Archive for the ‘islam’ category

Valistunut suomalainen luterilainen Mekassa: Aavikon vaeltajan aatemaailma

24.10.2016

Viime helmikuussa kirjoitin artikkelin Georg August Wallinista ja hänen Arabian-matkoistaan. Sen lopussa mainitsin uudemmista kirjoista, joita en ehtinyt ottaa huomioon. Nyt olen saanut ne luettua, ja koska on meneillään Wallinin lokakuinen tuplamuisto (Wallin kuoli 23. lokakuuta 1852 ja syntyi 24. lokakuuta 1811), on mitä sopivin tilaisuus jatko-osalle.

Viime torstaina Academicum Catholicumin luentoilta keräsi yli 20 henkeä kuuntelemaan Suomen johtavaa Wallin-tutkijaa Kaj Öhrnbergiä, joka puhui Wallinin annista tieteelle. Itse sain samana päivänä luettua loppuun Öhrnbergin toimittaman lähes 600-sivuisen kirjan Aavikon vaeltaja – elämä ja päiväkirjat (Otava 2007). Tässä artikkelissa keskityn pääasiassa tähän kirjaan, mutta lisäksi on mainittava myös uudempi Dolce far niente i Arabien (2014).

Dolce far niente on julkaistu ruotsiksi ja englanniksi (pitäisi myös suomentaa!), ja siinä on neljä erinomaista artikkelia: Patricia Berg esittelee Wallinin ja hänen uransa, Sofia Häggman pureutuu Wallinin Egyptin-aikaan, Kaj Öhrnberg käsittelee Wallinin Arabian-matkoja ja Jaakko Hämeen-Anttila kirjoittaa Wallinin suhteesta Persiaan. Kirjassa on myös kaunista kuvitusta, ja 144-sivuisena sen lukaisee melko nopeasti.

Wallinin suhde uskontoon

Vähemmän perusteellisesti käsitelty aihe suomalaisessa Wallin-tutkimuksessa näyttää olevan Wallinin suhde uskontoon. Tämä on sikäli merkillistä, että Wallin oli kuitenkin luterilaistaustainen suomalainen, joka melkoisen mielenkiintoisesti omaksui itämailla vuosiksi islamilaisen elämäntavan.

Öhrnberg kertoo, että Wallinia on toisaalta arvosteltu omasta kulttuurista luopumisesta ja islamilaisten tunnumerkkien omaksumisesta, toisaalta eräät (sattumoisin katoliset) suomenruotsalaiset kommentaattorit (Göran Schildt ja Johannes Salminen) ovat pyrkineet osoittamaan, ettei Wallin koskaan luopunut kristillisestä uskostaan eikä lakannut sisimmässään halveksimasta islamia. (Aavikon valetaja, s. 176-177)

Oman kortensa kekoon ovat kantaneet muslimit, joiden mukaan Wallin olisi aidosti omaksunut islamilaisen uskon. He ovat kunnioittaneet Wallinia hajjina (pyhiinvaeltajana, joka kävi Mekassa) ja viitanneet esimerkiksi Wallinin ristittömään hautakiveen arabialaisine nimineen. Oliko Wallin siis uskollinen luterilainen, harras muslimi, vai kenties jotain siltä väliltä?

AC:n luentoillassa Öhrnberg totesi, ettei osaa sanoa, kuoliko Wallin kristittynä vai muslimina. Samantapainen ongelma vaivasi monia jo Wallinin elinaikana: ”Kun siellä kuljin, ihmiset sanoivat: ’Hän on muslimi’, toiset: ’Hän on frankki’, toiset: ’Hän on sheikki’.” (s. 186, vrt. Matt. 16:14!).

Omaksuiko Wallin islamin?

Öhrnberg kritisoi Schildtin ja Salmisen tulkintaa toteamalla, että Wallin inhosi ulkokultaisuutta ja tekopyhyyttä yhtä lailla islamissa kuin kristinuskossakin ja että Wallinin intohimo oli arabialaisen kulttuurin mahdollisimman syvä ymmärtäminen ja haltuun ottaminen. (s. 177) Näissä kritiikeissään Öhrnberg on epäilemättä oikeassa, vaikka arabi- tai beduiinikulttuurin ja islamin omaksumisen suhde jää tässä vielä epäselväksi.

Wallin ei olisi voinut omaksua muslimiroolia niin täydellisen hämäävästi, jos hän olisi oikeasti sisimmässään vain halveksinut islamia. Päinvastoin Wallin kertoo useammankin kerran vaikuttuneensa muslimimenoista ja tempautuneensa niihin sydämestään mukaan (s. 210, 228).

Mutta tarkoittiko tämä islamin omaksumista? Ei, niin kuin seuraava Egyptin-ajalta peräisin oleva sitaatti antaa ymmärtää:

”Omasta puolestani on myönnettävä, että kerrassaan tempauduin mukaan tähän dhikriin ja nautin siitä, vaikka tietenkään en tuntenut mitään halua luopua isieni uskosta sen enempää kuin aiemminkaan täällä ollessani.” (s. 288)

Sanat ovat selviä, mutta olisiko ajateltavissa, että vakaumus muuttui myöhemmillä Arabian autiomaamatkoilla? Näin saattaisi joku voida päätellä, sillä Wallin eläytyi islamin alkukodin, Arabian aavikoiden tunnelmaan siinä määrin, että häneltä pääsi muutamaan otteeseen jopa islamin uskontunnustus:

”[A]avikko suo ihmeellisen mielenrauhan, täällä tuntee itsensä virittyneeksi joka käänteessä huudahtamaan lā ilāha illā llāh koko sen merkityksen laajuudessa, minkä arabi lataa uskontunnustukseensa.” (s. 415)

Siinä missä Wallin oli aiemmin vältellyt lausumasta koko shahadaa eli uskontunnustusta, aavikkomatkan aikana eräs Wallinia hieman epäilyksen alaisena pitänyt sheikki ”sai minut lausumaan islamin uskontunnustuksen; kun sen toistin lujalla ja vakaalla äänellä, hän pyysi minulta anteeksi epäilyksiään ja tunnusti nyt, että minä olin al-Azharista valmistunut oppinut sheikki”. (s. 419)

Wallin ei ollut valmistunut al-Azharista, mutta oliko hän nyt muslimi? Islamin mukaan muslimiksi tullaan lausumalla islamin uskontunnustus. Muuta ei vaadita. Tästä näkökulmasta voitaisiin ajatella, että Wallin oli (myös) muslimi. En tosin tunne islamin lainoppineiden tulkintoja uskontunnustuksesta, joka lausutaan ilman oikeaa islamin omaksumisen intentiota, esim. valeidentiteetin säilyttämisen vuoksi. Luulisin, ettei sitä hyväksytä.

Wallinin pyhiinvaellukset Mekkaan ja Jerusalemiin

Wallin teki ensimmäisellä aavikkomatkallaan pyhiinvaelluksen Mekkaan, jonne ainoastaan muslimit saivat mennä. Olisiko hajjin suorittaminen osoitus siitä, että Wallin oli oikea muslimi? Kertoohan Wallin jälleen lausuneensa pyhiinvaellukseen liittyneet rukoukset ”sydämen kyllyydestä ja kurkun täydeltä” (s. 440). Toisaalta ’Arafatin vuorella seisoskeleminen pyhiinvaelluksen huippukohtana oli Wallinista ”hengellisesti köyhää ja turhaa” (s. 443).

Yhteenvetona Wallin toteaa, että on suorittanut ”kaikki muslimipyhiinvaeltajalta vaaditut menot Mekassa ja Medinassa, mutta en tahdo kieltää, että minua toki painoi suuri ahdistus ja ankara pelko matkan ajan. Pitkään en Mekassa viipynyt, jo ilmitulon pelosta ja myöskään, koska varani olivat aivan lopussa” (s. 445). Jos Wallin olisi aidosti omaksunut islamin, miksi hän olisi vapissut ”ilmitulon pelosta”?

Myös toisen aavikkomatkan pyhiinvaellus Jerusalemiin vahvistaa sen, ettei Wallin katsonut vaihtaneensa uskontoa. Hän kirjoittaa päiväkirjaansa 1847 lähestyneensä ”erityisen autuaan rauhan vallassa Daavidin ja Salomon hallitushaupunkia ja meidän uskontomme kehtoa, jossa laskettiin koko sen sivistyksen perusta, mikä meillä nyt on” (s. 456). Wallin käy myös paikalla, missä ”Herra naulittiin ristiin” (s. 457) – näin ei muslimi puhuisi.

Äsken siteerattua kohtaa lukuun ottamatta Wallin ei juuri lainkaan mainitse Kristusta, mikä on melko erikoista, sillä luulisi tämän keskeisen islamia ja kristinuskoa erottavan kappaleen olleen hänelle pohdinnan paikka. Wallin vaikuttaa valistuneelta ja avoimelta suomalaiselta kristityltä monoteistilta, joka pitää pohjimmiltaan kiinni omasta uskonnostaan, mitä se merkitseekään, mutta on valmis omaksumaan paljon aineksia myös muualta.

Itäistä kristinuskoa tarkastellessaan Wallin huomaa monia yhtymäkohtia islamiin, vaikka nämä uskonnot ovatkin ”syvimmältä perusajatukseltaan” yhtä kaukana toisistaan kuin itä ja länsi. ”Tunsin, että moni asia miellytti minua yhdessä enemmän kuin toisessa, mutta myös päinvastoin, niin että minun oli vaikea päättää, kumpi olisi Herralle otollisempi, Mekan-kävijäkö (…) vai sekö, joka menee Jerusalemiin Pojan haudalle tekemään ristinmerkkejä”. (s. 459)

”En osannut vastata muuten kuin vastakysymyksellä: minkä auttaa sinua, oletpa kristitty tai muslimi, elämässäsi pyhiinvaellus Mekkaan tai Jerusalemiin, jollei koko elämäsi ole pyhiinvaellusta Herran luo? Minkä auttaa sinua virsi, rukous, kirkossakäynti, jollei koko elinaikasi jokainen ajatus ole Herran ylistystä, jokainen ponnistuksesi rukousta ja joka päiväsi sunnuntai Herran edessä?” (s. 460)

Tämä on varmasti kaunein Wallinin kynästä lähtenyt uskonnollinen teksti. Sen viittaus sunnuntaihin vahvistaa jälleen kristillisen identiteetin, mutta siinä on havaittavissa ennen kaikkea Raamatustakin tuttu ajatus siitä, että Herra katsoo lopulta sydämeen eikä ulkoisiin puitteisiin.

Lopuksi

Kolmannella aavikkomatkallaan Wallin joutui muuttamaan suunnitelmiaan nimenomaan sen takia, että hän paljastui kristityksi (s. 498). Ei siis ole mitään viitteitä siitä, että Wallin olisi syvimmässä sydämessään kääntynyt islamiin Arabian-matkansa aikana, mutta kylläkin voidaan sanoa, että hän oli uskonnollinen uskontojenvälisesti, lainatakseni Peter C. Phanin kirjan nimeä.

Kaikesta viehätyksestä huolimatta täytyy myös todeta, ettei Wallin mikään täydellinen malliesimerkkikään ollut, kaukana siitä. Ulkokultaisuusinhostaan huolimatta Wallin itse syyllistyi välillä vakavaankin kaksinaismoraaliin. Vaikka Wallin ensin halveksi Egyptin ilotyttöjä, lopulta hän päätyi toistamiseen käyttämään heidän palvelujaan hyväkseen. (s. 318, 390)

Wallinin uskonnollista ja moraalista identiteettiä kuvaa lopulta oivallisesti seuraava lause, niin hyvässä kuin pahassakin: ”Jumalan kiitos, en ole kenenkään muun palvelija kuin Herran ja oman itseni” (s. 493). Mitä meidän siis olisi ajateltava, kun käymme Wallinin haudalla? Wallin itse antaa parhaan mahdollisen vastauksen: ”Minä ja kohtaloni kaikki Herran kädessä” (s. 507).

wallinhauta

Koraani arkkipiispan käsittelyssä: Jumalan kauneimmat nimet

22.8.2016

Kahtena viime viikkona olen esitellyt katolisen kirkon suhtautumista muihin uskontoihin ja uskontodialogiin. Asenne muuttui entistä myönteisemmäksi 1960-luvulla, ja 1980-1990-luvuilla julkaistiin ohjeita uskontojen välisen vuoropuhelun harjoittamiseen. Onko uusi linja kantanut hedelmää? Miltä kypsä uskontojenvälisyys näyttää käytännössä?

Yksi parhaista esimerkeistä lienee jo viime viikolla mainittu arkkipiispa Michael L. Fitzgerald, joka toimi Vatikaanin uskontodialogineuvoston puheenjohtajana vuosina 2002-2006. Sitä ennen Fitzgerald oli mm. Paavillisen arabia- ja islaminstituutin (kyllä, sellainenkin on!) PISAI:n johtaja 1972-1978, minkä jälkeen hän työskenteli Sudanissa.

Kyseessä on sama Michael Fitzgerald ja sama Sudanin-aika, joista kertoo seuraava tällä blogilla jo kertaalleen lainattu sitaatti:

Minulla oli tapana osallistua paikallisen šeikin koraanipiiriin. Miehet tiesivät, että olin katolinen pappi. Kun lähtöni aika tuli, menin jättämään hyvästit. Šeikki rukoili, että näkisin lopulta valon ja tulisin muslimiksi. Tämä ei suututtanut minua mitenkään, sillä tajusin hänen toivovan minulle sitä, mitä hän itse arvosti niin korkealle. Minua ei kuitenkaan koskaan painostettu kääntymään islamiin. Meillä oli molemminpuolisen kunnioituksen suhde.

Fitzgerald ja hänen uutuuskirjansa idea

Fitzgerald on yksi katolisen kirkon johtavia islamtuntijoita, ja kuten sitaatistakin saattaa päätellä, hän edustaa melkoisen arvostavaa asennetta islamia kohtaan. Eläkepäivillään Fitzgerald opettaa kristityille Koraania (aiheesta erinomainen englanninkielinen artikkeli täällä), ja vuonna 2015 PISAI julkaisi Fitzgeraldin kirjan Jumalan kauneimmista nimistä.

Kirja on erinomainen esimerkki siitä, mitä uskontojenvälisyys on, voi olla, tai tulee olla, ja mitä se toisaalta ei ole. Praise the Name of the Lord: Meditations on the Most Beautiful Names of God on teologis-hengellinen mietiskely Jumalan nimistä Koraanin ja Raamatun pohjalta. Kristitty lukee ja tulkitsee Koraania avoimella asenteella, valmiina oppimaan uutta.

Lähtökohtana joka luvussa on Koraani, mutta sitä seuraa vertailu Vanhaan ja Uuteen testamenttiin. Vertailu ei ole poleeminen, mutta siinä tulevat ilmi myös erot. Uskontojenvälisyys ei merkitse erojen vesittämistä, eikä Koraanin ja Raamatun tarkasteleminen rinnakkain merkitse sitä, että niille annettaisiin sama teologinen status.

Jumalan nimet ovat Fitzgeraldilta loistava aihevalinta, sillä ne tarjoavat sillan sekä islamin ja kristinuskon että ihmisen ja Jumalan välille. Kyseessä on tunnettu mutta vähän tutkittu aihe, joka voi uskontotietouden lisäksi tuottaa todellisia hengellisiä löytöjä kummankin uskonnon edustajille.

Jumalan noin 99 nimeä – ja niiden henkilöitymä

Islamilaisessa traditiossa sanotaan, että Jumalalla on 99 nimeä, mutta Fitzgeraldilta opin, että on olemassa erilaisia, hiukan toisistaan poikkeavia 99 nimen listoja. Luvun 99 merkitys on se, että puuttuva sadas nimi on korkein ja salattu, ihmisen käsityskyvyn yläpuolella (Jumala on aina akbar – suurempi).

Nimet johdetaan Koraanista joko suoraan tai epäsuorasti esim. verbimuodoista. Tämä tarkoittaa sitä, että nimiä voidaan tosiasiassa johtaa enemmän kuin 99, mutta aivan uusia nimiä ei saa keksiä – egyptiläinen lääkäri Mustafa Mahmud aiheutti kuulemma kohun kutsumalla Jumalaa ”Arkkitehdiksi”.

Fitzgerald nojaa kirjassaan klassisen muslimiteologi Al-Ghazalin ja Daniel Gimaretin kirjoihin samasta aiheesta. Teos on jaettu kahdeksaan lukuun, joissa Jumalaa tarkastellaan mm. Luojana, Armollisena, Herrana, Kuninkaana, Anteliaana, Uskollisena, Oppaana ja Rauhana.

Erityisen antoisana islamilaisena kontribuutiona voidaan pitää ajatusta Jumalasta Oppaana (Al-Hādī) – tämä ajatus on totisesti hyvä olla mielessä, kun vaeltelee Arabian loputtomia hiekkaerämaita, ja miksei aina muutenkin matkoilla. Muslimit rukoilevat joka päivä Koraanin ensimmäisen, Avauksen suuran sanoin:

Ohjaa meidät oikeata tietä [ihdi-nā al-ṣirāṭ al-mustaqīm] (1:6)

Kaitselmukseen liittyy myös toinen mielenkiintoinen Jumalan nimi, Al-Tawwāb, kirjaimellisesti ”Kääntyjä”: ideana se, että Jumala kääntyy jatkuvasti luotujensa puoleen. Tällä listalla se on suomennettu dynaamisesti Hyväksyjäksi, mistä saadaankin laupeuden riemuvuoden kunniaksi aasinsilta armoon ja anteeksiantoon.

Lähes jokainen Koraanin suura alkaa sanoilla ”Jumalan, Armeliaan Armahtajan nimeen.” Jumalan nimiin kuuluu lisäksi useampikin ”Anteeksiantavaa” tarkoittava sana, ja tässä tulevatkin esiin arabian kielen hienoudet: al-ġāfir (joka antaa anteeksi), al-ġafūr (jolla on tapana antaa anteeksi) ja al-ġaffār (joka ei koskaan lakkaa antamasta anteeksi).

Kaikkein vaikuttavimpana teologisena antina kirjasta jää kuitenkin mieleen se, että Uusi testamentti soveltaa Koraanin ja Vanhan testamentin Jumalan nimiä yksi toisensa jälkeen Jeesukseen. Tämä voisi olla vanhoja väittelyitä monin verroin hedelmällisempi tapa lähestyä erottavaa kysymystä Jeesuksen identiteetistä: Jumalan nimet in person.

fitzgerald-280x225

Islamia ilman äärimmäisyyksiä

2.5.2016

Viime viikolla käsiteltiin hieman Joseph Ratzingerin suhdetta juutalaisuuteen ja uskontodialogiin; nyt otetaan askel eteenpäin ja luodaan (vaimon luvalla) katsaus siihen, mitä paavi Benedictus XVI halusi saavuttaa dialogissaan islamin kanssa. Esittelyyn tulee kirja, joka mielestäni vastaa melkein täydellisesti Benedictuken tavoitteita.

Kun Benedictus XVI tapasi muslimeja, hän muistutti heitä usein järjen lahjasta. Kristitty ja muslimi voivat helposti yhtyä siihen käsitykseen, että Jumala on antanut meille järjen käytettäväksi. Benedictuksen intentiona tässä oli uskontoperusteisen väkivallan torjuminen, niin kuin kuuluisasta Regensburgin puheesta selvästi käy ilmi.

Paavin toiveena ja tavoitteena oli, että muslimit käyttäisivät kriittistä järkeä traditionsa tulkinnassa ja että he pystyisivät löytämään omasta identiteetistään käsin perusteet väkivaltaisten ääri-ilmiöiden torjumiseksi. Islamin tulisi voida hyväksyä uskonnonvapaus, mukaan lukien oikeus uskonnon vaihtamiseen.

Täytyy muistaa, että kristinusko on itse käynyt läpi vastaavan prosessin aivan äskettäin. Paavi tunnusti Assisissa vuonna 2011, että kristinuskonkin nimissä on käytetty pakkokeinoja. Se on kuitenkin tehty kristinuskon olemuksen vastaisesti. Samoin muiden uskontojen tulisi pystyä uskottavasti osoittamaan, että usko edistää rauhaa, ei sotaa.

Voiko islam onnistua tässä haasteessa? Esiin astuu Mustafa Akyol, joka haluaa puolustaa ”islamia ilman äärimmäisyyksiä”.

Islam ilman äärimmäisyyksiä

Mustafa Akyol on kuuluisa turkkilainen toimittaja ja vielä kuuluisamman turkkilaisen toimittajan poika. Hän on erittäin laajasti lukenut ja tuntee hyvin sekä islamilaista että länsimaista historiaa ja teologiaa. Akyol ei siis ole teologi, mutta toisaalta hänen työnsä ei myöskään jää akateemiseksi kuriositeetiksi, vaan se saa julkisuutta ja kerää paljon faneja.

Akyolin kirjan nimi on Islam Without Extremes: A Muslim Case for Liberty (2013). Goodreadsissa sen arvostelijat ovat antaneet sille keskimäärin 4,2 tähteä, Amazonissa 4,5 (/5). Eikä syyttä. Kirjan etukannessa komeilevan suosituksen mukaan Akyol on yksi Istanbulin tämän hetken terävimmistä ajattelijoista.

Akyol antaa alkuun hyödyllisen johdatuksen islamin varhaiseen kehitykseen sekä sen erilaisiin koulukuntiin. Lukijalle avautuu heti näkymä Koraanin ja klassisen sunni-islaminkin monivärisyydestä, puhumattakaan sunnien ja shiiojen välisestä erosta.

Sunnien ja shiiojen välinen ero palautuu kysymykseen islamilaisen yhteisön johtajuudesta Muhammadin kuoleman jälkeen. Akyol argumentoi, että Muhammad ei jättänyt jälkeensä mitään poliittista systeemiä, Koraani ei aseta kalifaattia, vaan kyseessä oli profeetan kuoleman jälkeen tehty inhimillinen, kulttuurisidonnainen ratkaisu.

Toinen suuri varhainen kiista käytiin niin sanottujen rationalistien ja traditionalistien välillä. Rationalistit painottivat Koraanin moniin jakeisiin vedoten järjenkäyttöä islamilaisen lain tulkinnassa, kun taas traditionalistit vetosivat ennen kaikkea profeetta Muhammadin sanoihin (hadith).

Akyol näkee traditionalistien voiton enemmän tai vähemmän kielteisenä ilmiönä, jossa alkuperäinen islam hämärtyi ja monet epäilyttävät hadithit nousivat Koraanin rinnalle. On ilmeistä, että monia Muhammadin sanoja keksittiin myöhempien tarpeiden sanelemana, ja nyt Turkissa onkin vihdoin käynnissä historiallis-kriittinen hadith-projekti.

Sekä Koraani että hadithit antavat ymmärtää, että Muhammad oli vain erehtyväinen ihminen ja että kun kyseessä ei ollut Jumalalta saatu ilmoitus uskonasioista, hän saattoi olla väärässä. Profeetan omia sanoja sai ja saa kyseenalaistaa, ja jos näin on, niin silloin kukaan ei voi vaatia omille näkemyksilleen kyseenalaistamatonta statusta.

Otetaan esimerkiksi kuolemantuomio islamin hylkäämisestä. Koraani itse ei sitä käske, vaan pikemminkin antaa ymmärtää, että Muhammadin aikana moinen laki ei ollut voimassa. Islamilaisen tradition hyväksymä laki tulee sen sijaan hadithista. Haditheja pitää kuitenkin tulkita kriittisesti niiden historiallisessa kontekstissaan.

Toinen esimerkki: Koraani ei sisällä lakia kivityksestä. Kivitys tuli islamilaiseen lakiin hadithista, jonka mukaan juutalainen oli tehnyt aviorikoksen ja kysyi Muhammadilta neuvoa. Muhammad kysyi naiselta, mitä Toora sanoo. Nainen vastasi, ja Muhammad hyväksyi Tooran määräyksen. Entä jos nainen olisikin ollut kristitty?

Turkin tarina

Akyol ei repäise islamilaista liberalismia tyhjästä, vaan sillä on perusta islamin historiassa ja nykyisyydessä. Shariaa on muutettu ja tulkittu varhaisista ajoista asti, ja aina on ollut erilaisia ääniä. Nyky-Turkissa vain 1 % muslimeista kannattaa sharia-lain rankempien rangaistusten käyttöönottoa.

Turkkilaisena Akyol käyttää paljon tilaa Turkin historian ja islam-tulkinna selittämiseen ja puolustamiseen. Kun Ottomaanien valtakunta oli kärsinyt tappioita kehittyneemmälle Euroopalle, se alkoi omaksua sieltä joitain liberaaleja ajatuksia: esimerkiksi 1850-luvulla kääntyminen toiseen uskontoon tuli lailliseksi (aiemmin kuin Suomessa!).

Kemalin eli Atatürkin antiuskonnollinen ja sekularistinen hallitus lopetti kalifaatin vuonna 1924. Turkissa kiellettiin islamilaiset koraanikoulut ja myöhemmin jopa huivin käyttäminen. Tämä aiheutti mielenkiintoisen vastareaktion: muslimit alkoivat puolustaa uskonnonvapautta, niin itselleen kuin muillekin.

Turkki eroaa monista muista muslimimaista siinä, että länsi ei koskaan kolonisoinut sitä. Akyol selittää, kuinka lännen tunkeutuminen muslimimaihin ja sekulaarihallinnon pakottaminen ulkopuolelta on ruokkinut islamismia eli islamilaista fundamentalismia. Turkissa sen sijaan ei ole samanlaista länsivastaisuutta.

Demokraattisen nyky-Turkin voi tietysti nähdä epäedustavana poikkeuksena, mutta sen voi myös nähdä lupaavana poikkeuksena, tiennäyttäjänä. Sitä kuunnellaan ja se voi vaikuttaa muihin.

Akyol argumentoikin, että koska muslimeja on moneen lähtöön, paras valtiollinen malli muslimeille nykyään on Turkin tavoin demokratia. Demokraattisessa muslimimaassa voi toimia esim. sosialistinen islamilainen puolue ja liberalistinen islamilainen puolue. Sen sijaan sharia-lain (jonkin tulkinnan) käyttöönotto pakottaisi yhdenlaisen islamin kaikille.

Demokratia ja liberalismi

Akyolin mukaan saudityylinen islamin pakottaminen ei saa aikaan vilpitöntä uskoa vaan tekopyhyyttä. Jumala haluaa meidän palvovan häntä omasta tahdostamme, ei ulkoisesta pakosta. Koraani sisältää useita kohtia siitä, kuinka uskonnossa ei ole pakkoa ja kuinka Jumala olisi voinut halutessaan tehdä kaikista uskovia.

Akyol puolustaa ns. klassista liberalismia eli sanan- ja uskonnonvapautta. Hän esittää erittäin tärkeän pointin liberalismin ja demokratian erosta ja nimenomaan liberalismin tarpeellisuudesta. Demokratia on edustajuuteen perustuva poliittinen systeemi, liberalismi taas on poliittinen filosofia yksilön vapauksista.

On olemassa myös ei-liberaaleja demokratioita. Joku ottaisi esimerkiksi itänaapurimme. Ei riitä, että muslimimaahan viedään demokratia. Kansa voi demokraattisesti valita islamistit valtaan, jolloin sharia-laki tulee voimaan ja vapauksia rajoitetaan. Tarvitaan islamilaista liberalismia, islamilaisilla lähteillä perusteltua liberalismia.

Akyol tunnustaa, että islamilainen liberalismi on edelleen uudehko ja melko marginaalinen kanta. Se on silti voimakas, hyvin perusteltu ja ennen kaikkea äärimmäisen tarpeellinen. Akyolin kirja on mietitty islamilainen argumentti  järjenkäytön ja uskonnonvapauden puolesta. Se on Benedictus XVI:n toiveiden täyttymys, tai ainakin sen alku.

akyol

Koraanista ja sen tulkinnasta

3.10.2011

Jaakko Hämeen-Anttilan teoksen Johdatus Koraaniin luvut 3-5 käsittelevät Koraania ja sen tulkintaa. (Ks. kommenttini lukujen 1-2 pohjalta postauksessa Islamista ja Muhammadista.) Esittelen tässä pääkohtia ja lisään niihin apologetiikkablogille soveltuvia ajatuksia.

Koraani ja sen suurat

Koraani koostuu 114 suurasta, jotka alkavat yhtä poikkeusta lukuun ottamatta ns. basmalalla eli lauseella ”Jumalan, Armeliaan Armahtajan nimeen”. Suurien lisäksi Koraani voidaan jakaa ilmestyskatkelmiin eli pätkiin, joiden oletetaan ilmoitetun yhdellä kertaa. Pidemmät suurat (pisin suura 2 koostuu 286 jakeesta, lyhimmät kolmesta jakeesta) koostuvat useammasta ilmestyskatkelmasta, mutta aina ei ole kiistatonta, missä ilmestyskatkelmien rajat kulkevat. (s. 65-67)

Koraanissa sanat koraani (qur’an) ja suura eivät tarkoita sitä, mitä näillä sanoilla ymmärrämme nykyään, kun Koraani on koottu 114 suuraksi. Alkuperäisessä kontekstissaan nämä sanat viittaavat pikemminkin jonkinlaisiin ilmestyskatkelmiin. Suurien nimet eivät kuulu ilmoitustekstiin vaan ovat ihmisten antamia, ja niissä esiintyykin pientä vaihtelua. (s. 66)

Ilmestykset tulivat Muhammadille ”kuin kellon kilinä” tai näkynä unessa (s. 74), ja hänen sihteerinsä kirjoittivat niitä muistiin (s. 77). Muhammad ei kuitenkaan varhaisten islamilaisten lähteiden mukaan koonnut Koraania eikä määritellyt suurien keskinäistä järjestystä (s. 78-79). Profeetan kuollessa lukuisat muslimit osasivat katkelmia Koraanista ulkoa, mutta mitään ”koko Koraania” ei ollut koottu (s. 80-81).

Perinteiset lähteet kertovat profeetan nuoren kirjurin Zaid ibn Thabitin koonneen Koraanin kahteen otteeseen. Tämä on ihmetyttänyt tutkijoita, ja jotkut ovat esimerkiksi kyseenalaistaneet ensimmäisen kokoamisen historiallisuuden (toinen kokoaminen on paremmin dokumentoitu – ensimmäinen saattaisi olla sepitetty, jotta kokoaminen saataisiin mahdollisimman lähelle profeetan kuolemaa). (s. 82-84)

Koraanin (toinen) kokoaminen oli tarpeen, koska Koraanin oikeasta sanamuodosta oli kiistaa. Kolmas kalifi Uthman käski kokoamisen, jonka lopputuloksesta otettiin neljä kopiota, jotka lähetettiin eri puolille islamilaista maailmaa. Vanhat kokoelmat piti tuhota uuden emokopion saapuessa kaupunkiin. (s. 84)

Kirjallisuudessa on säilynyt tietoja esi-uthmanilaisista kokoelmista. Tärkeimmät varianttikoodeksien omistajat olivat Abdallah ibn Mas’ud ja Ubayy ibn Ka’b, profeetan kirjuri. Ibn Mas’ud ei hyväksynyt suuria 113-114 vaan piti niitä lisärukouksina, Ubayy puolestaan lisäsi tekstiin kaksi lyhyttä suuraa. (s. 89-91)

Koraanin lähteistä ja sisällöstä

Islamin mukaan Koraani on tietysti Jumalan ilmoitusta, Jumalan ikuinen Sana, joka on luomattomana ollut aina olemassa yhtenä Jumalan ominaisuutena. Silti islamilaisen perimätiedon mukaan Koraaniin pääsi lipsahtamaan saatanallisia säkeitä, joissa profeetta tunnusti epäjumalien välittäjäaseman. Myöhempi ilmoitus kumosi jakeet ja antoi tilalle paremman tekstin (s. 98).

Oikeaoppisenkaan islamin mukaan Muhammadin saamat ilmestykset eivät ole säilyneet meille sanasta sanaan nykyisessä Koraanissa – naskh eli Koraanin jakeiden kumoaminen saattoi poistaa joko tietyn jakeen lainvoimaisuuden tai sitten koko jakeen niin, että uskovien yhteisö unohti sen (s. 92-93).

Mitä Koraanin tarinoihin tulee, ne on usein lainattu Arabian niemimaalla tunnetuista juutalais-kristillisistä tarinoista, ”ei suoraan Raamatusta vaan sen myöhäisempien selitysteosten ja sitä täydentävän legendaperinteen kautta” (s. 128). Pakanalliset ainekset kuten Kaaba-rituaalit selitetään Abrahamilta periytyviksi (s. 129).

Koraani seurailee juutalais-kristillistä perintöä myös suuressa osassa teologista opetustaan, mutta lisänä on omaperäisiä vivahteita. Jumala loi maailman kuudessa päivässä, ihmisen hän muovasi savesta, enkelit ja dzinnit hän loi tulesta. Kosmos koostuu maasta, Helvetistä ja seitsemästä taivaasta. Profeetoiksi tunnustetaan raamatullisen perinteen hahmojen (mm. Aadam, Nooa, Abraham, Mooses, Jeesus) lisäksi joitain arabialaisia profeettoja (Salih, Huud ja Shu’aib). (s. 130-34)

Jeesus on Koraanin mukaan neitsyt Mariasta syntynyt profeetta, mutta ei Jumala eikä Jumalan Poika. Häntä ei myöskään ristiinnaulittu eikä tapettu, vaan Jumala otti hänet luokseen. Jeesuksen uskotaan myös palaavan ja kuolevan historian lopulla ennen yleistä ylösnousemusta ja tuomiopäivää, jolloin ihmiskunta jaetaan ja tuomitaan joko Paratiisiin tai Helvettiin. (s. 144-148)

Muhammad on viimeinen Koraanin mainitsema profeetta, mutta Koraani ei yksiselitteisesti opeta Muhammadin olevan viimeinen profeetta. Maininta ”profeettojen sinetistä” tarkoittanee pikemminkin aiempien profeettojen sanoman vahvistamista (s. 148). Näin ollen esimerkiksi Baha’it ja muut ryhmät tunnustavat Muhammadin lisäksi omat myöhemmät profeettansa.

Koraanin tulkinnasta

Samoin kuin ensimmäinen kalifi Abu Bakr suhtautui epäluuloisesti Koraanin kokoamiseen (koska profeettakaan ei ollut tehnyt niin), osa varhaisista muslimeista suhtautui epäluuloisesti Koraanin kommentaarien (tafsir) laatimiseen – sen tulkinta alkoi siis suullisena ja satunnaisena (s. 167). Varmalle kirjallisten kommentaarien pohjalle tullaan vasta 800-luvulla, ja 900-luvulta eteenpäin kommentaaritekstejä on säilynyt jo tuhansittain (s. 168).

Klassisia kommentaareja on sekä eksoteerisia että esoteerisia. Edellinen etenee jae jakeelta, analysoi kieltä, tunnistaa nimettömäksi jääviä puhujia ja antaa eri koulukuntien mukaisia lukutapoja. Esoteeriset tulkinnat puolestaan elävät suureksi osaksi suullisina ja kertovat enemmän tulkitsijastaan kuin Koraanista. Esoteerista tulkintaa tavataan esimerkiksi suufilaisuudessa, jossa korostetaan jakeiden käytännöllistä opettavuutta kielellisen analyysin kustannuksella (s. 173).

Koraanin islamilainen nykytulkinta jakautuu kolmeen päähaaraan: käytännölliseen, luonnontieteelliseen ja filologiseen. Käytännöllisen tulkinnan johtohahmot Shah Waliyullah ja Muhammad Abduh halusivat tuoda Koraanin tavallisen muslimin ulottuville. Edellinen esitti, että jokainen muslimi voi tulkita Koraania, jälkimmäinen hylkäsi perinteisen perimätietoihin nojaavan kommentaarin kokonaan ja korosti Koraanin elävää sanomaa. (s. 176-179)

Luonnontieteellinen tulkinta on saavuttanut viime aikoina suurta suosiota, ja sitä onkin käytetty ahkerasti islamilaisen apologetiikan välineenä. Sen mukaan Koraani vahvistaa nykyajan tieteen löydökset ja osoittautuu siten jumalalliseksi, sillä Muhammad ei olisi 600-luvulla voinut moisista asioista tietää. Tällainen tarkoituksenhakuinen tulkinta on kuitenkin saanut paljon vastustusta oppineilta muslimeilta. (s. 182-185)

Filologinen tulkinta korostaa sitä, että Koraania on ymmärrettävä niin kuin sen alkuperäinen 600-luvun kuulijakunta sen ymmärsi. Historiallis-kriittinen tutkimus on islamilaisissa maissa vaikeuksissa, sillä sen katsotaan astuvan liikaa Koraanin jumalallisen totuuden varpaille. Sen sijaan lännessä on tehty hyvinkin radikaalia Koraani-tutkimusta. (s. 185-192)

Radikaalitutkijat ovat pyrkineet korvaamaan perinteisen kertomuksen islamin synnystä aivan uusilla hypoteeseilla. Kiehtovin esimerkki on Patricia Cronen ja Michael Cookin kirja Hagarism (1977). Hämeen-Anttilan mukaan on hyvä olla tietoinen siitä, etteivät peruskäsitteet kuten Koraani, islam, Muhammad ja Mekka ole välttämättä aina olleet sisällöltään samanlaisia, mutta toisaalta hän pitää islamilaista näkemystä todennäköisempänä vaihtoehtona (s. 205-208).

Loppuhuomioita

Hämeen-Anttila muistuttaa toistuvasti islamilaisen lähdeaineiston ongelmallisuudesta. ”Perinteinen tietämys 600-luvun tapahtumista perustuu arabiaksi kirjoitettuun keskiaikaiseen materiaaliin, joka on valtaosiltaan aikaisintaan 800-900-luvuilta peräisin, ja vain ani harvoissa tapauksissa 700-luvun lopusta. Lisäksi vanhimmat tekstit ovat säilyneet yleensä vain huomattavasti myöhempinä kopioina, joissa interpolaatioiden, myöhempien lisäysten, vaara on huomattava, puhumattakaan tekstin turmeltumisen ja tahallisen muokkaamisen vaaroista.” (s. 192)

Vaikka siis Koraanin teksti vakiintui jo n. 20 vuotta Muhammadin kuoleman jälkeen, kaikki käsitykset islamin synnystä (Kuka Muhammad oli? Miten hän sai ilmestyksensä? Miten Koraani koottiin?) ovat historiallisesti melko hataran aineiston varassa. Tätä vasten kristinusko pärjää harvinaisen hyvin: meillä on useita ensimmäisellä vuosisadalla kirjoitettuja toisistaan riippumattomia lähteitä, jotka todistavat Kristuksen ylösnousemuksesta.

Loppuyhteenvetona tieteellinen katsaus Koraaniin nostaa useita haasteita islamilaiselle Koraani-näkemykselle: 1) Uthmanin koodeksia varhaisempien varianttien tuhoaminen ja varhaisten arvovaltaisten muslimien ilmaisemat erimielisyydet kyseenalaistavat Koraanin täydellisen säilyneisyyden ja muuttumattomuuden. 2) Koraanin jakeiden kumoaminen kyseenalaistaa Koraanin luomattomuuden ja ikuisen muuttumattomuuden. 3) Koraani tunnustaa juutalais-kristillisen perinteen ilmoitetuksi, mutta eroaa siinä useissa kohdissa. Monesti lähdemateriaalina on käytetty apokryfista legenda-ainesta ilmoitettujen tekstien sijaan. 4) Koraani ei yksiselitteisesti sano Muhammadia viimeiseksi profeetaksi, joten myöhemmille (aiemman kumoaville?) ilmoituksille jää periaatteessa mahdollisuus.

Islamista ja Muhammadista

12.9.2011

Olen lukemassa Jaakko Hämeen-Anttilan teosta Johdatus Koraaniin (Gummerus Helsinki 2006), ja ajattelin kirjoittaa siitä muutamia apologeettiselle blogille sopivia ajatuksia. Tämä ensimmäinen postaus nousee kahden ensimmäisen luvun pohjalta. Ne käsittelevät islamia ja Muhammadia.

Hajaannukset, kalifit ja hadithit

Ensimmäinen ajatus koskee islamin jakautuneisuutta. Suuri osa länsimaalaisista on kuullut sunnilaisista ja shiialaisista, mutta niiden välinen ero ei välttämättä ole kovin selvä. Hämeen-Anttila selittää eron palautuvan 600-luvulle, jolloin tuli kiistaa neljännestä kalifista eli profeetan seuraajasta.

Kalifiksi valittu profeetta Muhammadin sukulaispoika Ali ei saanut kaikkien hyväksyntää ja ajautui sotaan Syyrian kuvernööriä Muawiyaa vastaan. Jälkimmäinen voitti ja julistettiin viidenneksi kalifiksi. Hänestä sai myös alkunsa ensimmäinen perinnöllinen dynastia, umaijadit (s. 16).

Umaijadikaudella shiialaisiksi kutsuttiin niitä, jotka pitivät kiinni Alin ja hänen jälkeläistensä oikeudesta olla profeetan seuraajia. Hämeen-Anttilan mukaan shiialaisuus edusti varhaisvaiheissa purkautumistietä kaikelle yhteiskunnalliselle tyytymättömyydelle (s. 17). Vasta 1500-luvulla shiialaisuudesta tuli Persian valtionuskonto, jona se on säilynyt tähän päivään asti (s. 18).

Toinen pääsuuntaus, sunnilaisuus, kehittyi klassiseen muotoonsa 800-luvun Irakissa opillisten kiistojen tuloksena. Kreikkalaisperäiseen filosofiaan nojanneita rationalistimuslimeja vastaan toiset vetosivat Koraanin lisäksi sunnaan eli profeetan elämäntapaan, joka kävi ilmi haditheista eli perimätiedosta. Hadithin eteen merkitty isnad eli todistajaketju osoitti, mitä tietä hadith kulkeutui ennen sen muistiin kirjoittamista (tavallisesti 800-luvulla). (s. 18-19).

Tässä esitetyistä seikoista islamin ulkopuolelta voisi esittää seuraavan kriittisen arvion: kalifaatti on rapautunut, eikä islamilla ole tänään esittää ketään profeetan seuraajaa, joka toimisi maailmanlaajuisen islamin johtajana tai auktoriteettina (vrt. paavi Pietarin seuraajana). Näyttää siltä, ettei Allah ole sen koommin sunnien kuin shiiojenkaan puolella.

Mitä haditheihin tulee, ”jo keskiajalla arabialaiset oppineet olivat perillä siitä, että hadithien joukossa kulki väärennöksiä”. ”Tällä vuosisadalla tutkijat ovat päätyneet pitämään hyvin suurta osaa haditheista väärennöksinä, ja monien tutkijoiden mielestä koko valtava aineisto on käyttökelpoista vain 700-800-lukujen opillisen kehityksen kannalta”. (s. 19).

Allah ja Kaaba

Ennen Muhammadin elämää Hämeen-Anttila käsittelee Arabian niemimaan uskonnollisia oloja ennen islamin syntyä. Hänen mukaansa perinteisessä uskonnossa Allahia kunnioitettiin luojajumalana ja ilmeisesti myös taivaan ja sateen jumalana. Häntä ei kuitenkaan palvottu paljon, vaan pikemminkin palvottiin jumalattaria Allat, al-Uzza ja Manat, joita luultavasti pidettiin Allahin tyttärinä. (s. 31).

Mekan pakanallisena jumalana on mahdollisesti ollut huonosti tunnettu lunaarijumala Hubal, jota palvottiin Kaaban temppelissä ennen islamin syntyä. Myös Kaaban mustaa kiveä palvottiin jo esi-islamilaisella kaudella. Monet islamiin vakiintuneet rituaalit kuten Kaaban temppelin kiertäminen periytyvät siis esi-islamilaiselta ajalta. (s. 33).

Islamin ulkopuolelta kriittisenä huomiona voidaan todeta, että vaikka islam alkoi julistaa Mooseksen ja Jeesuksen Jumalaa, se ei ottanut Jumalaansa suoraan juutalais-kristillisestä perinteestä vaan arabien pakanallisesta perinteestä. Lisäksi vaikuttaa ristiriitaiselta, että vahvasti antipolyteistinen islam jatkaa polyteistipakanoiden rituaaleja.

Muhammad

Kuten sanottu, kriittinen tutkimus pitää nykyään valtaosaa hadith-perimätiedosta epähistoriallisena. Hämeen-Anttila osoittaakin, kuinka islamilainen perinne on kaunistellut kuvaa profeetta Muhammadista. Koraanin mukaan Muhammad on tavallinen ihminen, joka ei tee ihmeitä eikä ennusta tulevaa (esim. 3:144; 46:9; 67:26 jne.).

Pian kaikenlaisia Koraanin epäselviä viittauksia alettiin pitää profeetan ihmeinä: Muhammadin ajateltiin jopa halkaisseen kuun. Juutalaisessa ja kristillisessä perinteessä tavatuille ihmeille haluttiin sepittää vastineita profeetan elämässä – 800-luvulla Muhammadista tuli välittäjä, ja toisella vuosituhannella käsitys profeetan synnittömyydestä oli jo vakiintunut. (s. 62-63).

Synnittömyysoppi eli isma ei tosin nauti yksimielisyyttä: joidenkin mielestä Muhammad varjeltiin vain epäjumalanpalvelukselta, toisen ääripään mukaan kaikki aiemmatkin profeetat olivat synnittömiä. Shiialaiset ulottivat isman koskemaan myös heidän imaamejaan.

Ulkopuolelta arvioiden voisi todeta Muhammadin olleen syntinen ja kuolevainen siinä missä muutkin. Hän kuoli äkillisen sairauden jälkeen vuonna 632 (s. 61). Hänellä oli uskonnollinen sanoma ja poliittinen missio, jotka saivat osakseen kannatusta. Myöhemmät sukupolvet muovasivat hänestä suuren ja synnittömän esikuvan.

Lopuksi

On saman tien myönnettävä, että vastaavanlaista historiallis-kriittistä tutkimusta voisi aivan hyvin käyttää perinteisen kristinuskon ja Jeesus-kuvan murentamiseksi. Tämä on Suomessa jo hyvin tunnettua. Sen sijaan muslimit eivät yleensä ole lainkaan tietoisia tieteellisestä islam-tutkimuksesta. He pitävät perinteistä ja ”oikeaoppista” islamia järkkymättömänä ja yksiselitteisenä totuutena.

On hyvä tehdä ero ns. uskonnollisen ja historiallis-kriittisen apologetiikan välillä ja kysyä kysymyksiä omasta johdonmukaisuudestaan. Olisi epärehellistä hyväksyä historiallis-kriitikoiden teoriat toisesta uskonnosta, mutta lähteä liikkeelle jumalallisen totuuden oletuksesta oman uskonnon tapauksessa.

Esim. James White on painottanut väittelyissään muslimeja vastaan johdonmukaisen uskonnollista lähestymistapaa. Hän ei käytä hyväkseen historiallis-kriittisiä argumentteja Koraania vastaan, koska ei hyväksy niitä Raamatunkaan murentamiseksi.

Toisena ja vastakkaisena johdonmukaisena esimerkkinä William Lane Craig ottaa nimenomaan historiallis-kriittisen lähestymistavan ja on valmis puolustamaan sen metodein Kristuksen kuolemaa ja ylösnousemusta islamin väitteitä vastaan.

Yhdistellen Whiten ja Craigin argumentteja, kristinuskon ei tarvitse pelätä islamia ainakaan intellektuaalisella tasolla. Jos otetaan uskonnollinen lähtökohta, Koraanin pitäisi vahvistaa Muhammadin aikaisen Tooran ja evankeliumin opetus, mitä se ei tee. Jos taas otetaan historiallinen lähtökohta, Koraani häviää varhaiselle ja laajalle todistusaineistolle Jeesuksen ristiinnaulitsemisesta.


%d bloggers like this: