessä.” (EG 214)

Paavi Franciscus on tuonut polttopisteeseen perinteisten naispappeus, abortti ym. aiheiden lisäksi – tai ohi – köyhyyden ongelman. ”Kirkolle köyhien etusija on teologinen kategoria” – Jeesus itse tuli köyhäksi, ja kun Paavali ja Jerusalemin kirkon pylväät kuuluisassa episodissa keskustelivat evankeliumista, kirkko sai muistutuksen siitä, ettei köyhiä saa unohtaa (Gal. 2:10). (EG 195, 198) ”Kenenkään ei pitäisi sanoa pysyvänsä etäällä köyhistä, koska hänen elämänvalintansa vaativat osoittamaan enemmän huomiota muuhun.” (EG 201)

Toinen paavi Franciscuksen vahvasti eteenpäin ajama asia on uskontojenvälinen dialogi, ja EG sisältää muutaman erittäin merkittävän uskontoteologisen lausuman. Vanhaa katolista korvausteologiaa vastaan (sitä suoraan mainitsematta) paavi sanoo, että juutalaisen kansan ”liittoa Jumalan kanssa ei koskaan ole peruutettu” (Room. 11:29, EG 247). Katolisuudessa paikoin yhä elävää antisemitismia vastaan paavi toteaa, ettemme voi pitää ”juutalaisuutta vieraana uskontona emmekä lue juutalaisia niiden joukkoon, jotka on kutsuttu hylkäämään väärät jumalat kääntyäkseen todellisen Jumalan puoleen”. Vaikka juutalaiset eivät voi hyväksyä joitain kristillisiä vakaumuksia eikä kirkko voi luopua julistamasta Jeesusta Herrana ja Messiaana, voimme silti ”lukea yhdessä heprealaisen Raamatun tekstejä ja auttaa toisiamme tutkimaan syvällisesti sanan rikkauksia”. (EG 249)

Huomattavan tärkeä on myös suhde muslimeihin. Yhdyn paaviin, kun hän sanoo, että ”on ihailtavaa nähdä, kuinka islaminuskon nuoret ja vanhat, miehet ja naiset kykenevät omistamaan päivittäin aikaa rukoukseen ja osallistumaan uskollisesti uskontonsa riitteihin” (EG 252). Meidän on otettava muslimisiirtolaiset vastaan sillä kunnioituksella jolla toivoisimme itse tulevamme vastaanotetuiksi muslimimaissa. ”Rukoilen ja vetoan nöyrästi näitä maita varmistamaan kristityille vapauden viettää jumalanpalvelustaan ja elää uskonsa mukaan, ottaen huomioon sen vapauden, josta islaminuskoiset nauttivat länsimaissa!” Väkivaltaisen fundamentalismin edessä on vältettävä vihamielisiä yleistyksiä, ”koska todellinen islam ja oikea Koraanin tulkinta vastustavat kaikkea väkivaltaa”. (EG 253, kursiivi minun)

Edellä kursivoimani kohta on historiallinen: ensimmäistä kertaa paavi yrittää kertoa, mikä on jonkin muun uskonnon oikea tulkinta! Tämä ei tietenkään ole mikään ex cathedra -julistus, ja asiasta voi keskustella – tämäkin teksti vaatii tulkintaa. Nähdäkseni se tulisi tulkita ainakin niin, että kristittyjen on asetuttava selvästi maltillisten ja rauhanomaisten muslimien islamintulkinnan kannalle ja edistettävä sitä. Toiseksi voisi ajatella, että sanat ”todellinen” ja ”oikea” kurisvoidussa kohdassa on tulkittava kristillisestä vakaumuksesta käsin. Onhan kyseessä kristillinen, paavillinen dokumentti. Eli tässä ja nyt on joka tapauksessa väärin seurata Koraanin väkivaltakehotuksia, mitä hyvänsä kohdat alun perin islamilaisesta vakaumuksesta käsin tarkoittivatkaan.

Kysymyksessä ei-kristittyjen pelastusmismahdollisuuksista paavi viittaa kansainvälisen teologisen komission asiakirjaan vuodelta 1996. Näin tämän neuvoa-antavan elimen ehdotus saa ”ylennyksen” kun se nousee korkea-arvoisen paavillisen asiakirjan korpustekstiin. Ei-kristitytkin voivat tämän teologisen ehdotuksen mukaan olla ”vanhurskautettuja Jumalan armosta” ja siten ”liitettyjä Jeesuksen Kristuksen pääsiäissalaisuuteen”. Lisäksi Jumalan armon vaikutus tuottaa merkkejä, riittejä, pyhiä ilmaisuja, jotka tosin eivät ole sakramenttien arvoisia mutta silti kenties kanavia, ”joita Henki itse herättää vapauttaakseen ei-kristityt ateistisesta immanentismista tai pelkästään yksityisistä uskonnollisista kokemuksista”. (EG 254) Tämä on varmasti historian avokätisin (ellei peräti ensimmäinen) paavillinen teksti muiden uskontojen riittien teologisesta merkityksestä.

Loppulause äiti Mariasta

Heti paaviksi valitsemisestaan lähtien Franciscus on toistellut lempiajatustaan siitä, että Jumala kulkee aina edellämme, ”hän ennakoi meitä aina” (EG 283). Perinteiseen katoliseen ja paavilliseen tapaan Franciscus päättää kehotuskirjeensä pieneen mietiskelyyn neitsyt Mariasta. Tässäkin paavin tapa käsitellä asiaa on tuore ja virkistävä.

Usein Jeesuksen työn riittävyyttä (ja Marian tai muiden välittäjähahmojen tarpeettomuutta) kritisoidaan siteeraamalla Jeesuksen ristillä lausumia sanoja ”se on täytetty!”. Tätä taustaa vasten annetaan puheenvuoro Franciscukselle:

”Tuolla ratkaisevalla hetkellä, ennen kuin hän sanoi, että Isän hänelle uskoma tehtävä oli täytetty, Jeesus sanoi Marialle: ’Nainen, tämä on poikasi!’ Sitten hän sanoi rakkaalle ystävälleen: ’Tämä on äitisi!’ (Joh. 19:26–27) (…) Jeesus jätti äitinsä meille äidiksi. Vasta tämän jälkeen Jeesus saattoi tuntea, että ’kaikki oli täytetty’ (Joh. 19:28). Ristin juurella, uuden luomisen korkeimpana hetkenä Kristus johtaa meidät Marian luo. Hän johtaa meidät Marian luo, koska ei halua meidän vaeltavan ilman äitiä, ja kansa lukee tässä äidillisessä kuvassa kaikki evankeliumin salaisuudet. Herra ei tahdo kirkolta puuttuvan naisellista kuvaa.” (EG 285)

Ja vielä joulun lähestyessä: ”Maria on se, joka osaa muuttaa eläinten luolan Jeesuksen kodiksi muutamalla köyhällä kapalolla ja valtavalla määrällä hellyyttä.” (EG 286) ”Joka kerran kun katsomme Mariaan, palaamme uskomaan hellyyden ja kiintymyksen vallankumoukselliseen voimaan. Hänestä näemme, että nöyryys ja hellyys eivät ole heikkojen vaan vahvojen hyveitä, niiden, joiden ei tarvitse kohdella toisia huonosti tunteakseen itsensä tärkeiksi.” (EG 288)

”Elävän evankeliumin äiti, ilon lähde pienille, rukoile puolestamme. Aamen. Halleluja.”

Katolis-kerettiläistä kristinuskoa à la Kuula

Jos Antti Nylén on ehdolla Suomen Chestertoniksi, niin Kari Kuula on tarjolla Suomen Lewisiksi.  Kirjapajan julkaisema Kotona kristinuskossa (2012) menee samaan sarjaan C. S. Lewisin  Tätä on kristinusko -klassikkokirjan kanssa. Kuulan kirjasta tuskin tulee samanlaista klassikkoa, mutta erittäin lukemisen arvoinen se kyllä on samasta syystä kuin Lewisinkin kirja: jos haluaa tietää, kuinka itseään älykkäänä pitävä nykyihminen voi olla kristitty.

Kuula eroaa Lewisistä ennen kaikkea siinä, että hän on taustaltaan akateeminen teologi, ja se näkyy kirjassa. Kuulan kääntymiskertomus ei etene ateismista teismin kautta kristinuskoon, vaan pikemminkin hihhuliuskovaisuudesta akateemisen skeptisyyden kautta melko perinteiseen kristinuskoon. Tästä lisää huomenna areiopagi.fi:ssä ilmestyvässä toisessa kirja-arvostelussani samaisesta kirjasta.

Kyllä, Kuulan kirja ansaitsee useamman kirja-arvostelun ja katsauksen. Siinä on niin paljon mielenkiintoisia ajatuksia ja kommentoitavaa. Areiopagin arvostelussa käsitellään mm. teologisen tiedeuskovaisuuden kysymyksiä, tässä artikkelissa taas tarkastelen Kuulan kirjaa blogin teeman mukaisesti katolisen uskon ja opetuksen näkökulmasta.

Katolinen Kuula

Kotona kristinuskossa ilahduttaa katolista lukijaa monella tavoin. Kuula sanoo yrittäneensä kirjoittaa ”yleiskristillisessä hengessä ja kiertää kirkkokunnallisia erityiskorostuksia niin pitkälle kuin mahdollista” (s. 269). Siis Lewisin tyyliin ”pelkkää kristinuskoa” (Mere Christianity). Yleistä, yhteistä, katolista kristinuskoa. Samoin kuin Lewis on noussut katolilaisten suureen suosioon, Kuulakin ansaitsee katolista kiitosta, vaikkakin myös kritiikkiä. Mutta sitä myöhemmin.

Vaikka Lewisin ja Kuulan kirkot ovat reformaation perillisiä (Lewis oli anglikaani, Kuula on luterilainen pastori), kumpikaan ei paukuta reformaation tunnuslauseita ”yksin uskosta” tai ”yksin Raamattu”. Itse asiassa Lewisin kristinuskon tiedetään olleen joiltain osin hyvinkin katolista, hän mm. kävi ripillä ja uskoi kiirastuleen. Kuulallakin on avoimia sympatioita katolisuutta kohtaan, ja ne tulevat kirjassa esiin muutamassa yhteydessä.

Kun Kuula toisessa luvussa esittelee ainekset, joista hän meinaa leipoa kristinuskon kakun, niitä on viisi: kokemus, Raamattu, traditio, opetusvirka ja järki. Tämä lisää Raamattuun neljä muuta lähdettä, ja katoliseen Raamattu-traditio-opetusvirka -kolmikkoon vielä järjen ja kokemuksen, jotka kyllä nekin ovat katolista teologiaa paljon muovanneet.

Opetusvirkaa käsitellessään Kuula nostaa esiin Katolisen kirkon katekismuksen, jota ”voi suositella kenelle tahansa kristinuskosta kiinnostuneelle”. Sen ”tarkkaan mietitty teksti on teologisesti kaunista”, ja se tarjoaa Kuulalle apua ja vastauksia vaikeisiin ongelmiin. Kuula kuljettaa läpi kirjan mukanaan ”pyhäpäivän demonia”, joka latelee vastaväitteitä kristinuskoa vastaan. Käsitellessään teodikean eli Jumalan oikeudenmukaisuuden (tai pahuuden) ongelmaa Kuula kirjoittaa:

Kun pyhäpäivän demoni oikein ahdistaa minua teodikean probleemalla, tapanani on selailla jotakin aihetta käsittelevää kirjaa. Melko usein silmäilen Katolisen kirkon katekismusta, koska siinä esitellään kristikunnan virallinen vastaus ongelmaan. (s. 142)

Kuula nojaa myös vahvasti Vatikaanin II kirkolliskokouksen uskontoteologiaan heti kirjansa alkupuolella, jo neljännessä luvussa (lukuja on yhteensä 18). Tämä on erittäin mielenkiintoinen strateginen liike luterilaiselta pastorilta. Tapanahan on ollut esitellä kristinusko jotenkin seuraavasti: 1) Jumala on 2) Kristus on lihaksitullut ja ylösnoussut Jumala 3) Erityiskysymyksiä etiikan ja teologian alalta. Tähän muottiin menevät esimerkiksi suuret yleiskristilliset apologeetat C. S. Lewis ja William Lane Craig.

2000-luvulla ollaan kuitenkin niin tietoisia uskonnollisen moninaisuuden ongelmasta, että se lienee yksi ensimmäisistä esteistä kristinuskoa pohtivan mielessä. Sen sijaan, että yksi viimeisistä luvuista puolustaisi kristillistä eksklusivismia, Kuula ottaa käänteisen strategian ja asettaa lukijan eteen heti kättelyssä Vatikaanin II:n konsiilin inklusivistisen uskontoteologian.

Tätä voidaan minusta pitää valistuneen modernin kristinuskon näkemyksenä. Saan itse paljon iloa sen avaruudesta ja inklusiivisuudesta. Voitan sillä myös pyhäpäivän demonin hyökkäykset. Kun hän syyttää uskoani kapeakatseisuudesta, paukutan häntä päähän katolisella katekismuksella. (s. 61)

Traditio ja Raamattu

Toinen nerokas veto Kuulalta on rehellinen suhtautuminen kristinuskon historialliseen olemukseen, Raamattuun ja traditioon, vaikka tässä kuten edellisessäkin aiheessa ”yksityiskohdista ja muotoiluista voidaan väitellä”. Kuula kirjoittaa auki poikkeuksellisen suorasanaisesti, ettei ”kristinusko ole yhtä kuin historiallisen Jeesuksen persoona ja opetus” ja ettei Kristus ”julistanut valmista kristinuskoa” (s. 168 ja 181).

Jeesus ei ”lyönyt kortteja pöytään ja opettanut valmista kristinuskoa vaikka tähän tapaan: ’Kuulkaa, te olette oppineet, että Jumala on  yksi. Pitää paikkansa. Mutta samalla hänessä on kolme persoonaa (…) Minä olen yksi noista kolmesta. Nimeni on Poika. Nuo kaksi muuta ovat Isä ja Pyhä Henki. Minä olen tullut ihmiseksi elääkseni ihmisen elämän. Kerron miksi, kuunnelkaa tarkasti.’ Ja sitten tulee perusteellinen kristologian luento,  joka jatkuu pelastusopin kurssilla ja etenee siitä seurakuntaa, etiikkaa ja eskatologiaa käsitteleviin teemoihin. Mitään tällaista Jeesus ei puhunut. Miksi?” (s. 168)

Kuula vastaa taas pitkän sitaatin arvoisesti:

Tämä ei ole niin kummallista kuin äkkiseltään saattaa kuulostaa. Kristinusko nimittäin koostuu kahdesta erilaisesta aineksesta, historiallisista tapahtumista ja niille annetuista teologisista tulkinnoista. Historiallisista tapahtumista tärkeimmät ovat Jeesuksen syntymä, elämä, kuolema ja ylösnousemus. Niille ei kuitenkaan voi antaa teologisia selityksiä etukäteen, vaan niiden on ensin tapahduttava. Vasta kun Jeesuksen koko maanpäällinen elämä on käyty läpi, on mahdollista kertoa ja ymmärtää, minkälainen Jumalan Poika hän on. Kristinusko saattoi syntyä vasta ’perustajansa’ kuoleman jälkeen. Jo ensimmäiset kristityt tajusivat tämän työjärjestyksen. (s. 181)

On tärkeää nähdä, että kristinuskon syntyrakenne on tällainen. Silloin evankeliumeista ei etsitä epärealistisesti valmista dogmatiikkaa. Kuula ei siis etsi kristinuskoa vain Raamatusta vaan kysyy neuvoa koko pitkältä uskontraditiolta. ”En osaa ajatella, että Jumala olisi siunannut pelkästään raamatulliseen ajanjaksoon osuvan teologisen prosessoinnin ja jättänyt sitten ihmiset oman luovuutensa varaan (…) Uskon, että pohtiessaan kolminaisuutta, kristologiaa ja muita opinkohtia kristikunta on keskustellut Totuuden Hengen kanssa.” (s. 185)

Kuula ymmärtää katolilaisten ja ortodoksien tavoin Raamatun olevan kirkon kirja. Uskontraditio ”on synnyttänyt Raamatun, joten se myös tulkitsee sitä kirkkaimmin”. Raamattu ja traditio ”kulkevat käsi kädessä, ehkä vielä niin että traditio näyttäisi johtavan matkaa”. Protestanteillakin käytännössä oma traditio sanoo viimeisen sanan, kukin kirkkokunta tulkitsee Raamattua tunnustuksensa valossa kotiinpäin. ”Näin myös luterilaiset, jotka nimeävät liikkeensä erään 1500-luvun kirkon uudistajan mukaan, mikä on paraatiesimerkki siitä, ettei protestantismikaan nojaa yksin Raamattuun”. (s. 255)

Jos Kuula on tasapainoinen käsitellessään traditiota ja Raamattua yhdessä, niin horjunta alkaa siinä, kun hän käsittelee pelkkää Raamattua. Kuulan ”epätavallisen kriittisen” asenteen selittää se, että ”protestantismin saarnatuoleissa on liioiteltu huimasti Raamatun valovoimaa”. Suuret sanat ovat korottaneet Raamattua kirjana niin että ”lautanen ja pizza ovat vaihtaneet paikkaa”. ”Sanansaattajasta on tullut sanoma. Astiasta itse asia.” (s. 236)

Visio on hyvä ja analyysi oikea, mutta lääke saattaa silti olla liian vahvaa. Ymmärrän kyllä yskän: dogmaatikkona minulla on eräänlainen viha-rakkaussuhde dogmeihin, ja Kuulalla eksegeettinä vaikuttaa olevan sama juttu Raamatun kanssa. Nyt hän vuodattaa kaiken paperille, ajoittain erittäin osuvasti, välillä taas ehkä hieman yliampuvasti. Esimerkkejä:

Raamattu esittää asiansa sekavasti ja vaikeaselkoisesti. Keskeiset teologiset ideat käydään läpi pinnallisesti ja lyhyesti. Jumalan olemassaoloa ja uskonnollisen elämänkatsomuksen mielekkyyttä ei perustella millään nykyihmistä vakuuttavalla tavalla. Asioita painotetaan muutenkin kummallisesti. Monet uskon avainkysymykset kuitataan lyhyesti, ikään kuin ne eivät olisi mitenkään tärkeitä. Selviöihin ja saman toistoon sen sijaan tuhlataan luvattoman paljon kallista palstatilaa. (s. 234)

Lisäksi siinä on arveluttavaa tavaraa, etenkin Vanhassa testamentissa. Sotia ja väkivaltaa, joskus Jumalan nimissä ja toisinaan hänen käskystäänkin. Oikeustajumme vastaisia käskyjä ja käytäntöjä. Kohtuuttomia rangaistuksia pienistä rikkomuksista. Pitkät listat mielivaltaista puhtautta, ruokia ja uhreja koskevia säädöksiä. Raamattu on siis melko kehno teos. Se opettaa huonosti Jumalasta ja jumalallisista asioista. (s. 235)

