Archive for the ‘Sakramentologia’ category

Franciscus-uutisia: perhesynodi, ehtoollisvieraanvaraisuus, riemuvuoden aneet ja Laudato si’

30.11.2015

Kuten kirjoitin Vatikaani II -kirjassani (ks. kirjan uudet pienet kotisivut), paavi Franciscuksen kanssa tapahtuu koko ajan uutta. Väitöskirjakiireiden keskellä kirjoitan tällä kertaa  hieman vapaammin neljästä paaviin liittyvästä uutuudesta viime ajoilta: perhesynodin päätöksestä, ehtoolliskysymyksestä, laupeuden riemuvuodesta ja Laudato si’ (Ole ylistetty) -ekologiaensyklikasta.

Perhesynodin päätös

Hiippakuntalehtemme Fides (11/2015) avasi artikkelinsa aiheesta sanomalla, että suuria muutoksia odottaneille loppuasiakirja ”tuottaa varmasti pettymyksen”. Kunnioitetut ystävämme Marko Tervaportti ja Katri Tenhunen korostavat asiakirjan ennen kaikkea vahvistavan ”kirkon autenttisen opetuksen” perheestä ja avioliitosta, tosin laupeuden ”näkökulmasta”, kuten paavi korostaa.

Hyvistä intentioistaan huolimatta kyseessä on jo toinen Fides-lehden artikkeli putkeen, jossa tendenssinä on korostaa kirkon opin muuttumattomuutta ja minimoida paavi Franciscuksen uudistusten merkitys. Edellinen artikkeli oli tietysti Tenhusen arvio (tai, kuten eräs kollega totesi, ”syllabus errorum”) Vatikaani II -kirjastani (Fides 10/2015), jossa mm. kiellettiin Franciscuksen uskontoteologiset ja ekumeeniset uutuudet.

Kuten toimituksen arvoisat asiantuntijat T&T hyvin tietävät, ne ”suuret muutokset”, joita synodilta on pääasiassa odotettu, ovat koskeneet uudelleenavioituneiden sakramenttiyhteyttä sekä avioliiton mitättömyyden toteamiseen liittyvän kanonisen prosessin helpottamista.

Jälkimmäisen paavi Franciscus toteutti omakätisesti synodien välissä ja antoi pitkän listan syitä (art. 14 § 1), joiden perusteella avioliitto voidaan tästedes hyvin nopeasti todeta mitättömäksi. Silti Tenhusen 10/2015 mielestä ainoa mainitsemisen arvoinen asia tässä on se, ettei avioliiton purkamattomuusoppia ole muutettu.

Sama tendenssi vaivaa 11/2015 artikkelia, jossa käsitellään toista odotettua muutosta. T&T johdattelevat synodin loppuraportin kohtiin 84-86 sanomalla, että niiden linja on maltillinen ja että se ”toistaa kirkon opetuksen – kysymystä kommuunion sallimisesta eronneille uudelleenavioituneille ei loppuraportissa suoraan edes mainita”. Hetken jo ajattelin, että artikkelin alun väite pettymyksestä pitäisi paikkansa, mutta jatkoin silti lukemaan kohdat 84-86, joiden suomennoksen artikkeli onneksi tarjoaa:

”Kastetut, jotka ovat eronneet ja solmineet uuden siviiliavioliiton, on integroitava yhä tiiviimmin kristillisiin yhteisöihin erilaisin mahdollisin tavoin… He ovat kastettuja, he ovat veljiä ja sisaria, Pyhä Henki vuodattaa heihin lahjoja ja karismoja kaikkien hyväksi. Heidän osallistumisensa voi ilmetä erilaisissa kirkollisissa palvelutehtävissä: on siksi harkittava, mitä nykyisistä poissulkevista käytännöistä liturgian, pastoraalityön, kasvatuksen ja institutionaalisella alalla voitaisiin muuttaa. Heidän ei pidä tuntea olevansa ekskommunikoituja…” (84)

Jo tämä ensimmäinen kohta on erittäin merkittävä: missä aiemmin on sanottu, että uudessa avioliitossa elävät ovat veljiä, joihin Henki vuodattaa lahjoja ja karismoja? Ennen sanottiin, että he ovat objektiivisesti vakavan synnin tilassa, koska Jeesus opettaa, että uusi avioliitto on aviorikos. Aika iso muutos minusta. Entä mihin suuntaan viittaa lause, jonka mukaan on ”harkittava, mitä nykyisistä poissulkevista käytännöistä liturgian (…) alalla voitaisiin muuttaa”? T&T ovat aloittaneet riemuvuotensa liian aikaisin, ja on pelättävissä, että se jää kovin lyhyeksi.

Kohta 85 siteeraa KATT:n äskettäin suomeksi julkaisemasta Johannes Paavali II:n kehotuskirjeestä Familiaris consortio hyvin pastoraalista kohtaa, jonka mukaan uudelleenavioituneiden tilanteet ovat kovin erilaisia, ja siksi on ”pappien tehtävä saattaa kyseisiä ihmisiä harkinnan tiellä kirkon opetuksen ja piispan ohjeiden mukaan. Tässä prosessissa on hyödyllistä tutkia omaatuntoaan mietiskelyn ja katumuksen kautta.”

Viittaus piispan ohjeisiin ja omantunnontutkiskeluun enteilee mitä ilmeisimmin sitä, että kysymys uudelleennaineiden ehtoollisesta muuttunee paikallisen (piispa, yksilö?) harkinnan piiriin kuuluvaksi. Muuten Johannes Paavali II:n kehotuskirjeestä olisi aivan hyvin voitu siteerata sitä kohtaa, jossa kirkon opetukseksi todetaan uudelleenavioituneiden objektiivinen synti ja ehtoollisyhteyden mahdottomuus. Kohdan loppuosa vetää selvästi samaan suuntaan korostaessaan objektiivisen synnin ja subjektiivisen syyllisyyden yhteismitattomuutta.

Vielä vahvempi kontrasti vallitsee T&T:n kommentaarin ja paavi Franciscuksen loppupuheen välillä. Lehden seuraavalla sivulla suomennettu puhe toteaa synodin merkinneen muun muassa sitä, että ”evankeliumi on jatkuvasti kirkolle ikuisen uutuuden elävä lähde, niitä vastaan, jotka tahtovat ’indoktrinoida’ sen kuolleiksi kiviksi, joilla heitellä toisia”, ja että ”paljastettiin sulkeutuneet sydämet, jotka usein kätkeytyvät jopa kirkon opetusten tai hyvien aikomusten taakse”.

Franciscuksen tendenssi on yhtä selvä kuin T&T:n, mutta vain päinvastainen. Franciscus korostaa kirkon olevan ”anteeksiantoa etsivien syntisten kirkko” ja synodin pyrkineen ”avartamaan näköaloja voittaen (…) sulkeutuneet näkökannat, puolustaen ja levittäen Jumalan lasten vapautta”. Kuten tiedetään, viimeinen sana on paavilla itsellään, kun hän saa kirjoittaa synodin jälkeisen apostolisen kehotuskirjeen. Joku pettyy, joku ei.

Ehtoollisvieraanvaraisuudesta luterilaisille

”Toimittajat muistuttavat mielellään, ettei Franciscus ole muuttanut kirkon opetuksia vaan ainoastaan imagoa. Hokema on ontto, sillä oppi on vain pieni osa kirkkoa, ja se muuttuu samalla kuin kaikki muukin. Kirkko ei ole juridinen vaan orgaaninen laitos. Tosiasiassa Franciscus on jo muokannut kirkon opillista linjaa monessakin kysymyksessä.” – Antti Nylén

Paitsi että Nylénillä on terävä kynä, hän on myös peruspointissaan oikeassa. On toisaalta totta, että ”oppi ei ole muuttunut”, jos sillä tarkoitetaan, ettei paavi ole dogmaattisesti julistanut aiempaa dogmia kumotuksi tai dogmatisoinut päinvastaista. Mutta tosiasiallisesti paavi johtaa kirkkoa aivan tavallisella opetuksellaan, ja pienilläkin painopisteen muutoksilla voi siinä olla valtaisa merkitys.

Viimeisin ja Suomen kannalta tärkein esimerkki tästä on paavin äskettäinen vierailu Rooman luterilaisessa seurakunnassa. Tässä on video siitä, kuinka hän vastaa luterilais-katolisen avioparin kysymykseen siitä, mitä he voisivat tehdä päästäkseen yhdessä ehtoolliselle. ”Kirkon autenttisen opetuksen toistaminen” ei olisi ollut vaikeaa, ja niinhän paavi oikeastaan tekikin. Mutta sitten tuli se kuuluisa ”mutta”.

Paavi Franciscus uskaltaa ottaa askeleen eteenpäin ”autenttisesta” sekoituksesta keskiaikaa ja Vatikaani kakkosta. Kirkon sääntöjen sijaan paavi kehottaa (Paavalille uskollisena, 1. Kor. 11:28) kysyjiä tutkimaan itse itseään, kuuntelemaan Herran ääntä rukouksessa ja omassatunnossa.

Itse asiassa paavi menee vielä pidemmälle ja siteeraa toista Paavalin kohtaa (Ef. 4:5): yksi Herra, yksi usko, yksi kaste. ”Jos meillä on sama kaste, meidän on kuljettava yhdessä.” Tästä hän käskee vetämään johtopäätökset. Sekä katolilaiset että luterilaiset uskovat Herran läsnäoloon ehtoollisessa. Selitykset ja tulkinnat eroavat, mutta ”elämä on selityksiä ja tulkintoja suurempaa”.

Vaikka kyseessä ei ole mikään ex cathedra -julistus, niin se on silti paavin vastaus, ja paavi on kirkon johtaja, ylin auktoriteetti ja opin tulkitsija – kenellekään korkeammalle hänestä ei voi valittaa. Voi tietysti vedota virallisempiin asiakirjoihin, mutta nyt ne, jotka äsken olisi voitu helposti tuomita dissidenteiksi, voivatkin sanoa: ”olen vain samaa mieltä paavin kanssa”. Eivätkä immutabilistit voi sille mitään. Näin se kirkko muuttuu.

Asia on tietysti kaikkea muuta kuin selvä ja loppuunkäsitelty. Keskustelu on alkanut, ja se tulee jatkumaan. Ovatko ns. ekumeeniset avioliitot tässä erityisasemassa? Miten paikallistasolla tulisi nyt toimia? Kysymyksiä riittää. Joka tapauksessa paavi on johdonmukaisesti uudistamassa kirkkoa evankeliumin pohjalta.

Täytyy vielä muistuttaa, että ehtoollista uudelleenavioituneille ja luterilaisille ei kannateta siksi, että kannatetaan avioeroa tai harhaoppeja, vaan siksi, että vastustetaan epäjohdonmukaista ja pastoraalisesti vahingollista teologiaa, joka voimassaolevien sääntöjen takana toistaiseksi vallitsee.

Samantapainen ongelma koskee aneita.

Riemuvuosi ja sen aneet

Viime sunnuntaina Pyhän Henrikin katedraalissa ilmoitettiin, että 13.12. piispa avaa juhlallisesti Laupeuden riemuvuoden pyhän oven, ja että lähiviikkoina tultaisiin selittämään, mitä se merkitsee. Jo paljastettiin, että asia liittyy jotenkin aneisiin. Tiedetäänhän se jo keskiajalta: paavin julistamana riemuvuotena voi kulkea tiettyjen kirkkojen pyhistä ovista ja saada niin aneen eli lievityksen synnin ajallisista seuraamuksista.

Mielessäni on kaksi ryhmää. Ensinnäkin on ihmisiä, sekä luterilaisia, katolilaisia että enemmän tai vähemmän maallistunutta porukkaa, jotka ihmettelevät, mitä ihmettä aneet ovat tai mitä ne vielä tekevät kirkossa. Toisen ryhmän muodostavat sitten ne itsevarmat katolilaiset, jotka ovat valmiita selittämään, mitä ane merkitsee ja puolustamaan sitä, että aneet ovat edelleen osa kirkon opetusta.

Edelliselle ryhmälle saarnaan evankeliumia, jälkimmäiselle lakia. Aloitetaan jälkimmäisestä. Varokaakin vain triumfalistisesti toistamasta keskiaikaista aneoppia (vaikkakin sitten Paavali VI:n vuonna 1967 suorittamin lievennyksin), sillä siihen eivät usko enää paavitkaan. Katsotaanpa, mitä viimeiset kolme paavia ovat sanoneet.

Kirjassa God and the World (s. 424)  Joseph Ratzinger kutsui anestooria (johon liittyy koko reformaation alku) ”erittäin vaikeaksi luvuksi kirkkohistoriassa” ja totesi Johannes Paavali II:n yrittäneen (!) vuonna 2000 uutta tulkintaa aneista. Ennen vanhaan tehtiin ero synnin ja sen rangaistuksen välillä: rippi pyyhki synnin syyllisyyden pois, mutta siitä jäi vielä rangaistus kärsittäväksi kiirastulessa, ellei sitä poistettu aneella.

Mitä Ratzinger ajattelee perinteisestä aneopista? Hänestä se vaikuttaa ”kovin mekanistiselta”. Johannes Paavali II:n uudelleentulkinnan mukaan syyllisyyden poistamisen jälkeen jäljelle jää ”se, mitä olen synnilläni saanut aikaan, eli lähimmäiseni vahinko, jokin vahinko, sanojeni tai tekojeni vaikutukset”. Lisäksi minuun itseeni jää jonkinlainen vinoutuma. Aneissa on siis kyse ”synnin eksistentialististen seuraamusten hoitamisesta”.

Tämä taas voidaan tehdä vain ”yhdessä muiden kanssa”, koska synti koskee aina muitakin kuin itseäni. Ane siis tarkoittaa, että ”astumme pyhäin yhteyden resursseihin”, missä annamme oman lahjamme ja saamme vastalahjaksi sen, mitä muilla on annettavanaan. Eksistentialististen velkojen maksamisena ja vastavuoroisena tukena ”ane voi pysyä täysin merkityksellisenä kuvana”.

Paavi Franciscus jatkaa samoilla linjoilla, mutta ensiksi huomiota herättää se, että aneet mainitaan vasta kohdassa 22 hänen 25-kohtaisessa bullassaan Misericordiae vultus (Laupeuden kasvot), joka julistaa ylimääräisen riemuvuoden (joka siis alkaa 8.12.2015). Aneet esitellään melko matalalla profiililla: ”Riemuvuoteen liittyvät myös aneet.” Tätä ennen on pitkään hehkutettu Jumalan laupeutta, sen edellytyksettömyyttä ja rajattomuutta.

Mitä paavi sitten sanoo aneista? Franciscus seuraa eksistentialistista tulkintaa ja toteaa, että anteeksiannosta huolimatta ”kannamme elämässämme ristiriitoja, jotka ovat syntiemme seurausta”, ripin jälkeenkin jää ajatuksiimme ja käyttäytymiseemme ”negatiivinen jälki”. Mutta Jumalan laupeus on tätäkin suurempi – se vapauttaa ihmisen ”kaikista jäljelläolevista synnin seurauksista ja tekee hänet kykeneväksi toimimaan rakkaudessa”.

Koska kirkko elää pyhien yhteydessä, se voi vastata ”joidenkin heikkouteen toisen pyhyydellä”. Tämä on moderni tulkinta vanhasta taivaallisesta ”ansioiden aarteistosta”, josta kirkko ammentaa Kristuksen ja pyhien ansioista lievennyksiä katuvien syntisten ajallisiin rangaistuksiin. ”Pyhän vuoden ane merkitsee tulemista Isän laupeuden luo varmana siitä, että hänen anteeksiantonsa käsittää uskovan koko elämän.”

Epäilemättä Franciscuksen armopainotteinen tulkinta on paljon parempaa teologiaa kuin keskiaikainen aneteologia. Huomattakoon, että Ratzinger ja Franciscus vaikenevat täysin tässä yhteydessä kiirastulesta ja puhuvat vain synnin vaikutuksista tämänpuoliseen elämään (vaikka epäilemättä ajatuksenkulkua voisi laajentaa myös tuonpuoleiseen). Mutta juuri tässä piilee suurin ongelma: ojasta päädytään allikkoon.

Kysymys nimittäin kuuluu, miten ihmeessä aneteko (kuten pyhän oven läpi käveleminen riemuvuonna) poistaisi synnin seuraukset tästä elämästä? Jos vedottaisiin perinteisesti vain näkymättömän ja falsifioimattoman kiirastuliajan lyhentymiseen tai poistumiseen, oltaisiin vielä edes teoriassa turvassa, mutta nyt jokainen voi nähdä, että aneteologia on päätynyt totaaliseen umpikujaan. Oven läpi kävely ei valitettavasti korjaa rikottua ikkunaa eikä särkynyttä sydäntä, vaikka kuinka varmana kävelisi.

Siispä siirryn saarnaamaan evankeliumia edelliselle, epävarmalle ryhmälle. Ensin ulkopuolisille. Olkaa huoleti, emme me itsekään tiedä, mitä aneet kirkossa tekevät. Ne nyt vain ovat toistaiseksi niin vahva elementti traditiossa, ettei niitä ole poistettu. Ainakin niitä on yritetty tulkita jotenkin fiksummin uudelleen, mutta ongelmia on edelleen. Ei niitä tarvitse ottaa kovin vakavasti. Niiden takana on pari hyvää perusideaa kuten synnin seuraukset ja pelastuksen yhteisöllisyys.

Sitten sisäpiiriläisille. Jos siltä tuntuu, niin kävele ihmeessä pyhän oven läpi – on se sitten juhlallinen ovi jossain Rooman basilikoista tai Pyhän Henrikin katedraalin pääovi, josta muutenkin mennään sisään tavalliseen messuun – rukoile paavin intentioiden puolesta, käy ehtoollisella ja ripillä – ja jätä loput Jumalan hoidettavaksi. Mutta jos ei hirveästi innosta, niin et kyllä ole yhtään sen huonompi katolilainen.

Laudato si’

Viimeisimpänä muttei vähäisimpänä sanottakoon pari sanaa paavi Franciscuksen toisesta ensyklikasta Laudato si’. Sen sisällöstä on suomeksi julkaistu globaalisti kiinnostavan teeman vuoksi jo poikkeuksellisen monta blogiesittelyä. Siksi en itse enää moista kirjoita, vaan viittaan Temaatikon, Areiopagin ja Jumalapuhetta -blogin juttuihin.

Sain kiertokirjeen viime viikolla luettua loppuun, ja kiinnitin siinä huomiota samaan, mihin kiinnitin huomiota jo Evangelii Gaudium -kehotuskirjeessä. Paavi Franciscus viittaa ennätysmäisen usein paikallisten piispainkokousten asiakirjoihin. Paraguayn piispat totesivat (94), Portugalin piispat kehottivat (159), jne. Paavi haluaa tehdä konkretiaa kollegiaalisuusperiaatteesta, jonka mukaan kaikki piispat ovat vastuussa koko kirkosta.

Toiseksi kiinnitin huomiota ekumeenisesti ja uskontodialogisesti merkittäviin sitaatteihin. Harvemmin ovat paavit siteeranneet hyväksyvästi virallisissa opetuskirjeissään muiden kirkkojen tai jopa uskontojen johtajia. Patriarkka Bartolomeosta siteerataan heti ensyklikan alkupuolella (LS 8), ja lopussa siteerataan suufiopettaja Ali Al-Khawwasia (LS 233, viite 159).

Kolmas huomio on se, että kiertokirje ei ole selvästikään Franciscuksen omaa tekstiä, vaikka hän sen epäilemättä hyväksyykin. Jo suunnitteluvaiheessa julkisesti ilmoitettiin, että muut – kuten kardinaali Turkson – tekevät pohjatyön. Paaville ominainen tyyli puuttuu monessa kohtaa, teksti on tavanomaista Franciscusta kuivempaa. Välillä Franciscus kuitenkin ottaa ohjat käsiinsä, ja sen huomaa.

Viimeiseksi kiinnitin huomiota siihen, että paavi on tehnyt muutoksen perinteiseen tapaan päättää kiertokirje hurskaasti Neitsyt Maria -aiheiseen mietiskelyyn. Toisaalta paavi säilyttää Maria-reflektion ensyklikan lopussa, mutta ekumeenisesti ja teologisesti terveenä edistysaskeleena on pidettävä sitä, että Maria-ajatukset eivät jää viimeiseksi sanaksi, vaan ne ovat nyt toiseksi viimeisessä alaluvussa.

Marian sijasta viimeinen sana suuntautuu kohti Jumalaa ja uutta luomista. Paavi päättää ensyklikansa kahteen rukoukseen, joista ensimmäisen voivat lausua kaikki Jumalaan uskovat, toinen taas on kristittyjen yhteinen rukous ”yhdessä luomakunnan kanssa”. Rukouksessa toistuu ensyklikan nimi kiitoshuudahduksena: ”Ole ylistetty!” Samaa voimme sanoa Jumalalle tästä pelottomasta ja pyhästä paavista.

vultuslaudato

 

 

Johdatus suomalaiseen Luther-tutkimukseen

2.11.2015

Marraskuu on alkanut ja Martinpäivä (10.11.) lähestyy. Kuten Wikipedia sanoo, ”luterilaisessa maailmassa Martinpäivän vietto yhdistyy uskonpuhdistaja Martti Lutherin kunnioittamiseen”. Suomessa jos jossain kun ollaan ”luterilaisessa maailmassa”, niin on sopivaa perehtyä hieman Lutheriin ja suomalaiseen Luther-tutkimukseen.

Suomalainen Luther-tutkimus (ks. blogi) tuli maailmankuuluksi äskettäin edesmenneen ekumeniikan professori Tuomo Mannermaan (1937-2015) ansiosta. Mannermaa keräsi ympärilleen ja jätti jälkeensä koulukunnan, koko joukon eteviä suomalaisia Luther-tutkijoita, joista monet ovat luonnollisesti edelleen aktiivisia.

Vuonna 2010 julkaistiin merkittävä englanninkielinen johdatusteos suomalaiseen Luther-tulkintaan. Olli-Pekka Vainion (vastanimitetyn Helsingin yliopiston dogmatiikan yliopistonlehtorin) toimittama Engaging Luther: A (New) Theological Assessment on kansainvälisen tason käsikirja, joka tekee sekä vanhojen että nuorten suomalaisten Luther-tutkijoiden ajatuksia tunnetuksi maailmanlaajuiselle yleisölle.

Kirja koostuu 12 artikkelista, joiden kirjoittajina ovat Risto Saarinen, Antti Raunio, Sammeli Juntunen (kaksi artikkelia), Pekka Kärkkäinen, Eeva Martikainen, Jari Jolkkonen, Olli-Pekka Vainio, Kari Kopperi, Anja Ghiselli, Miika Anttila ja Tuomo Mannermaa.

Tuntuu hieman epäreilulta, että Sammeli Juntusella on kaksi artikkelia, kun samalla kirjoittajien joukosta puuttuu vaikkapa Eero Huovinen. Tähän lienee kuitenkin hyviä syitä. Vaikka kirjan englanti on nähtävästi useammankin natiivin oikolukema (s. xiii), siihen on jäänyt luvattomasti tyypillisen suomalaisia kielivirheitä. Muuten kirja on hyvä.

Katolis-evankelinen Luther

Vainio aloittaa hauskalla esipuheella, jossa hän suunnilleen toteaa, ettei ”uusi suomalainen Luther-tulkinta” ole oikeastaan uusi, suomalainen eikä tulkinta: se on vain sitä aitoa ja alkuperäistä Lutheria! (s. vii) Suomalainen Luther-tutkimus näkee Lutherin vähemmän radikaalina ja enemmän katolisen tradition sisällä työskentelevänä teologina (s. viii), ”sekä katolisena että evankelisena” (s. xii).

Kirjan ensimmäisessä artikkelissa Mannermaan seuraaja Risto Saarinen toteaa, että monet teologiset koulukunnat nykyään sivuuttavat Lutherin. Tämän kirjan artikkelit sen sijaan ”pyrkivät näyttämään, missä mielessä Luther pysyy täysin katolisena ja aidosti augustinolaisena teologina, joka ei ole niinkään ongelmallisen modernin ajan edelläkävijä kuin klassisen kristinuskon edustaja” (s. 2). Sympatiseeraan tätä.

Saarisen artikkeli on muutenkin mielestäni kirjan parasta antia. Se tarjoaa narratiivisen yleiskatsauksen suomalaisen Luther-tulkinnan ohjelmaan ja selittää, ”miksi me haluamme yhdistää Lutherin ja reformaation niin läheisesti patristiseen aikaan ja keskiaikaan” (s. 3).

Eurooppalaisessa teologiassa protestanttisuus ja katolisuus on määritelty usein toistensa vastakohdiksi, ja normatiivinen tieto toisesta osapuolesta on tullut omien tunnustuskirjojen tuomioista. (s. 3) Ruotsin ja Suomen luterilaisuus taas ymmärtää itsensä ”evankeliseksi katolisuudeksi”, joka on omaksunut luterilaiset tunnustukset mutta säilyttänyt ”historiallisen piispuuden ja keskiaikaiset hiippakunnat” (s. 4).

Tuomo Mannermaa oli monissa kohdissa kriittinen modernia protestantismia kohtaan. Immanuel Kantin jälkeen oppien sisältö ja sakramenttien realismi on usein korvattu eksistentiaalisella kokemuksella. Mannermaa torjui reformoidun aksiooman, jonka mukaan äärellinen ei voi sisältää ääretöntä. Luterilaisena hän väitti päinvastoin (finitum capax infiniti) ja piti mahdollisena aitoa teologista ontologiaa, Jumalan olemuksen tutkimista. (s. 5)

Historiallisessa tutkimuksessaan In ipsa fide Christus adest Mannermaa väitti, että (toisin kuin myöhemmässä protestanttisessa teologiassa) Lutherin mukaan vanhurskauttaminen ja pyhitys eivät oikeastaan ole toisistaan erillisiä, vaan molemmat sisältyvät yhteyteen (unioon) Kristuksen kanssa. (s. 7) Forenssisesti ymmärretty vanhurskauttamisoppi ei ollut kiinnittänyt tarpeeksi huomiota pelastuksen ”reaalis-onttiseen” luonteeseen. (s. 9)

Mannermaa halusi pitää kiinni siitä, että luterilainen reformaatio pitäytyi klassisessa sakramentaalisessa soteriologiassa. Jotkut suomalaisen lähestymistavan saksalaiset kriitikot ovat olleet sitä mieltä, ettei se ole ”tarpeeksi protestanttinen”. Enemmän sympatiaa on tullut alusta asti USA:sta. Yksi merkittävä suomalaisen linjan tukija on saksalaissyntyinen, luterilaisuudesta katolisuuteen siirtynyt USA:ssa vaikuttava Reinhard Hütter. (s. 13)

Mielenkiintoisesti Saarinen osoittaa, että paavi Benedictus XVI:n Luther-tulkinta on saksalaisen koulukunnan muovaama. Paavin Spe salvi -kiertokirjeessään esittämä Luther-kritiikki ei suomalaisen tulkinnan mukaan osu maaliin, vaan Luther on uskonkäsityksessään itse asiassa hyvin lähellä paavin omaa opetusta ko. ensyklikassa. (s. 15-16) Saarinen sanoo myös, ettei ”yksin uskosta” -periaate aja subjektivismia, passiivisuutta eikä antirealismia. (s. 26)

Usko, eukaristia ja seksi

Olli-Pekka Vainio osoittaa artikkelissaan uskosta, kuinka Lutherin vanhurskauttamisoppi rakentaa keskiaikaisen filosofian pohjalle. Keskeisiä ovat käsitteet apprehendere Christum (tarttua Kristukseen) ja fides Christo formata (Kristuksen muovaama usko).

Vainiokin käy keskusteluun paavi Benedictus XVI:n kanssa, joka kuuluisasti sanoi vuonna 2008 Lutherin sola fiden olevan totta, mikäli sitä ei aseteta vastakkain rakkauden kanssa. Vainion mukaan Lutherin näkemys ei asetu ”vastakkain rakkauden kanssa”, jos rakkautta ei ymmärretä ihmisen pyrkimykseksi päästä taivaaseen omilla voimillaan vaan osallisuutena Kristukseen, joka mahdollistaa hyvät teot.

Vainio ottaa myös hienosti esille luterilaisen laki-evankeliumi-dialektiikan problemaattisuuden. Se voi johtaa hengelliseen laiskuuteen ja pahimmanlaatuiseen tekopyhyyteen: hyvän tekemistä kartetaan, ettei oltaisi omavanhurskaita, ja oikeastaan ainoa hyvä teko on hyvien tekojen piilevän itsekkyyden ja tekopyhyyden paljastaminen.

Laki-evankeliumi-distinktio auttaa kyllä pastoraalisesti siinä mielessä, että sillä voidaan lohduttaa ahdistunutta omaatuntoa, mutta vaarana on hengellisen elämän reduktio kahteen vaihtoehtoon. Oikeasti kristillinen elämä ei ole heiluriliikettä omahyväisyyden ja ahdistuneisuuden välillä, eivätkä ihmiset jakaudu nätisti omahyväisten (joille saarnataan lakia) ja ahdistuneiden (joille saarnataan evankeliumia) ryhmiin.

Vainion mukaan Lutherin teologiassa on kuitenkin tilaa myös paljon pelätylle pyhittymiselle ja armossa kasvamiselle. Niiden tulee tapahtua sakramentaalisessa kontekstissa: kaste ja eukaristia ovat spiritualiteetissa aivan keskeisiä. Tämä asettaa kristityn yhteisöön, ja ihminen kääntyy pois itsestään kohti Jumalaa.

Tästä päästäänkin Jari Jolkkosen eukaristia-artikkeliin. Jolkkonen painottaa aluksi, että Luther pitäytyi kirkon traditionaaliseen sakramentaaliseen realismiin, jonka mukaan Kristuksen ruumis ja veri ovat todella läsnä eukaristiassa, kun pappi lausuu asetussanat. Transsubstantiaatiokritiikistään huolimatta Luther saattaa puhua leivän ja viinin ”muuttumisesta”. Transsubstantiaatio ei ollut Lutherille harhaoppi vaan hyödytön termi.

Jolkkonen käsittelee Lutherin suorittamaa messukaanonin (eukaristisen rukouksen) poistamista, mitä nykyteologiassa aiheellisesti kritisoidaan. Toisaalta Jolkkonen muistuttaa Lutherin hyväksyneen monia perinteisiä katolisia messukäytäntöjä kuten elevaation, kumartamisen, suitsukkeen ja ehtoollisaineiden palvonnan messun aikana.

Jolkkosen erinomainen artikkeli ottaa myös esille kysymyksen ehtoollisaineiden käsittelystä messun jälkeen ja jälkikonsekraatiosta. Asiaa havainnollistetaan esimerkillä. Lutherin aikana pastori Besserer oli hukannut yhden ehtoollisleivän messussa, jakanut sen tilalla konsekroimattoman öylätin, löytänyt myöhemmin kadonneen hostian ja pannut sen takaisin konsekroimattomien leipien joukkoon.

Lutherin vastaus oli jyrkkä. Jumalattomuuteen syyllistynyt pappi piti panna viralta ja ekskommunikoida: ”Menköön zwingliläistensä luokse!” (s. 130) Kuten tiedetään, Suomen ev.-lut. kirkossa on pitkään toimittu besserwissermäisesti Lutherin teologian vastaisesti, eivätkä eräät papit vieläkään tahdo noudattaa kirkon (pitkälti Jolkkosen ansiosta) antamia uusia ohjeita ehtoollisaineiden kunnialliseksi käsittelemiseksi.

Jolkkonen esittelee sekä Lutherin messu-uhrikritiikin että hänen positiivisen messu-uhrikäsityksensä. Messua voidaan kutsua uhriksi ensinnäkin siksi, että siinä ihmiset uhraavat Jumalalle kiitosuhrin. Messussa kannetaan kolehti ja tuodaan alttarille Jumalan eteen leipä ja viini, maan hedelmät. Seurakunta uhraa Jumalalle myös itsensä. Messu on uhri myös siksi, että Kristus uhraa siinä meidät, siis kantaa meidät itsensä kanssa Isän eteen.

Sammeli Juntusen toinen artikkeli käsittelee Lutheria ja seksiä. Luther piti selibaattilupausta liian vaikeana, ja hän lähtikin luostarista ja nai entisen nunnan, Katherina von Boran. Lutherin mukaan naimattomuuden lahja on kyllä Jumalan antama armolahja, mutta se on harvinainen eikä vaadi selibaattilupausta.

Vuodesta 1520 eteenpäin Luther ei pitänyt avioliittoa enää sakramenttina. Avioliitossa Jumala vain suvaitsee seksiä, johon sisältyvä himo on kuitenkin itsessään syntiä. Jos puolisot ovat uskollisia, Jumala suvaitsee enemmän seksiä kuin mitä lastensaanti vaatisi. Avioliitto on näet myös lääke, joka ehkäisee huorausta. Seksiä tulisi harrastaa avioparin yhteisen päätöksen mukaan sopivasti, kenties 2-3 kertaa viikossa.

Lutherin seksi- ja avioliittoajattelussa on useita outouksia. Ikään kuin vastoin omaa teologiaansa hän totesi, että lasten hyvä kasvattaminen on suorin tie taivaaseen. Kontrastina melko negatiiviseen avioliittokäsitykseen hän ylisti miehen ja naisen välistä morsiusrakkautta kauniin sanoin. Hän saattoi myös suositella seksikyvyttömän puolison vaihtamista toiseen tai palvelusneidon käyttämistä haluttoman vaimon sijaan (tosin vasta 2-3 varoituksen jälkeen).

Loput artikkelit lyhyesti

Antti Raunion artikkeli ihmisestä tuo englanninkielisen yleisön ulottuville Eero Huovisen suomenkielisen tutkimuksen Kuolemattomuudesta osallinen (esitelty täällä) ja kehittää eteenpäin suomalaista tulkintaa Lutherin antropologiasta. Kantilaista saksalaista tulkintaa vastaan suomalaisten mukaan Luther ”seuraa klassista aristoteelista ymmärrystä olioista substansseina” (s. 29).

Sammeli Juntusen artikkeli Kristuksesta juurruttaa Lutherin vankasti klassiseen kristologiaan mutta tuo myös esiin Lutherin omia painotuksia. Esimerkiksi taivaaseenastuminen on Lutherin kristologiassa tärkeä vastapari kenosikselle: Kristus saa takaisin ubikviteetin, joka on tärkeä eukaristian kannalta. Kristuksen pelastustyö ei rajoitu ristiin ja ylösnousemukseen, vaan hän jatkaa sitä valtakunnassaan, jonka valtaistuimelle hän astui.

Pekka Kärkkäinen summaa artikkelinsa Lutherin kolminaisuusopista sanomalla, että se jos mikä muistuttaa tarpeesta palata teologian lähteille, joita Lutherille olivat alusta asti Raamatun lisäksi vanhan kirkon teologia ja uskontunnustukset. Kasteartikkelissaan Eeva Martikainen tuo keskusteluun mukaan Eero Huovisen toisen Luther-tutkimuksen ja yhtyy hänen tulkintaansa, jonka mukaan lapsille annettaisiin usko kasteen välityksellä.

Kari Kopperi esittelee Lutherin ristinteologiaa: ”yksin risti on teologiamme” (crux sola est nostra theologia). Päälähteenä on Heidelbergin disputaatio. Luther asettaa ”ristin teologian” vastakkain ”kunnian teologian” kanssa. Jälkimmäinen pyrkii Jumalan tuntemiseen ihmisen älyllisillä kyvyillä ja sivuuttaa Jumalan paradoksaalisen itseilmoituksen ristillä. Luther ei hylkää järkeä eikä filosofiaa sinänsä, mutta varoittaa niiden rajoista.

Anja Ghisellin artikkeli käsittelee Neitsyt Mariaa. Luther pitää Mariaa kristittyjen esikuvana ja pitäytyy mariologisissa opeissa Mariasta Jumalan äitinä (Theotokos) ja ikuisena neitsyenä (ante, in et post partum). Ghisellin mukaan Luther kuitenkin hylkäsi käsitykset Marian (peri)synnittömyydestä ja taivaaseenottamisesta. Lutherin mariologia asettuu ristin teologian kontekstiin, ja se palvelee kristologisia ja soteriologisia painotuksia.

Miika Anttilan artikkeli esittelee Lutherin hämmästyttävän korkean käsityksen musiikista teologiaan rinnastettavana ”Jumalan suurimpana lahjana”. Vain musiikki ja teologia voivat tuottaa ”rauhallisen ja iloisen sielun”. Musiikkia voi jopa pitää Raamatussa (1. Sam. 16) asetettuna armonvälineenä, aseena paholaista vastaan. Lutherin musiikkikäsityksen heijastama teologinen estetiikka on tutkimuksessa missattu lähes täysin.

Viimeinen artikkeli on Tuomo Mannermaan Suomen evankelis-luterilaisille papeille alun perin kirjoittama paperi Lutherista raamatunlukijana. Mannermaa puolustaa hengellistä raamatunlukemista ja Raamatun, uskontunnustusten ja katekismuksen välistä yhteyttä, siteeraa Lutherin kuuluisaa tornikokemusta sekä esittelee Lutherin vanhurskauttamisoppia. Lopuksi hän viittaa reformaattorin ohjeeseen meditoida Sanaa aamuin illoin.

”Kerrotaan, että reformaattori vietti kahdesta kolmeen tuntia päivässä rukouksessa ja meditaatiossa.” (s. 231)

 

41KsBytf9oL._SY344_BO1,204,203,200_

 

Luther, kaste ja katumus

10.8.2015

Eero Huovisen suomentama ja johdannolla varustama julkaisu Kaste ja usko – Valikoima Lutherin kirjoituksia kasteesta ja lapsen uskosta (Herättäjä-Yhdistys 1991) on kutkuttavaa luettavaa. Suosittelen sitä kaikille kastetuille, uskoville, katolilaisille ja luterilaisille. Tässä artikkelissa esittelen vielä Lutherin ajatuksia kasteesta, ripistä ja katolisesta kirkosta sekä peilaan niitä nykypäivään.

Lutherin kirjoituksissa on paljon katolilaista puhuttelevaa ja ilahduttavaa materiaalia. Vuoden 1519 saarnassa voi ajatella kuuntelevansa katolista munkkia, joka toimii kirkon sisällä ja puuttuu joihinkin aikansa teologisiin vääristymiin. Jos Lutherille ei olisi käynyt niin kuin kävi, eräät hänen ajatuksensa olisivat voineet jäädä hyvinkin vaikutusvaltaisiksi kirkossa; nyt ne jäivät valitettavasti ulkopuolelle.

Viimeisessä tekstissä Luther on paradoksaalisesti ”ekumeenisimmillaan” katolisen kirkon (tai hänen kielellään ”paavikunnan”) suuntaan. Uudestikastajia ja ”hurmahenkiä” vastaan, jotka pyrkivät eroon kaikesta katolisesta, Luther luettelee kristillisiä aarteita, joita katolisessa kirkossa on ja jotka protestantit ovat paavin kirkolta perineet. Teksti toimii mainiona ekumenian puolustuksena varsinkin aikana, jona monet 1500-luvun ongelmat ovat historiaa.

Luther kasteen vaikutuksesta

Augustinolaismunkki Lutherin ”Saarna kasteen kunnianarvoisesta sakramentista” selittää kasteen sisällön olevan ”autuas kuoleminen pois synnistä ja ylösnouseminen Jumalan armoon, niin että vanha, synnissä siinnyt ja syntynyt ihminen kasteessa upotetaan ja että uusi, armossa syntynyt ihminen nousee siitä ylös” (s. 25-26). Luther viittaa UT:n kohtiin Tit. 3:5 ja Joh. 3:5 ja tulkitsee siis uudestisyntymisen tapahtuvan kasteessa.

Sitten alkaa Lutherille ominainen korostus: ”Kasteen (…) merkki on pian toimitettu (…), mutta sen sisältö, hengellinen kaste ja synnin hukuttaminen, kestää niin kauan kuin me elämme. Vasta kuolemassa kaste toteutuu täydellisesti.” (s. 26) Luther viittaa Room. 6:een, ja aivan oikein, myös Paavalilla kasteen merkitys ja vaikutus kattaa selvästi koko kristityn elämän kuolemaan ja ylösnousemukseen saakka.

Luther kirjoittaa, ettei ole ”mitään korkeampaa, parempaa eikä suurempaa lupausta kuin kasteessa annettu lupaus” (s. 37) ja että ainoa tapa tulla hurskaaksi ”on kaste ja kasteen vaikutus eli kärsiminen ja kuoleminen” (s. 35). Lutherin kritiikki tässä saarnassa kohdistuu sitä vastaan, että kaste on unohdettu: ”Koko maailma on ollut ja on täynnä kastetta ja Jumalan armoa, mutta meidät on harhautettu luottamaan omiin ahdistaviin tekoihimme” (s. 38).

Samansuuntainen kritiikki kovenee toisessa kirjoituksessa. ”Niinpä nykyään tuskin kukaan muistaa olevansa kastettu, saati että joku kiittäisi kasteestaan. Tämä johtuu siitä, että on keksitty niin monta muuta tietä saada synnit anteeksi ja päästä taivaaseen.” (s. 41) Ensimmäinen huoli on myös paavi Franciscuksella, joka on useasti kehottanut ihmisiä juhlimaan kastepäiväänsä syntymäpäivän tavoin.

Toinen huoli on kuitenkin Lutherille ominainen ja katolisesta näkökulmasta haastavampi. Luther valittaa sitä, että väärin ymmärretty parannuksen sakramentti on käytännössä ottanut kasteen paikan. Kirkkoisä Hieronymuksen sana parannuksesta ”toisena lankkuna” on ymmärretty niin, että syntiä tehneet kastetut alkavat pitää ensimmäistä lankkua eli kastetta menetettynä. (s. 41-42)

”Tällä tavalla ovat syntyneet ne loputtomat rasitukset, joita erilaiset luostarilupaukset, sääntökunnat, teot, hyvitystyöt, pyhiinvaellukset, aneet ja lahkot aiheuttavat. Näistä taas on peräisin sellainen kirjojen, kiistojen ja mielipiteiden tulva, jota kukaan maailmassa ei enää pysty käsittämään.” (s. 42)

Tässä vaiheessa Luther ei vielä nähnyt ennalta, millainen mielipiteiden kirjo hänen reformaatiostaan oli seuraava. Hänen huolenaan oli palauttaa teologinen ymmärrys siitä, että kun ”teemme parannuksen, me emme siis tee mitään muuta kuin käännymme takaisin kasteen voimaan ja uskoon, josta olimme kerran langenneet”. ”Näin me palaamme meille kerran annettuun lupaukseen (…). Kerran annetun lupauksen totuus näet pysyy aina.” (s. 43)

Tässä toteutuu, kuten Huovinenkin huomauttaa, katolisen character indelebilis -opin ajatus kasteen ikuisesta pätevyydestä. Mutta Lutherin tärkeä pointti on pitää fokus kasteen lupauksessa, ei vain sen juridisessa pätevyydessä. Katolilainen voi varmasti allekirjoittaa ajatuksen kasteen armoon palaamisesta parannuksen eli ripin sakramentissa. Mutta samalla on totta, että aina asiaa ei ajatella näin, vaan kaste jää usein ripin varjoon.

Vesitetty kaste

Mitä käytännössä tarkoittaa kasteen jääminen ripin varjoon? Luther kritisoi keskiajan skolastisten teologien ajatuksia:

”Mutta vaatimukset ’täydellisestä katumuksesta’, ’syntien tunnustamisesta’ ja niiden jälkeisistä ’hyvistysteoista’ kuten myös kaikki muut ihmisten keksimät rasitukset jättävät sinut pian pulaan. Sinä tulet entistä onnettomammaksi, jos unohdat tämän jumalallisen totuuden ja antaudut tekemään tuollaisia tekoja. (…) Näin he vangitsevat kasteen kasteen ja samalla he höpöttävät sieluraukoille omia hulluuksiaan ’täydellisistä katumuksista’, ahdistuneista ’synnintunnustuksista’, erilaisista ’olosuhteista’, ’hyvitystöistä’, siis ihmisteoista ja kaiken maailman joutavuuksista. (…) Parhaimmillaankin he kirjoittavat ainoastaan sakramenttien materiasta ja formasta. He tarkastelevat vain sakramenttien kuollutta ja kuolettavaa kirjainta, mutta jättävät kokonaan sivuun niiden hengen, elämän ja käytön eli jumalallisen lupauksen totuuden ja meidän uskomme.” (s. 45-46)

Lutherin värikkäässä kielenkäytössä heijastunee hänen oma kokemuksensa. Kirjeessä uudestikastamisesta Luther kertoo, mitä tuon ajan rippioppi – tai paholainen sen kautta – teki hänelle ”ja monelle muulle”. ”Me emme osanneet riittävästi ripittäytyä yksistä ja samoista synneistä, vaan etsimme rauhattomina ja levottomina aina uusia synninpäästöjä ja uusia rippi-isiä. Me halusimme perustautua oman ripittäytymisemme varaan” (s. 97).

Lutherin kritiikki jatkuu. Hän syyttää aikansa katolista kasteteologiaa liian heikoksi:

”Heidän mielestään kasteessa tosin vuodatetaan armo, mutta synnin vuoksi se sitten taas vuotaa pois. Taivaaseen olisi sen vuoksi pyrittävä jotain toista tietä, ikään kuin kaste olisi tullut täysin turhaksi. Älä sinä luule niin, vaan ymmärrä kasteen merkitys oikein: sen kautta sinun pitää kuolla ja elää. Sen vuoksi sinä et voi parannuksen etkä minkään muunkaan tien kautta tehdä mitään muuta kuin vain palata kasteen voimaan”. (s. 54)

Ei myöskään riitä, että kaste tunnustetaan vain perisynnin pois pyyhkijäksi. ”On kyllä oikein puhua kasteesta syntien pois pesemisenä, mutta tämä ilmaus on aivan liian laimea ja heikko kuvaamaan kasteen merkitystä; kastehan on perimmiltään kuoleman ja ylösnousemuksen symboli. Tästä syystä tahtoisin, että kastettavat kokonaan upotettaisiin veteen, sillä tätä ’kaste’-sana tarkoittaa ja sitähän tämä mysteeri merkitsee.” (s. 53)

Lutherin mielestä keskiaikainen katolinen teologia oli siis vesittänyt kasteen, unohtanut sen merkityksen ja korvannut sen kaiken maailman muilla pelastuskeinoilla. Kasteen syvintä symboliikkaa ei korostettu eikä havainnollistettu. Paikoin tämä kritiikki pätee yhä tänäänkin. Itsekin tykkään upotuskasteesta (joka on tapana Oulun katolisessa seurakunnassa ja neokatekumenaalisessa tiessä), sen pitäisi olla kirkoissa yleisempi.

Entä Lutherin teologinen kritiikki? Moni katolilainen varmaan yrittäisi sanoa, että Lutherin hyvät ajatukset ovat täysin katolisia, että hänen huonot kokemuksensa perustuivat väärinkäsityksiin ja että kirkon virallinen opetus (olkoon sitten Trento tai nykyinen Katekismus) on korjannut mahdolliset epäkohdat. Onko näin?

Kaste ja rippi tänään

Oma kantani on, että Luther kiinnitti huomionsa aivan oikeanlaisiin epäkohtiin ja tarjosi tilalle oikeansuuntaista vaihtoehtoa. Luther teki pitkälti saman kuin Vatikaani II yli 400 vuotta myöhemmin: kyseenalaisti skolastikkojen teoriat ja palasi teologian sieluun eli Raamattuun. Valitettavasti monet Lutherin kritisoimista ongelmallisista näkemyksistä eivät korjaantuneet Trentossa eivätkä 1992 Katekismuksessa vaan päinvastoin vahvistuivat.

Selkein vastavoima Lutherin mainitsemille epäkohdille nykyisessä virallisessa katolisessa opetuksessa on Vatikaanin II konsiili. Kirkolliskokous pani paljon painoa kasteelle, mutta ei lähes lainkaan ripille (koko sakramentti mainitaan kaikissa asiakirjoissa yhteensä vain kahdesti, ohimennen ja kuvailevasti). Itse asiassa rippikäytäntö katosi lähes kokonaan monilla ”Vatikaani II-henkisillä” katolisilla alueilla kuten Hollannissa.

Hollantiin vetoaminen on tietysti vaarallista, koska kuten tiedetään, kirkolla menee siellä varmaan huonommin kuin missään. Yllä sanotun tarkoitus ei olekaan kannattaa rippikäytännön poistamista, vaan ainoastaan havainnollistaa sitä, että Vatikaani II oli ja on hengeltään katolisessa kirkossa se potentiaali, joka voi kallistaa kaste-rippi-vaakaa kasteen hyväksi. Toinen asia sitten on se, kuinka pitkälle tässä kuuluisi mennä.

Omasta mielestäni Hollanti meni aivan liian pitkälle, mutta Trento ja Katekismus ottivat haitallisia askeleita takaisin keskiajalle. Katekismus-katolisuudessa kasvaneena olen joutunut useammankin kerran aivan samantyyppisten dilemmojen eteen kuin Luther aikanaan: tunnustinko nyt kaikki vakavat synnit, olenko varmasti armon tilassa, muistinko tehdä hyvitystekoni, onko katumukseni täydellinen vai epätäydellinen, jne.

Tämäntyyppiset omantunnontuskat eivät ole mitään harvinaisuuksia nykypäivänkään katolisuudessa. Jos otetaan laaja käsitys vakavasta synnistä (mikä tahansa 10 käskyn tietoinen rikkominen, ja 10 käskyä vielä tulkitaan laajasti kattamaan koko ”luonnollinen moraalilaki”, hyve-etiikka tms.), ja siihen yhdistetään rippipakko jokaisen vakavan synnin jälkeen, resepti on valmis. Tukea tälle löytää halutessaan suoraan Trentosta ja Katekismuksesta

Ajatus siitä, että kasteen armo ”vuotaa pois” (tai paremmin ”menetetään”) ensimmäisen vakavan synnin seurauksena, on aivan tavallinen. Sen jälkeen sitten pelastutaan ripittäytymällä ja käskyjä noudattamalla – ja vakavien syntien jälkeen taas ripittäytymällä. Pelastumisen ratkaisee se, ollaanko ”armon tilassa”, ja vakavan synnin jälkeen ainoa tie takaisin ”armon tilaan” on rippi.

Harvoin pysähdytään peilaamaan tätä siihen, että joka sunnuntai tunnustamme ”yhden kasteen syntien anteeksiantamiseksi”, emme yhtä emmekä tuhatta rippiä. Kuten tiedetään, rippi kehittyi hitaasti, sekundaarisesti ja monien vaiheiden jälkeen kirkon historiassa, kaste taas on ollut kristinuskon kantava voima alusta asti.

Varhaisten vuosisatojen kirkossa oli kiista siitä, onko kasteen jälkeisen raskaan synnin jälkeen mahdollisuus nollaan vaiko yhteen parannukseen. Ollaan aivan eri maailmassa. Oletus on, että kristitty elää kasteen jälkeen ilman kuolemansyntiä (i.e. lähinnä murha, aviorikos, apostasia), ja päivittäisille synneille on muita keinoja, kuten Isä meidän -rukous, ehtoollinen, almut ja muut rakkauden teot, jne.

Vielä parempi olisi miettiä Uutta testamenttia. Siellä kyllä tunnettiin kristittyjen kasteen jälkeisen synnin ongelma, ei tarvitse kauaa lukea Paavalin ja Johanneksen kirjeitä. Rippipakolla niitä ei kuitenkaan hoidettu, vaikka vakavia kenties olivatkin, sen sijaan kehotettiin elämään hengessä, luottamaan Isän oikealla puolella rukoilevaan puoltajaan, tms. Joskus vakavissa tapauksissa uhattiin ”kirkkokurilla”, ja kyllä, kehotettiin myös syntien tunnustamiseen.

Lopuksi voidaan miettiä vielä  liturgiaa. Kun joku kuolee, ja hänen puolestaan rukoillaan messussa, liturgia vetoaa kuolleen sielun puolesta siihen, että hänet on kasteessa liitetty Kristuksen kuolemaan. Sillä perusteella Jumalalta pyydetään edesmenneelle ikuista elämää, ylösnousemuksen armoa, ei suinkaan sen perusteella, ehtikö hän ripittäytyä kasteenjälkeisistä vakavista synneistään.

Lutherin ajatusta kasteeseen turvautumisesta läpi elämän voitaisiin siis aivan hyvin opettaa paavalilaisena ja paavilaisena, kristillisenä ja katolisena ajatuksena, kuitenkin niin, että rippikäytäntö tai ainakin sen mahdollisuus sitä kaipaaville säilyisi vahvana kirkossa. Rippi on kehittynyt kirkossa syystä ja sallimuksesta, ja se tulisi säilyttää, niin kuin Luther ja luterilainen kirkkokin sen säilyttivät, tosin heikolla menestyksellä.

Joka tapauksessa ripin tulisi olla vapaa siitä skolastisesta vankeudesta, johon se on vieläkin sidoksissa. Vatikaani II:n jälkeen tähän suuntaan oli yritystä, mutta Johannes Paavali II:n Reconciliatio et paenitentia 1984 palautti virallisen opetuksen perinteisille linjoille. Kuten Olli-Pekka Vainio hienosti sanoi, katolisessa kirkossa on monta kynää, muttei juuri yhtään kumia. Käytännössä kukin valitsee, mitä painottaa – tietoisesti tai tiedostamattaan.

Onneksi meillä on loistava paavi, joka tietää tasan, miten homma hoidetaan. Paavi Franciscus opettaa kasteesta ja ripistä juuri niin kuin pitääkin. Siitä mallia.

Ekumenian puolesta

Jos katolilaiset voisivat oppia Lutherilta kasteen ”hengellistä käyttöä” läpi elämän, niin luterilaiset voisivat oppia katoliselta kirkolta rippikäytäntöä. On outoa, että luterilainen ”rippikoulu” ei enää sisällä rippiä lainkaan! Rippi on kuitenkin Suomen ev.-lut. kirkon Katekismuksessa. Viime vuoden suuriin ekumeenisiin uutisiin tässä suhteessa kuului rippituolin käyttöönotto Kallion kirkossa.

Palataanpa kuitenkin vielä 2000-luvulta 1500-luvulle. Luterilais-katolinen ekumeeninen lähentyminen sekä toisen kirkon hengellisten aarteiden tunnustaminen ja arvostaminen eivät nimittäin ole mitään uusia keksintöjä. Jos ette usko, kuunnelkaapa Lutheria, kun hän kirjoittaa vuonna 1528 kahdelle häntä sympatiseeraavalle ”paavilaiselle” papille (”näin minun täytyy teitä nimittää, koska joudutte olemaan tyranninne alaisina”, s. 84).

Luther on kuullut uudestikastajista, jotka ”kastavat uudestaan, jotta he näin voisivat kiusata paavia – he kun eivät voi ottaa antikristukselta mitään vastaan” (s. 85). Luther vastaa sanoilla, jotka jokaisen olisi hyvä sisäistää: ”Näin menetellessään heidän pitäisi kieltää koko pyhä Raamattu ja saarnavirka, sillä sen kaiken me olemme saaneet paavilta. Meidän pitäisi varmaan kyhätä kokoon uusi pyhä Raamattu.” (s. 85)

Luther tunnustaa, että ”paavikunnassa on paljon hyvää ja kristillistä”, jopa ”kaikki kristilliset aarteet, ja juuri sieltä mekin olemme ne saaneet” (s. 85-86). Tämä ja seuraava teksti ovat yhtä kuin 1500-lukulainen Unitatis Redintegratio! Allekirjoitan mieluusti Lutherin ”ekumenian puolustuksen” ja sanon danke gleichfalls:

”Me nimittäin tunnustamme, että paavikunnassa on oikea pyhä Raamattu, oikea kaste, oikea alttarin sakramentti, oikeat syntien anteeksiantamisen avaimet, oikea saarnavirka, oikea katekismus, johon kuuluvat Isä meidän -rukous, kymmenen käskyä  ja uskontunnustus. Vaikka paavi ankarasti tuomitseekin meidät harhaoppisiksi, tunnustaa hänkin puolestaan samalla tavalla, että meillä ja myös kaikilla harhaoppisilla on pyhä Raamattu, kaste, avaimet, katekismus jne. ’Miksi sinä nyt noin liehittelet paavia?’ Onko se muka liehittelyä, kun sanon, mitä paavilla ja meillä on yhteistä? (…) Minäpä tahdon liehitellä vielä enemmän, vaikkei siitä olekaan minulle mitään hyötyä. Minun mielestäni paavin alaisuudessa on oikea kristikunta, se on jopa kristikunnan ja monien hurskaitten pyhien oikea perikuva. Minunko pitäisi lopettaa liehitteleminen!” (s. 86)

Tähän loppuu toistaiseksi sarja emerituspiispa Eero Huovisen tuotannosta. Jos Luoja suo, ehkä joskus palaan vielä hänen englanninkieliseen artikkelikokoelmaansa, ja ehkä hän kirjoittaa vielä lisää kirjoja eläkepäivinään. Jäämme odottamaan. Sillä välin siirrymme muiden aiheiden ja teologien pariin.

Rogier_van_der_Weyden-_Seven_Sacraments_Altarpiece_-_Baptism,_Confirmation,_and_Penance;_detail,_left_wing

 

 

 

Luther ja lapsikaste

3.8.2015

Eero Huovinen tosiaan käänsi Fides infantium -tutkimuksensa tärkeimmät lähteet suomeksi ja varusti ne johdannolla vuonna 1991 julkaistuun opukseen Kaste ja usko – Valikoima Lutherin kirjoituksia kasteesta ja lapsen uskosta (Herättäjä-Yhdistys).

Kirja koostuu neljästä Lutherin tekstistä, jotka ovat keskenään jonkin verran erilaisia ja eri ajoilta. Ensimmäinen on saarna vuodelta 1519, siis Lutherin kuuluisien 95 teesin jälkeiseltä ajalta mutta toisaalta ajalta ennen hänen ekskommunikaatiotaan (1521). Luther kirjoittaa siis vielä kirkon sisällä olevana augustinolaismunkkina, eikä tekstissä ole havaittavissa samanlaista paavikunnan kritiikkiä kuin myöhemmissä kirjoituksissa.

Toinen teksti on pätkä Lutherin yhdestä reformatorisesta pääteoksesta Kirkon babylonialaisesta vankeudesta vuodelta 1520. Siinä konflikti on jo pidemmällä ja kritiikki kärkevämpää, mutta Lutheria ei ole vieläkään julistettu lopullisesti harhaoppiseksi. Toisin on kahden viimeisen tekstin laita: saarna vieraasta uskosta on vuodelta 1525 ja kirje uudestikastamisesta vuodelta 1528. Nyt rajanvetoa käydään jo toiseenkin suuntaan, uudestikastajiin päin.

Lutherin oppi lapsikasteesta osoittautuu katolis-luterilaisen ekumenian kannalta hedelmälliseksi, joskin samalla paikoin hämmentäväksi. Luther vaikuttaa useassa kohdin ristiriitaiselta, enkä ole aina aivan vakuuttunut Huovisen harmonisointiyrityksistä. Ei yhtään ihme, että luterilaiset eivät tänäänkään pääse keskenään yksimielisyyteen kasteen ja uskon suhteesta. Mutta positiivista, rakentavaa ainesta on paljon. Siitä lähdetään.

Sittenkin samaa mieltä?

Vaikka Kirkon babylonialaisesta vankeudesta sisältää rankkaakin skolastisen sakramenttiteologian (jonka mukaan sakramentit ovat ”vaikuttavia armon merkkejä”, kunhan vastaanottaja ”ei aseta estettä”) kritiikkiä, se sisältää myös joitain ekumeenisesti erittäin innostavia lausumia. Ensinnäkin Luther toteaa lapsikasteesta seuraavaa:

”Mutta minä olen samaa mieltä kuin kaikki muutkin, että lapsia auttaa vieras usko, nimittäin niiden usko, jotka tuovat heidät kasteelle. Sillä kuten Jumalan sana, kun sitä saarnataan, on voimallinen muuttamaan myös jumalattoman sydämen, vaikka se onkin vielä välinpitämättömämpi ja kykenemättömämpi kuin pikkulapsen, siten myös vuodatettu usko – kasteelle tuovan ja uskovan Kirkon rukouksen kautta, jolle kaikki on mahdollista – muuttaa, puhdistaa ja uudistaa lapsen.” (s. 59)

Tässä yhteydessä Luther myöntää ilomielin, että kasteen sakramentti on vaikuttava ja antaa armon kirkon uskon voimasta. (s. 59-60) Hän puhuu vuodatuksesta, transformaatiosta, puhdistamisesta ja uudistamisesta, kaste on siis lapselle efektiivinen pelastustapahtuma. Muissa yhteyksissä Luther sanoo, että kaste ”tekee lapset autuaiksi” (s. 113), siitä ei ”puutu mitään” (s. 112), ja se ”pelastaa varmasti” (s. 48), vaikka sen toimittaisi jumalaton ihminen.

Katolilainen ottaa tämän kaiken iloiten vastaan. Seuraavaksi onkin syytä panna merkille seuraavat Lutherin toteamukset uudestikastajia vastaan: ”Yli tuhanteen vuoteen ei ole ollut olemassa juuri mitään muuta kastetta kuin lapsikaste.” (s. 116) ”Mutta nytpä ei koko maailmassa ole mitään muuta kastetta kuin lapsikaste, ei paavilaisten eikä turkkilaisten keskuudessa.” (s. 117)

Jos lapsikasteesta oltiin ytimeltään samaa mieltä, ja jos mitään muuta kastetta ei Lutherin aikana ollutkaan kuin lapsikaste, niin mistä tai kenen vanhurskauttamisesta luterilaiset ja katolilaiset sitten 1500-luvulla kiistelivät? Kun Trenton konsiili käsittelee kiistakysymystä vanhurskauttamiseen ”valmistautumisesta” tai myötävaikuttamisesta, se lisääkin sanat ”aikuisen ollessa kyseessä” (Decretum de iustificatione, 5).

Onko siis niin, että suuri osa kiistaa koski täysin hypoteettista tapausta aikuisena kastettavasta ja vanhurskautettavasta ihmisestä? Käytännössähän lähes kaikki katolilaiset ja luterilaiset on kastettu lapsina, jolloin olemme yhtä mieltä siitä, että olemme vastaanottaneet armon ilman omaa myötävaikutustamme ja että hyvät tekomme tietenkin seuraavat tätä pelastustapahtumaa eivätkä edellä sitä.

Tämäntyyppisillä ajatuskuluilla tulisi tukea Yhteistä julistusta ja tarkentaa luterilais-katolista dialogia ylipäätään. Usein keskustellaan abstraktisti pelastuksesta, vanhurskauttamisesta, uskosta, teoista, myötävaikutuksesta, tms., muttei spesifioida, puhutaanko vauvasta, aikuisesta, kastetusta vai ei-kastetusta. Näiden asioiden huomioonottaminen olisi välttämätöntä heti ensialkuun, muuten mennään saman tien sekaisin.

Lapsen usko

”Vastakkainasettelusta yhteyteen” kääntyy nyt tässä artikkelissa päälaelleen ja siirrymme yhteydestä vastakkainasetteluun, joskin toivon voivani kääntää tämänkin vastakkainasettelun lopulta takaisin yhteydeksi. Huovisen tutkimuksen ja Lutherin tekstien lukeminen teki minut tietoiseksi aivan uudesta kiistasta, jonka en aiemmin kuvitellut olevan mikään ongelma.

Kiistan nimi on sama kuin Huovisen tutkimuksen eli fides infantium, lasten usko. Vaikka Luther yllä siteeratussa vuoden 1520 tekstissään sanookin olevansa kaikkien kanssa samaa mieltä lapsia kasteessa auttavasta vieraasta uskosta, niin vuonna 1525 julkaistussa saarnassaan Luther käykin ankarasti skolastisten teologien kimppuun. ”Monet arvelevat, että lapset tulevat kasteessa autuaiksi, eivät oman uskon, vaan vieraan uskon kautta” (s. 69).

Suomessa viljellään sanontaa ”jokainen tulee/tulkoon omalla uskollaan autuaaksi”, ja sitä myös kritisoidaan usein (muistutetaan, ettei sitä ole Raamatussa tai sanotaan, ettei omalla tavalla mihin tahansa uskominen kelpaa). Nähtävästi se on peräisin Lutherilta juuri vierasta uskoa käsittelevästä saarnasta. Lutherin mukaan oikea lähtökohta on se, ”ettei kukaan tule autuaaksi toisten uskolla eikä vanhurskaudella, vaan omallansa” (s. 69).

Jos jokaisen täytyy itse uskoa, eikä vieras usko voi auttaa, niin on kysyttävä, ”miten pikkulasten käy”. Luther sanoo, että tähän ovat ”skolastikot yliopistoissaan ja paavin joukkio sepittäneet seuraavanlaisen vastauksen” (s. 70):

”Pikkulapset kastetaan ilman omaa uskoa kirkon uskoon, jonka kummit tunnustavat kasteen yhteydessä. Sen jälkeen kasteessa pikkulapselle annetaan kasteen voimasta ja vaikutuksesta synnit anteeksi ja häneen vuodatetaan oma usko ja armo, niin että lapsi uudestisyntyy vedestä ja Pyhästä Hengestä.”

Eikö tämä ole sitä, mistä Luther aiemmin sanoi olevansa samaa mieltä? Ei näköjään, koska tällaiset opit perustuvat Lutherin mukaan skolastikkojen omiin kuvitelmiin ja luuloihin, hyvällä tuurilla johonkin irralliseen Augustinuksen lausumaan. Lutherin mielestä kukaan ei ole selittänyt asiaa ”riittävän selkeästi”, kirkkoisätkin ovat vain ihmisiä ja he puhuvat ”ilman Raamattua ja ilman Jumalan sanaa”. (s. 70-71)

Lutherin oma kanta on, ettei kaste auta ketään ”eikä sitä myöskään ole annettava kenellekään, joka ei itse usko”, vaan uskon täytyy olla läsnä ”ennen kastetta tai pikemminkin kasteessa” (s. 72); ”kasteessa lapset itse uskovat” ja ”heillä on oma usko”. Jumala vaikuttaa tämän, kun ”kummit (…) rukoilevat heidän puolestaan ja tuovat heidät kasteelle”, ja tämän ”vieraan uskon” tai esirukouksen avulla ”kastettava voi saada Jumalalta oman uskon”. (s. 74)

Kun tästä perspektiivistä lukee uudestaan aiemmin siteeratun Lutherin konsensuskannan ja äsken siteeratun skolastisen kannan, ero Lutherin ja katolisten skolastikkojen välillä käy ilmi. Samalla käy ilmi – valitettavasti – myös Huovisen Luther-tulkinnan tendenssimäisyys tai puutteellisuus.

Luther, Huovinen ja kasteen vaikutus

Tutkimuksensa luvussa 4.2. Huovinen yrittää osoittaa, että Lutherin mukaan kaste on väline, joka vaikuttaa pikkulasten uskon. Luvun otsikko on ”Lapsen usko kasteen vaikutuksena”. Luvun (s. 109-1119) monet Luther-sitaatit eivät kuitenkaan mielestäni ollenkaan tue Huovisen päätelmää. Tekstien perusteella minusta näyttää siltä, että Luther ajattelee lasten saavan oman uskon ennen kastetta mutta kuitenkin kastetilaisuuden aikana.

Luther puhuu eri yhteyksissä vähän eri lailla. Joskus hän sanoo lapsen saavan uskon Sanan voimasta, joskus kummien esirukouksen voimasta, joskus Kristukselta, jota pappi edustaa, jne. Selvää on kuitenkin se, että Luther ajattelee lapsen saavan oman uskon jossain vaiheessa kasteliturgian yhteydessä mutta ennen itse kastetta tai ehkä viimeistään sen hetkellä. Kukin lukekoon Luther-sitaatit yltä tai Huoviselta ja huomatkoon asian laidan.

Ei ole ollenkaan ihme, että saksalaiset Luther-tutkijat ovat päätelleet Lutherin pitäytyneen erossa ex opere operato -opista. En kyllä yhdy mihinkään tiukkaan ”sananteologiseen” tulkintaankaan, vaan yleensä uskon saamisen ”välineenä” on vieraan uskon voima, kirkon ja kummien rukous. Huovinen myöntääkin tämän mutta tyytyy vain sanomaan, että vieraan uskon ”funktio ja merkitys” ovat olennaisesti ”samat kuin sanan ja sakramenttien” (s. 128).

Tämä jättää selittämättä ongelman, joka Huovisen kannasta syntyy. Jos lapsi saa uskon jo kummien esirukouksen välityksellä ennen kastetta, niin kuinka sitten itse kaste antaa hänelle vielä uskon? Saako lapsi uskon kahdesti, menettääkö hän sen siinä välissä, vai saako hän toisen samanlaisen uskon ”kaupan päälle”? Jos yksi (ensimmäinen) uskon saaminen riittää, niin silloin itse kaste ei ole enää uskon saamisen väline.

Huovisen kanta johtaa myös Lutherin skolastiikkakritiikin väärintulkintaan. Luvussa 4.3. Huovinen yrittää selittää, että Luther olisi kritisoinut lasten kastamista ”kirkon uskoon”, siis heidän ”jättämistään kirkon uskon varaan” ilman omaa uskoa. Tästä ei selvästikään ole kyse, koska Lutherin skolastiikkakuvaukseen sisältyy nimenomaan ajatus siitä, että kasteen voimasta lapseen ”vuodatetaan oma usko”. Sama pätee jo vuoden 1520 sitaattiin konsensuksesta.

Luther kritisoi skolastikkoja siitä, että he väittävät lasten tulevan kastetuiksi kirkon uskoon ”ilman omaa uskoa”, siis että heillä ei ole omaa uskoa ennen kastetta. Tätä Luther moneen kertaan kovin sanoin vastustaa: jos lapsella ei ole omaa uskoa kasteessa, siis jo ennen kastetta tai sen yhteydessä, niin hän ei pääse osalliseksi Kristuksesta. Kukaan ei tule toisen uskolla autuaaksi. (ks. esim. Fides infantium s. 126)

Huovinen ei voi oikein paikantaa Lutherin kritiikkiä, koska Lutherin kanta nimenomaan edellyttää lapsen uskoa ennen kastetta tai sen kontekstissa, ei vasta kasteen vaikutuksesta, kuten skolastikot opettivat. Tämä on Huoviselle ongelma, koska hän haluaisi Lutherin opettavan itse kasteen olevan uskon antamisen väline. Huovinen tulkitsee Lutheria kivan ekumeenisesti mutta valitettavan väärin.

Lutherin, skolastikkojen ja Huovisen kannat voidaan kuitenkin harmonisoida, jos kasteesta puhutaan laajassa merkityksessä, siis jos sillä tarkoitetaan koko kasteliturgiaa eli ristiäisiä. Näin mielestäni Lutherkin usein puhuu, näin tekstit tuntuvat selittyvän parhaiten. Kaste ei ole pelkkä valelu, vaan siihen kuuluvat uskontunnustus omalla tai kummien suulla, ristinmerkki ja esirukoukset.

Kaikki ovat siis yhtä mieltä siitä, että lapsi saa uskon kasteliturgiassa. Tässä on muuten mielenkiintoinen analogia vanhalle kiistalle siitä, minkä asetussanan kohdalla Kristus tulee öylättiin – lopulta itää ja länttä vertailtaessa on ollut pakko ottaa laajempi käsitys ja painottaa enemmän koko eukaristista rukousta epikleeseineen ja asetussanoineen kaikkineen.

Lutherista nykypäivään

Nykyisessä ekumeenisessa tilanteessa lienee selvää, etteivät jäljelle jäävät mahdolliset tulkintaerot kasteesta ja lasten uskosta ole kirkkoja erottavia ongelmia. Luther tosin piti skolastista käsitystä ”harhaoppina” ja sanoi, että se estää lapsia tulemasta Kristuksen luo. Tämä täytyy kuitenkin ymmärtää teoriatasolla lausutuksi teologiseksi kritiikiksi eikä niin, että Luther olisi ajatellut katoliseen kirkkoon kastettujen lapsien jääneen ilman Kristusta.

Monissa muissa teksteissä Luther toteaa oikean lapsikasteen säilyneen kirkossa läpi vuosisatojen ja myöntää, että paavikirkolla on oikea kaste. Hän myöntää myös, ettei kukaan ennen häntä ole selittänyt asiaa samalla tavalla tai ”yhtä selvästi” kuin hän. Kyse on siis oikeasti vain nyanssierosta, uudesta teologisesta teoriasta. Luther tosin luulee perustavansa kantansa suoraan Raamattuun ja väittää skolastikkojen olevan sen kanssa ristiriidassa.

Lutherin raamattuargumentit ovat kuitenkin melkoisen epäilyttäviä. Hän vetoaa ns. lasten evankeliumiin (”antakaa lasten tulla luokseni, sillä heidän on taivasten valtakunta”) ja Mark. 16:16:een (”joka uskoo ja kastetaan, se pelastuu, mutta joka ei usko, se joutuu kadotukseen”), ikään kuin nämä kohdat todistaisivat hänen teologisen teoriansa ainoaksi mahdolliseksi.

Lasten evankeliumi ei suoraan puhu kasteesta eikä lasten uskosta kummastakaan mitään (toki niitä voi soveltaa, mutta tietoisena sovellutuksesta ja asianmukaisella nöyryydellä). Mark. 16:16 liittyy evankeliointiin eikä ole ongelmattomasti siirrettävissä lapsikasteen teologiaan. On myös kyseenalaista yhdistää lasten evankeliumi ja Mark. 16:16 sekä siirtää tämä uusi kokonaisuus koskemaan kastettavan lapsen uskoa.

Raamattu ei kerta kaikkiaan ota kantaa kysymykseen kastettavan sylilapsen uskosta. Lisäksi nykynäkökulmasta epäröimme: jos kastettu vauva uskoo, emmekö voisi kysyä häneltä heti 2-vuotiaana uskonasioista ja saada hienoja vastauksia? Luther ja Huovinen auttavat toki ymmärtämään, ettei lapsen uskossa ole kyse järjestä vaan objektiivisesta Kristus-lahjasta.

Toinen kysymys onkin sitten se, mitä haluamme sanan ”usko” tarkoittavan. Jos ”usko” ei tarkoita mitään sellaista, mitä arkikielellä ymmärrämme sen tarkoittavan, vaan jotain näkymätöntä teologista todellisuutta, niin voidaan miettiä, kannattaako sitten puhua ”uskosta”, vai olisiko parempi puhua vaikkapa armosta, Pyhän Hengen lahjasta tai Kristus-yhteydestä.

Tästä näkökulmasta lapsen uskon korostaminen kasteessa ei vaikuta niin olennaiselta. Joka tapauksessa katolilaiset ja luterilaiset (ainakin Suomessa) ovat pitkälti yhtä mieltä kasteen varsinaisesta vaikutuksesta ja merkityksestä (ks. esim. VKE 188). Kuten sanottu, pyrkimys kohti täyttä pelastusopillista yhteisymmärrystä voisi saada entistä vahvemman ja selkeämmän pohjan, jos lähdettäisiin liikkeelle lapsikastetta koskevasta yksimielisyydestämme.

Tähän pyrin ensi viikolla. Huovisen kääntämissä Lutherin teksteissä on niin paljon inspiroivaa, että juttua riittää helposti vielä toiseenkin artikkeliin. Silloin aiheena on mm. kasteen ”käyttö” läpi elämän ja sen suhde katumukseen eli ripin sakramenttiin.

SAM_8270

 

 

Huovisen Luther-tutkimukset

27.7.2015

Eero Huovinen on julkaissut kaksi suomenkielistä Lutherin teologiaa käsittelevää tutkimusta: Kuolemattomuudesta osallinen – Martti Lutherin kuoleman teologian ekumeeninen perusongelma (STKSJ 130 Helsinki 1981) ja Fides Infantium – Martti Lutherin käsitys lapsen uskosta (STKSJ 175 Helsinki 1991).

Ollaan siis tultu 1970-luvulta 1980-1990-luvuille Küngistä Lutheriin ja suomalaisen Luther-tutkimuksen sydämeen. Tulevaisuudessa on tarkoitus esitellä Tuomo Mannermaata ja hänen koulukuntaansa laajemminkin, mutta tässä vaiheessa lienee hyvä sanoa muutama perusasia suomalaisesta Luther-tutkimuksesta. Nämä seikat käyvät hyvin ilmi myös Huovisen käsillä olevista teoksista.

Ensinnäkin suomalainen Luther-tutkimus on ekumeenisesti orientoitunutta (nimenomaan vanhojen kirkkojen suuntaan). Se on saksalaiseen Luther-tutkimukseen verrattuna myönteisempää katolisuutta kohtaan, se on avoin metafysiikalle ja ontologialle. Saksalainen jälkikantilainen luterilainen teologia haluaa olemuksellisuuden sijaan puhua vain relationaalisuudesta, suhteista.

Tätä vastaan suomalaisen Luther-tutkimuksen avainsana on Mannermaan kehittelemä adjektiivi ”reaalis-onttinen”, jonka voisi kääntää kadunmiehelle vaikkapa sanoilla ”siis ihan oikeesti”, teinikäännöksellä ”aikusten oikeesti”. Puhutaan siis asioiden syvimmästä olemuksesta ja todellisuudesta, ei vain siitä, mitä meidän pitäisi tehdä tai miten me mihinkin suhtaudumme.

Sielun kuolemattomuus

Heti Huovisen ensimmäisen tutkimuksen alussa on hyvä esimerkki saksalaisesta Luther-tutkimuksesta, jota karakterisoi onttisen ja eettisen vastakohta. Carl Stangesta aloittaen ja muihin (myös ei-saksalaisiin) tutkijoihin kuten Anders Nygréniin, Karl Barthiin ja Leif Graneen laajentaen Huovinen osoittaa, että nämä kaverit eivät halua (Lutherin/luterilaisuuden edustavan) sielun kuolemattomuutta, koska se on pakanallis-katolista ontologiaa.

Ainoa vain, että Luther monissa (varsinkin myöhemmissä) kirjoituksissaan omaksuu opin sielun kuolemattomuudesta. Joudutaan selittämään, että nämä kohdat ovat satunnaisia eivätkä edusta Lutherin varsinaista ajattelua, joka oikeasti torjuisi opin sielun kuolemattomuudesta. Huovinen taas sanoo, että sielun kuolemattomuus on aivan perusnäkemys sekä luterilaisessa ortodoksiassa että pietismissä. (s. 11-19)

Huovisen lähtökohtana on Lutherin Genesis-kommentaari, reformaattorin ”teologinen testamentti”, ja erityisesti sen alkutilaoppi eli käsitys Aadamista ja Eevasta ennen syntiinlankeemusta. (s. 19-21) Huovinen osoittaa jälleen saksalaisen tutkimuksen sivuuttavan Lutherin tekstit, kun siellä imago-oppi (ihmisen jumalakuvallisuus) tulkitaan relationaalisesti: Lutherin mukaan Aadamilla oli Jumalan kuva ”omassa substanssissaan”. (s. 29-30)

Huovinen tiivistää, että Lutherin mukaan Aadam eli alkutilan ihminen – tässä se tulee – ”osallistuu reaalis-onttisella tavalla Jumalan omaan elämään” ja kuolemattomuuteen (s. 30, 35). Kuolemattomuus oli lahjaa, omine tekoineen Aadam oli ”pelkkää paskaa” (s. 49). (Tämä poikkeaa muuten vahvasti Calvinin alkutilaopista, jonka mukaan alussa oli ”tekojen liitto”, jonka rikkominen vasta johti armoon ainoana pelastusmahdollisuutena.)

Lutherin värikäs kielenkäyttö paratiisista jatkuu. ”Ulosteet eivät haisseet eikä ollut muitakaan inhottavuuksia, vaan kaikki oli mitä kauneinta” (s. 79), ja Aadamin ja Eevan jälkeläisistä olisi tullut ”parhaita teologeja, juristeja ja lääkäreitä” (s. 82). Teologisesti olennaisinta on, että Luther rikkoo vanhan kontroverssiteologisen vastakkainasettelun ontologisen ja relationaalisen käsityksen välillä. (s. 39)

Luther opettaa ihmisen eläneen paratiisissa kahdenlaista elämää, tuplaelämää (duplex vita), nimittäin psykofyysistä eli ”animaalista” ja spirituaalista, hengellistä elämää. Ihmisen kahdenlaista elämää kuvaavat peruskäsitteet liha, ruumis, sielu ja henki eivät ole Lutherilla yksiselitteisessä käytössä (sama ongelma tuntuu pätevän Raamattuun ja kirkkoisiinkin), vaan rinnakkain esiintyy sekä kaksi- että kolmijäseninen terminologia. (s. 39-43)

Kaksijäsenisen terminologian mukaan ihminen koostuu ”hengestä” tai ”sielusta” (nämä ovat tällöin synonyymisiä spirituaalisen elämän kuvaajia) ja ”lihasta” (animaalinen elämä), kolmijäseninen terminologia erottaa ”hengen” kuvaamaan spirituaalista elämää ja jättää ”sielun” yhdessä ”lihan” kanssa kuvaamaan animaalista elämää. Näitä merkityseroja ei ole aina otettu Luther-tutkimuksessa huomioon. (s. 43-44)

Huovisen mukaan hänen havainnollaan on positiivisia implikaatioita ekumeeniselle keskustelulle sielun kuolemattomuudesta. Lutherin puheen vanhurskaiden ihmisten kuolemasta ”unena” Huovinen selittää parhain päin. Uni on kielikuva, ja Luther käyttää myös verbejä ”elää” ja ”valvoa”. Sielut menevät ”Jumalan käteen” tai ”Kristuksen syliin”, Huovisen mukaan he osallistuvat ”onttisesti” Jumalan kuolemattomaan elämään. (s. 93-102) 

Lasten usko

Huovisen toisessa kirjassa törmäämme jo tuttuun asetelmaan saksalaisessa Luther-tutkimuksessa. Jälleen monien saksalaisten teologien (kuten Paul Althausin ja Helmut Thielicken) mukaan Lutherin omaksuma oppi pikkulasten uskosta (fides infantium) on vastoin Lutherin ”reformatorista perusnäkemystä”, jolloin ”Lutheria on korjattava Lutherilla”. (s. 11-19)

Toinen tutkijaryhmä, kärjessä Karl Brinker, on kuitenkin sitä mieltä, että oppi lasten uskosta nivoutuu saumattomasti Lutherin ajatuksiin kasteesta ja uskosta. (s. 27) Huovinen yhtyy Brinkeliin mutta pitää hänen tutkimustaan muuten puutteellisena (s. 29).

Tyypillisen saksalaisesti Brinkel tulkitsee lapsen uskon merkitsevän vain ”Jumalan puhuteltavana olemista”, kun taas Huovinen osoittaa Lutherin opettavan, että kasteessa uskon lahja vuodatetaan lapseen (fides infusa), jolloin lapsi saa oman uskon (fides propria). Se on ”reaalinen lahja”, jonka sisältönä on – jälleen – ”osallisuus Jumalaan” . (s. 178-187; 118-119)

Huovisen Luther-tulkinta purkaa vanhan kontroverssiteologisen vastakkainasettelun katolisen opus operatum -opin ja luterilaisen uskonkäsityksen välillä. Huovisen mukaan Lutherin opus operatum -kritiikki ei kohdistunut sakramenttien vaikutukseen vaan niiden sellaiseen väärinkäyttöön, jossa ne muuttuivat ansiollisiksi teoiksi. Lapsikasteen vaikutusta puolustaessaan Luther tulee hyvin lähelle opus operatum -oppin intentiota. (s. 68-78, 90, 118)

Jos luterilaisten olisi huomioitava yllä sanottu, niin katolilaisten pitää tajuta, ettei Lutherin pointtina ollut asettaa objektiivisen armon tilalle subjektiivista uskoa, niin kuin katolisessa kontroverssiteologiassa on ollut tapana esittää. Lutherin vastakkainasettelu oli aina usko/armo vs. teot/ansiot. (s. 82)

Subjektiivista, järjellä artikuloitua uskoa korostivat Lutherin sijasta uudestikastajat. Heidän mukaansa lapsikaste on väärä, koska kaste edellyttää uskoa, eikä järjetön lapsi kykene uskomaan. Luther vertaa lapsen uskoa unessa olevan kristityn uskoon: eikö nukkuva kristitty sitten ole uskova?

Lutheria ei kiinnosta antropologinen tai psykologinen kysymys siitä, kuinka sylivauva voi uskoa. Lutheria kiinnostaa Jumalan sana, teologia: Kristus käskee sallia lasten tulla luokseen ja julistaa taivasten valtakunnan kuuluvan heille. Lapsilla ei ehkä ole järkeä, mutta heillä täytyy voida olla usko, sillä muuten he olisivat tuomittuja (vrt. Mark. 16:16) eikä taivasten valtakunta kuuluisi heille. (s. 99-100)

”Jos siis joku haluaa olla hurmahenki, hän saa minun puolestani olla. Minä pysyn siinä kannassa, että kaikkein varmin kaste on lapsikaste (…) Aikuinen ihminen voi pettää ja tulla Kristuksen luokse ja kasteelle kuin Juudas, mutta lapsi ei voi pettää. (…) Sen vuoksi olemme sitä mieltä, että pienet lapset kirkon uskon ja rukouksen avulla puhdistetaan epäuskosta ja saatanasta ja heille lahjoitetaan usko”. (s.105-106)

Tutkimuksen lopussa Huovinen osoittaa, että vaikka Luther kritisoi skolastista character indelebilis -oppia kasteesta ”tuhoutumattomana merkkinä”, niin itse asiassa hän saattaa kuvata kyseisellä termillä myös omaa kantaansa. Kaste ei tuo autuutta epäuskoisille, mutta se pysyy ikuisena lahjana ja tuhoutumattomana merkkinä myös langenneille: ”Jos sinä olet pudonnut laivasta, astu siihen jälleen takaisin.” (s. 211)

Lopuksi

Yllä olen tyytynyt lyhyesti referoimaan Eero Huovisen Luther-tutkimusten antia. Katolisesta näkökulmasta ne ovat siltä osin ilahduttavia, että niissä pyritään purkamaan vanhoja katolis-luterilaisia kontroversseja sekä paljastamaan saksalaisen Luther-tutkimuksen sidonnaisuus jälkikantilaiseen valistusajatteluun. Suomalainen Luther-tutkimus ei häpeä 1500-lukulaista, kenties vähemmän valistunutta, mutta enemmän katolista Lutheria.

Yleisesti ottaen Huovisen perusväittämät vaikuttavat hyvin dokumentoiduilta ja perustelluilta. Joskus kuitenkin jää sellainen maku, että ”reaalis-onttisuutta” on tungettu mukaan vähän väkisinkin. Silti sympatiani ovat luonnollisesti suomalaisen Luther-tutkimuksen puolella.

Huovisen tutkimukset jättävät kuitenkin auki sen, missä määrin esitetyt Lutherin käsitykset ovat myös ”oikeita”. Tämä on tietysti oikeutettavisa akateemisessa tutkimuksessa, mutta välillä Huovisen muissakin kirjoissa tapahtuu hyppy Lutherin kuvauksesta oletukseen Lutherin normatiivisuudesta. Kaipaisin suomalaiselta Luther-koulukunnalta syvällisempää pohdintaa siitä, missä määrin Luther on yhtä kuin oikea.

Huovinen on tutkimuksensa lisäksi tehnyt lukijoilleen sellaisen suuren palveluksen, että hän on kääntänyt suomeksi relevantit lähdetekstit eli Lutherin tärkeimmät kirjoitukset kasteesta ja lapsen uskosta. Koska Huovisen tutkimuksesta olisi vielä paljonkin sanottavaa ja koska Lutherin tekstit ovat sekä outoja että herkullisia, jatkan niistä ensi viikolla käyden ekumeeniseen dialogiin sekä Lutherin että Huovisen kanssa.

13514

1167_Kuvanlukuasiakirja_201412814298

Mitä ajatella naispappeudesta?

9.3.2015

Kun puolisen vuotta sitten pohdin sitä, mitä katolilaisena tulisi ajatella Suomen evankelis-luterilaisesta kirkosta ja sen pappeudesta, naispappeus jäi kokonaan käsittelemättä, sillä se vaatii oman perusteellisen pohdintansa.

Toissa viikolla esittelin luterilaista keskustelua naispappeuden puolesta ja vastaan, viime viikolla tiivistin katolisen kirkon tähänastiset viralliset argumentit ja lausunnot asiasta. Nyt yritän jatkaa tästä omilla pohdinnoillani, jotka tosin ovat vielä keskeneräisiä. Tarkoitus on etsiä oikeita kysymyksiä ja toivottavasti viedä keskustelua edes vähän eteenpäin.

Kantojen selvennystä

Ihan ensiksi täytyy tajuta, kuinka monitahoinen asia suhtautuminen naispappeuteen on. Toissa viikolla esittelemässäni 70-luvun luterilaisessa keskustelussa olivat mukana vain ”torjujat ja puoltajat”, mutta nyttemmin, kun luterilainen kirkko on vihkinyt naispappeja, kantoja on kolme: 1) hyväksyy, 2) ei hyväksy mutta suostuu yhteistyöhön, 3) ei hyväksy eikä suostu yhteistyöhön.

Näistä kanta 2) on edelleen sallittu Suomen ev.-lut. kirkossa, kun taas kannan 3) edustajia ei tällä hetkellä pääasiassa suostuta vihkimään papeiksi. Aikaisemmin vihittyjä kannan 3) pappeja on kuitenkin vielä siellä sun täällä, lähinnä kai Sleyn piirissä, sittemmin myös Inkerin kirkon vihkiminä ja tietysti Lähetyshiippakunnassa.

On myös oltava tarkka sanavalinnoista. Joskus puhutaan naispappeuden hyväksymisestä, joskus taas ”kannattamisesta”. Jokuhan voisi periaatteessa hyväksyä, kun kerran näin on päätetty, muttei silti kannattaa. Siis ajatella, että ei olisi pitänyt, mutta kun näin kuitenkin tehtiin, niin näillä mennään.

Katolinen näkökulma hämmentää soppaa entisestään. Kuten on käynyt ilmi, katolinen kirkko on tottunut ajattelemaan pappeutta sakramenttina ja sakramentteja ”pätevyyden” näkökulmasta. Tavallisesti katolilaiset ajattelevat, että nainen ei voi saada ”pätevästi” vihkimyksen sakramenttia. Nainen ei siis voi olla ”oikea” pappi.

Tästä huolimatta monilla katolilaisilla ei ole mitään luterilaista naispappeutta vastaan. Katolinen pappi voi toimittaa vaikkapa avioliittoon vihkimisen tai ekumeenisen rukoushetken yhdessä luterilaisen naispapin kanssa. Virallinen tai puolivirallinen katolinen linja lienee siis lähinnä yllä kuvattua luterilaista vaihtoehtoa 2).

Katolisen kannan teologinen tausta on kuitenkin omalaatuinen. Tavallisesti katolilaiset eivät näet pidä luterilaista pappeutta pappeutena lainkaan. Luterilainen pappeus ei ole sakramentti, eikä se ole uhripappeutta. Se on vain kirkollisen yhteisön inhimillinen virkatehtävä, samalla tasolla kuin minkä tahansa vapaakirkon saarnavirka. Tästä näkökulmasta ei ole juuri väliä sillä, onko kyseessä mies vai nainen, koska kyseessä ei ole pappi alkuunkaan.

Silti monet katolilaiset tekevät intuitiivisen (jotkut teologisenkin) eron luterilaisten mies- ja naispappien välille. Miespapit jotenkin ”tuntuvat” aidommilta, eikä heidän kanssaan ole niin vaivautunut olo kuin naispappien.

Tämä intuitio voi myös olla tärkeä subjektiivinen syy olla kannattamatta naispappeutta, on se sitten lopulta yliluonnollisen uskontajun (sensus fidei) tai vain inhimillisen kasvatuksen ja psykologian sanelema (objektiivista totuutta tästä lienee kovin vaikeaa ellei mahdotonta saada selville).

Katolinen kysymyksenasettelu

Viime viikolla jäimme Johannes Paavali II:n julistukseen Ordinatio Sacerdotalis (OS) vuodelta 1994, joka käskee kaikkia katolilaisia pitämään lopullisesti kiinni naispappeuden mahdottomuudesta (käytän tätä lyhyempää negatiivista ilmaisua, positiivinen muotoilu olisi ”oppi siitä, että vihkimyksen sakramentti on varattu miehille”).

Näyttää siltä, että luterilaiset piispat ovat tyytyväisiä omaan naispappeusratkaisuunsa eivätkä aio sitä muuttaa, kun taas katolinen kirkko on peruuttamattomasti sulkenut naispappeuden mahdollisuuden pois. Onko ykseydestä enää mitään toivoa?

Luterilaisten asia on miettiä, miten he kenties voisivat tulla katolista kirkkoa vastaan tässä asiassa. Varmaan ainakin tunnustamalla, ettei katolisen kirkon tarvitse itse toteuttaa naispappeutta: riittäisi, kun se tunnustaisi luterilaisen naispappeuden. Enempää en luterilaisten pohdintoihin puutu. Katoliselta kannalta naispappeuskeskustelun ydinkysymys on oikeastaan OS:n auktoriteetti. Selitän lyhyesti, miksi.

Ensinnäkään raamattuargumentaatio ei asiaa lopullisesti ratkaise. Paavillinen raamattukomissio tutki asiaa vuonna 1976 (siis Inter Insignioresin julkaisuvuonna) ja äänesti äänin 12-5 sen puolesta, että yksin Raamattu ei sulje pois naisten vihkimystä  ja että kirkko voisi vihkiä naisia toimimatta Kristuksen intention vastaisesti.

Traditiokin on lopulta opetusviran ja paavin tulkittavissa. On useita esimerkkejä traditioista, jotka ovat pysyneet muuttumattomina vuosisatoja, jopa 1900 vuotta, mutta sitten kuitenkin muuttuneet, eikä niitä enää pidetä osana muuttumatonta traditiota.

Kuten Inter Insigniores totesi, lopulta on opetusviran asia kertoa, mikä sakramenteissa on pysyvää ja olennaista. Teologien työ taas voi raivata tietä ja valmistaa kirkkoa mahdollisiin muutoksiin.

Mutta onko opetusvirka naispappeusasiassa sanonut viimeisen sanansa, jota ei enää voi muuttaa? Näin monet katolilaiset ajattelevat, ja tätä kantaa OS:n sanamuotokin tuntuu tukevan. Paavi Franciscuskin on ohimennen sanonut, että Johannes Paavali II ”sulki sen [naispappeuden] oven”. Mitä tässä siis enää asiasta keskustelemaan?

OS:n ongelma

Jos OS:n sanamuoto on fakta, niin fakta on myös se, ettei se kuitenkaan onnistunut lopettamaan keskustelua. Itse asiassa se sai heti osakseen runsasta katolisten teologien kritiikkiä. Eikä kyseessä välttämättä ollut mikään pahantahtoinen liberaali kapinahenki vaan hämmennys OS:n muodollisesta auktoriteetista itsestään.

Onko kyseessä erehtymätön ex cathedra-dogmijulistus? Jos on, sen kieltäminen on harhaoppia ja johtaa periaatteessa ekskommunikaatioon. Ei siis ole ihme, että piispat, teologit ja kansa halusivat tietää tarkemmin, mikä OS:n luonne on.

Teksti ei käytä sanoja ”erehtymätön” eikä ”ex cathedra”, mutta se näyttää sopivan Vatikaani I:n ja Vatikaani II:n luonnehdintaan erehtymättömästä paavillisesta oppiratkaisusta. Kanonisen lain mukaan mitään ei kuitenkaan ole pidettävä erehtymättömästi määriteltynä, ellei asia ole aivan päivänselvä.

Jos taas OS ei ole erehtymätön, silloinhan se voi periaatteessa olla väärässä, jolloin olisi kummallista käskeä lopettamaan keskustelu asiasta. Hämmennys johti Uskonopin kongregaatiolle (UOK) esitettyyn ”epäilykseen” (dubium) ja asiakirjaan Responsum ad Dubium (1995, linkki latinaksi), jossa kysytään, kuuluuko/liittyykö (pertinens) OS:n opetus uskon talletukseen, ja vastaus oli myönteinen.

Tämä UOK:n lyhyt vastaus selitti, että opetus on erehtymätön tavallisen ja universaalin opetusviran nojalla (LG 25) ja että paavi on nyt muodollisella julistuksella vahvistanut sen veljiensä vahvistamisen virkansa nojalla (Luuk. 22:32). Tarkoittaako tämä nyt sitten sitä, että kyseessä oli erehtymätön ex cathedra-julistus ja että kyseessä on dogmi?

Kardinaali Ratzinger (myöh. Benedictus XVI), joka allekirjoitti UOK:n puolesta Responsumin (linkki engl.), julkaisi samalla L’Osservatore Romanossa kirjeen, joka selitti tarkemmin Responsumia. Hän sanoo, että kyseessä oli paavin tavallisen opetusviran (magisterium ordinarium) itsessään ei-erehtymätön akti, joka vahvisti tavallisen ja universaalin magisteriumin erehtymättömän opetuksen.

Tässä vaiheessa asetelma on jo melkoisen monimutkainen. Ensinnäkin meillä on opetusvirka, joka tulkitsee Raamattua ja traditiota. Mutta sitten opetusvirankin päätös on sen verran epäselvä, että sillekin tarvitaan tulkitseva selitys, joka tulee Uskonopin kongregaatiolta eli Rooman kuuriasta. Sekin on kuitenkin niin lyhyt ja niukka, että UOK:n prefekti selittää asiaa henkilökohtaisesti laajemmin Vatikaanin puolivirallisessa lehdessä.

Merkillepantava asia on se, että mitä täydempi selitys, sitä pienempi selittävän dokumentin muodollinen arvovalta. Ei esimerkiksi ole mikään synti olla eri mieltä Ratzingerin teologisen mielipiteen kanssa: näin tekee esim. James T. O’Connor kirjassa The Gift of Infallibility, jossa hän sanoo Responsumin ja OS:n luontevimmaksi tulkinnaksi sen, että kyseessä oli paavin erehtymätön ex cathedra-julistus (s. 116).

OS:n tekstin ja Johannes Paavali II:n (JP2) alkuperäisen intention tasolla itsekin taipuisin tähän suuntaan: jos lukee Lumen Gentiumin (LG 25) kuvauksen paavin erehtymättömästä ja ei-erehtymättömästä opetuksesta, OS:n kieli (erityisesti sitaatti Luuk. 22:32!) vastaa nimenomaan kuvausta erehtymättömästä opetuksesta.

JP2:n elämäkerta Witness to Hope kertoo, kuinka JP2 halusi ratkaista asian lopullisesti. Kun OS:n aiheuttama teologinen keskustelu sai piispojakin hämmennyksiin, paavin ja UOK:n kardinaalien välillä käytiin ”vaikea keskustelu” siitä, kuinka OS:n opetuksen auktoriteetti tulisi ymmärtää. Syynä oli se, että ”sanan ’erehtymätön’ implikaatio on tutti terremoto [maanjäristys kaikille]” (s. 731).

Toisin sanoen vielä OS:n jälkeenkään paavi ja kardinaalit eivät itsekään tienneet, onko kyseessä ex cathedra-julistus vai ei. Näin ei näköjään lopulta uskallettu väittää (”Mitä tehdä kaikille uusille harhaoppisille?”). Responsum jää monitulkintaiseksi.

Ratzingerin selitys kuitenkin varmasti heijastaa lopputulosta, johon paavi ja UOK:n kardinaalit yhdessä päätyivät. OS:ää ei siis ole tulkittava ex cathedra-dogmimääritelmäksi, vaan ei-erehtymättömäksi tavallisen opetusviran asiakirjaksi.

Tavallisen ja universaalin opetusviran definitiivinen oppi?

OS:n ei-erehtymättömyys ei silti johda suoraan siihen, että oppi naispappeuden mahdottomuudesta olisi ei-erehtymätön. Koko Responsumin ja Ratzingerin kommentaarin pointti on se, että itse oppi on erehtymätön tavallisen ja universaalin opetusviran (magisterium ordinarium et universale) nojalla (LG 25).

Vatikaani II opettaa LG 25:ssä, että piispat opettavat erehtymättömästi, kun he yksimielisesti opettavat uskoa tai moraalia koskevan opin olevan definitiivinen eli lopullinen. Teologit tunnustavat yleisesti vaikeuden, joka tällaisen yksimielisyyden selvittämiseen sisältyy. Erityisesti OS:n tapauksessa ongelmaksi tulee se, että Johannes Paavali II ei kysynyt ennen julistustaan kaikkien maailman piispojen mielipidettä asiasta.

Tämä selittyisi jälleen sillä, että OS:n alkuperäinen idea oli olla erehtymätön paavillinen ratkaisu. Tällöin konsultaatio ei olisi ollut välttämätön. Mutta nyt opin erehtymättömyys perustellaan tavallisella ja universaalilla opetusviralla, jota ei lainkaan konsultoitu. Tähän eräät johtavat katoliset teologit (kuten Francis Sullivan ja Richard Gaillardetz) ovat kiinnittäneet kriittisen huomionsa.

Richard Gaillardetz, jonka kirjaa esittelin kolme viikkoa sitten yhdessä Avery Dullesin kirjan kanssa, kirjoittaa OS:n luomasta oudosta tilanteesta, jossa kolmannen sitovuustason ei-erehtymättömällä opetuksella naispappeuden mahdottomuus määritellään toisen sitovuustason erehtymättömäksi opiksi. Voiko virta nousta lähdettään korkeammalle?

Kirkon virallisen mutta ei-erehtymättömän kannan mukaan (ks. Ratzinger-Bertonen Professio Fidei-kommentaari ja em. Dullesin kirja) oppi naispappeuden mahdottomuudesta on definitiivinen ja erehtymätön (taso 2). Se ei kuitenkaan ole tällä hetkellä statukseltaan ilmoitettu dogmi (taso 1).

Kertauksena kolmen viikon takaa: tämä tarkoittaa sitä, että katolilaisen tulee antaa opille lopullinen myöntymyksensä. Jos hän kuitenkin sattuisi olemaan siitä eri mieltä, hän voi silti pysyä kirkon sakramenttiyhteydessä, tosin ”oikeudenmukaisen” kanonisen rangaistuksen uhalla (mikä varmaan käytännössä koskee lähinnä pappeja ja kirkon laitoksissa opettavia teologeja).

Välitilinpäätös

Tämä kolmiosainen sarja naispappeudesta on toivottavasti valaissut hieman sitä, kuinka moniulotteisesta asiasta on kysymys ja kuinka erilaiselta se näyttäytyy luterilaisessa ja katolisessa kontekstissa. Näiden mietintöjen jälkeen on toivottavasti helpompi paikallistaa niitä kysymyksiä, joita ekumeenisessa dialogissa tulisi käsitellä.

Suomen katolis-luterilaiset viralliset oppikeskusteluthan ovat nyt käynnissä. Käsittääkseni takana on ensimmäinen tapaaminen, ja seuraava on toukokuussa, ja tarkoituksena on keskittyä juuri virkateologian jäljellä oleviin ongelmiin. Voisiko kuvitella, että katolinen kirkko tunnustaisi luterilaisen pappeuden ja samalla naispappeuden?

Tässä artikkelissa esitettyjen näkökohtien nojalla näyttäisi siltä, ettei tämä olisi aivan sataprosenttisesti poissuljettua. Voidaan kuvitella, että kriittinen käsitys OS:stä ja naispappeusopin sitovuudesta leviäisi sen verran laajalti hyväksytyksi, että joku tuleva paavi voisi päätyä avarampaan tulkintaan. Ovat paavit aiemminkin kumonneet edeltäjiensä auktoritatiivisia päätöksiä.

Voisi esimerkiksi kuvitella, että OS:n selitettäisiin koskevan vain katolista kirkkoa. Jos päädyttäisiin siihen, että Suomen ev. lut. kirkolla on oikea piispuus ja virka noin muuten, otettaisiin vähemmän juridinen ja pätevyyskeskeinen virkakäsitys, ja mietittäisiin sen implikaatioita, että lut. piispat ovat de facto antaneet pappisvihkimyksen naisille, voitaisiin ehkä lähestyä tunnustusta.

Asia ei kuitenkaan ole mitenkään helppo, eikä sen toteutuminen ole toistaiseksi näköpiirissä. Katolisen kirkon olisi ensin ratkaistava, olisiko moinen edes toivottavaa, siis olisiko se oikea tie kohti kristittyjen ykseyttä. Suurin kysymys on tietysti se, mikä on totuus. Kaipa kuitenkin tunnustamme, ettei näitä asioita saa pelkällä kirkollisella vallankäytöllä ratkaista, vaan mm. Inter Insignioresin esittämät argumentit tulee yhä huolellisesti punnita.

Ekumeenisessa keskustelussa on lisäksi otettava huomioon koko ajan myös ortodoksit ja orientaaliortodoksit. Katolinen kirkko ei varmastikaan voi tehdä radikaaleja päätöksiä tässä asiassa ilman yhteisymmärrystä ortodoksisen maailman kanssa, joka kuitenkin lienee ekumeniassamme ensimmäinen prioriteetti ja keskustelukumppani.

Itse pidän toistaiseksi II:n argumentteja ihan hyvinä, vankempina kuin naispappeutta puoltavat argumentit. Lisäksi tunnustan kuuluvani niihin, joiden subjektiiviseen kantaan vaikuttaa myös jonkinlainen intuitio asiasta, olkoon se sitten inhimillinen tai jumalallinen.

Yhdyn siis katolisen kirkon kantaan, tosin sillä varauksella, ettei asia ole niin yksiselitteisen loppuun käsitelty kuin OS:n sanamuoto ensilukemalta antaisi ymmärtää. Haluan vakaasti uskoa katolis-luterilaisen ykseyden mahdollisuuteen, emmekä saa missään tapauksessa luopua toivosta. Annetaan siis vastuullisen teologisen ja ekumeenisen dialogin jatkua.

n200519_005

Katolinen kirkko ja naispappeus

2.3.2015

Kuten viime viikolla jo kävi lyhyesti ilmi, katolinen kirkko otti virallisesti kantaa naispappeuteen vuonna 1976 Uskonopin kongregaation asiakirjassa Inter Insigniores. Asiakirja sijoittuu siis 1970-luvulle, jolloin muun muassa Suomen ev.-lut. kirkossa käytiin kiivasta naispappeuskeskustelua. Jotkin kirkkokunnat olivat jo hyväksyneet naispappeuden, toiset harkitsivat sitä.

Inter Insigniores (tästedes II) sijoittuu Vatikaanin II konsiilin jälkeiseen mutta Katolisen kirkon katekismusta edeltävään aikaan, Paavali VI:n paavikauteen. Asiakirja ei kuitenkaan kanna paavin nimeä, vaan Uskonopin kongregaation prefektin Franjo Šeperin (alla kuvassa) allekirjoitus sai riittää.

Tämä oli varmasti osasyynä keskustelun jatkumiseen ja siihen, että Johannes Paavali II aikanaan koki tarpeelliseksi lausua asiasta lopullisempi ja arvovaltaisempi tuomio.

II on kuitenkin se asiakirja, jossa kirkko esittää varsinaiset argumenttinsa. Onkin erittäin mielenkiintoista verrata katolista argumentaatiota viime viikolla esitettyyn luterilaiseen argumentaatioon samasta aiheesta.

Traditio

II tekee selväksi heti johdannossa, että sen tarkoitus on muistuttaa siitä, ettei kirkko katso olevansa auktorisoitu vihkimään naisia pappisvirkaan (auctoritatem sibi non agnoscere admittendi mulieres ad sacerdotalem ordinationem).

Ensimmäisenä argumenttina on kirkon ainainen traditio. Kirkko ei ole koskaan ”tuntenut” (sensit), että pappisvihkimys voitaisiin antaa naisille ”pätevästi” (valide). Jotkin gnostilaiset lahkot vihkivät alkukirkon ajalla naisia papeiksi, mutta kirkkoisät torjuivat käytännön heti.

Antiokialaisen ja aleksandrialaisen tradition kanonisissa dokumenteissa käy ilmi, ettei torjunta johtunut ajan hengestä, vaan siitä teologisesta syystä, että kirkko halusi vain miehiä vihkiessään olla uskollinen Kristuksen ja apostolien esimerkille.

II kiinnittää huomiota laajaan yksimielisyyteen, joka tässä asiassa on vallinnut kirkkoisistä keskiajalle ja keskiajalta nykyaikaan, niin että opetusvirka ei ole aiemmin kokenut tarpeelliseksi virallisesti puolustaa sellaista, mitä vastaan ei ole hyökätty. Idän eri vanhojen kirkkojen yksimielisyys tässä on myös erittäin merkittävä tekijä, sillä monissa muissa kirkkojärjestykseen liittyvissä asioissa ne eroavat toisistaan huomattavasti.

Tässä vaiheessa on heti huomattava, kuinka katolisen kirkon käsittelytapa eroaa luterilaisesta. Traditioargumentti oli aivan sivussa viime viikolla esitellystä luterilaisesta keskustelusta. Se on tietysti ymmärrettävää luterilaisen raamattuperiaatteen valossa, jonka mukaan kaikkia traditioita on koeteltava Raamatulla.

Kuitenkin luterilaisuus varsinkin Suomessa on säilyttänyt suhteellisen korkean käsityksen traditiosta, joten olisi voinut kuvitella traditioargumentin olleen näkyvämmällä sijalla Huovisen tutkimuksessa. Oma tuntumani sanoo, että traditioargumentin rooli on myöhemmin kasvanut suomalaisten luterilaisten naispappeustorjujien argumentaatiossa.

Toiseksi on pantava merkille, että II:n argumentti ennakoi luterilaisessa keskustelussa puoltajille tärkeää argumenttia. Hehän väittivät naispappeuskiellon johtuneen ajan yleisestä patriarkalismista. Esimerkit varhaiskirkon aikaisista naispapeista harhaopeissa loistivat poissaolollaan. II osoittaa, että traditiossa torjumisen syynä on ollut uskollisuus Kristuksen asetukselle, ei yleiseen patriarkalismiin mukautuminen.

Kolmanneksi on vielä huomioitava eräs merkittävä ero katolisessa ja luterilaisessa käsittelyssä. Katolisen kysymyksenasettelun keskiössä on sakramentin ”pätevyys”, josta luterilaisessa keskustelussa vaiettiin käytännössä kokonaan. Se liittynee siihen, ettei pappisvirka ole luterilaisuudessa varsinaisesti sakramentti, mutta silti asiaa pitäisi käsitellä, varsinkin kun tullaan kysymykseen viran ja ehtoollisen suhteesta.

Kristus ja apostolit

Toinen argumentti on Kristuksen asenne naisiin. Jeesus valitsi apostoleiksi vain miehiä. Tämä ei johtunut tuon ajan käsityksiin mukautumisesta, sillä monissa muissa asioissa Kristus kohteli naisia oman aikansa tavoista poiketen (esim. Joh. 4:27, 8:11, Matt. 9:20, 19:3). Edes Jeesuksen äiti, jonka rooli Luukkaan ja Johanneksen evankeliumeissa on niin tärkeä, ei saanut apostolintehtävää.

Kolmas argumentti on apostolien käytäntö: hekään eivät vihkineet naisia virkaan. Vaikka Maria oli elossa, häntä ei valittu apostoliseen kollegioon Juudaan tilalle vaan Mattias. Kun apostolit murtautuivat juutalaisuudesta hellenistiseen maailmaan, monet naiset auttoivat heitä evankeliumin työssä, mutta missään vaiheessa heille ei annettu vihkimystä. Evankeliumin virallinen ja julkinen julistaminen oli varattu miehille.

Neljäs argumentti keskittyy Kristuksen ja apostolien antaman esimerkin pysyvään arvoon. Voisiko kirkko tänään luopua Kristuksen ja apostolien antamasta mallista, jota tähän asti on pidetty normatiivisena? Jälleen esiin otetaan ajatus siitä, että viran rajoittuminen miehiin olisi johtunut vain kultuurisista ja yhteiskunnallisista syistä. Tätä II:n mukaan kukaan ei ole todistanut eikä voikaan todistaa.

II käsittelee myös Paavalin esittämiä naisten opetus- ja puhekieltoja. Kiellot eivät ole samalla viivalla kuin todennäköisesti ajan tapojen inspiroima vähämerkityksinen käsky pään peittämiseen, eivätkä ne koske kirkossa profetoimista (1. Kor. 11). Kiellot koskevat virallisen opetuksen tehtävää, eikä Paavali perustele niitä kulttuuritekijöillä vaan luomisjärjestyksellä.

Tässä argumentaatiossa ollaan lähempänä luterilaista keskustelua, mutta silti painotus on huomattavan erilainen. Pääasiallinen argumentti on yhä Kristuksen tahto, asetus ja esimerkki, jonka apostolien vastaava esimerkki vahvistaa.

Vasta toissijaisesti käsitellään Paavalin kahta kuuluisaa puhe- ja opetuskieltoa. Luterilaisilla tuntui olevan toisinpäin: joskus kyllä mainittiin Kristuksen ja apostolien käytäntö, mutta päädebatti pyörii Paavalin kuuluisien kieltojen ympärillä.

Opetusviran valtuudet

II nostaa seuraavaksi esiin spesifisti katolisen ongelman siitä, kuinka pitkälle sakramentit ovat opetusviran käsissä. Vaikka kirkko pitää sakramentteja Kristuksen asettamina, se on silti käyttänyt valtaansa määrittääkseen niiden muodon, kuten viime aikoina Pius XII:n ja Paavali VI:n päätöksistä käy ilmi.

II korostaa, että tällä todellisella vallalla on kuitenkin rajansa: Pius XII:n sanoin kirkolla ei ole valtaa sakramenttien substanssiin eli siihen, minkä Kristus on (ilmoituksen todistuksen mukaan) määrännyt säilytettäväksi sakramentaalisessa merkissä.

Lopulta II kuitenkin toteaa, että kirkko opetusviran äänellä on se, joka päättää, mikä voi muuttua ja mikä ei. Jos se ei usko voivansa jotain muuttaa, sitä ei ohjaa vanhanaikaisuus vaan uskollisuus. Kirkolla on päätöksissään Herran lupaukset ja Pyhän Hengen apu.

Kirkon käytännöllä on normatiivinen luonne. Se perustuu katkeamattomaan traditioon, joka on sama kaikkialla idässä ja lännessä, ja se perustuu Kristuksen esimerkkiin. Sitä seurataan yhä, sillä sen uskotaan edustavan Jumalan suunnitelmaa kirkolleen.

Kysymys opetusviran valtuuksista on omalla laillaan relevantti myös luterilaiselle kirkolle. Onko sen piispoilla tai kirkolliskokouksella valta muuttaa opetusta ja käytäntöä tällaisessa asiassa? Tätä sivuttiin dogmaattisessa ja ekumeenisessa argumentaatiossa, mutta hyvin vähän jos ollenkaan käsiteltiin varsinaista opetusviran (piispojen/kirkolliskokouksen) auktoriteetin luonnetta ja sen rajoja suhteessa tähän kysymykseen.

Pappeus ja Kristuksen mysteeri

Tämän jälkeen II haluaa osoittaa uskon valossa, kuinka sopivaa on, että papiksi vihitään vain miehiä. Kyse ei siis nyt ole todistavasta argumentista vaan analogiasta ja selittämisestä.

Kirkon opetuksen mukaan pappi ei toimi omassa persoonassaan vaan ”Kristuksen persoonassa”. Tämä perustuu jo Paavalin käsitykseen siitä, että hän apostolina edustaa Kristusta, ja jo Kyprianus 200-luvulla sanoi papin toimivan Kristuksen sijaisena. Tämän representaation korkein ilmentymä on eukaristian vietto, jossa pappi lausuu asetussanat Kristuksen roolissa ja Kristuksen suoranaisena kuvana tai ikonina.

Kristillinen pappeus on sakramentaalinen: pappi on merkki, jonka vaikuttavuus tulee vihkimyksestä. Merkin on oltava sellainen, että se tunnistetaan helposti. Tuomas Akvinolainen sanoo, että sakramentaalinen järjestys perustuu luonnolliseen samankaltaisuuteen (esim. kasteen vesi edustaa puhdistavaa voimaa, eukaristian leipä hengellistä ravintoa jne). Tätä samankaltaisuutta ei olisi, jos pappi olisi nainen, hänessä olisi vaikea nähdä Kristusta, sillä Kristus oli ja on mies.

Kristus lunasti tietysti miehet ja naiset eikä hänessä ole miestä eikä naista, mutta inkarnaatiossa Sana tuli silti mieheksi, eikä tätä voi erottaa pelastussuunnitelman kokonaisuudesta. Jumalan liitto on Vanhasta testamentista asti kuvattu morsiuskielellä: Jumalan kansa on Jumalan rakas morsian. Kirkko syntyi Kristuksen kyljestä kuten Eeva Aadamin kyljestä: Kristus on sulhanen, kirkko on morsian, kuten Paavali, Johannes ja synoptikot osoittavat.

Näin on ymmärrettävää, että pappeutta vaativissa teoissa kuten eukaristian vietossa Kristuksen persoonassa toimivan henkilön on oltava mies. Tähän voi väittää vastaan, että pappi edustaa eukaristian vietossa myös kirkkoa, mistä pitäisi seurata se, että hän voisi olla myös nainen.

II vastaa, että pappi kyllä edustaa myös kirkkoa, mutta vain siksi, että hän edustaa ensin Kristusta, joka on kirkon pää ja paimen. II toteaa, että vaatimukset naisten vihkimiseksi pappisvirkaan ovat tilaisuus kaikille pohtia syvemmin Kristuksen ja kirkon mysteeriä.

Tähän argumentaatioon Eero Huovinen viittasi vain ohimennen Nainen ja pappisvirka -kirjan lopussa. Varsinaisesta luterilaisesta keskustelusta nämä näkökohdat loistivat poissaolollaan. Mielenkiintoista on myös se, että anglikaani C. S. Lewis vastusti naispappeutta aikanaan juuri tällä argumentilla esseessään Priestesses in the Church?

Kirkon mysteeri

Lopuksi II käsittelee vielä kirkon salaisuutta eli mysteeriä tai vähemmän mystisesti ilmaistuna kirkon olemusta. Kirkko ei ole mikä tahansa järjestö, jonka viranhaltijat noin vain nimitetään ihmispäätöksellä. Kyse on sakramenteista, ja kirkko on sidottu ilmoitukseen. Vaikka ihmiset asettavatkin ihmisiä virkaan, se tapahtuu pyhällä kätten päällepanemisella, sakramentaalisella vihkimisellä.

Tästä syystä naisten vihkimystä ei voida ratkaista vetoamalla miesten ja naisten tasa-arvoisiin oikeuksiin ihmispersoonina. Kirkon virka ei ole mikään ihmisoikeus, eikä edes kaste anna henkilökohtaista oikeutta viranhaltijuuteen. Vihkimys ei ole kunniapalkinto sen saajalle, vaan se on kutsumus, jonka tarkoitus on kirkon palveleminen.

Joskus jotkut naiset sanovat, että heillä on kutsumus pappeuteen. II toteaa, että tällainen voi olla jaloa ja ymmärrettävää, sitä voi inspiroida rakkaus Kristusta ja kirkkoa kohtaan, mutta tämä ei vielä merkitse sitä, että kyseessä olisi oikea kutsumus pappeuteen. Pelkkä subjektiivinen mieltymys ei riitä: kyseessä on kirkon virka, ja siksi kirkon antama vahvistus kutsulle on olennainen. Kristus valitsi ne jotka halusi (Mark. 3:13).

Joka tapauksessa on olemassa yleinen ja kuninkaallinen pappeus, jonka kaikki kastetut jakavat. Yhteistä arvoamme Kristuksessa on mietittävä syvemmin: tasa-arvo ei tarkoita samanlaisuutta, vaan Kristus on ruumis, jossa jokaisella jäsenellä on omanlaisensa tehtävä. Virkapappeus ei ole keino nousta korkeammalle  yhteiskunnalliselle tasolle, se on jotain aivan muuta. Eivätkä suurimpia taivasten valtakunnassa ole viranhaltijat vaan pyhimykset.

Jo II:n alussa muistutettiin suurista naispyhimyksistä kuten pyhästä Klaarasta, Avilan Teresasta ja Sienan Katariinasta. Lopuksi II toivoo, että kristityt naiset tulisivat entistä tietoisemmiksi suuresta kutsumuksestaan. Heidän roolinsa on erittäin tärkeä yhteiskunnan uudistamisessa ja inhimillistämisessä sekä siinä, että uskovat tulisivat näkemään kirkon aidot, äidilliset kasvot.

Lopuksi

Myös edellä esitetty reflektio tuntuu usein puuttuneen luterilaisesta keskustelusta. Pappeudessa ei ole kyse sosiaalisesta asemasta eikä yleisistä ihmisoikeuksista ja tasa-arvosta vaan sakramentaalisesta, teologisesta todellisuudesta. Kun kyse on sakramentista, opin ja käytännön muuttamisen kynnys on korkeampi.

Toki tässä on se ero, että luterilaisuudessa pappeus ei varsinaisesti ole sakramentti. Silti sillä on luterilaisuudessa myös selvästi sakramentaalisia piirteitä, niin kuin ekumeenisista asiakirjoista on käynyt ilmi. Tätäkin puolta olisi siis enemmän voinut pohtia. Kovin usein luterilainen keskustelu on panostanut juuri tasa-arvonäkökohtiin.

Kuten aiemmin olen maininnut, Johannes Paavali II palasi aiheeseen entistä auktoritatiivisemmin apostolisessa kirjeessään Ordinatio Sacerdotalis (OS). Tässä vuoden 1994 asiakirjassa ei ole olennaisesti uusia argumentteja, vaan se viittaa takaisin II:hin ja muihin dokumentteihin.

OS on paljon II:tä lyhyempi, ja sen tarkoitus on panna keskustelulle lopullinen piste. Olennainen on sen neljäs kohta:

”Vaikka kirkon jatkuva ja universaali traditio on säilyttänyt opetuksen, että pappisvihkimys on varattava vain miehille,  ja vaikka opetusvirka on vankasti niin opettanut viimeaikaisissa asiakirjoissaan, meidän aikoinamme joissain paikoissa tätä opetusta pidetään kuitenkin yhä avoimena väittelylle, tai sitten kirkon päätöstä, ettei naisille tule antaa vihkimystä, pidetään vain kurinpidollisena.

Jotta siis poistettaisiin kaikki epäilys näin tärkeästä asiasta, joka kuuluu itse kirkon jumalalliseen konstituutioon, veljien vahvistamisen virkani nojalla (Luuk. 22:32) julistan, ettei kirkolla ole mitään valtaa antaa naisille pappisvihkimystä ja että kaikkien kirkon uskovien on pidettävä lopullisesti kiinni tästä kannasta.

Sanat ovat kieltämättä vahvoja, ja ekumeeninen tilanne näyttää niiden valossa erittäin vaikealta. Onko pienintäkään toivoa siitä, että katolinen kirkko ja Suomen ev.-lut. kirkko voisivat päästä tässä asiassa eteenpäin? Sitä pohditaan artikkelisarjan seuraavassa, viimeisessä osassa.

Franjo_Šeper


%d bloggers like this: