Archive for the ‘Kristologia’ category

Vähän Ratzingeria taas

28.11.2016

Niin kuin keväällä Roomassa, olen myös nyt syksyllä Maltalla päässyt lukemaan uusia (tai pikemminkin vanhoja) Ratzinger-kirjoja. Tänään esittelen joitain ajatuksia kirjoista The Meaning of Christian Brotherhood, Behold the Pierced One ja Credo for Today.

Kristillisestä veljeydestä

The Meaning of Christian Brotherhood on Ratzingerin varhaisimpia kirjoja jo vuodelta 1960. Siinä hän tutkii yllättävän vähän käsiteltyä teologista teemaa, nimittäin kristillistä veljeyttä. Toisaalta yleisesti ottaen kyllä tiedostetaan, että kristityt ovat veljiä ja sisaria, mutta harvemminpa asiaan perehdytään sen syvällisemmin.

Ratzinger osoittaa ensinnäkin mielenkiintoisesti, että Uudessa testamentissa on paikoin läsnä vielä vanha juutalainen käytäntö kutsua veljeksi samaan uskontoon tai kansaan (jotka juutalaisuudessa tietysti menivät aika lailla päällekkäin) kuuluvaa henkilöä, mutta toisaalta esiin murtautuu jo uusi, leimallisesti kristillinen veljeyskäsitys.

Kristillinen veljeyskäsitys perustuu siihen, että Jumalan Poika yhdistää kristityt itsessään veljiksi. Jumala on Isä, koska hänellä on Poika, ja olemme Jumalan lapsia, koska olemme hänen Pojassaan. Kristuksessa kristityt ovat Isän lapsia ja toistensa veljiä – Kritus on ”esikoinen suuressa veljesjoukossa” (Room. 8:29).

Kirjan loppupuolella Ratzinger sanoo, että jumalanpalvelusyhteisöjen olisi oltava sen verran pieniä, että ihmiset voisivat tuntea toisensa ja vahvistaa veljeyttään. Tämä toteutuu aika hienosti neokatekumenaalisissa yhteisöissä, ja kelvollisesti myös Suomen pienissä seurakunnissa ja kirkkokahveilla, mutta paljon olisi vielä parannettavaa.

Ratzinger käsittelee myös kysymystä ”erossa olevista veljistä” eli ei-katolisista kristityistä. Hän toteaa vanhan ”heresian” kategorian olevan täysin käyttökelvoton ja selittää, että aikanaan harhaoppisina tuomituissa yhteisöissä on myöhemmin kehittynyt positiivinen kirkollinen todellisuus. Tässä suhteessa Ratzinger sanoo kääntävänsä päälaelleen Augustinuksen lauseen, jonka mukaan skismasta tulee ajan myötä heresia.

Jeesusta ja Mariaa

Behold the Pierced One käsittelee hengellistä kristologiaa. Jos dogmaattinen kristologia latelee konsiilien päätöksiä siitä, että Kristus on homoousios ja perfectus Deus, perfectus homo, niin Ratzingerin hengellinen kristologia lähtee liikkeelle rukouksesta.

Jeesuksen identiteetti avautuu meille hänen rukouksestaan käsin. Evankelistat ovat säilyttäneet meille Jeesuksen arameankielisen rukouksen avainsanan, ”Abba”, Isä. Jeesuksen rukouksesta opimme, että hän on Poika, joka on tiiviissä yhteydessä Isään. ”Hänen rukoillessaan hänen kasvonsa muuttuivat” (Luuk. 9:29). Rukous paljastaa Jeesuksen tosi kasvot.

Ratzingerin mukaan homoousios (”samaa olemusta”) on vain raamatullisen sanan ”Poika” käännös kreikkalaisen filosofian kielelle. Monien jumalten maailmaan laajentuessaan kirkon oli tehtävä selväksi, että Jeesus on oikeasti Jumalan Poika, ei vain vertauskuvallisesti tai mytologisesti. Ratzingerin mukaan kirkko suojeli näin raamatullista sanomaa vieraalta hellenismiltä eikä suinkaan myynyt sitä sille.

Vastaavasti kirkkoa on syytetty siitä, että neitsyt Marian ylistäminen olisi lainattu pakanauskonnoilta. Kirjassa Credo for Today on hieno mariologinen essee, jossa Ratzinger meditoi Luukkaan evankeliumin Maria-aineistoa ja toteaa, että ainakin yksi kristinuskon juonne jo toisessa sukupolvessa ylisti Mariaa. Luukkaalla on täytynyt olla kirkollinen peruste säilyttää sanat kuten ”siunattu sinä naisista siunatuin!” (1:42)

UT:n kaanonin välityksellä Luukkaan tallettamasta Marian ylistyksestä tuli koko kristillisen kirkon yhteistä omaisuutta. Marian ylistäminen on osa kirkon elämää ja tehtävää, eikä se olisi itsensä, ellei se toteuttaisi sitä. Marian sanat ”tästedes kaikki sukupolvet ylistävät minua autuaaksi” (Luuk. 1:48) ovat sekä profetia että kutsu.

 

Huovisen Hans Küng-tutkimukset

20.7.2015

Kerran kysyin Heikki Räisäseltä, miltä hänen peräänkuuluttamansa eksegetiikan vakavasti ottaminen dogmatiikassa voisi näyttää. Räisänen viittasi Hans Küngiin.

Sveitsiläissyntyinen Hans Küng (s. 1928) toimi Vatikaanin II kirkolliskokouksen teologisena asiantuntijana ja oli erittäin suosittu katolinen ekumeeninen teologi 1960-luvulla. Suomessa häntä tutkittiin ahkerasti 1970-luvulla, ja suomalaisten Küng-tutkijoiden etunenässä oli Eero Huovinen.

Näin saan erinomaisen aasinsillan Räisäs-sarjastani Huovis-sarjaani, joka on vielä viimeistä silaustaan vailla. Huovisen yhtä Küng-artikkelia olen jo käsitellyt sarjan ensimmäisessä artikkelissa eli Elävä dogma -kirjaesittelyssä. Siinä käsiteltiin erehtymättömyyskiistaa, joka teki Küngistä kiistellyn ja lopulta katolisessa valtavirrassa torjutun teologin. Huovisen Küng-tutkimusten arvostamiseksi täytyy palata hetkeksi 1960-luvun lopun ja 1970-luvun alun tunnelmiin.

Eero Huovisen, Risto Cantellin ja Simo S. Salon toimittama kirjanen Kirkon ykseys ja reformi – Hans Küngin herättämä ekumeeninen keskustelu (Missiologian ja ekumeniikan seura 1974) sisältää herkullisia makupaloja tuon ajan innosta. Vuonna 1972 arkkipiispa Martti Simojoki totesi Küngin väitöskirjasta: ”On tavallaan merkillistä, että käytettävissämme oleva perusteellisin teos luterilaisuuden keskeisimmästä opista nykyisin on katolisen oppineen kirjoittama.” (s. 18)

27-vuotiaana julkaisemassaan väitöskirjassa Küng oli arvioinut Karl Barthin vanhurskauttamisoppia katolisesta näkökulmasta ja päätynyt tulokseen, että Barthin ja katolisuuden välillä vallitsee asiasta ”perustavanlaatuinen yksimielisyys” (s. 19). Tämä loi epäilemättä pohjaa myöhemmille katolis-protestanttisille ekumeenisille dialogeille vanhurskauttamisesta ja lopulta kuuluisalle Yhteiselle julistukselle.

Vuonna 1967 eli pian Vatikaanin II konsiilin jälkeen Küng julkaisi muhkean kirkko-opillisen perusteoksensa Die Kirche, josta katolisen ekklesiologian suurnimi Yves Congar totesi, ”ettei kukaan aikaisemmin ole ajatellut kirkon todellisuutta yhtä laajasti ja johdonmukaisesti evankeliumin valossa kuin Küng”. Suomalainen dogmaatikko Osmo Tiililä puolestaan lausui: ”Suurenmoinen teos. Roomalainen teologi kirjottaa tällaista. Tempora mutantur! Tämä on suurelta osalta omaa kirkko-oppiani. Gottesvolk!” (s. 22)

Yllä olevat lainaukset ovat Simo S. Salon artikkelista yllä mainitusta teoksesta. Huovisen artikkeli tässä julkaisussa on sama kuin Elävä dogma -kirjassa, jonka olen siis jo esitellyt. Seuraavaksi siirryn Huovisen kahteen kirjamittaiseen Küng-tutkimukseen, jotka selvittävät Küngin käsitystä Raamatusta ja kristologiasta. Kummatkin on julkaistu vuonna 1978 Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuissa, edellinen numerolla 109, jälkimmäinen numerolla 111.

Küng ja Raamattu

Eero Huovisen tutkimuksen Jumalan sana – sana Jumalasta: Hans Küngin käsitys Raamatusta v. 1957-1974 otsikko sisältää jo sen perusteesin: Küngin raamattukäsityksen kehittyi 1950-luvulta 1970-luvulle niin, että siinä missä nuori Küng näki Raamatun erehtymättömänä ja inspiroituna ”Jumalan Sanana” välittömästi ja joka lauseessaan, kypsä Küng pitää Raamattua todistuksena ilmoituksesta, joka voidaan ymmärtää vain uskonkokemuksen kautta. (s. 126-131)

Vuosi 1962 eli Vatikaanin II konsiilin avajaisvuosi merkitsi Huovisen mukaan erittäin suurten muutosten aikaa. Huovinen omistaa tälle vuodelle kokonaisen pitkän luvun (3), johon sisältyy paljon mielenkiintoista dialogia liberaaliprotestantismin kanssa. Liberaaliprotestantismin suurnimien Bultmannin ja Harnackin ansiota on sen havaitseminen, että ”varhaiskatolisuus” alkaa jo Uuden testamentin sisällä. (s. 33)

Seuraavan sukupolven edessä oli kaksi vaihtoehtoa, joita havainnollistavat Bultmannin oppilaat Heinrich Schlier ja Ernst Käsemann. Edellinen hyväksyi varhaiskatolisuuden UT:n legitiiminä osana ja kääntyi katolisuuteen, jälkimmäinen jäi protestantiksi mutta joutui toteamaan, että ”aika, jolloin koko Raamattu voitiin asettaa katolisuutta vastaan, on lopullisesti ohi”. (s. 35)

Käsemannin ratkaisu oli etsiä ”kaanonia kaanonissa” evankeliumista eli käytännössä luterilaisesta vanhurskauttamisopista. Küngin sanoin sola scriptura muuttui muotoon sola pars scripturae (vain osa Raamattua), ohjelmaksi, joka haluaa olla ”raamatullisempi kuin Raamattu”. (s. 36) Küngin mukaan koko UT on otettava vakavasti, tosin historiallisesti eriytettynä ja nykyaikaan käännettynä (s. 37).

Käsemannin kuuluisaan teesiin, jonka mukaan UT:n kaanon on perusta ei kirkon ykseydelle vaan tunnustuskuntien moninaisuudelle, Küng sanoo: ”Uuden testamentin kaanon on tosin edellytys (Voraussetzung), aihe (Anlass) tunnustusten monilukuisuudelle, mutta ei ankarassa mielessä perusta (Grund) eikä syy (Ursache).” ”Tunnustusten monilukuisuuden syy ei ole Uuden testamentin kaanon, joka ykseydessään, ’katolisesti’ (kath’olou) ymmärrettynä on ekklesian ykseyden edellytys, vaan hairesis, joka pirstoo ekklesian ykseyden.” (s. 49)

Käsemannin vaikutus Küngiin on kuitenkin sellainen, että Küng päätyy jakamaan UT:n kirjat ”alkuperäisiin” ja ”johdettuihin” sen perusteella, miten kirjat todistavat evankeliumista, uskonvanhurskaudesta, pelastustapahtumasta Kristuksessa. (s. 51-52) Arviossaan Die Kirche– kirjasta Yves Congar kysyikin, käyttääkö Küng koko Raamattua: Vanha testamentti, Apostolien teot, pastoraalikirjeet ja Johanneksen evankeliumi ovat jääneet syrjään. (s. 98)

Küng tunnustikin vuonna 1971: ”Synoptinen Jeesus – hänen julistuksensa, hänen käyttäytymisensä, hänen kohtalonsa – ei Apostolien teot eikä myöskään Paavali – on ja pysyy perustavana minun kirkkokäsitykselleni.” (s. 100) Joskus Küng vaikuttaa seuraavan suorastaan skientistisesti historiallis-kriittistä metodia, mutta toisaalta hän korostaa kristinuskon eksistentialistista luonnetta, jolloin taas historia jää sivuun (s. 105-108).