Kuulan mukaan Raamattua ”ei kannata lukea ilman myöhemmän teologian tarjoamaa kommentaaria”, muuten ”jää hyödyntämättä vuosisataisen ajattelun hyvät löydöt”. Raamattua ei voi lukea ”puhtaalta pöydältä”, vaan sitä luetaan ”aina jonkin etukäteen omaksutun ennakkoymmärryksen valossa”. Raamattu ei ole ”parasta luettavaa kristinuskosta kiinnostuneelle etsijälle”, sillä se ei ole kristinuskon käsikirja. Vanhassa testamentissa kristinuskoa ei ollut olemassakaan, Uudessakin saamme siitä vain murusia. (s. 239-241)

Kuula muistuttaa aivan oikein, että Raamatun antaminen kristinuskosta kyselevän käteen on vasta 1800-luvun herätysten ”villitys”. ”Sitä ennen etsijälle annettiin katekismuksia ja hartauskirjoja ja enemmän kiinnostuneille teologian oppikirjoja. Ennen kirjapainotaitoa taas ani harvoilla oli mahdollisuus lukea ylipäätään mitään, vaan suurin osa kuuli kristinuskosta muiden kertomana.” (s. 242) Raamatulla on silti ainutlaatuinen arvonsa: se todistaa niistä historiallisista tapahtumista, jotka panivat kristinuskon alulle.

Kerettiläinen Kuula

Kuten joistain aiemmista sitaateista ehkä kävi ilmi, Kuula ei pelkää suhtautua kristilliseen traditioon (itse-)kriittisesti. Raamatun inspiraatiota tai virheettömyyttä Kuula ei puolustele eikä juuri edes pohdiskele. Hän uskaltaa rohkeasti sanoa, että Raamatussa on ”monenlaisia puutteita, keskeneräisyyksiä ja suoranaisia virheitäkin – ei vain historiaa ja maailmankuvaa koskevissa asioissa, vaan myös teologiassa ja etiikassa” (s. 237).

Joku varmaan haluaa tässä vaiheessa kysyä, mistä Kuula osaa erotella Raamatun virheet ja onko kenties hänen ymmärryksensä virheetön. Moista Kuula ei tietenkään väitä, vaan hän kertoo heti kirjan alussa esittävänsä ”välitilinpäätöksen” eli sen, mihin hän on tähän asti mietinnöissään päässyt.

Esimerkiksi sovitusopin laajassa käsittelyssään Kuula kritisoi terävästi perinteisiä sovitusopillisia malleja ja sitoutuu vain hyvin ohueen sovitusoppiin, jossa Kristuksen ristillä ei ole ”mitään erityistä pelastusfunktiota” (s. 224). Hän on silti avoin mahollisuudelle vakuuttua vielä tulevaisuudessa ”jostakin teologisesti runsaammasta sovitusopillisesta mallista” (s. 217).

Uskoisin, että katolinen sakramentaalinen ja Kristus-yhteyttä painottava teologia voisi olla Kuulalle tässä avuksi. Yhteiskristillisen vision takia sakramenttien käsittely jää kirjassa ymmmärrettävästi vain ohueksi sivuteemaksi. Sen sijaan ihmettelen Kuulan Paavali-tutkimuksessa niin keskeisen Kristus-yhteyden puuttumista tämän kirjan keskiöstä.

Mutta sitten siihen heresiaan. Miksi Kuulan kirja on kerettiläinen? Joku voisi tietysti halutessaan laatia pitkän listan erimielisyyksistään Kuulan kanssa, mutta itse nostan esille vain yhden selvän harhaopin, jota Kuula (kenties tietämättään) kirjassa viljelee jopa neljään otteeseen.

Harhaopilla tarkoitan tässä klassisen kristinuskon eli ns. jakamattoman kirkon ekumeenisessa kirkolliskokouksessa harhaoppiseksi tuomitsemaa näkemystä. Totta puhuen minulla ei oikeasti ole mitään intohimoja kyseisen opin puolesta tai sitä vastaan, mutta vastuullisessa teologisessa arviossa se on mielestäni nostettava esiin varsinkin, kun Kuula kuitenkin pyrkii selittämään vanhojen konsiilien julistamaa kolminaisuusoppia ja kristologiaa.

Yhdessä opinkohdassa Kuula ei kerro, että hän esittää päinvastaisen näkemyksen kuin virallinen oppitraditio. Joko Kuula ei ole asiasta tietoinen, tai sitten hän on kysymyksestä tradition kanssa eri mieltä ja haluaa lukijan omaksuvan oman poikkeavan näkemyksensä. Tiedän Kuulan lukeneen sen verran dogmihistoriaa, etten jaksa uskoa ensimmäistä vaihtoehtoa, mutten oikein jaksa uskoa toistakaan.

No mikä se nyt sitten oikein on, kerro jo! Selvä, selvä: Kotona kristinuskossa edustaa monotelitismiä (t. monoteletismiä). Tämän opin mukaan Jeesuksella oli yksi tahto, tahto siis liitettiin monotelitismissä persoonaan. Monotelitismi tuomittiin harhaopiksi kuudennessa ekumeenisessa konsiilissa Konstantinopolissa (v. 680-681).

Niin ortodoksien, katolilaisten kuin luterilaistenkin kunnioittaman kirkkoisän Maksimos Tunnustajan muotoileman oikeaksi hyväksytyn opin mukaan Kristuksella oli kaksi tahtoa, inhimillinen ja jumalallinen. Tahto siis liitettiin luontoon, ei persoonaan. Näin ollen Jumalalla on yksi tahto, joka on yhteinen kaikille kolmelle persoonalle eli Isälle, Pojalle ja Pyhälle Hengelle.

Kuula kirjoittaa Kristuksesta: ”Hänessä on yksi persoona, yksi tahto, yksi toimija.” (s. 187) Seuraavalla sivulla hän vielä esittelee ”kristikunnan pääuoman” näkemystä, jonka mukaan ”jumalihminen on yksi persoona, mieli, tahto ja toiminnan keskus” (s. 188). Jumalasta Kuula kirjoittaa: ”On kolme samansuuntaista tahtoa, kolme tietoisuuden keskusta, kolme toimijaa – näitä kaikkia kutsutaan termillä persoona.” (s. 100) ”Mutta samalla hänessä on kolme persoonaa, tahtoa, ajatusta ja toiminnan keskusta.” (s. 168)

Lopuksi

Samalla kun odotamme, ehtiikö Kuula perua sanansa ennen kuin joku ilmoittaa hänet tuomiokapituliin, voimme mietiskellä Kuulan kirjan käytännön antia. Pääasiassa intellektuaalisesti suuntautuneen kirjan mukaan kristinusko on kuitenkin pohjimmiltaan käytännöllinen uskonto. ”Sitä tehdään enemmän kuin mietitään.”

Mitä sitten on Kuulan kristinusko? Sen voi tiivistää kolmeen koohon: kunnia, kiitos ja kasvu. Jumalaa kunnioitetaan, koska hän on Jumala, häntä kiitetään kaikesta siitä, mitä hän on meille antanut, ja hänen yhteydessään kasvetaan ihmisinä. Siinä samalla saa myös nauttia elämästä, joten ehkä reseptiin voi lisätä vielä sen neljännen koon: kakku. Iso ja maukas suklaavadelmakakku.

Sama vielä Kuulan sanoin ja Lewisin hengessä:

Kristinuskon tekemisen voi ilmaista kolmella lauseella. Jumalalle annetaan kunnia ja kiitos. Lähimmäiselle osoitetaan palvelevaa rakkautta. Elämästä nautitaan ja yritetään kasvaa hyväksi ihmiseksi. Tätä on kristinusko. (s. 287)

Nyt kun C. S. Lewisin juhlavuotta on vielä jäljellä, suosittelen tutustumaan Kuulan Lewis-henkiseen kristinuskoon, vaikkei se aivan omaksi kodiksi lopulta kelpaisikaan.

Evankeliumi ja eksklusivismi

Tänään haluaisin kirjoittaa aiheesta, johon aina välillä törmää ja joka on viime aikoina saanut minut pohtimaan. Se liittyy evankelioimiseen ja eksklusivismiin, tarkkaan ottaen niiden sotkemiseen toisiinsa. Joissain suomalaisissa kristillisissä piireissä (ja mitä varmimmin myös ei-suomalaisissa) nimittäin kuulee valitettavan usein ”evankeliumia”, joka on oikeasti kummallinen sekoitus evankeliumia ja eksklusivistista uskontoteologiaa.

Se menee jotenkin näin: ”Jumala rakastaa sinua, Jeesus on kuollut syntiesi puolesta, Jeesus on ainoa tie taivaaseen, vain usko Jeesukseen pelastaa”. Julistus alkaa hyvällä uutisella (”Jumala rakastaa sinua”) mutta päättyy eksklusivistiseen uskontoteologiseen näkemykseen, jonka mukaan ainoastaan kristitty (t. eksplisiittisesti Jeesukseen uskova/kastettu) voi päästä taivaaseen.

Kristillinen eksklusivismi on tietysti yksi kunnioitettava, perinteinen ja vaikutusvaltainen uskontoteologinen näkemys. Mutta se on kuitenkin vain yksi uskontoteologinen näkemys inklusivismin ja pluralismin rinnalla (itse asiassa jokaista näistä on vielä useampaa alalajia, ks. siitä esim. Gavin D’Costan kirja Christianity and World Religions, jossa hän esittelee eri kantoja ja niiden edustajia).

Mutkat suoriksi, inklusivismin mukaan Kristus on kyllä ainoa tie, mutta hän voi välittää pelastuksen monin tavoin, tuntemattominkin, niin että muutkin kuin kristityt voivat pelastua hänen kauttaan. Pluralismin mukaan Kristus on vain yksi pelastuksen välittäjä muiden rinnalla. Ja nyt huomio: kaikilla näillä kolmella näkemyksellä on arvovaltaisia kannattajia niin katolisessa kuin protestanttisessakin maailmassa.

”Mutta kun Raamatun mukaan…” 

Pointtini on siis tämä: kristinuskossa on monenlaisia uskontoteologisia näkemyksiä, eikä kristinuskoa siksi voi helposti samastaa vain yhteen niistä. Tyypillisesti tämä on juuri eksklusivistien kiusaus – inklusivismista ja pluralismista ollaan vain hämärästi tietoisia, ja ne sivuutetaan kenties liberalismina tai jopa luopumuksena.

Protestanttisessa maailmassa eksklusivistien tavallisin peruste on Raamattuun vetoaminen, ja siellä kuuluisimmat kohdat tässä yhteydessä ovat Joh. 14:6 ja Ap.t. 4:12. Kumpikaan näistä ei kuitenkaan sulje pois inklusivismia – Jeesus voi olla ainoa tie Isän luo ja ainoa pelastava nimi, ja silti hän voi pelastaa ja johtaa Isän luo monin tavoin – mitään ei spesifioida tavasta, jolla Jeesus pelastaa ja johtaa Isän luo.

Monet muut eksklusivistien lempiargumentit nousevat teksteistä, joiden konteksti on lähetysteologinen (Mark. 16:16, Ap.t. 17:30). Kohtien soveltaminen niihin, joiden luokse lähetystyöntekijät eivät koskaan ehdi, on tulkinnallinen hyppy. Tekstit eivät myöskään ota kantaa siihen, mitä tapahtuu niille, jotka kuulevat ja omaksuvat vääristellyn version evankeliumista. Vastaa tähän sitten x tai y, seuraa jatkokysymys: kuinka vähän tai paljon vääristelty kelpaa?

Rohkenisin väittää, että eksklusivismin sekoittaminen evankeliointiin on itsessään vääristeltyä evankeliumin julistamista. Kun Jeesus julisti evankeliumia, hän sanoi: ”Kääntykää, sillä Jumalan valtakunta on lähellä!” Kun apostolit julistivat evankeliumia, he sanoivat: ”Jeesus on Herra, Jumala on herättänyt hänet kuolleista”, ”Jeesus kuoli syntiemme puolesta, hänet haudattiin, hän nousi kuolleista kolmantena päivänä”.

He eivät julistaneet: ”Usko Jeesukseen on ainoa tapa pelastua, vain kristityt pääsevät taivaaseen!” Vaikka eksklusivismi olisikin totta, se on vain seurausta evankeliumin sanomasta, ei osa sitä. Nykyisessä globaalissa tilanteessa – ja tämä huomattiin jo valistuksen aikana – eksklusivismin sekoittaminen evankeliumiin tekee hyvästä uutisesta huonon uutisen.

Ei-kristitty teisti kuulee sen näin: ”Hyviä uutisia! Jumala on rakkaus ja kiduttaa kaikkia uskontosi helmassa kuolevia ikuisessa tulessa!” Muiden uskontojen edustajat kenties näin: ”Hyviä uutisia! Esi-isäsi, joita olet tähän asti kunnioittanut, ovat kaikki kärsimässä ikuista rangaistusta, koska eivät uskoneet Jeesukseen, josta eivät koskaan kuulleetkaan!” Sekularisti kenties näin: ”Hyviä uutisia! Jos ei usko Jeesukseen, niin joutuu helvettiin! Eli suurin osa kavereistasi.”

Sitten valitetaan, että ihmiset eivät usko tai halua uskoa, että uskovia vainotaan tai pilkataan, ja tämä pannaan sielunvihollisen tiliin. Entä jos vika olisikin tavassa, jolla itse esitämme uskon?

Vatikaanin II kirkolliskokous sanoi viisaasti, että ”uskovilla voi olla huomattava osuus ateismin syntyyn, mikäli voidaan sanoa, että he laiminlyövät uskonsa kasvattamisen, selittävät oppia väärällä tavalla tai antavat uskonnollisessa, moraalisessa ja sosiaalisessa elämässään huonon esimerkin ja siten pikemminkin peittävät Jumalan ja Kirkon todelliset kasvot kuin paljastavat ne.” (GS 19)

Raamatullista vastapainoa eksklusivismille

Mutta takaisin Raamattuun. Ei-eksklusivistiset raamatunkohdat ovat huonosti tunnettuja vahvan eksklusivistisen tulkintaperinteen vuoksi. Niitä on silti melko paljon, ja niistä on juuri äskettäin ilmestynyt suomeksi Jyri Komulaisen hieno artikkeli professori Miikka Ruokasen juhlakirjassa Opin poluilla (STKSJ 275). Poimin siitä tähän muutamia mielenkiintosia kohtia.

Ensin Komulainen huomioi Luojan universaalin hyväntahtoisuuden teeman kulkevan läpi kaanonin. ”Erityisen vahvana teema esiintyy viisauskirjallisuudessa, joka yleisinhimillisellä luonteellaan luo siltoja heprealaisten kirjoitusten ja ympäröivien kansojen traditioiden välille.” (s. 150)

Profeettateksteissäkin madalletaan paikoin ”muuria Jumalan valitun kansan ja ympäröivien kansojen välillä”. Esimerkiksi Aamoksen kirjassa (9:7) muistutetaan, että nubialaiset ovat Jumalalle yhtä tärkeitä kuin israelilaisetkin ja korostetaan, että ”Jahve ei johdattanut vain Israelin exodusta vaan myös filistealaisten ja syyrialaisten kansainvaelluksia” (s. 151).

Uudestakin testamentista löytyy vastaavaa materiaalia. Jumala on tehnyt pakanallisille Lystran asukkaille hyvää ja jopa täyttänyt heidät ilolla (Ap.t. 14). ”Jumalan hyväntahtoisuus kohdistuu myös niihin, jotka eivät ymmärrä hänen olevan jotain muuta kuin sellaiset tekstissä mainitut ’turhanpäiväiset’ jumaluudet kuin Zeus ja Hermes.” (s. 151-152)

Areiopagin puhe (Ap.t. 17) jatkaa samaa linjaa: Paavali kunnioittaa pakanoiden uskonnollisuutta, samaistaa heidän tuntemattoman jumalansa julistamaansa tosi Jumalaan ja siteeraa heidän runoilijaansa, joka kuvasi Jumalaa osuvasti. ”Näin ollen pakanat tavoittelevat oikeaa Jumalaa ja jossain määrin myös onnistuvat pyrkimyksessään.” (s. 152)

Komulainen puhuu myös Jean Daniélouta seuraten ”pakanapyhimyksistä”, jotka eivät kuuluneet Jumalan näkyvään kansaan, he siis elivät Abrahamin kanssa tehdyn liiton ulkopuolella. Heihin voidaan lukea ”vaikkapa Mooseksen appi Jetro (2. Moos. 18:1-27) sekä Saban kuningatar (1. Kun. 10:1-13) ja mahdollisesti myös Job” (s. 155) – tärkein on kuitenkin Melkisedek, jonka merkitys palautunee Nooan kanssa tehtyyn kosmiseen liittoon (1. Moos. 9:8-10).

Persian kuningas Kyyros saa Jesajan kirjassa (44:28-45:1) suorastaan messiaanisia arvonimiä, hän on Herran kuninkaaksi voitelema paimen, ja pakanalliseen Bileamiin, jonka oli tarkoitus kirota Israelia, meni lopulta Jumalan henki (4. Moos. 22-24). Uudessa testamentissa Kornelius (Ap.t. 10, ks. erityisesti 10:34-35) on esimerkki pyhästä ja Jumalalle otollisesta pakanasta, ja Jeesus asettaa uskon esikuviksi pakanoita, kanaanilaisia ja samarialaisia (Luuk. 4:27, 7:9, 10:37, Matt. 15:21-28).

Komulainen lopettaa artikkelinsa viittaamalla kohtaan, jota myös Johannes Paavali II käytti jatkuvasti inklusivisminsa raamattuperusteena (”Henki puhaltaa, missä tahtoo”): ”Jumalan toiminta ylittää hänen valitun kansansa rajat ja sisältää tietyn yllätysmonentin (Joh. 3:8). Tästä Jumalan vapaudesta aukenee paitsi mahdollisuus myös velvollisuus dialogiin ja kohtaamiseen.” (s. 163)

Lopuksi

Ennen kuin joku eksklusivisti ryhtyy kumoamaan joitakin edellä esitetyistä raamattuperusteista, palautan mieleen tämän artikkelin päätarkoituksen. Päätarkoitus ei ole sinänsä vastustaa eksklusivismia ja puolustaa inklusivismia (vaikka se lienee myös sivutarkoitus), vaan osoittaa, että eksklusivismi on uskontoteologinen näkemys, jolla on kuitenkin varteenotettavia kristillisiä vaihtoehtoja.

Nyt valitettavasti tietyt kristilliset tahot ovat tehneet eksklusivismista lisäpykälän evankeliumin julistukseen, kenties vastareaktiona yhä yleistyneelle relativismille. Relativismin diktatuuria on toki vastustettava (tämä oli yksi paavi Benedictus XVI:n pääteemoista, vaikka hän oli selvästi inklusivisti), mutta se on tehtävä harkitulla tavalla.

Evankeliumi on pidettävä hyvänä uutisena ylösnousseesta Kristuksesta, Jumalan rakkaudesta, joka on ihmissydämiä suurempi ja pahuutta ja kuolemaa vahvempi. Pietarin helluntaisaarnan sanoin se koskee ”myös kaikkia niitä, jotka ovat etäällä — keitä ikinä Herra, meidän Jumalamme, kutsuu” (Ap.t. 2:39). Kutsuvieraslistaan ehdimme tutustua sitten taivaassa – sitä ennen tehtävämme on kertoa ihmisille hyviä uutisia.