Huovinen päättelee: ”Küngin raamattukäsitystä sävyttää täten – hänen teologialleen yleisemminkin ominainen – pyrkimys nivoa yhteen toistensa kanssa jännityksessä olevia hermeneuttisia aineksia. Toisaalta hän lähestyy positivistista historiakäsitystä, toisaalta historian uskonteologisen merkityksen relativoivaa eksistentiaalista interpretaatiota.” (s. 131)

Küng ja Kristus

Jos edellisen sitaatin sivistyssanat alkoivat tuottaa päänvaivaa, niin odottakaas kun päästään käsiksi Huovisen väitöskirjaan Idea Christi: Idealistinen ajattelumuoto ja kristologia Hans Küngin teologiassa. Huovinen on sanonut, että hänen teologipolvensa piti lukea Tuomo Mannermaan väitöskirja Karl Rahnerin teologiasta useampaan otteeseen, ennen kuin sitä alkoi ymmärtää. Aika hyvin on oppipoika mestariaan osannut imitoida – luin vain kerran, enkä tiedä kuinka paljon ymmärsin.

Itse asiassa tutkimusta lukiessani mieleeni nousi ajatus, että jos systemaattinen analyysi on tätä, niin en tiedä, miten mielekästä se on. Täytyy kyllä tunnustaa, että Huovisen tutkimus toi elävästi mieleen systemaattisen analyysin teoreettiset ihanteet, kyllähän tässä niitä esimerkillisesti toteutetaan. Silti haluaisin ajatella, että ymmärrettävyys, mielenkiinnon ylläpitäminen ja jopa persoonallisuus saisivat kuulua hyveinä systemaattiseenkin teologiaan. Ehkä kyse on sukupolvierosta.

Yritän kuitenkin tiivistää joitain Huovisen esittämiä huomioita. Ensinnäkin Küngin kristologiassa on havaittavissa sama ambivalenssi kuin raamattukäsityksessä: toisaalta Küng korostaa historiaa ja pyrkii rekonstruoimaan sen tosiasioita, toisaalta hän esittää historian relativoivia ajatuksia, joissa etusijalle nousee eksistentialistinen kokemus ja uskon subjektiivinen merkityksellisyys. (s. 185-186)

Myös tässä tutkimuksessa Huovinen erottelee selvästi Küngin varhais- ja myöhäisvaiheen, joiden väliin sijoittuu ”hegeliläinen intermezzo”, Menschwerdung Gottes -kirja (1970), jossa vanha ja uusi käsitys elävät rinnakkain. Küngin varhaisvaiheelle on ominaista korostaa Kristuksen pre-eksistenssiä ja ontologista jumaluutta, myöhäisvaiheessa fokus siirtyy ”alas” historian Jeesukseen, hänen asiaansa ja sen merkitykseen uskovalle.

Küngin varhaisvaiheessa kristologia edeltää jopa luomisoppia. Küng liittyy katolisen ressourcement-teologian (erit. Henri de Lubac) havaintoon siitä, että jos jo luominen on tapahtunut Kristuksessa, kuten UT tulkitsee (Kol. 1, Joh. 1), niin mitään ei ole Kristuksen ulkopuolella, ja vanha katolinen luonto-yliluonto-erottelu ja ”puhtaan luonnon” (natura pura) käsitteet menettävät merkityksensä tai relativoituvat.

Koska Kristuksen inkarnaatio oli alusta asti Jumalan suunnitelma, ikuisuuden näkökulmasta Kristus on aina ollut inkarnoitunut (tai ”inkarnoituva”) Sana. Ero pre-eksistenttisen ja inkarnoituneen Kristuksen välillä näyttäytyy vain meidän inhimillisen ja ”huonon” aikakäsityksemme puitteissa. Ikuisuudessa Kristus on muuttumaton, ja on olemassa vain yksi Kristus-ilmoitus. Huovinen kutsuukin Küngin todellisuuskäsitystä ”kristomonistiseksi”. (luku 1)

Myöhäinen Küng (erityisesti teoksessa Christ sein, 1974) liittyy jo selvästi post-kantilaiseen tietoteoriaan ja korostaa ontologian sijaan subjektin arvokokemusta. Jeesuksen jumaluus tulkitaan funktionaalisesti. Jeesuksessa on kyse Jumalan asiasta. Kristuksen pre-eksistenssi on muuttunut objektiivisesta todellisuudesta teologiseksi symboliksi: ”Ikuisuudesta ei ole ollut muuta Jumalaa kuin se joka on manifestoitunut Jeesuksessa”. (luku 3)

Huovisen mukaan Küngin ajatteluun jää ristiriitoja. mutta viime kädessä hänen kristologiaansa jäsentää idealistinen ajattelumuoto. Vaikka Küng pyrkii sanoutumaan irti idealismista, hän ei suhteuta näitä kommenttejaan teologiseen kokonaiskäsitykseensä, ja ne jäävät irrallisiksi. (s. 176-177) Küngin Kristus tyhjenee hänen edustamaansa asiaan, ja tuo asia on vastauksen antaminen ihmisen eksistentiaaliseen kyselyyn elämän mielekkyydestä ja arvosta. (s. 187)

Lopuksi

Molemmissa Huovisen Küng-tutkimuksissa on havaittavissa, kuinka Küngin teologia muuttui 1950-luvulta 1970-luvulle. Murros tapahtui ennen kaikkea Vatikaanin II kirkolliskokouksen aikana 1962-1965, ja osittain Küngin teologinen kehitys kulki käsi kädessä katolisen kirkon oman kehityksen kanssa: perinteisestä skolastisesta teologiasta Uuteen testamenttiin, antiprotestanttisuudesta ekumeenisuuteen, jne.

Pian konsiilin jälkeen Küng kuitenkin ajautui konfliktiin kirkon opetusviran kanssa. Tätä prosessia on viime aikoina kuvannut erinomaisesti TM Heikki Leskinen kirkkohistorian gradussaan, joka on ladattavissa ilmaiseksi täältä. Küngistä tuli eräänlainen katolisen kirkon Heikki Räisänen, julkinen toisinajattelija, joka kuitenkin pysyi kirkon jäsenenä ja jopa pappina.

1970-luvun jälkeen tai jo sen aikana Küng joka tapauksessa menetti paikkansa katolisen ja ekumeenisen teologian kärjessä tai ylipäätään valtavirrassa. Huovinenkin pettyi Küngiin ja joutui kyselemään, menikö hänen Küng-tutkimuksiinsa liikaa kallista aikaa, olivatko ne jopa turhaa työtä. Ajankäytöstä en tiedä, mutta eivät ne varmasti aivan turhaa työtä olleet. Seuraava sukupolvi kiittää!

Lopuksi juttu, jonka kuulin kerran itsensä isä Jan Aartsin suusta. 1970-luvulla Tuomo Mannermaa, Eero Huovinen ja kumppanit olivat tutkineet ja tutkivat katolisia teologeja kuten Karl Rahneria ja Hans Küngiä, mutta katolinen isä Jan väitteli Helsingissä vuonna 1972 Lutherin virkateologiasta.

Luterilaisten näkökulmasta tilanne oli nurinkurinen: Suomen paras Luther-asiantuntija oli katolinen pappi! Tämä oli ainakin yhtenä sysäyksenä sille, että Mannermaa alkoi tutkia Lutheria, mistä syntyi sitten kuuluisa suomalainen Luther-tutkimuksen koulukunta. Siihen liittyi myös Eero Huovinen kahdella Luther-tutkimuksellaan. Niistä sitten ensi viikolla.

 

1047_120620146563_2014612153256lataus

Räisäsen Rosoinen Raamattu

13.7.2015

Räisäs-sarjani ei ole edennyt aivan kronologisesti. Tuhat ja yksi tulkintaa -kirjan jälkeen aikajärjestyksessä vuorossa olisi jo esittelemäni Uuteen uskoonTässä yhteydessä voin lisätä Räisäsen muistelmista, että Uuteen uskoon oli ilmestymisvuonnaan 1993 runsaasti esillä mediassa ja poiki useita haastatteluja, niin että ”tämä on kirjoistani se, josta on kotimaassa keskusteltu laajimmin ja myös syvällisimmin” (s. 330).

Sitten 2000-luvulle. Räisänen aloitti eläkepäivänsä syksyllä 2006 uudella kirjanmittaisella artikkelikokoelmalla Rosoinen Raamattu. Kirjan on julkaissut WSOY, mikä merkinnee jo jonkinlaista statuksen korotusta. Vuosikymmenten varrella Räisänen on saanut kirjansa julki kiitettävän laajalla kustantamorintamalla: Kirjapaja, Otava, Gaudeamus, Yliopistopaino, WSOY.

Blogosfääristä olen löytänyt yhden aiemman Rosoinen Raamattu -arvion (2014). Räisäsen muistelmista (s. 407-408) voi lukea lisää vastaanotosta: nykyinen Kuopion piispa Jari Jolkkonen kutsui Räisästä kirkon tärkeäksi härnääjäksi ja sparraajaksi, ja Tiede-lehdessä Tuukka Perhoniemi kirjoitti kirjasta otsikolla ”Kerrankin terävää jeesustelua”.

Kirjassa on enemmän osia, lukuja ja sivuja kuin edeltäjissään: neljä pääosaa Raamatusta, Jeesuksesta, varhaisista kristityistä sekä tulkinnasta ja tutkimuksesta sisältävät 17 artikkelia ja kattavat n. 220 sivua. Poimin kirjasta tähän artikkeliin kaksi suurta teemaa: eskatologisen Jeesus-kuvan ja perisynnin problematiikan.

Eskatologinen vai ei-eskatologinen Jeesus?

Räisäsen eskatologiaproblematiikasta on ollut aiemmissakin jutuissa puhetta. Tässä kirjassa Räisänen selittää useaan kertaan, miksi hän tulkitsee historiallista Jeesusta nimenomaan lopunajallisen käänteen saarnaajana. Lukija saa katsauksen Jeesus-tutkimuksen historiaan ja nykytilaan sekä sen perusvaihtoehtoon eskatologisen ja ei-eskatologisen Jeesuksen välillä.

Eskatologisen Jeesus-kuvan varhaiset edustajat olivat Johannes Weiss (1892) ja Albert Schweitzer (1906), joka kuuluisasti osoitti siihenastisten Jeesus-tulkintojen heijastaneen enemmän tulkitsijaansa kuin tulkittavaansa. Näiden miesten työ osoitti, ettei Jeesus-tutkijan tarvitse olla oman mielensä vanki: nyt paljastui meille aivan vieras, juutalaisuuteen kuuluva Jeesus. (s. 31-33)

Eksistentialistisen ”toisen aallon” jälkeen elämme nykyään Jeesus-tutkimuksen ns. ”kolmannen aallon” kautta, jossa tarjolla on useita perspektiivejä. Räisänen näkee perustavan jakolinjan kulkevan eskatologisen ja ei-eskatologisen haaran välillä aivan niin kuin 1800-1900-luvun vaihteessakin. Ei-eskatologista kantaa edustaa mm. John Dominic Crossan, joka näkee historian Jeesuksen yhteiskunnallista sanomaa ja aforistista viisautta julistaneena opettajana.

Eskatologisen Jeesus-kuvan kenties kovin nimi taas on E.P. Sanders, jonka argumentointiin Räisänen yhtyy. Elämänviisauden julistaminen ei olisi vienyt Jeesusta ristille ”juutalaisten kuninkaana”. Sekä Johannes Kastaja ennen Jeesusta että Paavali hänen jälkeensä julistivat historian pikaisen käänteen olevan lähellä. Jeesus sijoittuu luontevasti tähän linjaan eskatologisena profeettana, ei yhteiskuntakriitikkona. (s. 38, ks. myös s. 51, 67)

Räisänen myöntää eskatologisen Jeesus-kuvan ongelmat mutta yrittää myös selviytyä niistä: ”Ei ole selvää, miten vertaukset – esimerkiksi sinapinsiemenestä tai hapatuksesta – sopivat jyrkän murroksen odotukseen. Ilmeisesti kontrastivertauksina, jotka korostavat vastakohtaa vähäisen alun ja huikean lopun välillä (eivät siis vähittäistä kasvua). Jeesuksen toiminta ’pienissä puitteissa’ ennakoi mahtavan valtakunnan läpimurtoa.” (s. 68)

Vastapainoksi kurkkasin, mitä Joseph Ratzinger sanoo asiasta kirjassaan Jeesus NasaretilainenHän esittelee samaa tutkimushistoriaa kuin Räisänen, mutta eskatologinen tulkinta ei saa osakseen samanlaista sympatiaa. Juuri Jeesuksen vertauksiin viitaten Ratzinger sanoo, että ”teoria ilmiselvästi voitti sen, mitä teksteistä oli mahdollista lukea” (s. 71).

Ratzinger ei kuitenkaan tarjoa selitystä niihin kohtiin, joissa Jeesus julistaa Ihmisen Pojan paruusiaa ja kosmista mullistusta ”tämän sukupolven” tai kuulijoidensa elinaikana. Hän vain korostaa kokonaisvaltaista kaikkien tekstien huomioon ottamista ja lopulta sitä, että Jeesuksen julistama valtakunnan läheisyys toteutuu hänessä itsessään. (s. 77-78)

Aihe on valtaisa, ja keskustelu siitä jatkunee vielä pitkään. Räisäsen teksti on hyödyllinen tilannekartoitus aloittelijalle. Akateemisen Jeesus-tutkimuksen kärkeen kuuluu myös katolisia nimiä, joita Räisänen ei mainitse. John Meierin kolmiosainen A Marginal Jew lienee oikea suositus niille, jotka haluavat sukeltaa syviin vesiin.

Perisynnin problematisointia

Alun perin Vartijassa 2004 ilmestynyt artikkeli ”Mietteitä synnistä ja sovituksesta” oli oikeastaan koko kirjan lähtölaukaus, sillä FT Markku Envall kirjoitti Räisäselle lukeneensa sen ”nauttien, ihaillen, positiivisesti kadehtien” ja pyysi kirjan verran samanlaista (Taistelua ja tulkintaa, s. 401).

Räisänen argumentoi, ettei augustinolais-protestanttinen näkemys perisynnistä ole Raamatun näkemys. ”Vanha testamentti ei tunne ajatusta läpikotaisesta turmeluksesta, joka olisi ihmisen kohtalonomainen osa.” (s. 151) VT:n sisällä 1. Moos. 3:n kertomus ei näyttäydy myöhemmän kristillisen dogmatiikan tavoin syntiinlankeemuskertomukselta, ja jo hurskaan Nooan tapaus aiheuttaa ongelmia perisyntiopille.

Vanhatestamentillis-juutalainen ihmiskäsitys on pääosin optimistinen, ja siitä säilyy jälkiä myös Jeesuksen ja Paavalin opetuksessa. Ihminen voi noudattaa Jumalan käskyjä ja säilyä nuhteettomana loppuun asti. ”Hyppäys luterilaiseen syntikurjuusliturgiaan on melkoinen.” (s. 159) Paavali päätyi poikkeukselliseen syntioppiinsa etsiessään syytä Jeesuksen kuolemalle. Tauti pääteltiin takaperin lääkkeestä.

Artikkeli päättyy viiltävän terävään kritiikkiin, jota Räisänen siteeraa pitkästi muistelmissaankin ja jota varmaan jo pian aletaan kutsua suomalaisen teologisen debatin klassikkokohdaksi:

”Paha ikään kuin demokratisoidaan: kaikki ovat yhtä kelvottomia. Demokratisoinnin syy on siis mielestäni siinä, että teologinen teoria vaatii kaikkia olemaan toivottomassa tilanteessa, koska muuten Kristuksen uhri ei olisi totaalinen, kaikkia koskeva. Luterilaisella ihmiskuvalla on suuret ansionsa. Se edistää nöyryyttä ja auttaa kamppailemaan omahyväisyyttä ja itsekorotusta vastaan, se auttaa ihmisiä tunnustamaan oman pimeän puolensa. Asian kääntöpuoli kuitenkin on, että jos kaikki ovat Jumalan edessä yhtä syntisiä kuin julmin diktaattori, synti trivialisoituu. Traditio ikään kuin päästää todellisen pahan aikaansaajat vastuusta (kaikki muutkin ovat pohjimmiltaan samanlaisia). Ennen muuta se kasaa suuren kuorman juuri niiden harteille, joiden henkinen rakenne on heikoin sitä kestämään. (…) Siunattu synnintunto on ollut niiden pienten ja heikkojen etuoikeus, joiden mieli on arka ja itsetunto maassa. Heille kirkko julistaa ilosanomaa Kristuksesta, johon uskomalla syntinen saa syntinsä anteeksi. Usein julistus tuokin todellista lohtua – valitettavasti vain vaivaan, jonka sama julistus on itse aiheuttanut. Olemme lääkinneet haavoja, jotka olemme itse lyöneet.” (s. 163-164)

Muistelmissaan Räisänen saattoi vielä viitata viime aikojen järkyttäviin tapauksiin vanhoillislestadiolaisuuden piirissä, missä jotkut ovat argumentilla kaikkien syntisyydestä vähätelleet insestitapausten vakavuutta (s. 405). Räisänen tuo esiin aivan oikeita ongelmia, jotka pitää ottaa huomioon. Samalla on varottava yksinkertaistuksia: kristillinen julistus on pelastanut toki niitäkin, joiden vaivat ovat peräisin ihan muualta kuin saarnatuolista.

Räisänen vs. Jolkkonen

Räisäsen kirjoitus poiki korkeatasoisen teologisen debatin. Kuopion nykyinen piispa Jari Jolkkonen kirjoitti Teologiseen Aikakauskirjaan 4/2007 vastineen, jossa hän totesi syntiopilla olevan ”ehkä kaikkein vahvin yhteys yleisinhimilliseen kokemukseen”. ”Jokaisella on omakohtainen kokemus sekä omassa itsessä että maailmassa olevasta pahuudesta.” (s. 338)

Jolkkonen tarkastelee synti- ja sovitusoppia laajemmin dogmatiikan ja aatehistorian näkökulmasta ja muistuttaa ensimmäisen maailmansodan kolhusta valistushenkiselle liberaaliprotestanttiselle optimismille ihmisen hyvyydestä. (s. 343)

Jolkkonen vetoaa Räisästä vastaan muihin suomalaisiin eksegeetteihin kuten Matti Myllykoskeen ja Timo Veijolaan sekä ottaa esille joitain klassisia VT:n tekstejä ihmisen synnillisyydestä (Gen. 6:5, 8:21, Job. 14:1, 15:16, Ps. 14:3, 51:6-7). Hän tarjoaa myös mielenkiintoisen taulukon Veijolan ja Räisäsen 1. Moos. 3 -tulkintaeroista ja vastaa joihinkin Räisäsen yksittäisiin argumentteihin kuten tapaus Nooaan.

”Voidaan myös kysyä, miksi Vanhan testamentin mukaan Jahve asettaa itse säännöllisesti toistuvat synti- ja sovitusuhrit, jos syntiä ei ole tai jos ihmisen uskotaan voivan elää nuhteettomasti.” (s. 347) Seuraavaksi Jolkkonen kartottaa Paavalin syntiopin ja toteaa, ettei ratkaisusta ongelmaan -päättely ole automaattisesti kelvoton, vaan aivan legitiimi metodi: ”vasta risti paljastaa synnin radikaalin syvyysulottuvuuden” (s. 350).

Jolkkonen jatkaa oppihistoriallista esitystään aina luterilaisiin tunnustuskirjoihin saakka, joissa ääripessimistinen käsitys perisynnistä ihmisen luontona torjutaan harhaoppina. ”Langenneenakin ihminen pysyy Jumalan kuvana.” (s. 353) Lopuksi Jolkkonen esittää kymmenen konstruktiivista teesiä synnin ja sovituksen yhteenkuuluvuudesta, perisynnin ”asiasta” ja ristin merkityksestä. (s. 354)

Vastauksessaan (TA 1/2008) Räisänen tekee tarkemmin selkoa ajattelunsa eksegeettisestä pohjasta tukeutuen James Barriin, jota Veijolakin on arvioinut arvostavasti. Eräät VT:n kohdat voisivat tukea Jolkkosen kantaa irrallaan kontekstista, mutta monissa kohdissa kuten Ps. 18:22-25 psalmilaulaja vakuuttaa olevansa puhdas ja vapaa synnistä. Ps. 14:n alku vaikuttaa universaalilta, mutta jakeissa 4-5 pahat erotetaan ”oikeamielisistä”. (s. 6)

Juutalaisuus, Jeesus ja varhaiset kristityt perivät vanhatestamentillis-juutalaisen käsityksen synnistä lähinnä tekoina (tai sitten elämäntapana), jota voi välttää. Paavalin Roomalaiskirjeessä törmätään synkkään kuvaan synnistä hirmuvaltana, mutta senkin kanssa eräät jakeet kuten Room. 2:9-10, 14-15 ja 26-27 ovat ristiriidassa. Paavalilla on rinnakkain optimistisempi normaalinäkemys ja pessimistisempi konfliktinäkemys. (s. 9-16)

Paavalin pessimististä linjaa ei omaksunut kukaan ennen Augustinusta 300-luvulla. Tuolloin kaksi varhaiskristillistä ihmiskuvaa törmäsivät yhteen, kun Pelagius edusti optimistisempaa raamatullisen valtauoman käsitystä ja Augustinus Paavalin pessimistisempää käsitystä. Räisänen päättelee, että varhainen kristikunta – puolta Paavalia ja Augustinusta lukuun ottamatta – oli lähempänä juutalaisuutta ja islamia kuin luterilaisia tunnustuskirjoja. (s. 17-19)

Arviointia

Räisäsen ja Jolkkosen sananvaihto on hyvä esimerkki eksegeetin ja systemaatikon dialogista – tai juuri sen vaikeudesta.

Jolkkosen perspektiivi on paljon Räisäsen tarkastelukulmaa laajempi, ja hän huomauttaa, ettei Räisänen esitä ratkaisua ”neljään inhimillisesti ja teologisesti keskeiseen kysymykseen a) mitä ovat ihmisen pahuus ja synti, b) voiko ihminen voittaa pahuutensa ja täyttää Jumalan tahdon luonnollisin kyvyin, c) mihin sovitus perustuu, ja d) miten ihminen voi päästä osalliseksi sovituksesta ja jumalayhteydestä”. (s. 340)

Räisänen ei vastauspuheenvuorossaan edes yritä mitään tämäntyyppistä, vaan pysyy visusti omalla alallaan Raamatun tekstien ja varhaiskristillisten ajatusten selityksessä. Räisäsen puolustukseksi voitaisiin tietysti vedota tieteellisyyteen tai sanoa, että tuhannet havainnot ovat ajaneet hänet positioon, josta Jolkkosen esittämiin kysymyksiin ei ole enää mielekästä edes yrittää vastata.

Silti Räisänen on, kuten nähty, useissa yhteyksissä siirtynyt kylmästä tekstierittelystä myös konstruktiiviseen ja systemaattisteologiseenkin pohdintaan. Jos usko on – kuten Räisänen ainakin vielä vuonna 1985 hyväksyi – sitä, että ”jaksetaan toivoa ja ponnistella tuonpuoleisuutta kohti”, puhtaasti tämänpuoleinen teologia ei voi loppuun asti tyydyttää.

Jolkkonen osuu naulan kantaan, vaikkakin kärkevin sanamuodoin, kun hän kirjoittaa: ”Postmodernissa hengessä voitaisiin sanoa, että lukemattomien näkemysten välillä ei ole mitään yhteistä tai että opilliset ratkaisut ovat pelkkää valtapolitiikkaa. Pidän kuitenkin molempia johtopäätöksiä älyllisesti laiskoina.” (s. 354) Emme ehkä tiedä varmasti koko totuutta, mutta ainakin pitää jaksaa yrittää.

Rosoinen Raamattu -kirjan lopussa Räisänen valottaa asiaa omasta näkökulmastaan: ”Ihmiset toivovat rakentavia synteesejä, mutta minulla ei tutkijana ole velvollisuutta eikä edes mahdollisuutta rakentaa niitä heidän puolestaan. Itselleni tietysti kehittelen synteesiäkin, mutta en mahda mitään, jos toiset kokevat sen repiväksi. Toisille voin osaltani vain antaa virikkeitä, jotka jokainen joutuu itse työstämään.” (s. 232)

Ymmärrän, kiitän ja kumarran. Otan virikkeet kiitollisena vastaan, vaikka kipeää on välillä tehnytkin. Räisänen muuten sanoo aivan kirjansa lopuksi, että ”juuri kipeää tekevän totuudellisuuden arvostaminen on sitä perintöä, jonka koen aikanaan saaneeni seurakunnasta” (s. 232). Yhdyn tähän arvostukseen: tieto lisää tuskaa, mutta totuus tekee lopulta myös vapaaksi.

Tämänpuoleisen tutkimuksessa Räisänen on mestari, mutta rajan yli hän ei vie. Sitä varten on käännyttävä muiden opettajien puoleen. Räisäs-sarjani päättyy toistaiseksi tähän. Olen esitellyt hänen suomenkielisen populaaritieteellisen tuotantonsa lukuun ottamatta kirjaa Koraani ja Raamattu (Gaudeamus 1986). Siitä voi lukea asiallisen blogiesittelyn tästä.

roso

Konstantinopolin III konsiili

4.11.2013

Ekumeenisten konsiilien sarja jatkuu nyt Konstantinopolin III konsiililla, joka pidettiin vuosina 680–681. Edellisestä konsiilista ehti jälleen kulua reilut sata vuotta, ja jälleen kiista koski kristologiaa.

600-luvulla nousi kiista siitä, ovatko toiminta ja tahto persoonaan vai luontoon kuuluvia asioita. Jos persoonaan, niin Kristuksella olisi yksi tahto ja kaikki  hänen tekonsa olisivat yksin jumalallisen Logoksen tekoja. Jos taas luontoon, niin Kristuksella olisi sekä inhimillinen että jumalallinen tahto, ja hänen toimintansa olisi sekä inhimillistä että jumalallista

Efeso v. 431 painotti ykseyttä (yhtä persoonaa), Khalkedon v. 451 kakseutta (kaksi luontoa), Konstantinopoli II (553) jälleen ykseyttä (nestoriolaista tai antiokialaista Efeso&Khalkedon -tulkintaa vastaan), Konstantinopoli III jälleen kakseutta, nimittäin Kristuksen kahta toimintaa (kr. energeia, lat. operatio) ja tahtoa (kr. theleema, lat. voluntas) monoenergismiä ja monotelitismiä vastaan.

Konstantinopolin III konsiili kesti pidempään kuin muut varhaiset konsiilit, mutta sen viralliset asiakirjat sisältävät suhteellisen vähän tekstiä. Konsiili julkaisi vain Uskon esityksen (Ekthesis pisteoos) ilman erillistä listaa kaanoneita tai anateemoja. Konsiilin taustalla oli Roomassa pidetty synodi, jonka kutsui koolle paavi Agatho. Sen taustalla taas olivat keisari Konstantinos IV:n vetoomukset monotelitismiä vastaan. Keisarin koolle kutsuma Konstantinopoli III otti vastaan sekä Agathon legaatit että hänen oppipäätöksensä.

Uskon esitys

Uskon esitys alkaa raamattusitaatilla, jonka mukaan Kristus tuli kaltaiseksemme kaikessa paitsi synnissä. Tämä ennakoi jo argumenttia: Kristuksella täytyy olla myös ihmistahto. Konsiili siteeraa myös Kristuksen sanoja rauhasta ja saa siitä linkin ”ortodoksian puolustajaan” ja ”virheen vastustajaan” keisari Konstantinokseen, joka rauhan saavuttamiseksi kutsui koolle käsillä olevan konsiilin. Konsiili kutsuu itseään ”pyhäksi ja ekumeeniseksi konsiiliksi” ja viittaa aiempiin ”viiteen pyhään ja ekumeeniseen konsiiliin”.

Viiden aiemman konsiilin tuomioita muistellaan hetki. Harhaoppisten listasta käy ilmi muun muassa, että Nestorios oli ”juutalaisesti ajatteleva” (kr. ioudaiophronos). Theodoros Mopsuestialaisen ja Origeneen tuomiota muistellaan, ja sitten todetaan, että kaikki aiemmat päätökset hyväksytään uudestaan ilman muutoksia (lat. immutilatas quidem in omnibus renovans sanctiones).

Nikealais-konstantinopolilaisen uskontunnustuksen sitaatin jälkeen sanotaan jälleen, että se kyllä riittäisi täydelliseen ortodoksisen uskon tuntemiseen (sufficiebat quidem ad perfectam orthodoxae fidei cognitionem)… ”mutta”.

Paholainen on niin pirun viekas, että hän keksii aina jotain uutta. Tällä kertaa hän käytti koko joukkoa Konstantinopolin menneitä piispoja ja jopa  yhtä ”vanhan” Rooman piispaa, Honoriusta (Honorium qui fuit papa antiquae Romae), sekä Aleksandrian ja Antiokiankin piispoja, ja levitti kaikkialle kirkkoon harhaoppia yhdestä tahdosta ja toiminnasta.

Nyt tullaan monotelitismin ja monoenergismin kritiikkiin: tämä oppi vie Sanan lihaksitulolta sen täydellisyyden, sillä sen mukaan Kristuksen omaksumalta ihmisruumiilta puuttui tahto ja toiminta (involuntariam et inoperatricem).

Kristus kuitenkin nosti ”uuden Daavidin” (!), uskollisen keisarin (fidelissimum imperatorem novum David) korjaamaan tilanteen. Konsiili hyväksyy avosylin ”pyhimmän ja autuaimman Agathon, vanhan Rooman paavin” sanat, koska ne ovat sopusoinnussa Khalkedonin ja paavi Leon Tomuksen kanssa (eikä siis vain siksi, että paavi on paavi ja siten taatusti oikeassa).

Seuraa kristologinen uskontunnustus, joka toistaa aiempien konsiilien teologiset hienoudet Kristuksen luontojen yhdistymisen tavasta. Tämän kaiken jo muinaiset profeetat ja Kristus itsekin meille opettivat, ja saman välitti eteenpäin pyhien isien uskontunnustus (prophetae de eo et ipse nos dominus Iesus Christus erudivit, et sanctorum patrum nobis tradidit symbolum).

Tämän opetuksen kanssa yhdenmukaisesti konsiili nyt sitten julistaa, että Kristuksessa on kaksi tahtoa ja toimintaa jakamatta, muuttumatta, erottamatta ja sekoittamatta (duas naturales voluntates in eo, et duas naturales operationes indivise, inconvertibiliter, inseparabiliter, inconfuse praedicamus).

Tämän jälkeen seuraa selvennys, että nämä kaksi tahtoa eivät koskaan ole keskenään ristiriitaisia, vaan inhimillinen tahto seuraa vastustelematta ja taistelematta jumalallista tahtoa tai on sille kuuliainen. Ainoa raamattuviite on Joh. 6:38, jota edeltää johdanto: niin kuin Kristuksen ruumis on Logoksen ruumis, samoin Jeesuksen ruumiillisesta luonnosta eli ihmisluonnosta nouseva tahto on jumalallisen Logoksen oma tahto, niin kuin hän itse sanoo: ”Enhän minä ole tullut taivaasta tekemään oman tahtoni mukaan, vaan täyttämään lähettäjäni tahdon.”

Konsiili ei kuitenkaan selitä, kuinka siteerattu lause on sopusoinnussa sen kanssa, mitä juuri aiemmin on sanottu kahden tahdon harmoniasta. Myöskään toista kuuluisaa kohtaa ei kommentoida: ”Isä, jos tahdot, niin ota tämä malja minulta pois. Mutta älköön toteutuko minun tahtoni, vaan sinun.” (Luuk. 22:42)

Näissä sanoissa Jeesuksen inhimillinen tahto näyttää ainakin jossain määrin ja jonkin ajan olevan vastakkainen jumalallisen tahdon kanssa, vaikka se sille lopulta alistuukin. Lisäksi Pojan tahtoja on näissä jakeissa yksi, Isän yksi (tai toinen), mikä ei aivan helposti tunnu sopivan konsiilin kristologiaan. Tähän palataan vielä.

Kristuksen kahdesta toiminnasta konsiili siteeraa paavi Leoa, joka puolestaan viittaa Kyrillos Aleksandrialaiseen. Leon mukaan sama Kristus teki ihmeitä ja kärsi – Sana teki sen, mikä kuului Sanalle, ja ruumis sen, mikä kuului ruumiille. Siispä kunnioitamme (doksadzomen, confitemur) kahta tahtoa ja toimintaa.

Lopuksi määrätään, ettei kukaan saa julistaa tai opettaa toisenlaista uskoa eikä keksiä uusia sanamuotoja tai uskontunnustuksia kuin tässä esitetyt. Rangaistuksena on vanha tuttu kurinpitotoimenpide: piispat pois viralta, maallikot pois uskovien yhteisöstä.

Arvioita ja huomioita

Bernard Sesboüé lopettaa kirjassaan konsiilien reseption tarkastelun valitettavasti Konstantinopoli II:een, joten jäljelle jää nyt vain Francis Sullivanin arvio konsiilin dogmaattisesta arvosta. Hänen mukaansa konsiili epäilemättä määritteli dogmaattisesti Kristuksen kaksi tahtoa ja toimintaa. Vaikeampi pala on paavi Honoriuksen tuomio. Sullivan nimittäin kertoo paavi Agathon seuraajan Leo II:n hyväksyneen konsiilin dokumentit Honorius-tuomion mukaan lukien.

Sullivan selittää, että Honoriuksen tarkoitus ei ollut määritellä dogmaattisesti (ratkaista lopullisesti) mitään – hän vähätteli koko kiistaa ja piti sitä lähinnä kielellisenä. Honorius oli tuomionsa aikaan jo kuollut, eikä hän selvästikään ollut harhaoppinen ”sanan nykymerkityksessä”. Hän ei siis itsepintaisesti vastustanut jotakin kirkon Jumalan ilmoittamaksi määrittelemää uskonoppia.

Katolinen ensyklopedia, joka on vuodelta 1910 eli Vatikaani I:n ja II:n väliltä, esittelee useita erilaisia katolisia ratkaisuja Honorius-ongelmaan. Sen oma ratkaisu on se, että Honorius oli harhaoppinen de facto vaikkei tarkoitusperiltään, hän on siis tuomittu Theororoksen ja Origeneen tavoin, eikä katolilainen saa puolustaa häntä. Hän ei kuitenkaan ollut monotelitisti eikä hän lausunut mitään ex cathedra.

Lupasin vielä palata Getsemanen rukouksen ongelmaan. Samoin kuin Khalkedon-artikkelissa, viimeisen sanan saa Joseph Ratzinger/Benedictus XVI, joka kirjassaan Jeesuksen viimeiset päivät  (s. 165–166) tarjoaa tahtojen, persoonan ja luontojen problematiikkaan tasapainoisen modernin selityksen:

”[L]uonto ja persoona on kumpikin nähtävä sille ominaisessa olemisen tavassa. Se merkitsee, että Jeesuksessa on inhimillisen luonnon ’luonnollinen tahto’ mutta että on vain yksi, ’luonnollisen’ itseensä sisällyttävä ’persoonan tahto’. Tämä on mahdollista tuhoamatta sitä, mikä on aidosti inhimillistä, koska ihmisen tahto suuntautuu luomisen perusteella kohti jumalallista. (…) Jeesuksen rukous ’älköön toteutuko minun tahtoni, vaan sinun’ (Luuk 22:42) on siten todellakin Pojan rukous Isälle: inhimillinen luonnollinen tahto on siinä täysin sisällytetty Pojan minään.”

Konstantinopolin II konsiili

28.10.2013

Ekumeenisten konsiilien tarkastelu jatkuu Konstantinopolin II konsiililla. Aiemmin on käsitelty jo Nikea, Konstantinopoli IEfeso ja Khalkedon. Konstantinopoli II pidettiin nimensä mukaisesti Konstantinopolissa vuonna 553 eli reilut sata vuotta Khalkedonin jälkeen. Konsiili tunnustaa aiemmat neljä konsiilia ja rakentaa niiden varaan, erityisesti Efeson ja Khalkedonin kristologian varaan.

Konstantinopolin II konsiili lähinnä vain tarkentaa oppia Kristuksen persoonasta ja luonnoista. Enää ei riitä, että sanoo yksi persoona ja kaksi luontoa – käsitteillä pitää myös tarkoittaa oikeaa asiaa. Konstantinopoli II:n pääsisältönä on ”kolmen luvun” (tria kephalaia/tria capitula) tuomitseminen – tämä tarkoitti Theodoros Mopsuestialaisen, Theodoretos Kyrroslaisen ja Ibas Edessalaisen sekä heidän kirjoituksiensa tuomitsemista.

Muitakin harhaoppisia tuomittiin, kuuluisimpana heistä Origenes. Uutta ja erityisen ongelmallista tässä konsiilissa oli se, että tuomiot kohdistuivat jo kuolleisiin kirkon opettajiin, jotka olivat kuolleet täydessä kirkon yhteydessä.

Tuomio ”kolmea lukua” vastaan

Konsiili aloittaa evankeliumin talenttivertauksella, jossa talenttinsa kätkenyt mies saa tuomion. Konsiili kysyy, eikö paljon suuremman tuomion ansaitse ihminen, joka on halveksinut saamaansa lahjaa ja tullut toisille kompastuskiveksi ja pahennukseksi. Kaikille uskoville on konsiilin mukaan selvää, että jumalattoman lisäksi tuomion ansaitsee se, joka sallii jumalattomuuden leviämisen.

Vedoten evankeliumin rikkaviljavertaukseen konsiili-isät sanovat haluavansa säilyttää uskon hyvän siemenen puhtaana jumalattomuuden rikkaviljasta. Keisari Justinianuksen koolle kutsuma konsiili haluaa korjata sen, mitä jumalattomat nestoriolaiset ovat saaneet aikaan kirkossa.

Konsiili hyväksyy aiemmat neljä pyhää konsiilia ja sanoo, ettei uskonasioita koskevissa debateissa totuus voi tulla esiin muuten kuin yhteisellä pohdinnalla ja keskustelulla (vrt. Vatikaani I:n Pastor Aeternus, jonka mukaan paavi voi myös yksin ratkaista asiat erehtymättömästi). Konsiili iloitsee siitä, että Rooman piispa Vigilius on yhtynyt päätökseen tuomita kolme lukua.

Konsiili julistaa ennen kaikkea säilyttävänsä uskon, jonka Jeesus Kristus antoi apostoleilleen. Se julistaa myös pitävänsä tuomittuina kaikkia niitä, jotka aiemmat konsiilit ovat tuominneet.

Tämän jälkeen kerrotaan, kuinka konsiili luki kauhuissaan Theodoros Mopsuestialaisen ”jumalaapilkkaavia” kirjoituksia ja tuomitsi hänet sitten ikään kuin hän olisi itse ollut paikalla. Konsiili käsittelee vastaväitettä, jonka mukaan Theodorosta ei pitäisi tuomita hänen kuolemansa jälkeen. ”Me kuitenkin tiedämme kirkollisesta traditiosta, että harhaoppisia saa tuomita myös kuoleman jälkeen.” Vastaväittäjät eivät ota huomioon ”apostolista opetusta eivätkä isien traditiota”.

Todisteeksi siteerataan Joh. 3:18 ja Gal. 1:8–9 ja kysytään, kuinka vastaväittäjät kehtaavat sanoa tuomion koskevan vain eläviä. Konsiili kysyy myös, eivätkö vastaväittäjät tiedä, että anateema on  yhtä kuin ero Jumalasta (iudicium anathematis nihil aliud est nisi separatio a Deo). Vielä siteerataan Tit. 3:10–11 ja Kyrillos Aleksandrialaista. Anateema ei koske vain sen saanutta henkilöä vaan koko hänen edustamaansa harhaoppia.

Vielä viitataan Augustinukseen (religiosae memoriae – idässäkin!) ja pyhään Rooman kirkkoon (Romana sancta ecclesia), joka on niin ikään anatematisoinut jo kuolleita piispoja. Theodoros oli tuomittava, koska hän oli Nestorioksen opettaja ja edusti samaa harhaa. Konsiili hakee esimerkin Paavalilta: ensin hän ympärileikkasi Timoteuksen mutta myöhemmin kielsi  ympärileikkauksen. Samalla logiikalla Theodoros voitaisiin nyt tuomita, vaikka näin ei ollut aiemmin tehty.

Tämän jälkeen konsiili puolustaa Khalkedonin konsiilia syytökseltä, jonka mukaan se olisi hyväksynyt Ibas Edessalaisen nimiin luetun kirjeen, joka sisältää jumalatonta opetusta. 2. Kor. 6:14–16 -sitaatti asettaa valon ja pimeyden, nestoriolaisen harhatulkinnan ja Khalkedonin konsiilin tiukasti eri leireihin.

Tämän jälkeen konsiili toistaa vielä uudestaan hyväksyvänsä neljä aiempaa konsiilia ja tuomitsevansa kaikki harhaoppiset, erityisesti ”kolme lukua” ja lisäksi vielä heidän puolustajansa (et defensores eorum). Harhaoppiset ja heidän kirjoituksensa konsiili antaa paholaiselle ja heittää helvetin tuleen (diabolo connumerantes, illis dicimus: Ecce omnes vos ignem accenditis (…) ambulabitis in lumine ignis vestri).

Anateemat ”kolmea lukua” vastaan

Tämän jälkeen seuraavat anateemat. Positiivisesti muotoiltuna ja tiivistettynä kymmeneen kohtaan ne vaativat tunnustamaan seuraavat asiat:

1) Isällä, Pojalla ja Pyhällä Hengellä on yksi luonto eli olemus (physin eetoi ousian); 2) Jumalan Sanalla on kaksi syntymää, ikuinen Isästä ja toinen Mariasta; 3) Jumalan Sana ja Jeesus Kristus ovat yksi ja sama Herra, jolle kuuluvat sekä ihmeet että kärsimykset; 4) Sana yhtyi ihmisruumiiseen hypostaattisesti niin, että Jeesuksessa on vain yksi hypostasis;

5) Khalkedonin konsiili ei tarkoittanut yhtä hypostaasia niin kuin Theodoros ja Nestorios sen ymmärtävät (”kata aksian kai timeen kai proskyneesin”) – kolminaisuus ei näet ottanut itseensä inkarnaatiossa yhtä lisähypostaasia; 6) ikuinen neitsyt (aeiparthenon) Maria on Jumalansynnyttäjä totisesti eikä vain verrannollisesti; 7) Jeesukselle kuuluu yksi erottamaton palvonta eikä kaksi erillistä;

8) Yksi kolminaisuuden persoonista kärsi ristillä; 9) Areios, Eunomios, Makedonios, Apollinarios, Nestorios, Eutykhes ja Origenes sekä kaikki muut harhaoppiset on tuomittava, samoin ne, jotka jakavat heidän mielipiteensä ja pysyvät niissä kuolemaansa saakka. 10) Theodoros Mopsuestialainen on tuomittava samoin kuin ne, jotka puolustavat häntä. Sama pätee Theodoretokseen ja Ibasin kirjeeseen.

Kerta toisensa jälkeen konsiili tuomitsee harhaoppisten lisäksi myös ne, jotka puolustelevat mainittuja harhaoppisia tai kieltäytyvät anatematisoimasta heitä:

Si quis (…) defendit (…) impium Theorodum (…) et non anathematizat eum (…) anathema sit.” (Anateema XII) ”Si quis (…) non anathematizat ea et eos qui similia sapuerunt vel sapiunt (…) anathema sit.” (Anateema XIII)

Lisäksi konsiili toistaa jatkuvasti, että on tuomittava sekä harhaoppiset että heidän kirjoituksensa – ei siis riitä, että tuomitaan väärä oppi, vaan on tuomittava myös persoona.

Lopuksi on vielä muistettava, että konsiilin mukaan anateema ei ole pelkkä kirkollinen kurinpitotoimi, vaan yhtä kuin ero Jumalasta (separatio a Deo). Konsiili siis vaatii kristittyjä tuomitsemaan helvettiin piispoja, jotka elivät ja kuolivat kirkon sakramentaalisessa yhteydessä oikeaoppisuuden maineessa.

Kompastuskivikonsiili

Konstantinopolin II konsiili on tähänastisista konsiileista karmaisevin ja herättää varmasti monia vaikeita tunteita ja kysymyksiä. Ensimmäinen ongelma on kuolleiden tuomitseminen, jonka raamatulliset perusteet ovat melko epäilyttävät.

Vertaukset talenteista ja rikkaviljasta nimenomaan painottavat sitä, että tuomio kuuluu Herralle viimeisenä päivänä. Jos samaa kriteeriä sovellettaisiin johdonmukaisesti, käytännössä kaikki kirkkoisät pitäisi tuomita yhdestä tai toisesta teologisesta virheestä.

Toinen ongelma on se, että tuomitsemisen lisäksi myös vaaditaan tuomitsemaan – tietysti tuomion uhalla. Tässä yhteydessä konsiili ei voinut vedota seuraaviin Herran sanoihin, sillä ne ovat täysin päinvastaiset: ”Olkaa valmiit armahtamaan, niin kuin teidän Isännekin armahtaa. Älkää tuomitko, niin ei teitäkään tuomita. Älkää julistako ketään syylliseksi, niin ei teitäkään julisteta syyllisiksi. Päästäkää vapaaksi, niin teidätkin vapautetaan.” (Luuk. 6:36–37)

Näiden Kristuksen sanojen hengessä paavi Johannes XXIII sanoi Vatikaani II:n avajaispuheessaan Gaudet Mater Ecclesia, että kirkko katsoo nykyään paremmaksi käyttää laupeuden lääkettä eikä niinkään ankaria tuomioita. Tämä nostaa kuitenkin kolmannen ja vaikeimman ongelman: Mikä on nykyisen, ei-tuomitsevan kirkon suhde Konstantinopolin II konsiiliin?

Esimerkiksi Benedictus XVI kutsui Konstantinopolissa käydessään seitsemää ensimmäistä ekumeenista konsiilia ”auktoritatiivisiksi kirkon uskolle ja kurinpidolle”. Näin on helppo sanoa menemättä yksityiskohtiin: sama paavi kehui Origenesta vuolaasti yleisaudienssissaan, ja Theodoros Mopsuestialaisen kirjoituksiin viitataan Vatikaani II:n dogmaattisissa konstituutioissa Dei Verbum ja Lumen Gentium.

Johannes Paavali II sanoi kirjassaan Uskalla toivoa, ettei kirkko ”ole koskaan ottanut kantaa” (s. 195) siihen, keitä kadotukseen joutuvat henkilöt ovat – jopa Juudas tuntuu pääsevän pälkähästä! Entä Theodoros Mopsuestialainen, Origenes ja kumppanit? Mitä on tapahtunut Konstantinopoli II:lle ja sen auktoriteetille?  Joko konsiili ja sen tuomiot on unohdettu, tai sitten niistä halutaan vain vaieta.

Jatkuvuuden ja epäjatkuvuuden hermeneutiikka

Kysytäänpä neuvoa opetusviran hermeneutiikkaan erikoistuneilta jesuiittateologeiltamme. Bernard Sesboüé sanoo Theodoroksen, Theodoretoksen ja Ibasin ortodoksian olevan avoin historiallis-teologinen kysymys, johon magisterium ei enää puutu. ”Kolme lukua” ovat jääneet unholaan ja menettäneet merkityksensä (op. cit. s. 88).

Francis Sullivan sanoo vielä suoremmin: ”Tosiasia on, ettei kukaan nykyään ota näitä tuomioita tosissaan.” (op. cit. s. 63) Sullivan itse puolustaa tuomittujen herrojen ortodoksiaa (s. 62).

Ironia tässä on tietysti se, että puolustelemalla Konstantinopolin tuomitsemia herroja nykyteologit saavat ekumeenisen konsiilin julistaman anateeman päänsä päälle. Nykyään voimassa olevan Katekismuksen mukaan opetusvirka on erehtymätön ja piispat harjoittavat tätä erehtymätöntä opetusvirkaa ”ennen kaikkea ekumeenisessa kirkolliskokouksessa” (KKK 889–891).

Konstantinopoli II:ta ei ole poistettu ekumeenisten konsiilien listalta, ja sitä jopa siteerataan muutamaan otteeseen Katekismuksessa (esim. Marian ikuinen neitsyys – joka tosin mainitaan vain ohimennen itse konsiilissa, kyse ei ollut oppimääritemästä). Katekismus antaa ymmärtää, että ekumeeninen konsiili opettaa erehtymättömän puhdasta uskoa, eikä mitään varoituksia tai pehmennyksiä esitetä.

Näin tehdään karhunpalvelus tavalliselle uskovalle, joka erehtymättömän totuuden nälkäänsä alkaa lukea vanhoja konsiileja. Hän kohtaa seuraavan vakavan dilemman: tuomitse helvettiin nämä harhaoppiset ja kaikki, jotka heitä puolustelevat (mukaan lukien nykykirkkosi suuri enemmistö paaveja myöten) tai olet itse tuomittu (anateema).

Tässä kirkon virallinen linja eli ”jatkuvuuden hermeneutiikka” kohtaa vakavan ongelman. Konstantinopoli II:n ja Vatikaani II:n henki ja kirjain ovat täysin vastakkaiset. Epäjatkuvuus jättää vain kaksi vaihtoehtoa: ultratraditionalismi, jossa nykykirkko ja käytännössä kaikki paitsi oma oikeaoppinen ”jäännös” on matkalla helvettiin, tai sitten ”progressivismi”, joka uskaltaa sanoa: ”Olimme väärässä. Tuomitsimme vastoin Herran käskyä. Kyllä konsiilitkin voivat erehtyä. Herra meitä varjelkoon ja hänen ristinsä meidät pelastakoon.”

Khalkedonin konsiili

2.9.2013

Ekumeenisten konsiilien tarkastelusarja jatkuu nyt Khalkedonin konsiililla, joka pidettiin vuonna 451 eli 20 vuotta Efeson konsiilin jälkeen. Siellä tuomittiin vuoden 449 ”ryövärikonsiili” ja luettiin paavi Leo Suuren kirje, joka myös liitettiin konsiilin asiakirjoihin. Uutta uskontunnustusta harkittiin, mutta päätettiin pysyä Nikealais-konstantinopolilaisessa credossa. Dogmaattisen Kristuksen kahta luontoa koskevan määritelmän lisäksi konsiili tuotti joukon kurinpidollisia kaanoneita, joista 28. kaanon jäi ilman paavin hyväksyntää.

Paavi Leon kirje Flavianukselle

Paavi Leo I:n kuuluisa Tomus ad Flavianum on osoitettu Flavianukselle, joka oli Konstantinopolin piispa vuosina 443-449. Siinä käsitellään Eutykheen erikoista (harha-)oppia Kristuksen luonnoista: hänen mukaansa Kristuksessa kaksi luontoa (inhimillinen ja jumalallinen) yhdistyivät yhdeksi uudeksi lihaksitulleen Sanan luonnoksi. Paavi Leo lyttää tämän ”typeryyden” (insipientiam) ja sanoo uskontunnustuksen kumoavan kaikki harhaopit: Jeesus on Isän Kaikkivaltiaan ainoa Poika, joka syntyi Pyhästä Hengestä ja Neitsyt Mariasta.

Jos Isä on ikuinen, niin ikuinen on myös Poika, eikä Pojan syntymä ajassa vähennä mitään hänen ikuisesta jumalallisesta syntymästään, vaan se tapahtui kuoleman ja paholaisen voittamiseksi (ut et mortem vinceret et diabolum). Neitsyt Maria synnytti Jeesuksen menettämättä neitsyyttään yhtään sen enempää kuin silloin, kun Jeesus sikisi (illum ita salva virginitate edidit quemadmodum salva virginitate concepit).

Kuolematon luonto yhdistyi kuolevaiseen maksaakseen velkamme (ad resolvendum conditionis nostrae debitum). Kristus ”otti orjan muodon” korottaakseen ihmisluonnon vähentämättä kuitenkaan mitään jumaluudesta (humana augens, divina non minuens). Pojan alentuminen teki näkymättömän Jumalan näkyväksi (se invisibilis visibilem praebuit) ja koitui ihmisten armahdukseki, ei Jumalan voiman vähentymiseksi (inclinatio fuit miserationis, non defectio potestatis).

Orjan muodossa Kristus ei kuitenkaan menettänyt mitään jumalallisista ominaisuuksistaan, vaan hänellä oli molempien luontojen ominaisuudet ilman puutteita (tenet enim sine defectu proprietatem suam utraque natura).

Mielenkiintoinen on lause, jonka mukaan Kristus otti äidiltään vain luonnon, ei syyllisyyttä. Adsumpta est e matre domini natura, non culpa. Vaikka lauseen voisi ”fundamentalistisesti” tulkita niin, ettei Kristus ottanut äidiltään syyllisyyttä siksi, että Maria oli perisynnitön, itse erottelun tekeminen Leon tekstissä viittaa pikemminkin päinvastaiseen johtopäätökseen: Leo ei joko tuntenut tai hyväksynyt ko. oppia vaan oletti Mariankin olleen perisynnin alainen ihminen.

Toinen erikoinen muotoilu on, että Jeesuksessa on ”yksi Jumalan ja ihmisen persoona” (dei et hominis una persona), kun tähänastisen ymmärrykseni mukaan khalkedonilainen ortodoksia opettaa tuon Kristuksen yhden persoonan olevan ainoastaan jumalallinen Logos. Tässä minua on vaivannut se, että meidän on kiellettävä Jeesus-nimisen ihmispersoonan olemassaolo. Olisiko siis paremminkin niin, että lihaksitulleessa tilassa jumalallinen Logos on persoonana ei vain jumalallinen vaan jumalallis-inhimillinen? Tämä sopisi paremmin siihen, miten Herra puhuu esim. Ilm. 22:16:ssa: ”Minä, Jeesus”.

Jälleen kiehtovaa tekstiä seuraa, kun paavi Leo sanoo Kristuksen nousseen kuolleista ruumiillisesti (veri corporis) ja viettäneen opetuslasten kanssa 40 päivää ennen taivaaseenastumista ”puhdistaakseen uskomme kokonaisuuden kaikesta usvasta” (ut fidei nostrae integritas ab omni caligine mundaretur). Hän antoi opetuslasten koskea itseään opettaakseen heille khalkedonilaista kristologiaa eli ”jotta hänessä tunnistettaisiin jumalallisen ja inhimillisen luonnon ominaisuudet” (ut agnosceretur in eo proprietas divinae humanaeque naturae).

Paavi Leon kirjeestä löytyy myös ohimennen mainittuna kaunis mystagoginen kuvaus Ristiinnaulitusta, jonka kyljestä pulppusivat veri ja vesi, ”jotta Jumalan kirkko voisi kostua sekä kylvystä että maljasta” (ut ecclesia dei et lavacro rigaretur et poculo) eli tietysti kasteesta ja eukaristiasta. Leolle ”pyhityksen henki, lunastuksen veri ja kasteen vesi” (spiritus utique sanctificationis, sanguis redemptionis et aqua baptismatis) ovat erottamattomasti yhtä samoin kuin Jeesuksen ihmisyys ja jumaluus: tästä uskosta katolinen kirkko elää (catholica ecclesia hac fide vivit).

Lopuksi Leo suosittelee Eutykheen armahtamista sillä ehdolla, että hän omakätisesti hylkää opettamansa ”jumalattoman dogmin” (impio dogmati). Eihän Kristuskaan tullut tuomitsemaan vaan armahtamaan, ja hän haluaa meidän jäljittelevän häntä (imitatores nos suae vult esse pietatis). Synnintekijöitä saa kyllä kohdata oikeudenmukainen tuomio, mutta kääntyneitä laupeus ei hylkää (peccantes quidem iustitia coerceat, conversos autem misericordia non repellat). Leo päättää sanoihin: Deus te incolumem custodiat, frater carissime. ”Jumala pitäköön sinut turvassa, rakkain veli.”

Uskonmääritelmä

Seuraavaksi ”pyhä, suuri ja ekumeeninen synodi” (hee hagia kai megalee kai oikoumenikee synodos/sancta et magna et universalis synodus) määrittelee oikean uskon. Kristus sanoi ”Rauha teille”, jottei ”kukaan eroaisi lähimmäisestään uskondogmeissa” (hooste meedena pros ton pleesion diaphoonein en tois dogmati tees eusebeias/ut nullus dissonet a proximo circa dogmata pietatis). Jumala osoitti kaitselmuksensa herättämällä uskonnollisen innon keisarissa, joka kutsui koolle pappeja tuomitsemaan virheelliset opit.

Konsiili-isät sanovat uudistaneensa ”isien virheettömän uskon” (inerrabilem patrum renovavimus fidem) eli ottaneen omakseen Nikean ja Konstantinopolin isien uskon, joka tietysti oli sama usko (eandem fidem). Myös Efeson konsiilin päätökset määrätään pidettäviksi. Nikealais-konstantinopolilainen ”viisas ja pelastava” (sapiens et salutare) uskontunnustus ”riittäisi” (sufficeret) täydelliseen uskon tuntemiseen, mutta kun jotkut yrittävät kumota totuuden ja luovat omia muotoilujaan, konsiilin on korotettava äänensä.

Harhaoppisten ”uusien äänien” (kainophoonias/novas voces) joukossa mainitaan ne, jotka kieltävät Marian olevan ”Jumalansynnyttäjä” (nämä tuomittiin jo Efesossa) sekä ne, jotka käyttävät sanoja ”sekaantuminen” ja ”sekoittuminen” (sygkhysis, krasis/confusio, temperamentum)”. Nämä jälkimmäiset uskovat lihan ja jumaluuden yhteen luontoon (mian einai physin tees sarkos kai tees theooteetos/unam naturam esse carnis et divinitatis) ja sanovat,  että mainitun ”sekaantumisen” kautta Ainosyntyisen jumalallinen luonto tuli kärsimykselle alttiiksi (patheeteen tu monogenous teen theian physin tee sygkhysei/passibilem Unigeniti divinam naturam per confusionem).

Vastaiskuna konsiili vetoaa Nikean ja Konstantinopolin isien uskoon, Kyrillos Aleksandrialaisen kirjeisiin sekä ”suurimman ja vanhimman Rooman kaupungin mitä autuaimman ja pyhimmän arkkipiispan Leon” kirjeeseen, joka on ”yhtäpitävä suuren Pietarin tunnustuksen kanssa” (tou megalou Petrou homologia symbainousan/magni illius Petri confessioni congruentem). Näin ollen konsiili hylkää ne, jotka jakavat Kristuksen ”kahdeksi Pojaksi” ja ne, jotka kuvittelevat Kristuksen luontojen sekaantuneen ja uskaltavat sanoa jumaluuden tulleen kärsimykselle alttiiksi. Lopulta anatematisoidaan ne, jotka ”satuilevat” (mytheuontas/fabulantur), että Kristuksessa oli ennen luontojen yhdistymistä kaksi luontoa ja sen jälkeen yksi.

Seuraa kuuluisa Khalkedonin formula, jota siteerataan Katolisen kirkon katekismuksessakin:

”Pyhiä isiä seuraten opetamme kaikki yksimielisinä, että Herramme Jeesus Kristus on tunnustettava yhdeksi ja samaksi Pojaksi. Tämä yksi ja sama Poika on täydellinen jumaluudessa ja täydellinen ihmisyydessä; [hän] on tosi Jumala ja tosi ihminen, jolla on järjellinen sielu ja ruumis; [hän] on jumaluuden puolesta Isän kanssa yhtä olemusta ja ihmisyyden puolesta meidän kanssamme yhtä olemusta, ’kaikessa meidän kaltaisemme syntiä lukuunottamatta’. Hän toisaalta on syntynyt jumaluutensa puolesta ennen aikojen alkua Isästä, toisaalta ihmisyytensä puolesta viimeisinä päivinä meidän tähtemme ja meidän pelastuksemme tähden Neitsyt Mariasta, Jumalansynnyttäjästä.

Kristus on yksi ja sama, ainosyntyinen Poika ja Herra, jossa tunnistamme kaksi luontoa sekoittumattomina, muuttumattomina, erottamattomina ja jakamattomina. Luontojen erilaisuus ei yhdeksitulemisen vuoksi milloinkaan lakkaa, vaan kummankin luonnon oma laatu säilyy entisellään, ja ne yhdistyvät yhdeksi ainoaksi persoonaksi ja yhdeksi ainoaksi hypostaasiksi.” (KKK 467)

Khalkedonin kuuluisan kaavan neljä sanaa ”sekoittumattomina, muuttumattomina, erottamattomina ja jakamattomina” kuuluvat alkukielillä asygkhytoos, atreptoos, adiairetoos, akhooristoos/inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter. Kaikki neljä sanaa ovat negatiivisia (kreikaksi a-, latinaksi in- etuliitteellä varustettuja), mikä korostaa hypostaattisen unionin mysteeriä. Ensimmäiset kaksi termiä on osoitettu monofysitismiä vastaan, toiset kaksi nestoriolaisuutta vastaan.

Konsiili päätti, ettei kukaan saa julistaa toisenlaista uskoa (heteran pistin meedeni ekseinai propherein/alteram fidem nulli livere proferre), ja jos joku uskaltautuu niin tekemään, niin hänet on erotettava uskovien yhteisöstä, jos hän on munkki tai maallikko, jos taas piispa tai pappi, niin hänet on pantava viralta. Tämä rangaistusmenetelmä toistuu varhaisissa konsiileissa usein, vaikka vaikuttaakin hieman oudolta, miksi harhaoppisiksi katsottuja piispoja ja pappeja ei erotettu kirkosta vaan ainoastaan virasta.

Kaanonit

Ensimmäinen kaanon käskee pitämään kaikkien synodien kaanonit kokonaisuudessaan. Ironista tässä on tietysti se, että kirkon arvokkain edustaja eli paavi ei näin tehnyt, vaan hylkäsi 28. kaanonin, joka ”täysin pyhien isien päätösten mukaan” (viittaus Konstantinopolin konsiiliin) vahvistaa Konstantinopolin piispanistuimen etuoikeuden sillä perusteella, että se on uusi Rooma, keisarin kaupunki. Konstantinopolin sanotaan kuitenkin olevan vanhan Rooman jälkeen järjestyksessä ”toinen” (deuteram/secundam).

Toinen kaanon kieltää myymästä vihkimyksiä, kolmas kieltää pappeja ja munkkeja hoitamasta maallisia asioita, jotka eivät liity heidän kutsumukseensa. Poikkeuksena on kirkon apua tarvitsevien alaikäisten, orpojen tai leskien hoitaminen. Neljäs kaanon kieltää munkkeja rakentamasta luostareita ilman piispansa lupaa. Viides kaanon kieltää pappeja siirtymästä kirkosta toiseen, kuudes kieltää vihkimästä pappia ilman, että hänelle annetaan hoidettavaksi konkreettinen kirkko, luostari tms. Seitsemäs kaanon kieltää munkkeja palaamasta maailmaan.

Kahdeksas kaanon muistuttaa luostarien ym. kuuluvan piispan vallan alle, yhdeksäs kieltää pappeja kääntymästä maallisen oikeuden puoleen (piispan on oltava tuomarina). Kymmenes kaanon kieltää pappia toimimasta kahdessa kirkossa tai kaupungissa. 13. kaanon kieltää pappia viettämästä liturgiaa vieraalla paikalla ilman suosituskirjettä, 14. kaanon kieltää kirkon lukijoita ja kanttoreita (lectoribus et psalmistis) menemästä naimisiin harhaoppisten naisten kanssa, 15. kaanon kehottaa vihkimään diakonissaksi alle 40-vuotiaita vain tarkan harkinnan jälkeen.

16. kaanon kieltää Jumalalle vihkiytyneitä neitsyitä menemästä naimisiin, 18. kaanon kieltää pappeja osallistumasta salaliittoihin, 19. kaanon käskee pitämään joka provinssissa synodin kahdesti vuodessa. 21. kaanon kieltää huonomaineisia pappeja syyttämästä piispoja, 23. kaanon käskee karkottamaan Konstantinopolista muualta tulleet papit ja munkit, jotka aiheuttavat epäjärjestystä, 24. kaanon kieltää luostarien muuttamisen yksityiskodeiksi.

25. kaanon sanelee, ettei kirkko saa jäädä ilman piispaa yli kolmeksi kuukaudeksi, 26. taas, että jokaisella piispalla tulisi olla hiippakunnassaan ekonomi, joka on valittu papiston keskuudesta. Se, joka ei näin tee, joutuu ”jumalallisten kaanonien” (tois theiois kanosin/divinis constitutionibus) oikaistavaksi.

27. kaanon määrää, että ne, jotka kidnappaavat naisia mennäkseen heidän kanssaan naimisiin ja ne, jotka tämän teon hyväksyvät, tulee erottaa uskovien yhteisöstä (maallikot) tai panna viralta (papisto). 29. kaanon sanoo, että ulkomailla piispaa ei saa lukea papiston joukkoon, vaan joko hänen ei tule toimia pappina ollenkaan tai sitten hänet on tunnustettava piispaksi. Tässä asiassa ratkaisun antoivat Rooman apostolisen istuimen edustajat, jotka sanoivat piispan alentamisen pappeuteen olevan pyhäinhäväistys (Episcopum in gradum presbyteri redigere sacrilegium est).

30. ja viimeinen kaanon toteaa egyptiläisten olevan syyttömiä siihen, etteivät he ole allekirjoittaneet paavi Leon kirjettä, koska heillä on tapana odottaa Aleksandrian piispan suostumusta, eikä Aleksandriassa tuolloin ollut piispaa. Konsiili päätti antaa egyptiläisille aikaa.

Ero ja ykseys

Niin kuin kuitenkin historiasta ja nykypäivästä tiedämme, Egyptin koptikristityt ovat yhdessä muiden orientaaliortodoksien kuten Armenian apostolisen kirkon, Etiopian ortodoksisen kirkon ja Syyrian ortodoksisen kirkon kanssa pysyneet muusta katolis-ortodoksisesta kristikunnasta erossa sitten Khalkedonin konsiilin.

Francis Sullivan selittää eron taustoja kirjassaan Creative Fidelity. Efeson konsiilin sankari Kyrillos Aleksandrialainen oli puhunut ”lihaksitulleen Sanan  yhdestä luonnosta”, kun taas nestoriolaiset puhuivat ”kahdesta luonnosta”. Tästä syystä Aleksandrian patriarkaatti katsoi, että Khalkedonin formula on nestoriolainen ja että Kyrilloksen formula edustaa todellista ortodoksiaa.

Sullivanin mukaan Kyrilloksen toisesta kirjeestä Nestoriukselle käy kuitenkin ilmi, ettei Kyrillos ajatellut luontojen yhdistymisen tuhoavan niiden eroa. Kyrilloksen kuoleman jälkeen hänen formulaansa alettiin ylikorostaa. Sullivan käsittelee myös Khalkedonin credo-dilemmaa: uutta uskontunnustusta ei haluttu, joten julkaistiin uskonmääritelmä (definitio fidei), jossa opetettiin, miten uskoa tulee tunnustaa.

Bernard Sesboüé kertoo Khalkedonin reseption kestäneen idässä reilun vuosisadan, eikä sitä silloinkaan hyväksytty kaikkialla. Lännessä reseptio sen sijaan oli nopea ja ongelmaton.  Ranskalaisen jesuiitan mukaan kyseessä oli pitkälti ”kielen skisma”. Kaikki monofysiitit eivät suinkaan edustaneet Eutykheen äärimmäistä kantaa.

Vatikaanin II konsiilin jälkeen orientaaliortodoksien kanssa on saavutettu tärkeitä ekumeenisia virstanpylväitä. Vatikaanin kotisivuilta voi lukea useita paavien ja orientaaliortodoksipatriarkkojen yhteisiä julistuksia 1970-1990-luvuilta. Dialogi jatkuu, ja yllä annetusta linkistä voi lukea raportteja tapaamisista aina viimeisimpään, tämän vuoden alussa pidettyyn kokoukseen saakka.

Joseph Ratzingerin/Benedictus XVI:n sanat Jeesus-trilogian toisessa osassa (Jeesuksen viimeiset päivät, s. 164) ovat tarkkaan harkitut, ja niihin on hyvä päättää:

”Khalkedonin ekumeeninen kirkolliskokous säilyy kaikkien aikojen kirkkoa sitovana, Jeesuksen Kristuksen salaisuuteen johtavana tienviittana. Sen päätöksiä on kuitenkin sovellettava uudelleen oman ajattelumme piirissä, jossa käsitteiden ’luonto’ ja ’persoona’ merkitys on muuttunut aiemmasta. Tätä uutta soveltamispyrkimystä tulee kuitenkin viedä eteenpäin samalla, kun käydään ekumeenista dialogia orientaalisten kirkkojen kanssa. Tavoitteena on löytää jälleen kadotettu ykseys uskon keskuksessa – tunnustautumisessa Jumalaan, joka Jeesuksessa Kristuksessa on tullut ihmiseksi.”

Efeson konsiili

12.8.2013

Jatkan sarjaa ekumeenisista konsiileista (ks. Nikean ja Konstantinopolin konsiilit). Kolmas ekumeeninen konsiili pidettiin Efesossa vuonna 431, eli olemme siirtyneet seuraavalle vuosisadalle. Efeso eroaa aiemmista konsiileista muutamalla merkittävällä tavalla. Siinä missä aiemmat konsiilit tuomitsivat useita harhaoppisia ryhmiä, joihin kuului enemmän tai vähemmän pappeja ja maallikoita, Efesossa vastakkain olivat kirkon suurten piispainistuinten haltijat: Aleksandrian, Antiokian ja Konstantinopolin piispat (patriarkat).

Konflikti oli sen verran traaginen, että Efesosta tuli myös ensimmäinen konsiili, joka jakoi kirkon pysyvästi. Yhä tänäkin päivänä on olemassa kirkkokunta, joka ei ole sitten vuoden 431 ollut hallinnollis-sakramentaalisessa yhteydessä katolis-ortodoksisen kristikunnan kanssa. Tätä kirkkoa kutsutaan idän assyrialaiseksi kirkoksi. Sen jäseniä on kutsuttu historiassa ”nestoriolaisiksi” Efeson konsiilin ekskommunikoiman Konstantinopolin piispan Nestorioksen mukaan.

Johdannoksi

Käytän jälleen lähteenä puolalaista laitosta (Baron-Pietras). Johdannossa todetaan, että Efeson konsiilissa oli näennäisesti kyse ”Jumalanäiti” -tittelin sopivuudesta, mutta varsinaisesti kiista koski tapaa, jolla jumalallinen ja inhimillinen yhdistyvät Kristuksessa. Mielenkiintoista on, että kiistan molemmat osapuolet (Kyrillos Aleksandrialainen ja Nestorios) vetosivat Rooman piispa Celestinukseen, joka taipui Kyrilloksen kannalle ja tuomitsi Nestorioksen vuonna 430.

Nestorios taivutteli keisarin kutsumaan koolle konsiilin, joka kuitenkin järjestettiin järjettömän aikaisin niin, ettei kauempaa tulevilla delegaatioilla ollut mahdollisuutta ehtiä ajoissa. Johannes Antiokialainen saapui 24.6., paavin legaatit 10.7., kun konsiilin alkupäiväksi oli merkitty 7.6. Kyrillos taivutteli piispat aloittamaan konsiilin jo 22.6. ja tuomitsemaan Nestorioksen.

Tilanne paheni, kun Johannes Antiokialainen saapui eikä hyväksynyt päätöstä vaan kokosi oman konsiilin tuomitsemaan Kyrilloksen. Keisari ei hyväksynyt lopulta mitään, paavi Sikstus III taas hyväksyi Kyrilloksen anateemat vuonna 432. Kyrillos ja Johannes sopivat rauhasta ja yksimielisyydestä onneksi lopulta vuonna 433, mutta kuten edellä kävi ilmi, nestoriolainen skisma jäi voimaan.

Pyhä Augustinus oli saanut erityisen kutsun keisarilta osallistua konsiiliin, mutta hän ehti kuolla ennen kuin kutsukirje edes pääsi perille. Capriolus Kartagolainen lähetti konsiilille tästä kirjeen, jossa hän myös valitti, etteivät Afrikan piispat pääse paikalle liian lyhyen varoitusajan takia. Hän kehottaa konsiilia hylkäämään uudet ja ”kirkollisille korville vieraat opit”.

Kyrilloksen ja Nestorioksen kirjeenvaihto

Tuomioita edeltävässä kirjeenvaihdossa Kyrillos ja Nestorios puhuttelevat toisiaan kohteliain sanankääntein, vaikka erimielisyydet toisaalta ovatkin selvät: ”Kunnioitetuimmalle ja Jumalan rakastamalle kanssapalvelijalle Nestoriokselle” (Too eulabestatoo kai Theophilestatoo sylleitourgoo Nestorioo); ”Kunnioitetuimmalle ja hurskaalle kanssapalvelijalle Kyrillokselle” (Too eulabestatoo kai Theosebestatoo sylleitourgoo Kyriloo).

Kyrilloksen huolena on, että ”ymmärtäisimme oikein nämä sanat ja dogmit” ja että erityisesti ”pohtisimme, mitä tarkoittaa, että Jumalan Sana omaksui lihan ja tuli ihmiseksi”. ”Emme näet sano, että Sanan luonto muuttui lihaksi emmekä että se muuttui täydeksi ihmiseksi, joka koostuu ruumiista ja sielusta, vaan pikemminkin, että Sana, yhtyen hypostaattisesti järkevän sielun elävöittämään ruumiiseen tuli ihmiseksi sanomattomalla ja käsittämättömällä tavalla”. (Kyrilloksen 2. kirje, 3)

Pyhästä Neitsyestä ei syntynyt ”tavallinen ihminen, johon Sana myöhemmin olisi asettunut asumaan”, vaan Sana ”yhdistyi jo äidin kohdussa lihaan ja syntyi lihallisesti ottaen omakseen lihansa syntymän”. Sanomme, että hän kärsi ja kuoli puolestamme, ”emme siksi, että Jumalan Sana omassa luonnossaan” olisi kärsinyt tai kuollut – tämän väittäminen olisi ”hulluutta” – vaan siksi, että Sana oli ottanut omakseen ruumiin, joka kärsi ja kuoli. (Kyrilloksen 2. kirje, 4-5)

Jumalan Sana ”ei lakannut olemasta Jumala eikä hylännyt syntymistään Isästä, vaan ottaen omakseen lihan hän pysyi sinä, mikä hän oli”. Kyrillos oli vakuuttunut, että tämä on oikea usko ja että ”pyhät isät” olivat ymmärtäneet asian samoin. ”Siksi he eivät epäilleet nimittää pyhää Neitsyttä Jumalansynnyttäjäksi”, ei siis siksi, että ”Sanan luonto tai sen jumalallisuus olisi saanut alkunsa pyhästä Neitsyestä”. (Kyrilloksen 2. kirje, 5-7)

Kyrillos vetoaa vielä Nestoriokseen, että  hän ymmärtäisi asiat samoin ja opettaisi samoin, jotta ”kirkon rauha pelastuisi” ja jotta ”Jumalan papeilla” (tois hiereusi tou Theou) säilyisi yksimielisyys ja keskinäinen rakkaus.

Kauniista aloitussanoistaan huolimatta Nestorios kritisoi Kyrillosta vahvasti: hän on lukenut pyhien isien traditiota pinnallisesti ja erehtynyt väittämään, että Jumalan ikuinen Sana olisi syntynyt, kärsinyt, kuollut ja noussut kuolleista. Tarkempi tutkiskelu osoittaisi, ettei ”isien kuoro” ole moista opettanut. Nestorios sanoo puhdistavansa Kyrilloksen korvat ja vapauttavansa hänet väärästä jumalallisten kirjoitusten tulkinnasta. (Nestorioksen 2. kirje, 2)

Nestorios vetoaa Paavaliin, joka puhuessaan Jumalan ihmiseksi tulemisesta, kärsimisestä, kuolemasta ja ylösnousemuksesta käyttää sanaa ”Kristus”, joka terminä viittaa molempiin luontoihin yhdessä persoonassa: ”hän ei kärsi jumaluudessa, mutta ruumiinsa luonnossa hän kärsii” (Nestorioksen 2. kirje, 4).

Myöhemmin Nestorios allekirjoittaa joitain osia Kyrilloksen kirjeestä, jotka ovat tosia ja ortodoksisia. Hän kuitenkin vastustaa tiukasti Kyrilloksen ajatusta siitä, että Logos (Jumalan Sana) olisi syntynyt ja kärsinyt. Milloin tahansa Raamattu puhuu Herran syntymästä ja kärsimyksestä, ”se ei liitä sitä Kristuksen jumaluuteen vaan ihmisyyteen”. Nestorios siteeraa mm. Joh. 2:19, jossa Kristus puhuu ruumiinsa temppelin, ei jumaluutensa, kuolemasta ja ylösnousemuksesta. (Nestorioksen 2. kirje 6-7)

Nestorios päättelee, ettei ”pyhää Neitsyttä” tulisi kutsua Jumalan vaan Kristuksen synnyttäjäksi. Hän siteeraa useita evankeliumitekstejä Jeesuksen syntymästä ja lapsuudesta, joissa Mariasta puhutaan Kristuksen äitinä. Lisäksi hän siteeraa useita Paavalin lauseita siitä, että Kristus kärsi ”lihassa” tai ”ruumiissa” sekä ehtoollisen asetussanoja, joissa Kristus antaa ruumiinsa, ei jumaluuttaan. Hän kutsuu Kyrilloksen virhettä ”pakanallisen ajattelun aiheuttamaksi erehdykseksi” (Nestorioksen 2. kirje, 7).

Nestorios lopettaa: ”Tällainen on pyhien isien traditio, tällainen on pyhien kirjoitusten opetus”. Hän sanoo olevansa kiitollinen siitä, että Kyrillos on kiinnostunut Jumalan asioista, mutta hän toivoo Kyrilloksen tajuavan, että harhaoppiset ovat johtaneet hänet harhaan. Kirje loppuu tervehdykseen, terveyden toivotukseen sekä esirukouspyyntön.

Kyrillos vastaa pitkällä kirjeellä, jonka hän aloittaa Nikean uskontunnustuksella ja päättää anateemoihin, jotka Nestorioksen on allekirjoitettava. Kyrillos viittaa aiempaa enemmän Raamattuun, erityisesti kohtaan Joh. 1:14, joka lienee ollut hänen teologiansa kulmakivenä: ”Sana tuli lihaksi ja asui meidän keskellämme”.

Kirjeessä mainitaan ohimennen myös teologisesti erittäin mielenkiintoisia asioita, kuten kirkoissa vietettävä Kristuksen ruumiin ja veren ”veretön uhri/jumalanpalvelus” (anaimakton latreian/incruentem sacrificii servitutem), jonka ansiosta ”pääsemme osallisiksi mystisistä siunauksista ja pyhitymme” (prosimen te houtoo tais mystikais eulogiais kai hagiazometha/ad mysticas benedictiones accedimus et sanctificamur). (Kyrilloksen 3. kirje, 12)

Kyrillos mainitsee myös, kuinka Kristus ”siunasi avioliiton (eulogeesai ton gamon/benedixisse tunc nuptiis), kun hän saapui kutsuttuna Galilean Kaanaan yhdessä pyhien apostoleidensa kanssa”. Lopuksi Kyrillos sanoo, että näin olemme oppineet ajattelemaan ”pyhiltä apostoleilta, evankelistoilta ja kaikista Jumalan inspiroimista kirjoituksista”. (Kyrilloksen 3. kirje, 25)

Kyrilloksen anateemat ja konsiilin tuomiot

Kyrilloksen anateemoja on yhteensä 12. Ensimmäinen tuomitsee sen, joka ei tunnusta pyhää Neitsyttä Jumalansynnyttäjäksi. Mukana on termin selitys: hän synnytti lihallisesti Jumalan Sanan, joka tuli lihaksi. Toinen anateema tuomitsee sen, joka kieltää hypostaattisen unionin (kath’hypostasin heenoosthai) eli Sanan yhdistymisen lihaan.

Seuraavaksi tuomitaan Kristuksen jaottelu kahteen hypostaasiin tai persoonaan hypostaattisen unionin jälkeen sekä käsitys, jonka mukaan Kristus oli ihminen, jossa Jumala asui. Viimeisessä kaanonissa tuomitaan se, joka kieltää Logoksen kärsineen lihassa.

Nestoriokselle langetetussa tuomiossa vedotaan kaanonien vaatimuksiin ja ”pyhimmän isämme” Rooman piispan Celestinuksen kirjeeseen (tou hagiootatou patros heemoon kai sylleitourgou Kelestinou episkopou tees Roomaioon ekkleesias). Moninkertaisista kyynelistä huolimatta konsiili julistaa Nestoriokselle ”surullisen tuomion”: hänen pilkkaamansa (blaspheemeetheis) Jeesus Kristus erottaa hänet konsiilin suulla piispan- ja pappisvirasta (episkopikou aksioomatos/episcopali dignitate; syllogou hieratikou/collegio sacerdotali).

Myöhemmin myös Johannes Antiokialainen ja hänen mukanaan 33 muuta idän ”luopiopiispaa” tuomitaan synodaalikirjeessä (epistolee synodikee), joka toteaa edustavansa ”Efeson pyhää ja ekumeenista synodia” (hee hagia kai oikoumenikee synodos hee en Ephesoo). Konsiili erotti piispat kirkollisesta yhteydestä (ekkleesiastikees koinoonias), koska he osoittivat tukensa Nestoriokselle.

Kirkollisesta yhteydestä erotetaan myös maallikot, jotka uskaltavat laatia muunlaisen uskontunnustuksen kuin Nikean uskontunnustus. Jos tähän sortuisivat piispat, heidät tulee erottaa piispanvirasta. Erikoista tässä on se, että Konstantinopolin konsiili oli nimenomaan laatinut uuden uskontunnustuksen, joka oli Nikean tunnustusta selvästi laajempi. Sitä ei tässä mainita lainkaan.

Kyrilloksen rauhankirjeessä Johannes Antiokialaiselle mainitaan niin ikään Nikean uskontunnustus. Kyrillos ei salli yhdenkään siihen sisällytetyn ilmaisun muuttamista eikä ”yhdenkään tavun ohittamista”. Toisin tehtiin Konstantinopolissa, ja toisin toimi länsi pian tämän jälkeen (filioque), vaikka Kyrilloksen siteeraama raamatunteksti uskon koskemattomuudesta oli yleinen sitaatti: ”Älä siirrä ikivanhaa rajaa, jonka esi-isäsi ovat asettaneet.” (Sananl. 22:28)

Kyrilloksen ja Johanneksen sopu

Yhdistymisen kaavassa selitetään, mitä Kyrillos ja Johannes ajattelevat ”tavasta, jolla Ainosyntyinen Jumalan Poika tuli ihmiseksi”. Usein 400-luvun kristologiset kiistat yksinkertaistetaan sanomalla vain, että oikeaoppinen ratkaisu oli tunnustaa Kristuksen täysi ihmisyys ja jumaluus ja että harhaopit vähättelivät jompaakumpaa. Tosiasiassa kaikki myönsivät Kristuksen jumaluuden ja ihmisyyden, kiista oli paljon spesifimpi ja koski tapaa, jolla jumaluus ja ihmisyys yhdistyivät.

Kyrillos ja Johannes eivät mielestään ”lisää mitään Nikean pyhien isien uskoon”, se näet riittää täysin jokaisen harhaopin hylkäämiseen. He uskovat, että Jeesus on ”täydellinen Jumala ja täydellinen ihminen”, joka on ”samaa olemusta Isän kanssa jumaluuden mukaan ja samaa olemusta meidän kanssamme ihmisyyden mukaan”. He uskovat myös, että ”pyhä Neitsyt on Jumalansynnyttäjä”.

Kyrilloksen rauhankirjeessä Johannekselle todetaan yhteinen usko, joka on ”yhdenmukainen Jumalan inspiroimien kirjoitusten ja pyhien isiemme tradition kanssa”. Kyrillos selittää paljon samoja asioita kuin aiemmissa kirjeissä Nestoriokselle ja kritisoi niitä, jotka ovat ymmärtäneet hänet väärin. Ne ovat seonneet, jotka ajattelevat Logoksen luonnossa voivan tapahtua pienintäkään muutosta. Logos ei voi luonnostaan kärsiä, mutta hän otti kärsimyksen omakseen ottamalla omakseen ruumiin, joka kärsi.

Kyrillos vakuuttaa vielä Johannekselle, että hän haluaa erityisesti seurata siunatun isä Athanasioksen opetuksia, joista hän ei halua poiketa missään asiassa. Nikean isien kautta puhui Pyhä Henki, sen sijaan kaikki harhaoppiset löytävät Jumalan inspiroimasta Raamatusta itselleen tekosyyn. Näin he pilaavat Pyhän Hengen totuuden ja saavat päälleen sammumattoman tulen.

Dogmaattista arviointia

Efesonkin konsiilissa näkyy sama uskon koskemattomuuden, muuttumattomuuden ja pysyvyyden painotus kuin muissakin vanhoissa konsiileissa. Sama mentaliteetti jatkui aina Vatikaanin I konsiiliin asti (1870), joka määritteli opin paavin erehtymättömyydestä. Kun saksalainen teologi Ignaz von Döllinger ei voinut historiallisista syistä hyväksyä oppia, hänet ekskommunikoitiin, ja Saksan piispat vakuuttivat, ettei konsiili ollut muuttanut kirkon opissa ”pienintäkään asiaa”.

Muuttumattomuuden mentaliteetti kyseenalaistettiin voimakkaasti vasta Vatikaani II:ssa. Historiallisten tutkimusten ja historiallisen ajattelun voittokulku oli jo niin pitkällä, ettei kristinuskon ja kirkon opetuksen historiallista luonnetta enää ollut kieltäminen. Totta kai Vatikaani I muutti jotain: paavin erehtymättömyys oli nyt määritelty dogmi, aiemmin se ei ollut. Döllinger oli saanut olla rauhassa eri mieltä ennen konsiilia, nyt ei enää saanut.

Sama pätee Efesoon: totta kai Efeso lisäsi jotain Nikeaan. Se lisäsi tulkinnan siitä, miten Kristus oli sekä Jumala että ihminen. Aiemmin ei ollut pakko tunnustaa Marian titteliä Jumalanäiti, nyt oli.  Se, että kristinuskossa uskotaan absoluuttiseen totuuteen, ei tarkoita sitä, että kaikki kristinuskossa olisi absoluuttista. Toisaalta se, että usko elää historiassa ja siksi muuttaa ilmaisumuotoaan, ei tarkoita sitä, etteikö se kohdistuisi johonkin absoluuttiseen totuuteen.

Minkä dogmaattisen totuuden Efeson konsiili määritteli? Dogmaatikko Francis Sullivan vastaa, että ainoastaan ydineron Kyrilloksen ja Nestorioksen välillä eli että Jumalan Poika syntyi Neitsyt Mariasta ja että Mariaa kutsutaan siis oikein Jumalansynnyttäjäksi. Sullivanin mukaan yleisen konsensuksen mukaan konsiili ei omaksunut Kyrilloksen anateemoja niin, että kaikki niiden lausumat olisivat konsiliaarisia määritelmiä. (op. cit. s. 45, 60)

Bernard Sesboüé (op. cit. s. 74-78) pitää Efeson konsiilia syystäkin tragediana, mutta esittää muutamia mielenkiintoisia huomioita. Ensinnäkin konsiilin reseption kannalta Kyrilloksen ja Johanneksen yhdistymisen kaava oli elintärkeä, ja siitä tuli Khalkedonin konsiilille perustava teksti. Toiseksi kysymys siitä, vahvistiko paavi konsiilin päätökset auktoriteetillaan, on monimutkainen, ja teologeilla on siitä eri mielipiteitä. Saattoi olla, että jo paavin legaateilla ja idän piispoilla oli eri käsitys paavin ja konsiilin suhteesta.

Lopuksi 

Idän assyrialaisen kirkon patriarkka Mar Dinkha IV allekirjoitti vuonna 1994 Johannes Paavali II:n kanssa yhteisen julistuksen kristologiasta. 1500 vuoden kiista päättyi siis sopuun. Toisaalta suuri ilo, toisaalta suuri suru: 1500 vuotta erillään ilman hyvää syytä. Totuus Mariasta ilmaistaan idän assyrialaisen kirkon rukouksissa sanoilla ”Kristuksen, meidän Jumalamme ja Vapahtajamme äiti”. Mainitussa yhteisessä julistuksessa ilmoitetaan myös katolis-assyrialaisen teologisen komission perustamisesta. Se on siitä lähtien tehnyt töitä täyden ykseyden pikaiseksi saavuttamiseksi.


%d bloggers like this: