Nikean II konsiili

On aika päättää jo päättyneen Uskon vuoden inspiroima sarja ekumeenisista konsiileista. Nikean II konsiili pidettiin vuonna 787 ja se on viimeinen, jonka ortodoksinen kirkko tunnustaa ekumeeniseksi. Konsiilin päämääränä oli tuomita ikonoklasmi eli kuvainriisto, joka oli ollut Bysantissa 600- ja 700-luvuilla suosittua ja keisarien tukemaa. Ensimmäisenä ikonoklastina pidetään kirkkoisä Epifanius Salamislaista (n. 315-403).

Vuonna 784 Bysantin keisarinna Irene kirjoitti paavi Hadrianukselle aikeistaan kutsua koolle ekumeeninen kokous. Se kokoontui vuonna 786, mutta se keskeytyi lähes heti ikonoklastikeisari Konstantinus V:lle uskollisten joukkojen hyökkäykseen. Konsiili kokoontui uudelleen seuraavana vuonna, ja läsnä oli myös paavin edustajia sekä idän patriarkaattien edustukset.

Seitsemännessä istunnossa 13. lokakuuta julistettiin uskonmääritelmä, ja lisäksi konsiili julkaisi 22 kaanonia, joiden syntyajasta ja -tavasta ei kuitenkaan ole tarkkaa tietoa. Kirkolliskokous päätettiin 23. lokakuuta, ja vaikka sen reseptiossa oli useita ongelmia, se vahvistettiin uudelleen Konstantinopolissa paikallissynodissa vuonna 843. Siitä asti kreikkalainen kirkko on viettänyt suuren paaston ensimmäisenä sunnuntaina kuvien voittoa ortodoksisuuden juhlana.

Uskonmääritelmä

Konsiili kutsuu itseään heti alussa ”pyhäksi, suureksi ja ekumeeniseksi synodiksi” (hagia megalee kai oikoumenikee synodos/sancta magna ac universalis synodus), joka seuraa katolisen kirkon traditiota (paradosei tees katholikees ekkleesias/traditionem catholicae ecclesiae). Konsiili on määritellyt (definivit) seuraavat asiat:

Kristus, joka oli nainut pyhän katolisen kirkon (nympheusamenos teen hagian autou katholikeen ekkleesian/desponsata sibi sancta sua catholica ecclesia), lupasi säilyttää sen (conservaturum promisit) ja olla sen kanssa maailman loppuun asti. Jotkut ovat kuitenkin jättäneet tämän lahjan huomiotta ja vastustaneet kirkon traditiota (paradosei tees katholikees ekkleesias antitaksamenoi).

He ovat rohjenneet hylätä pyhät koristeet (quia sacrorum monumentarum Deo decibili ornamento detrahere praesumpserunt) ja herjanneet pyhää kirkkoa (calumniati sunt sacram Christi Dei nostri ecclesiam) kutsumalla Herran ja pyhimysten kuvia saatanallisiksi epäjumalankuviksi (imaginem Domini et sanctorum eius […] diabolicorum idolorum nominantes).

Jumala kuitenkin kutsui keisarin ja keisarinnan välityksellä koolle papiston johtajat (sacerdotii principes) vahvistamaan jumalallisen tradition (entheos paradosis/deifica traditio).

Tämä tarkoitti sitä, että tarkan harkinnan jälkeen (cum omni diligentia perscrutantes et discutientes) päätettiin olla lisäämättä ja poistamatta mitään (nihil adimimus, nihil addimus) ja säilyttää kaikki kirkon asiat koskemattomina (immaculata servamus). Nikealais-konstantinopolilainen credo toistetaan.

Tämän jälkeen käydään läpi aiempien konsiilien saavutukset ja yhdytään niiden tuomitsemien harhaoppisten tuomioon. Ariusta kammoksutaan ja hänet anatematisoidaan (abominamur […] anathematizamus), samoin anatematisoidaan Origeneen ja Evagrioksen sadut (mythemata/fabulas) tuomitaan myös. Toisin sanoen konsiili säilyttää kaikki kirkolliset traditiot, kirjoitetut ja kirjoittamattomat (omnes ecclesiasticas sive scripto, sive sine scripto sanctas nobis traditiones illibate servamus).

Yksi traditioista on kuvien maalaaminen (eikonikees anazoografeeseoos ektypoosis/imaginalis picturae formatio), mikä on sopusoinnussa Sanan todellisen lihaksitulemisen kanssa. Näin ollen pyhien isien Jumalan innoittamaa opetusvirkaa ja katolisen kirkon traditiota seuraten (sequentesque divinitus inspiratum sanctorum patrum nostrorum magisterium et catholicae traditionem ecclesiae) konsiili määrittelee kaikella varmuudella (definimus in omni certitudine) seuraavaa:

Eläväksitekevän ristin tavoin myös kunnioitettavat ja pyhät kuvat on asetettava esille pyhissä kirkoissa (venerabiles ac sanctas imagines proponendas […] in sanctis Dei ecclesiis). Kuvat voivat olla myös seinissä, liturgisissa astioissa tai vaatteissa, ja ne voivat esittää Herraa Jeesusta, tahratonta valtiatartamme (akhrantou/intemeratae dominae nostrae) Jumalanäiti Mariaa, enkeleitä ja kaikkia pyhiä (angelorum et omnium sanctorum).

Kuvien katsominen innoittaa niiden esittämien hahmojen muisteluun ja kunnioittavaan palvontaan (timeetikeen proskyneesin/honorariam adorationem), ei kuitenkaan todelliseen latriaan (aleethineen latreian/veram latriam), joka kuuluu vain jumalalliselle luonnolle (solam divinam naturam). Kuvia kunnioitetaan suitsukkeilla ja kynttilöillä (incensorum et luminum).

Basileios Suuren sanoin kuvalle annettu kunnia (timee) menee prototyypille (proototypon), ja ”joka palvoo kuvaa, palvoo siihen piirrettyä hahmoa” (ho proskynoon teen eikona proskynei en autee tou engraphoenou teen hypostasin/qui adorat imaginem, adorat in ea depicti subsistentiam).

Näin vahvistetaan isien oppi eli pyhän katolisen kirkon traditio (pateroon didaskalia, paradosis tees katholikees ekkleesias/patrum nostrorum doctrina, traditio sanctae catholicae ecclesiae) ja seurataan Paavalia, joka käski pitämään traditiot (vrt. 2. Tess. 2:15).

Ne taas, jotka uskaltavat kirottuja harhaoppisia seuraten (kata tous anageis hairetikous/secundum scelestos haetericos) halveksua kirkon traditioita ja ajatella tai opettaa toisin (qui audiunt aliter sapere aut docere), keksiä jotain uutta tai poistaa jotain kirkolle uskottua kuten evankeliumin, ristin, pyhät kuvat tai marttyyrien reliikit, heidät on joko pantava viralta (deponi) tai erotettava kirkon yhteydestä (koinoonias/a communione segregari).

Sitten seuraa neljä anateemaa, jotka ovat muotoa ”Jos  joku… hän olkoon kirottu/erotettu/anateema” (Si quis… anathema sit.) Positiivisesti muotoiltuna ensimmäinen toteaa, että Kristusta voi ihmisyyden puolesta kuvata, toisen mukaan evankeliumin tarinoita voi kuvata kuvin, kolmannen mukaan näitä kuvia on kunnioitettava tai kirjaimellisesti ”tervehdittävä” (salutat), ja neljännen mukaan on hyväksyttävä kaikki kirjoitetut ja kirjoittamattomat traditiot.

Kaanonit

Ensimmäinen kaanon siteeraa psalmistia ja Moosesta sen puolesta, ettei Jumalan säädöksiin saa lisätä mitään eikä niistä saa poistaa mitään (5. Moos. 12:32). Paavali kirosi kaikki, jotka julistavat toista evankeliumia (Gal. 1:8).

Siispä konsiili iloiten ottaa sydämeensä kaikki ”jumalalliset kaanonit” (theious kanonas/divinos canones) kokonaan ja ilman mitään muutoksia (integram ac immobilem): siis apostolien, kuuden ekumeenisen konsiilin (sex sanctis et universalibus sinodis) ja paikallissynodien määräykset.

Toinen kaanon toteaa, että jokaisen papiksi vihittävän on luvattava pitää kaikki kaanonit, muuten häntä ei vihitä. Lisäksi todetaan, että kaanonien pitäminen on kristitylle mitä autuuttavinta (sooterion/saluberrimum). Lisäksi määritellään (definimus), että piispaksi haluavan on tunnettava koko psalttari (pantoos ton psalteera ginooskein).

Kolmas kaanon julistaa pätemättömäksi maallisten vallanpitäjien piispannimitykset, sen sijaan piispojen pitäisi valita piispaehdokas. Neljäs kaanon kehottaa piispoja olemaan ottamatta vastaan lahjoja apostoli Paavalin asettaman ”kaanonin” perusteella (Ap.t. 20:33).

Viides kaanon rankaisee niitä, jotka ovat saaneet kirkollisen virkansa rahalla ja jotka halveksivat niitä, jotka eivät ole virastaan maksaneet. Tällainen on kuolemansyntiäkin pahempaa, eikä tällaisissa ihmisissä ole Jumalaa. Sekä rahasta vihittävä että hänet vihkinyt erotetaan kirkollisesta yhteydestä niin kuin Simon Magus.

Kuudennen kaanonin mukaan paikallissynodi on pidettävä joka vuosi, seitsemännen mukaan reliikittöminä vihittyihin kirkkoihin pitää asettaa reliikit, ja piispa, joka vihkii kirkon ilman reliikkejä, pitää panna viralta kirkon tradition rikkomisesta.

Kahdeksas kaanon käsittelee juutalaisia, jotka vain teeskentelevät kristittyä mutta noudattavat silti yhä sapattia ja muita juutalaisia tapoja. Tällaisia ei pidä päästää kommuuniolle eikä kirkkoon eivätkä he saa kastaa lapsiaan eivätkä ottaa orjia (!), koska he ovat selvästikin uskonnoltaan juutalaisia. Jos taas joku kääntyy vilpittömästi ja haluaa kasteen, hänet on otettava vastaan, mutta ehtona on juutalaisista tavoista luopuminen.

Yhdeksäs kaanon ei salli piilotella hereettistä kirjallisuutta, vaan harhaoppiset kirjat pitää luovuttaa Konstantinopolin piispantaloon lukkojen taakse. Kymmenes kaanon kieltää papin siirtymisen toiseen seurakuntaan ilman piispan lupaa.

11. kaanon käskee, että piispantaloissa ja luostareissa tulee olla ekonomi, ja 12. kieltää piispaa ja apottia antamasta pois kirkon omaisuutta. 13. kaanon tuomitsee ne, jotka muuttavat luostareita maallisiksi asuinpaikoiksi, tällaiset ovat Kolminaisuuden tuomitsemia suoraan sammumattomaan tuleen.

14. kaanon sanoo, ettei liturgiassa saa lukea ilman kätten päällepanemista, ja 15. kieltää papin kuulumisen kahteen kirkkoon (seurakuntaan, ei kirkkokuntaan). 16. kaanon kieltää pappeja pitämästä kalliita vaatteita, ja 17. kieltää aloittamasta kappelin rakentamista, jos varoja ei ole projektin loppuun viemiseksi.

18. kaanon kieltää naisia asumasta piispantaloissa tai miesten luostareissa, ja 19. kaanon säätää, että pappeuden ja luostariin menemisen ei tule maksaa. 20. kaanon kieltää sekaluostarien perustamisen, sillä yhdessä asuminen johtaa pian aviorikokseen. 21. kaanonin mukaan munkit eivät saa jättää luostareitaan ja siirtyä toiseen ilman apotin lupaa.

22. kaanon kehottaa vaatimattomuuteen ja säädyllisyyteen ruokailussa. Ensin kaanon käsittelee munkkeja, mutta sitten se puhuu niistä, jotka ovat valinneet ”avioliiton, lapset ja maailmalliset tunteet (laicalis affectus)”. Heidän tulee välttää teatteriesityksiä, saatanallisia lauluja ja soittavia ja tanssivia haureudenharjoittajia. Pappien ei koskaan tulisi syödä yksin naisen kanssa.

Arviointia

Francis Sullivan tiivistää konsiilin saavutukset: 1) kuvien kunnioittamisen hyväksyminen ja sen erottelu Jumalalle kuuluvasta palvonnasta, 2) selitys, että kuvan kunnioittaminen merkitsee sen kuvaaman henkilön kunnioittamista ja 3) tulkinta, että kuvien kunnioittaminen vahvistaa Kristuksen tosi ihmisyyden dogmin.

Sullivan jatkaa pohtimalla, missä mielessä Nikea II:n määritelmä on ilmoitettu totuus ja uskondogmi. Hän sanoo (tosin melko varovalla kielellä: ”I believe one could answer that…”), että kyseessä oli Raamatun epäjumalanpalvontakiellon tulkinta, ja tässä mielessä määritelmä voidaan ymmärtää uskondogmiksi.

Sullivanin pohdinta ilmoitetusta totuudesta on melko anakronistista, eikä konsiili nähdäkseni itse esitä asiaansa epäjumalanpalvontakiellon tulkintana vaan pikemminkin Paavalilta saadun tradition säilyttämisenä, tai ainakin Paavalin käskyn hengessä kaikkien vastaanotettujen traditioiden säilyttämisenä.

Ongelmia

Sullivanin lyhyt käsittely ohittaa monia ongelmia. Ensinnäkin Nikea II:ta ennen kirkossa oli kahdenlaista traditiota kuvista, eivätkä apostolit mitä todennäköisimmin itse sanoneet asiasta yhtään mitään. Ennen Nikea II:ta Bysantissa hallitsi yksi traditio, sen jälkeen toinen. Nikea II:n käsitys traditiosta on naiivi, ikään kuin se olisi ollut aina selvä ja sama.

Jos traditioon ei todella saa lisätä mitään, niin kuin Nikea II toistuvasti sanoo, niin miksi Nikea II sitten julkaisi 22 uutta kaanonia ja uuden uskonmääritelmän? Sama ongelma pätee moniin muihinkin konsiileihin, jotka väittävät pitävänsä kaiken muuttumattomana, mutta faktisesti ne tuovat kirkon oppiin aina uusia dogmeja ja disipliinejä.

Toinen suuri ongelma on se, että konsiili käyttää kuvien kunnioituksesta hyväksyvästi termiä ”palvoa” (adorare/proskynein), mikä tekee katolis-ortodoksisen populaariapologian kovin ongelmalliseksi ja pikemminkin osoittaa protestanttien täydellä syyllä hämmästelevän kuvainpalvontaa vanhoissa kirkoissa.

Toki konsiili varaa latrian yksin Jumalalle, mutta pointti on se, että onnistuneen apologian pitäisi osata jotenkin vakuuttavasti erotella palvonta palvonnasta (latreia/proskynesis; latria/adoratio), enää ei siis riitä pelkkä ”emme palvo, vaan kunnioitamme”.

Muita ongelmia tässä konsiilissa ovat mm. pelastuminen kaanoneja noudattamalla, melko outojenkin kaanonien ”jumalallisuus”, juutalaisten tapojen kieltäminen kristinuskoon sopimattomina sekä 13. kaanonin rankka helvettituomio nykynäkökulmasta melko vähäpätöisestä asiasta.

Nikea II:een pätee Konstantinopoli II:n analyysissä esitelty ongelma: jos ekumeenisten konsiilien päätökset oletetaan erottelematta auktoritatiivisiksi, erehtymättömiksi ja muuttumattomiksi, joudumme suuriin ongelmiin. Kukaan meistä ei noudata tämän eikä aiempien ekumeenisten konsiilien jumalallisia kaanoneita, joten jos meillä olisi vain vanhat konsiilit, olisimme kaikki tuhoon tuomittuja.

Rakentavia ratkaisuja

Nikea II:een pätee sama kuin kaikkiin aiempiin seitsemään konsiiliin: Luojan kiitos elämme 2000-lukua ja Vatikaani II:n jälkeistä aikaa! Voimme rauhassa käyttää teologisen hermeneutiikan välineitä ja erotella muuttuvat asiat muuttumattomista, voimme tunnustaa tradition kehittyneen historiassa, voimme panna toivomme evankeliumiin ja jättää tuomitseminen armolliselle Jumalalle.

Kuitenkin samaan aikaan elämme jatkumossa siinä samassa pyhässä katolisessa kirkossa, joka yli tuhat vuotta sitten Nikeaan kokoontui. Miten siis tänään voisimme rakentavasti arvioida Nikea II:ta niin, että sekä se antaisi jotain meille että me jotain sille?

Ensinnäkin voisi todeta, että Nikea II:ssa tulee entisiä konsiileja vahvemmin esille kirkon ymmärrys omasta struktuuristaan ja opetusvirastaan. Konsiili on täysin tietoisesti ekumeeninen, sen koollekutsuminen tapahtui yhteisymmärryksessä paavin kanssa, konsiilissa on selkeä edustus sekä Roomasta että idän patriarkoista.

Lisäksi Nikea II viittaa pyhien isien auktoriteettiin oppinsa lähteenä, se siteeraa esimerkiksi Basileios Suurta. Se viittaa jonkinlaiseen kirkollisen erehtymättömyyden lahjaan viitatessaan Kristuksen lupaukseen olla kirkon, tahrattoman morsiamensa kanssa maailman loppuun asti.

Konsiili käyttää dogmaattisesti merkittäviä sanoja kuten ”määritellä” (definire), ”opetusvirka” (magisterium), ”kirjoitetut ja kirjoittamattomat traditiot” ja näin se ennakoi jo Trenton ja Vatikaani I:n kehityslinjoja. Pääpaino on uskollisuudessa aidolle kirkolliselle traditiolle.

Näistä lähtökohdista voidaan todeta, että Nikea II oli todella ekumeeninen, koko kirkon uskoa ilmaiseva ja sitova konsiili, ja sen tietoinen oppimääritelmä pyhien kuvien kunnioituksen sallittavuudesta on kirkolle sitova ja peruuttamaton.

Se edustaa oikeaa kristillistä traditiota: apostolit eivät kieltäneet pyhiä kuvia, ja ne ovat kuuluneet kristittyjen elämään jo katakombeista asti. Ajoittaisesta vastustuksesta huolimatta kirkko on väljästi ymmärrettynä ”aina ja kaikkialla” hyväksynyt pyhät kuvat.

Mitä kaanoneihin tulee, ne koskevat kirkon käytäntöä ja voivat muuttua, ja jos kirkko ei enää niistä välitä, niin meidänkään ei tarvitse. Kirkolla on kanoninen lakinsa, jolla nykyään mennään. Se päivitetään aina ajan tarpeiden mukaan. Mitä taas latrian, palvonnan ja kunnioituksen eroon tulee, meidän on huolehdittava siitä, että pidämme Luojan ja luodun eron selvänä ajatuksissamme, sanoissamme ja teoissamme.

Lopuksi

Tähän päättyy toistaiseksi sarja ekumeenisista konsiileista. Ehkä joskus vielä jatketaan ja tarkastellaan keskiajan konsiileja, mutta nyt on aika keskittyä muuhun.  Alla vielä linkit kaikkiin aiemmin käsiteltyihin kuuteen konsiiliin:

Nikea, Konstantinopoli I, Efeso, Khalkedon, Konstantinopoli II, Konstantinopoli III.

Lopuksi pyytäisin palautetta sarjasta: näen kyllä, että blogia luetaan joka maanantai ahkerasti, mutta kommentteja ei ole juuri laisinkaan. Kehotan ja kutsun siis entistä aktiivisempaan ja rohkeampaan keskusteluun!

Oliko esimerkiksi tämä sarja shokeeraava, yllättävä, mielenkiintoinen, uskoa romuttava, rakentava tai molempia, informatiivinen, vaikeatajuinen…? Mistä aiheista toivoisit uusia sarjoja tai yksittäisiä artikkeleita? Kiitos jo etukäteen palautteestasi!

Vatikaani II kirkosta nykymaailmassa

Uskon vuoden viimeisenä maanantaina on vuorossa viimeinen Vatikaani II:n neljästä konstituutiosta, Gaudium et Spes (GS). Kyseessä on ylivoimaisesti pisin Vatikaani II:n asiakirjoista (suom. konstituutioeditiossa 150 sivua), ja yhdessä Lumen Gentiumin kanssa sitä voi hyvällä syyllä pitää Vatikaani II:n merkittävimpänä ja vaikutusvaltaisimpana asiakirjana. Näitä kahta siteerataan esimerkiksi Katolisen kirkon katekismuksessa eniten Vatikaani II:n asiakirjoista.

GS on tietyllä tavalla Vatikaani II:n ”omin” asiakirja, se nimittäin syntyi konsiilin aikana ja konsiilin toimesta – sitä ei siis ollut kukaan suunnitellut sellaisenaan etukäteen. GS on omaperäinen myös siinä, että se aloittaa aivan uuden genren kirkolliskokousten historiassa puhumalla kirkon ulkopuoliselle maailmalle eikä ainoastaan kirkon jäsenille. GS ei rankaise toisinajattelijoita tuomioilla, vaan käy heidän kanssaan dialogiin. Enemmän kuin mikään muu, juuri GS on innoittanut puhetta ”Vatikaani II:n hengestä” ja sen mukaista toimintaa.

GS jakautuu kahteen osaan, joista ensimmäinen on yleisluontoisempi katsaus ihmiseen ja kirkkoon nykymaailmassa, toinen taas konkreettisempi kuvaus joistain valituista kysymyksistä kuten avioliitosta ja perheestä, kulttuurista ja politiikasta sekä sodasta ja rauhasta. Konstituution pituuden vuoksi voin tähän artikkeliin valikoida vain mielestäni mielenkiintoisimpia asioita.

Konstituution alkulause on jo klassikko, se alkaa sanoilla Gaudium et spes eli ilo ja toivo: ”Se ilo ja toivo samoin kuin se suru ja tuska, jota nykyajan ihmiset, varsinkin köyhät ja jollakin tavoin ahdistetut tuntevat, on samalla Kristuksen opetuslasten iloa ja toivoa, surua ja ahdistusta. Ei näet ole olemassa mitään todella inhimillistä, mikä ei saisi vastakaikua heidän sydämessään.” (GS 1)

Tätä perustellaan heti perään seuraavasti: ”Heidän oma yhteisönsähän koostuu ihmisistä, jotka Kristuksessa yhdistyneinä vaeltavat Pyhän Hengen johdolla kohti Isän valtakuntaa ja ovat saaneet pelastuksen sanoman kaikille tarjottavaksi. Siksi tämä yhteisö on selvästi perillä läheisestä yhteenkuuluvuudestaan ihmiskuntaan ja sen historiaan.”

Ateismi

Yksi konstituution aivan alussa käsittelemistä asioista on perinteisen uskon aseman heikentyminen nykymaailmassa: ”Mentaliteetin ja yhteiskunnan rakenteiden muuttuminen saattaa usein perityt arvot kyseenalaisiksi, erittäinkin nuorison keskuudessa, joka monesti käy kärsimättömäksi ja levottomuudessaan jopa kapinalliseksi.” (GS 7)

Konsiili ei tyydy vain valittamaan ateismin yleistymisestä, vaan se haluaa ymmärtää myös ilmiön syitä, joista mainitaan tieteen kehittyminen ja uusi humanismi: ”Toisin kuin menneinä aikoina ei Jumalan ja uskonnon kieltäminen tai niistä irtaantuminen enää ole lainkaan harvinaista ja poikkeuksellista. Nykyään tällaista asennetta monesti pidetään tieteellisen edistyksen tai jonkinlaisen uuden humanismin vaatimuksena.” (GS 7)

Analyysi jatkuu jumalankieltämisen seuraamusten hahmottelulla. Jumalan olemassaolo ei ole vain filosofinen knoppikysymys, vaan ateismi johtaa koko inhimillisen ja yhteiskunnallisen elämän uudelleentulkintaan: ”Monin paikoin tämä katsomus ei tule esille yksistään filosofien opeissa, vaan se vaikuttaa myös erittäin laajasti kirjallisuuteen, taiteeseen, humanististen tieteiden ja historian tulkintaan ja jopa lainsäädäntöönkin sekä aiheuttaa siten hämmennystä monien keskuudessa.” (GS 7)

Myöhemmin konstituutio pohtii ateismin eri muotoja: ”Toiset näet selvästi kieltävät Jumalan, kun taas toiset luulevat, ettei ihminen ylimalkaan voi väittää hänestä mitään. Muutamat tutkivat kysymystä Jumalasta käyttäen sellaisia menetelmiä, että itse kysymys näyttää merkityksettömältä. (…) On sellaisiakin, jotka eivät edes ryhdy pohtimaan Jumalaa koskevia kysymyksiä, koska he eivät näytä tuntevan mitään uskonnollista levottomuutta eivätkä käsitä, minkä vuoksi heidän enää pitäisi välittää uskonnosta. ” (GS 19)

Seuraavaksi teksti tunnustaa, että ateismiin voi päätyä jaloista tai ainakin ymmärrettävistä syistä: ”Ateismi saa sitä paitsi monesti alkunsa rajusta hyökkäyksestä maailmassa vallitsevaa pahaa vastaan tai siitä seikasta, että joillekin inhimillisille arvoille annetaan väärin perustein niin ehdoton leima, että niitä jo pidetään Jumalana. Vieläpä nykyinen sivistyskin voi usein vaikeuttaa pääsyä Jumalan luokse, ei tosin itsessään, vaan siksi että se kytkeytyy liiaksi maallisiin asioihin.” (GS 19)

Hämmästyttävän avoimessa lausunnossa konsiili toteaa seuraavaksi, että uskovat voivat olla osasyyllisiä ateismiin: ”Ne jotka tahallaan koettavat sulkea Jumalan pois sydämestään ja välttää uskonnollisia kysymyksiä eivätkä noudata omantuntonsa käskyä, eivät todella ole syyttömiä. Siitä huolimatta myös uskovilla on usein jonkinlaista vastuuta tässä asiassa.” (GS 19)

Miten ateismi voi olla uskovien syytä? GS vastaa, että ”uskovilla voi olla huomattava osuus ateismin syntyyn, mikäli voidaan sanoa, että he laiminlyövät uskonsa kasvattamisen, selittävät oppia väärällä tavalla tai antavat uskonnollisessa, moraalisessa ja sosiaalisessa elämässään huonon esimerkin ja siten pikemminkin peittävät Jumalan ja Kirkon todelliset kasvot kuin paljastavat ne”. (GS 19)

Mikä sitten on konsiilin argumentti ateismia vastaan? Jumalatodistusten sijaan GS kiinnittää katseensa ihmisarvoon:

”Kirkko pitää kiinni siitä, ettei Jumalan tunnustaminen mitenkään ole ristiriidassa ihmisarvon kanssa, koska tämä arvokkuus juuri perustuu Jumalaan ja saa hänessä täyttymyksensä. (…) Jos sitä vastoin jumalallinen perusta ja iäisen elämän toivo puuttuvat, joutuu ihmisarvo mitä raskaimman loukkauksen kohteeksi, kuten nykyään usein tapahtuu, ja elämän ja kuoleman, syyllisyyden ja kärsimyksen arvoitukset jäävät ilman vastausta, niin että ihmiset monesti joutuvat epätoivoon.” (GS 21)

Vahva erimielisyys ei merkitse rauhallisen yhteiselon mahdottomuutta: ”Vaikkakin Kirkko kokonaan hylkää ateismin, se kuitenkin vilpittömästi tunnustaa, että kaikkien ihmisten, uskovien ja epäuskoisten, täytyy auttaa toisiaan oikealla tavalla rakentamaan tätä maailmaa, jossa he yhteisesti elävät. Tämä voi varmaankin tapahtua ainoastaan vilpittömän ja taitavan keskustelun avulla.” (GS 21)

Lopuksi kirkko kehottaa ateisteja lempeästi ”tarkastelemaan Kristuksen evankeliumia avoimin sydämin”, koska kirkko tietää, ”että sen sanoma vastaa ihmissydämen salatuimpia kaipauksia”, ”puolustaa ihmisen kutsumuksen arvoa ja antaa jälleen toivon niille, jotka jo ovat lakanneet panemasta toivoaan korkeampaan päämääräänsä”. (GS 21)

Johannes Paavali II:n suosikkikohdat

Tästä GS jatkaa suoraan kristilliseen ihmiskäsitykseen, joka oli paavi Johannes Paavali II:lle asiakirjan ja koko Vatikaani II:n rakkain kohta. Hän siteerasi GS 22:ta ja 24:ää jatkuvasti ensyklikoissaan, katekeeseissaan ja puheissaan. Hänhän oli itse piispana vaikuttamassa juuri tämän asiakirjan laatimiseen. GS 22 sanoo ihmisestä seuraavaa:

”Itse asiassa ei ihmisen salaisuus tule todella selvästi näkyviin muutoin kuin lihaksi tulleen Sanan salaisuuden kautta. Aadam, ensimmäinen ihminen, oli sen esikuva, joka oli tuleva, nimittäin Kristus, Herra. Juuri ilmoittamalla Isän ja hänen rakkautensa salaisuutta Kristus, uusi Aadam, paljastaa ihmisen kokonaan ihmiselle itselleen ja osoittaa hänelle hänen korkeimman kutsumuksensa.”

”Kristus on ”näkymättömän Jumalan kuva” (Kol. 1:15) ja täydellinen ihminen. Hän palautti Aadamin lapsille sen Jumalan kuvan kaltaisuuden, jonka jo ensimmäinen synti oli turmellut. Koska hän omaksui ihmisluonnon eikä tuhonnut sitä, tuli tämä luonto samalla myös meissä kohotetuksi ylevään arvoon. Tulemalla ihmiseksi hän, Jumalan Poika, näet tavallaan yhdistyi jokaiseen ihmiseen.”

Näistä lauseista Johannes Paavali II:lle erityisen tärkeitä olivat ”Kristus, uusi Aadam, paljastaa ihmisen kokonaan ihmiselle itselleen” ja ”Tulemalla ihmiseksi hän, Jumalan Poika, näet tavallaan yhdistyi jokaiseen ihmiseen”. Näiden lisäksi tulee vielä GS 24:n kohta, jonka mukaan ”ihminen, ainoa luotu olento maailmassa, jonka Jumala on tahtonut luoda tämän itsensä takia, ei täysin voi löytää itseään muutoin kuin vilpittömässä oman itsensä antamisessa”.

GS 22 tarjoaa myös aivan uuden lähtökohdan katoliselle uskontoteologialle. Myös näitä sanoja Johannes Paavali II siteerasi mielellään, (esimerkiksi lähetystyötä käsittelevässä ensyklikassaan Redemptoris Missio v. 1991):

”Kristushan on kuollut kaikkien puolesta ja ihmisen lopullinen kutsumus on itse asiassa yksi ainoa, nimittäin jumalallinen. Sen vuoksi meidän on pidettävä kiinni siitä, että Pyhä Henki tarjoaa kaikille mahdollisuuden jollakin Jumalan tuntemalla tavalla yhdistyä tähän pääsiäisen salaisuuteen.”

Karol Wojtyła taisteli Vatikaani II:ssa myös uskonnonvapauden puolesta. Konservatiivien slogan kuului: ”erehdyksellä ei ole oikeuksia”. Konsiili-isien enemmistön vastaus kuului, että oikeuksia on ihmisillä, ei abstraktioilla: ”on erotettava toisistaan erehdys, joka on aina hylättävä, ja erehtyjä, joka säilyttää jatkuvasti persoonallisen arvonsa, silloinkin kun häntä rasittavat väärät tai vähemmän tarkat uskonnolliset käsitykset”. (GS 28)

Näin ollen Vatikaani II irtaantui 1800-luvun paavien vaatimuksista, että valtio olisi luonteeltaan tunnustuksellisesti katolinen eikä sallisi samoja oikeuksia muille (väärille) uskonnoille. GS toi katoliseen teologiaan selkeän erottelun: ”Se varsinainen lähetystehtävä, jonka Kristus on Kirkollensa uskonut, ei ole laadultaan poliittinen, taloudellinen tai sosiaalinen. Kristuksen Kirkolle asettama päämäärä kuuluu näet uskonnon piiriin.” (GS 42)

Edellisestä ei kuitenkaan seuraa, että poliittinen, yhteiskunnallinen ja arkinen elämä olisivat täysin uskonnosta erillisiä alueita: ”Mutta juuri tästä uskonnollisesta lähetystehtävästä lähtee velvoitus, valo ja voima, joka voi palvella ihmisyhteisön rakentamista ja lujittamista Jumalan lain mukaisesti.” (GS 42) Ne erehtyvät, jotka luulevat voivansa uskon takia ”jättää maalliset tehtävänsä tekemättä” tai sitten ”kokonaan uppoutua maallisiin askareihin, ikään kuin niillä ei olisi mitään tekemistä uskonnollisen elämän kanssa” (GS 43).

Avioliitto ja perhe

Katolinen moraaliteologia ennen Vatikaani II:ta käsitteli avioliittoa lähinnä luonnonlain näkökulmasta pohtimalla avioliiton ”päämääriä” ja aviopuolisoiden ”velvollisuuksia”. GS jätti tämän stoalaisuudesta perityn ajattelutavan sivuun ja käsitteli sen sijaan perhettä ja avioliittoa personalistisemmin.

”Avioelämän ja -rakkauden intiimi yhteisö, jonka Luoja on perustanut ja varustanut omilla laeillansa, saa alkunsa aviosopimuksesta eli peruuttamattomasta, persoonallisesta suostumuksesta. Siten syntyy ihmisteosta, jolla puolisot antavat itsensä ja ottavat toisensa vastaan, jumalallisen järjestyksen vahvistama liitto myös yhteiskunnan edessä.” (GS 48)

”Mies ja vaimo, jotka avioliiton kautta ’eivät enää ole kaksi, vaan yksi liha’ (Matt. 19:6), auttavat ja palvelevat toisiaan mitä läheisimmässä persoonallisessa yhteydessä ja yhteistyössä. Tällöin he oppivat tuntemaan yhteytensä merkityksen ja saavuttavat sen yhä täydellisemmin. Sekä tämä läheinen yhteys, jossa kaksi ihmistä lahjoittaa itsensä toisilleen, että myös lasten etu vaatii puolisoilta täydellistä uskollisuutta ja heidän liittonsa purkamattomuutta.” (GS 48)

Konsiili puhuu positiivisesti myös aviopuolisoiden intiimielämästä: ”Tämä rakkaus tulee näkyviin ja toteutuu erityisellä tavalla aviollisessa yhtymisessä. Sen vuoksi tämä intiimi yhtyminen on moraalisesti hyvä ja arvokas, ja kun se tapahtuu todella inhimillisellä tavalla, se kuvaa ja edistää keskinäistä antaumusta, jolla puolisot rikastuttavat toisiansa iloisin ja kiitollisin mielin.” (GS 49)

Ehkäisykysymys jätettiin kuuluisasti ratkaisematta, kun paavi Paavali VI halusi varata sen itselleen. Konsiili totesi kuitenkin, ettei katolilainen ”saa käyttää syntyvyyden säännöstelyssä sellaisia keinoja, jotka Kirkon opetusvirka selittäessään Jumalan lakia hylkää” (GS 51). Abortin suhteen peli oli heti selvä: ”Elämää on siis suojeltava mitä huolellisimmin aina sikiämisestä saakka. Abortti ja lapsenmurha ovat hirvittäviä rikoksia.” (GS 51)

Konsiili puolustaa vanhempien oikeutta harkita itse, montako lasta heidän on viisasta saada, ”eikä sitä mitenkään voida jättää valtion ratkaistavaksi” (GS 87). Konstituutio ylistää erityisesti niitä aviopuolisoita, ”jotka vakavasti, yhteisesti harkiten jalomielisesti ottavat vastaan myös lukuisan lapsiparven ja antavat sille mahdollisuuksiaan vastaavan kasvatuksen” (GS 50).

Perhe-elämää käsittelevä osio on joistain varoituksista huolimatta sävyltään pääasiassa kannustava ja positiivinen. Perhe ”muodostaa yhteiskunnan perustan”, se on ”tavallaan rikkaamman ihmisyyden koulu”, jossa ”eri sukupolvet elävät yhdessä ja auttavat toisiaan saavuttamaan syvemmän elämänviisauden”. (GS 52)

Loppulause

Loppulauseeksi sopii otos pastoraalikonstituution omasta loppulauseesta:

”Kirkon tehtävänä on valaista koko maailmaa evankeliumin sanomalla sekä koota yhteen yhdessä hengessä kaikki ihmiset eri kansoista, heimoista ja kulttuuripiireistä. Tämän tehtävän nojalla Kirkko on merkki siitä veljeydestä, joka tekee vilpittömän keskustelun mahdolliseksi ja voimistaa sitä. (…) Halu tällaiseen dialogiin, jota johtaa yksinomaan rakkaus totuutta kohtaan ja jossa noudatetaan asiaan kuuluvaa harkintaa, ei meidän puoleltamme sulje pois ketään, ei niitä, jotka vaalivat korkeita ihmishengen arvoja, mutta eivät vielä tunnusta niiden Luojaa, eikä niitäkään, jotka vastustavat Kirkkoa ja vainoavat sitä eri tavoin. Koska Isä Jumala on kaiken alku ja loppu, on meidät kaikki kutsuttu keskinäiseen veljeyteen.” (GS 92)

”Isän tahto taas on se, että me näkisimme kaikissa ihmisissä Kristuksen veljenämme ja rakastaisimme heitä voimakkaasti sanoin ja teoin. Siten me todistamme totuuden puolesta ja ilmoitamme muille ihmisille taivaallisen Isän rakkauden salaisuuden. Tällä tavoin koko maanpiirin ihmisissä herää Pyhän Hengen lahjoittama elävä toivo siitä, että he lopulta pääsevät täydelliseen rauhaan ja autuuteen siinä isänmaassa, joka loistaa Herran kunnian kirkkaudesta.” (GS 93)

Vatikaani II:n liturginen uudistus

Uskon vuosi lähenee vauhdilla loppuaan, ja Vatikaani II:n asiakirjoista on käsitelty kunnolla vasta konstituutiot Dei Verbum ja Lumen Gentium. Uskon vuoden kahtena viimeisenä viikkona käsittelen kaksi jäljellä olevaa konstituutiota eli Sacrosanctum Concilium (SC) liturgiasta ja Gaudium et spes (GS) kirkosta nykymaailmassa.

Tänään on vuorossa Sacrosanctum Concilium, konsiilin neljästä konstituutiosta ensimmäisenä keskusteltu ja hyväksytty (v. 1963). Jo konsiilin alkaessa oli melko selvää, että liturgista uudistusta kaivattiin. Piispojen enemmistö oli jo valmiiksi sen kannalla; uudistusta oli ehdotettu jo ennen konsiilia sen esivalmisteluvaiheessa. Kyse ei siis ollut mistään konsiilin aikana tapahtuneesta suunnanmuutoksesta. Liturginen uudistusliike oli valmistanut maaperää SC:lle jo vuosikymmenien ajan.

Miksi liturgista uudistusta kaivattiin? Liturgia oli vuosisatojen varrella ensinnäkin muuttunut kansalle käsittämättömäksi, koska kirkko oli reformaatiota vastaan päättänyt säilyttää latinan liturgisena kielenä roomalaisessa riituksessa. Pappi luki messua omaa tahtiaan, kuoro lauloi jotain muuta, kansa taas rukoili ruusukkoa tai omia rukouksiaan.

Edes pyhimykset eivät ammentaneet hengellisyyttään liturgiasta vaan jostain muualta kuten mystiikasta, rakkaudentöistä tai aiempien pyhien elämistä. Seminaareissa ei opetettu liturgian teologiaa eikä historiaa, vaan ainoastaan rubriikkeja: kuinka viettää messu tekemättä kuolemansyntejä (rikkomatta liturgisia sääntöjä). Lisäksi messuun oli kertynyt vuosisatojen varrella lisäyksiä ja toistoja, joiden merkitys tai hyöty ei enää ollut selvä.

Ennen kaikkea kuitenkin itse messun ja pyhän kommuunion välinen yhteys oli hämärtynyt. Usein ne olivat kokonaan irti toisistaan. Messua pidettiin Kristuksen uhrina, mutta sen yhteydessä ei välttämättä lainkaan jaettu kansalle ehtoollista. Eukaristiaa säilytettiin tabernaakkelissa, ja pyhän kommuunion saattoi vastaanottaa sieltä messun ulkopuolella. Edes Vatikaani II:n avajaismessussa ei jaettu ehtoollista – sen sai hakea messun jälkeen.

Liturginen uudistusliike oli alkanut lähinnä benediktiiniluostareissa keskiaikaisen liturgian tutkimuksella, mutta laajeni pian sekä benediktiinien että keskiajan ulkopuolelle. Kirkkoisien uudelleenlöytäminen samoihin aikoihin johti erityisesti varhaisten vuosisadan liturgian ja liturgisen teologian uudelleenlöytämiseen.

Vastaavasti raamatullinen uudistusliike vaikutti siihen, että sakramenttien viettoon ja kaavoihin haluttiin selkeä linkki Raamattuun. Näin ollen SC päätyi uudistamaan messun lisäksi kaiken liturgian, kaikki sakramentit.

SC luku 1

SC koostuu johdannosta, seitsemästä luvusta ja liitteestä. Ensimmäinen luku eroaa muista siinä, että se sisältää useita alalukuja ja pykäliä. Ensimmäinen alaluku (SC 5–13) alkaa asettamalla liturgian heti pelastushistorialliseen kontekstiinsa ja ottamalla käyttöön termin ”pääsiäissalaisuus” tai ”pääsiäisen salaisuus” (mysterium paschale), s.o. Kristuksen kuoleman ja  ylösnousemuksen mysteeri, johon meidät liturgiassa liitetään.

SC 8 on kaunis kuvaus liturgiasta taivaallisen palveluksen esimakuna: ”Maallisessa liturgiassa saamme jo esimakua taivaallisesta, jota vietetään pyhässä kaupungissa, Jerusalemissa, jonne me toivioretkeläisinä pyrimme. Siellä Kristus istuu Isän oikealla puolella pyhäkön ja todellisen tabernaakkelin palvelijana ja me yhdessä taivaallisen sotaväen kanssa veisaamme ylistysvirttä Herralle. Kunnioittaen pyhien muistoa me toivomme osallisuutta ja sijaa heidän yhteisössään ja odotamme Vapahtajaksemme Herraamme Jeesusta Kristusta, kunnes hän, meidän elämämme, itse on ilmestyvä ja mekin ilmestymme hänen kanssaan kirkkaudessa.”

Toinen alaluku määrää liturgiaa opetettavaksi tuleville papeille ja kehottaa kirkkokansaa osallistumaan liturgiaan aktiivisesti. Aktiivisesta osallistumisesta (actuosa participatio) tuli yksi SC:n ja sen tulkinnan iskulauseista, jotka ovat jääneet vaikuttamaan Vatikaani II:n jälkeiseen aikaan. ”Äitimme pyhä Kirkko toivoo hartaasti, että kaikki uskovat johdettaisiin täyteen, tietoiseen ja aktiiviseen liturgian viettoon osallistumiseen.” (SC 14)

Kolmas alaluku käsittelee liturgian uudistusta itseään. Ensin perustellaan liturgisen uudistuksen mahdollisuus:  ”Sillä liturgia sisältää sekä muuttumattoman, Jumalan säätämän osan että muutettavissa olevia osia, joita voidaan ja joita pitääkin aikojen kuluessa vaihdella. Näin on varsinkin, jos liturgiaan on tunkeutunut aineksia, jotka eivät vastaa sen omaa sisäistä olemusta tai jotka ovat vähitellen tulleet vähemmän sopiviksi kuin ennen.” (SC 21)

Yksi esimerkki konkreettisista uudistuspykälistä on seuraava aktiivista osallistumista koskeva kohta: ”Aktiivisen osallistumisen edistämiseksi rohkaistakoon kansaa tulemaan mukaan huudahduksin, vastauksin, virsin, antifonein ja lauluin samoin kuin tekojen, eleitten ja ruumiinasentojen avulla. Myös pyhää hiljaisuutta noudatettakoon ajallaan.” (SC 30)

Kenties kuuluisimmat Vatikaani II:n uudistukset ovat latinan kielen muuttaminen kansankieleksi ja papin kääntyminen kohti kansaa. Ainoa vain, että SC ei sisällä kumpaakaan näistä ohjeista. Sen sijaan SC 36 sanoo: ”Latinan kielen käyttö säilytettäköön latinalaisen riituksen piirissä eräitä paikallisia erioikeuksia lukuun ottamatta.”

Tämä ei kuitenkaan ole koko totuus, vaan SC 36 jatkaa: ”Koska kuitenkin sekä messussa että sakramenttien jaossa ja muissa liturgian osissa kansankielen käyttö usein saattaa olla sangen hyödyllistä kansalle, voidaan sen käyttöä laajentaa.” ”Käytetäänkö kansankieltä ja missä määrin, on näitä sääntöjä seuraten paikallisen kirkollisen auktoriteetin ratkaistava kuultuaan, mikäli se on tarpeen, naapurihiippakuntien piispoja, joiden alueilla puhutaan samaa kieltä. Määräykset on Apostolisen istuimen hyväksyttävä ja vahvistettava.

Käytännössä ympäri maailmaa paikalliskirkot pyysivät ja saivat pian konsiilin jälkeen Apostoliselta istuimelta luvan viettää koko messu ja muut sakramentit kansankielellä. Suomessa on poikkeuksellisen hyvin säilytetty latinaa kansankielen rinnalla.

Mitä papin selkään ja alttarin paikkaan tulee, SC:n hiljaisuus asiasta ei tarkoita sitä, että uudistus olisi konsiilin vastainen. Päinvastoin jo konsiilin aikana eli 1964 Vatikaani julkaisi ohjeistuksen Inter Oecumenici, jossa sallittiin alttarin irrottaminen seinästä, jotta pappi voisi olla kasvot kansaan päin.

SC luvut 2–7

Konstituution toinen luku käsittelee eukaristian salaisuutta. Sen alku on teologisesti rikasta ja kaunista tekstiä: ”Viimeisellä ehtoollisella sinä yönä, jona hänet kavallettiin, meidän Vapahtajamme asetti ruumiinsa ja verensä eukaristisen uhrin. Hän teki sen jatkaakseen ristin uhria kautta aikojen siihen asti, kunnes hän tulee, mutta myös uskoakseen Kirkolle, rakkaalle morsiamelleen, muiston kuolemastaan ja ylösnousemuksestaan, laupeuden sakramentin, ykseyden merkin; rakkauden siteen, pääsiäisaterian, jossa Kristus nautitaan, mieli täyttyy armosta ja jossa meille annetaan tulevan kirkkauden pantti.” (SC 47)

Samalla luvussa on käytännöllinen ote: ”Kirkko kantaa huolta siitä, etteivät kristityt olisi sivullisina ja mykkinä katselijoina tätä salaisuutta vietettäessä.” (SC 48) ”Aikojen kuluessa syntyneet toistamiset jätettäköön pois, samoin vähemmän hyödylliset lisäykset. Toisaalta palautettakoon pyhien isien varhaisesta kaavasta aikojen kuluessa vahingossa poisjätetyt tavat, mikäli se katsotaan hyödylliseksi ja tarpeelliseksi.” (SC 50)

Luku 3 käsittelee sakramentteja ja sakramentaaleja ja luku 4 hetkipalveluksia. Jälkimmäisessä käsketään muun muassa poistamaan tai muuttamaan ”kaikki mytologialta maistuva” aineisto (SC 93). On huomionarvoista, että kirkko myönsi liturgiaan sisältyneen mytologista aineistoa ja käski poistamaan tai muuttamaan sen. Samoin on merkittävää, että pyhän messun riittien uudistusta käsitellessään konsiili käskee välttämään ”turhia toistamisia” (SC 34).

Luku 5 käsittelee kirkkovuotta, ja SC käskeekin vähentämään pyhimysjuhlia ja antamaan enemmän tilaa itse pääsiäisen salaisuuden vietolle eli Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen muistolle. Pyhimysten ”aitoja pyhäinjäännöksiä” kunnioitetaan (epäsuora epäaitojen reliikkien ongelman tunnustus?), mutta vain niiden pyhimysten juhlia tulisi viettää koko kirkossa, joiden merkitys on todella yleismaailmallinen (SC 111).

Luku 6 käsittelee kirkkomusiikkia. Gregoriaaniselle laululle myönnetään ”etusija liturgisissa toimituksissa, mikäli muita näkökohtia ei tarvitse ottaa huomioon” (SC 116). Toisia kirkkomusiikin lajeja, ”varsinkaan polyfonista musiikkia”, ei kuitenkaan tule sulkea pois. Vastaavasti instrumenttina urkuja tulee pitää ”suuressa arvossa”, mutta muitakin instrumentteja ”saa paikallisen kirkollisen esivallan luvalla käyttää jumalallisessa kultissa, mikäli ne ovat sopivia” (SC 120).

Viimeinen luku on omistettu kirkkotaiteelle. Teksti on aluksi kaunista ja varmasti taiteilijoita inspiroivaa, lopuksi jälleen käytännöllisempää ohjeistusta. Lopetan tämän konstituutiokatsauksen pitkähköön sitaattiin, joka voi toivottavasti innoittaa taiteellisesti lahjakkaita lukijoita:

”Ihmishengen ylevimpiin saavutuksiin luetaan oikeutetusti kuvaamataiteet, etenkin uskonnollinen taide ja sen huippuna kirkkotaide. Luonnostaan ne suuntautuvat kohti ääretöntä jumalallista kauneutta koettaen jollakin tavoin ihmiskäden töin kuvata sitä. Ja yhä pitemmälle ne menevät Jumalan, hänen kunniansa ja kirkkautensa ilmentämisessä, sillä eihän niiden tehtävänä olekaan mikään muu kuin palveluksillaan kääntää ihmisten mielet Jumalan puoleen. Sen vuoksi pyhä äitimme Kirkko on aina ollut kuvaamataiteiden ystävä ja on jatkuvasti pyytänyt niiden hyviä palveluksia varsinkin, jotta pyhään kulttiin tarvittavat esineet olisivat todella arvokkaita, koristeellisia ja kauniita, yliluonnollisten asioiden merkkejä ja symboleja.” (SC 122)

Konstantinopolin III konsiili

Ekumeenisten konsiilien sarja jatkuu nyt Konstantinopolin III konsiililla, joka pidettiin vuosina 680–681. Edellisestä konsiilista ehti jälleen kulua reilut sata vuotta, ja jälleen kiista koski kristologiaa.

600-luvulla nousi kiista siitä, ovatko toiminta ja tahto persoonaan vai luontoon kuuluvia asioita. Jos persoonaan, niin Kristuksella olisi yksi tahto ja kaikki  hänen tekonsa olisivat yksin jumalallisen Logoksen tekoja. Jos taas luontoon, niin Kristuksella olisi sekä inhimillinen että jumalallinen tahto, ja hänen toimintansa olisi sekä inhimillistä että jumalallista

Efeso v. 431 painotti ykseyttä (yhtä persoonaa), Khalkedon v. 451 kakseutta (kaksi luontoa), Konstantinopoli II (553) jälleen ykseyttä (nestoriolaista tai antiokialaista Efeso&Khalkedon -tulkintaa vastaan), Konstantinopoli III jälleen kakseutta, nimittäin Kristuksen kahta toimintaa (kr. energeia, lat. operatio) ja tahtoa (kr. theleema, lat. voluntas) monoenergismiä ja monotelitismiä vastaan.

Konstantinopolin III konsiili kesti pidempään kuin muut varhaiset konsiilit, mutta sen viralliset asiakirjat sisältävät suhteellisen vähän tekstiä. Konsiili julkaisi vain Uskon esityksen (Ekthesis pisteoos) ilman erillistä listaa kaanoneita tai anateemoja. Konsiilin taustalla oli Roomassa pidetty synodi, jonka kutsui koolle paavi Agatho. Sen taustalla taas olivat keisari Konstantinos IV:n vetoomukset monotelitismiä vastaan. Keisarin koolle kutsuma Konstantinopoli III otti vastaan sekä Agathon legaatit että hänen oppipäätöksensä.

Uskon esitys

Uskon esitys alkaa raamattusitaatilla, jonka mukaan Kristus tuli kaltaiseksemme kaikessa paitsi synnissä. Tämä ennakoi jo argumenttia: Kristuksella täytyy olla myös ihmistahto. Konsiili siteeraa myös Kristuksen sanoja rauhasta ja saa siitä linkin ”ortodoksian puolustajaan” ja ”virheen vastustajaan” keisari Konstantinokseen, joka rauhan saavuttamiseksi kutsui koolle käsillä olevan konsiilin. Konsiili kutsuu itseään ”pyhäksi ja ekumeeniseksi konsiiliksi” ja viittaa aiempiin ”viiteen pyhään ja ekumeeniseen konsiiliin”.

Viiden aiemman konsiilin tuomioita muistellaan hetki. Harhaoppisten listasta käy ilmi muun muassa, että Nestorios oli ”juutalaisesti ajatteleva” (kr. ioudaiophronos). Theodoros Mopsuestialaisen ja Origeneen tuomiota muistellaan, ja sitten todetaan, että kaikki aiemmat päätökset hyväksytään uudestaan ilman muutoksia (lat. immutilatas quidem in omnibus renovans sanctiones).

Nikealais-konstantinopolilaisen uskontunnustuksen sitaatin jälkeen sanotaan jälleen, että se kyllä riittäisi täydelliseen ortodoksisen uskon tuntemiseen (sufficiebat quidem ad perfectam orthodoxae fidei cognitionem)… ”mutta”.

Paholainen on niin pirun viekas, että hän keksii aina jotain uutta. Tällä kertaa hän käytti koko joukkoa Konstantinopolin menneitä piispoja ja jopa  yhtä ”vanhan” Rooman piispaa, Honoriusta (Honorium qui fuit papa antiquae Romae), sekä Aleksandrian ja Antiokiankin piispoja, ja levitti kaikkialle kirkkoon harhaoppia yhdestä tahdosta ja toiminnasta.

Nyt tullaan monotelitismin ja monoenergismin kritiikkiin: tämä oppi vie Sanan lihaksitulolta sen täydellisyyden, sillä sen mukaan Kristuksen omaksumalta ihmisruumiilta puuttui tahto ja toiminta (involuntariam et inoperatricem).

Kristus kuitenkin nosti ”uuden Daavidin” (!), uskollisen keisarin (fidelissimum imperatorem novum David) korjaamaan tilanteen. Konsiili hyväksyy avosylin ”pyhimmän ja autuaimman Agathon, vanhan Rooman paavin” sanat, koska ne ovat sopusoinnussa Khalkedonin ja paavi Leon Tomuksen kanssa (eikä siis vain siksi, että paavi on paavi ja siten taatusti oikeassa).

Seuraa kristologinen uskontunnustus, joka toistaa aiempien konsiilien teologiset hienoudet Kristuksen luontojen yhdistymisen tavasta. Tämän kaiken jo muinaiset profeetat ja Kristus itsekin meille opettivat, ja saman välitti eteenpäin pyhien isien uskontunnustus (prophetae de eo et ipse nos dominus Iesus Christus erudivit, et sanctorum patrum nobis tradidit symbolum).

Tämän opetuksen kanssa yhdenmukaisesti konsiili nyt sitten julistaa, että Kristuksessa on kaksi tahtoa ja toimintaa jakamatta, muuttumatta, erottamatta ja sekoittamatta (duas naturales voluntates in eo, et duas naturales operationes indivise, inconvertibiliter, inseparabiliter, inconfuse praedicamus).

Tämän jälkeen seuraa selvennys, että nämä kaksi tahtoa eivät koskaan ole keskenään ristiriitaisia, vaan inhimillinen tahto seuraa vastustelematta ja taistelematta jumalallista tahtoa tai on sille kuuliainen. Ainoa raamattuviite on Joh. 6:38, jota edeltää johdanto: niin kuin Kristuksen ruumis on Logoksen ruumis, samoin Jeesuksen ruumiillisesta luonnosta eli ihmisluonnosta nouseva tahto on jumalallisen Logoksen oma tahto, niin kuin hän itse sanoo: ”Enhän minä ole tullut taivaasta tekemään oman tahtoni mukaan, vaan täyttämään lähettäjäni tahdon.”

Konsiili ei kuitenkaan selitä, kuinka siteerattu lause on sopusoinnussa sen kanssa, mitä juuri aiemmin on sanottu kahden tahdon harmoniasta. Myöskään toista kuuluisaa kohtaa ei kommentoida: ”Isä, jos tahdot, niin ota tämä malja minulta pois. Mutta älköön toteutuko minun tahtoni, vaan sinun.” (Luuk. 22:42)

Näissä sanoissa Jeesuksen inhimillinen tahto näyttää ainakin jossain määrin ja jonkin ajan olevan vastakkainen jumalallisen tahdon kanssa, vaikka se sille lopulta alistuukin. Lisäksi Pojan tahtoja on näissä jakeissa yksi, Isän yksi (tai toinen), mikä ei aivan helposti tunnu sopivan konsiilin kristologiaan. Tähän palataan vielä.

Kristuksen kahdesta toiminnasta konsiili siteeraa paavi Leoa, joka puolestaan viittaa Kyrillos Aleksandrialaiseen. Leon mukaan sama Kristus teki ihmeitä ja kärsi – Sana teki sen, mikä kuului Sanalle, ja ruumis sen, mikä kuului ruumiille. Siispä kunnioitamme (doksadzomen, confitemur) kahta tahtoa ja toimintaa.

Lopuksi määrätään, ettei kukaan saa julistaa tai opettaa toisenlaista uskoa eikä keksiä uusia sanamuotoja tai uskontunnustuksia kuin tässä esitetyt. Rangaistuksena on vanha tuttu kurinpitotoimenpide: piispat pois viralta, maallikot pois uskovien yhteisöstä.

Arvioita ja huomioita

Bernard Sesboüé lopettaa kirjassaan konsiilien reseption tarkastelun valitettavasti Konstantinopoli II:een, joten jäljelle jää nyt vain Francis Sullivanin arvio konsiilin dogmaattisesta arvosta. Hänen mukaansa konsiili epäilemättä määritteli dogmaattisesti Kristuksen kaksi tahtoa ja toimintaa. Vaikeampi pala on paavi Honoriuksen tuomio. Sullivan nimittäin kertoo paavi Agathon seuraajan Leo II:n hyväksyneen konsiilin dokumentit Honorius-tuomion mukaan lukien.

Sullivan selittää, että Honoriuksen tarkoitus ei ollut määritellä dogmaattisesti (ratkaista lopullisesti) mitään – hän vähätteli koko kiistaa ja piti sitä lähinnä kielellisenä. Honorius oli tuomionsa aikaan jo kuollut, eikä hän selvästikään ollut harhaoppinen ”sanan nykymerkityksessä”. Hän ei siis itsepintaisesti vastustanut jotakin kirkon Jumalan ilmoittamaksi määrittelemää uskonoppia.

Katolinen ensyklopedia, joka on vuodelta 1910 eli Vatikaani I:n ja II:n väliltä, esittelee useita erilaisia katolisia ratkaisuja Honorius-ongelmaan. Sen oma ratkaisu on se, että Honorius oli harhaoppinen de facto vaikkei tarkoitusperiltään, hän on siis tuomittu Theororoksen ja Origeneen tavoin, eikä katolilainen saa puolustaa häntä. Hän ei kuitenkaan ollut monotelitisti eikä hän lausunut mitään ex cathedra.

Lupasin vielä palata Getsemanen rukouksen ongelmaan. Samoin kuin Khalkedon-artikkelissa, viimeisen sanan saa Joseph Ratzinger/Benedictus XVI, joka kirjassaan Jeesuksen viimeiset päivät  (s. 165–166) tarjoaa tahtojen, persoonan ja luontojen problematiikkaan tasapainoisen modernin selityksen:

”[L]uonto ja persoona on kumpikin nähtävä sille ominaisessa olemisen tavassa. Se merkitsee, että Jeesuksessa on inhimillisen luonnon ’luonnollinen tahto’ mutta että on vain yksi, ’luonnollisen’ itseensä sisällyttävä ’persoonan tahto’. Tämä on mahdollista tuhoamatta sitä, mikä on aidosti inhimillistä, koska ihmisen tahto suuntautuu luomisen perusteella kohti jumalallista. (…) Jeesuksen rukous ’älköön toteutuko minun tahtoni, vaan sinun’ (Luuk 22:42) on siten todellakin Pojan rukous Isälle: inhimillinen luonnollinen tahto on siinä täysin sisällytetty Pojan minään.”

Konstantinopolin II konsiili

Ekumeenisten konsiilien tarkastelu jatkuu Konstantinopolin II konsiililla. Aiemmin on käsitelty jo Nikea, Konstantinopoli I, Efeso ja Khalkedon. Konstantinopoli II pidettiin nimensä mukaisesti Konstantinopolissa vuonna 553 eli reilut sata vuotta Khalkedonin jälkeen. Konsiili tunnustaa aiemmat neljä konsiilia ja rakentaa niiden varaan, erityisesti Efeson ja Khalkedonin kristologian varaan.

Konstantinopolin II konsiili lähinnä vain tarkentaa oppia Kristuksen persoonasta ja luonnoista. Enää ei riitä, että sanoo yksi persoona ja kaksi luontoa – käsitteillä pitää myös tarkoittaa oikeaa asiaa. Konstantinopoli II:n pääsisältönä on ”kolmen luvun” (tria kephalaia/tria capitula) tuomitseminen – tämä tarkoitti Theodoros Mopsuestialaisen, Theodoretos Kyrroslaisen ja Ibas Edessalaisen sekä heidän kirjoituksiensa tuomitsemista.

Muitakin harhaoppisia tuomittiin, kuuluisimpana heistä Origenes. Uutta ja erityisen ongelmallista tässä konsiilissa oli se, että tuomiot kohdistuivat jo kuolleisiin kirkon opettajiin, jotka olivat kuolleet täydessä kirkon yhteydessä.

Tuomio ”kolmea lukua” vastaan

Konsiili aloittaa evankeliumin talenttivertauksella, jossa talenttinsa kätkenyt mies saa tuomion. Konsiili kysyy, eikö paljon suuremman tuomion ansaitse ihminen, joka on halveksinut saamaansa lahjaa ja tullut toisille kompastuskiveksi ja pahennukseksi. Kaikille uskoville on konsiilin mukaan selvää, että jumalattoman lisäksi tuomion ansaitsee se, joka sallii jumalattomuuden leviämisen.

Vedoten evankeliumin rikkaviljavertaukseen konsiili-isät sanovat haluavansa säilyttää uskon hyvän siemenen puhtaana jumalattomuuden rikkaviljasta. Keisari Justinianuksen koolle kutsuma konsiili haluaa korjata sen, mitä jumalattomat nestoriolaiset ovat saaneet aikaan kirkossa.

Konsiili hyväksyy aiemmat neljä pyhää konsiilia ja sanoo, ettei uskonasioita koskevissa debateissa totuus voi tulla esiin muuten kuin yhteisellä pohdinnalla ja keskustelulla (vrt. Vatikaani I:n Pastor Aeternus, jonka mukaan paavi voi myös yksin ratkaista asiat erehtymättömästi). Konsiili iloitsee siitä, että Rooman piispa Vigilius on yhtynyt päätökseen tuomita kolme lukua.

Konsiili julistaa ennen kaikkea säilyttävänsä uskon, jonka Jeesus Kristus antoi apostoleilleen. Se julistaa myös pitävänsä tuomittuina kaikkia niitä, jotka aiemmat konsiilit ovat tuominneet.

Tämän jälkeen kerrotaan, kuinka konsiili luki kauhuissaan Theodoros Mopsuestialaisen ”jumalaapilkkaavia” kirjoituksia ja tuomitsi hänet sitten ikään kuin hän olisi itse ollut paikalla. Konsiili käsittelee vastaväitettä, jonka mukaan Theodorosta ei pitäisi tuomita hänen kuolemansa jälkeen. ”Me kuitenkin tiedämme kirkollisesta traditiosta, että harhaoppisia saa tuomita myös kuoleman jälkeen.” Vastaväittäjät eivät ota huomioon ”apostolista opetusta eivätkä isien traditiota”.

Todisteeksi siteerataan Joh. 3:18 ja Gal. 1:8–9 ja kysytään, kuinka vastaväittäjät kehtaavat sanoa tuomion koskevan vain eläviä. Konsiili kysyy myös, eivätkö vastaväittäjät tiedä, että anateema on  yhtä kuin ero Jumalasta (iudicium anathematis nihil aliud est nisi separatio a Deo). Vielä siteerataan Tit. 3:10–11 ja Kyrillos Aleksandrialaista. Anateema ei koske vain sen saanutta henkilöä vaan koko hänen edustamaansa harhaoppia.

Vielä viitataan Augustinukseen (religiosae memoriae – idässäkin!) ja pyhään Rooman kirkkoon (Romana sancta ecclesia), joka on niin ikään anatematisoinut jo kuolleita piispoja. Theodoros oli tuomittava, koska hän oli Nestorioksen opettaja ja edusti samaa harhaa. Konsiili hakee esimerkin Paavalilta: ensin hän ympärileikkasi Timoteuksen mutta myöhemmin kielsi  ympärileikkauksen. Samalla logiikalla Theodoros voitaisiin nyt tuomita, vaikka näin ei ollut aiemmin tehty.

Tämän jälkeen konsiili puolustaa Khalkedonin konsiilia syytökseltä, jonka mukaan se olisi hyväksynyt Ibas Edessalaisen nimiin luetun kirjeen, joka sisältää jumalatonta opetusta. 2. Kor. 6:14–16 -sitaatti asettaa valon ja pimeyden, nestoriolaisen harhatulkinnan ja Khalkedonin konsiilin tiukasti eri leireihin.

Tämän jälkeen konsiili toistaa vielä uudestaan hyväksyvänsä neljä aiempaa konsiilia ja tuomitsevansa kaikki harhaoppiset, erityisesti ”kolme lukua” ja lisäksi vielä heidän puolustajansa (et defensores eorum). Harhaoppiset ja heidän kirjoituksensa konsiili antaa paholaiselle ja heittää helvetin tuleen (diabolo connumerantes, illis dicimus: Ecce omnes vos ignem accenditis (…) ambulabitis in lumine ignis vestri).

Anateemat ”kolmea lukua” vastaan

Tämän jälkeen seuraavat anateemat. Positiivisesti muotoiltuna ja tiivistettynä kymmeneen kohtaan ne vaativat tunnustamaan seuraavat asiat:

1) Isällä, Pojalla ja Pyhällä Hengellä on yksi luonto eli olemus (physin eetoi ousian); 2) Jumalan Sanalla on kaksi syntymää, ikuinen Isästä ja toinen Mariasta; 3) Jumalan Sana ja Jeesus Kristus ovat yksi ja sama Herra, jolle kuuluvat sekä ihmeet että kärsimykset; 4) Sana yhtyi ihmisruumiiseen hypostaattisesti niin, että Jeesuksessa on vain yksi hypostasis;

5) Khalkedonin konsiili ei tarkoittanut yhtä hypostaasia niin kuin Theodoros ja Nestorios sen ymmärtävät (”kata aksian kai timeen kai proskyneesin”) – kolminaisuus ei näet ottanut itseensä inkarnaatiossa yhtä lisähypostaasia; 6) ikuinen neitsyt (aeiparthenon) Maria on Jumalansynnyttäjä totisesti eikä vain verrannollisesti; 7) Jeesukselle kuuluu yksi erottamaton palvonta eikä kaksi erillistä;

8) Yksi kolminaisuuden persoonista kärsi ristillä; 9) Areios, Eunomios, Makedonios, Apollinarios, Nestorios, Eutykhes ja Origenes sekä kaikki muut harhaoppiset on tuomittava, samoin ne, jotka jakavat heidän mielipiteensä ja pysyvät niissä kuolemaansa saakka. 10) Theodoros Mopsuestialainen on tuomittava samoin kuin ne, jotka puolustavat häntä. Sama pätee Theodoretokseen ja Ibasin kirjeeseen.

Kerta toisensa jälkeen konsiili tuomitsee harhaoppisten lisäksi myös ne, jotka puolustelevat mainittuja harhaoppisia tai kieltäytyvät anatematisoimasta heitä:

”Si quis (…) defendit (…) impium Theorodum (…) et non anathematizat eum (…) anathema sit.” (Anateema XII) ”Si quis (…) non anathematizat ea et eos qui similia sapuerunt vel sapiunt (…) anathema sit.” (Anateema XIII)

Lisäksi konsiili toistaa jatkuvasti, että on tuomittava sekä harhaoppiset että heidän kirjoituksensa – ei siis riitä, että tuomitaan väärä oppi, vaan on tuomittava myös persoona.

Lopuksi on vielä muistettava, että konsiilin mukaan anateema ei ole pelkkä kirkollinen kurinpitotoimi, vaan yhtä kuin ero Jumalasta (separatio a Deo). Konsiili siis vaatii kristittyjä tuomitsemaan helvettiin piispoja, jotka elivät ja kuolivat kirkon sakramentaalisessa yhteydessä oikeaoppisuuden maineessa.

Kompastuskivikonsiili

Konstantinopolin II konsiili on tähänastisista konsiileista karmaisevin ja herättää varmasti monia vaikeita tunteita ja kysymyksiä. Ensimmäinen ongelma on kuolleiden tuomitseminen, jonka raamatulliset perusteet ovat melko epäilyttävät.

Vertaukset talenteista ja rikkaviljasta nimenomaan painottavat sitä, että tuomio kuuluu Herralle viimeisenä päivänä. Jos samaa kriteeriä sovellettaisiin johdonmukaisesti, käytännössä kaikki kirkkoisät pitäisi tuomita yhdestä tai toisesta teologisesta virheestä.

Toinen ongelma on se, että tuomitsemisen lisäksi myös vaaditaan tuomitsemaan – tietysti tuomion uhalla. Tässä yhteydessä konsiili ei voinut vedota seuraaviin Herran sanoihin, sillä ne ovat täysin päinvastaiset: ”Olkaa valmiit armahtamaan, niin kuin teidän Isännekin armahtaa. Älkää tuomitko, niin ei teitäkään tuomita. Älkää julistako ketään syylliseksi, niin ei teitäkään julisteta syyllisiksi. Päästäkää vapaaksi, niin teidätkin vapautetaan.” (Luuk. 6:36–37)

Näiden Kristuksen sanojen hengessä paavi Johannes XXIII sanoi Vatikaani II:n avajaispuheessaan Gaudet Mater Ecclesia, että kirkko katsoo nykyään paremmaksi käyttää laupeuden lääkettä eikä niinkään ankaria tuomioita. Tämä nostaa kuitenkin kolmannen ja vaikeimman ongelman: Mikä on nykyisen, ei-tuomitsevan kirkon suhde Konstantinopolin II konsiiliin?

Esimerkiksi Benedictus XVI kutsui Konstantinopolissa käydessään seitsemää ensimmäistä ekumeenista konsiilia ”auktoritatiivisiksi kirkon uskolle ja kurinpidolle”. Näin on helppo sanoa menemättä yksityiskohtiin: sama paavi kehui Origenesta vuolaasti yleisaudienssissaan, ja Theodoros Mopsuestialaisen kirjoituksiin viitataan Vatikaani II:n dogmaattisissa konstituutioissa Dei Verbum ja Lumen Gentium.

Johannes Paavali II sanoi kirjassaan Uskalla toivoa, ettei kirkko ”ole koskaan ottanut kantaa” (s. 195) siihen, keitä kadotukseen joutuvat henkilöt ovat – jopa Juudas tuntuu pääsevän pälkähästä! Entä Theodoros Mopsuestialainen, Origenes ja kumppanit? Mitä on tapahtunut Konstantinopoli II:lle ja sen auktoriteetille?  Joko konsiili ja sen tuomiot on unohdettu, tai sitten niistä halutaan vain vaieta.

Jatkuvuuden ja epäjatkuvuuden hermeneutiikka

Kysytäänpä neuvoa opetusviran hermeneutiikkaan erikoistuneilta jesuiittateologeiltamme. Bernard Sesboüé sanoo Theodoroksen, Theodoretoksen ja Ibasin ortodoksian olevan avoin historiallis-teologinen kysymys, johon magisterium ei enää puutu. ”Kolme lukua” ovat jääneet unholaan ja menettäneet merkityksensä (op. cit. s. 88).

Francis Sullivan sanoo vielä suoremmin: ”Tosiasia on, ettei kukaan nykyään ota näitä tuomioita tosissaan.” (op. cit. s. 63) Sullivan itse puolustaa tuomittujen herrojen ortodoksiaa (s. 62).

Ironia tässä on tietysti se, että puolustelemalla Konstantinopolin tuomitsemia herroja nykyteologit saavat ekumeenisen konsiilin julistaman anateeman päänsä päälle. Nykyään voimassa olevan Katekismuksen mukaan opetusvirka on erehtymätön ja piispat harjoittavat tätä erehtymätöntä opetusvirkaa ”ennen kaikkea ekumeenisessa kirkolliskokouksessa” (KKK 889–891).

Konstantinopoli II:ta ei ole poistettu ekumeenisten konsiilien listalta, ja sitä jopa siteerataan muutamaan otteeseen Katekismuksessa (esim. Marian ikuinen neitsyys – joka tosin mainitaan vain ohimennen itse konsiilissa, kyse ei ollut oppimääritemästä). Katekismus antaa ymmärtää, että ekumeeninen konsiili opettaa erehtymättömän puhdasta uskoa, eikä mitään varoituksia tai pehmennyksiä esitetä.

Näin tehdään karhunpalvelus tavalliselle uskovalle, joka erehtymättömän totuuden nälkäänsä alkaa lukea vanhoja konsiileja. Hän kohtaa seuraavan vakavan dilemman: tuomitse helvettiin nämä harhaoppiset ja kaikki, jotka heitä puolustelevat (mukaan lukien nykykirkkosi suuri enemmistö paaveja myöten) tai olet itse tuomittu (anateema).

Tässä kirkon virallinen linja eli ”jatkuvuuden hermeneutiikka” kohtaa vakavan ongelman. Konstantinopoli II:n ja Vatikaani II:n henki ja kirjain ovat täysin vastakkaiset. Epäjatkuvuus jättää vain kaksi vaihtoehtoa: ultratraditionalismi, jossa nykykirkko ja käytännössä kaikki paitsi oma oikeaoppinen ”jäännös” on matkalla helvettiin, tai sitten ”progressivismi”, joka uskaltaa sanoa: ”Olimme väärässä. Tuomitsimme vastoin Herran käskyä. Kyllä konsiilitkin voivat erehtyä. Herra meitä varjelkoon ja hänen ristinsä meidät pelastakoon.”

Khalkedonin konsiili

Ekumeenisten konsiilien tarkastelusarja jatkuu nyt Khalkedonin konsiililla, joka pidettiin vuonna 451 eli 20 vuotta Efeson konsiilin jälkeen. Siellä tuomittiin vuoden 449 ”ryövärikonsiili” ja luettiin paavi Leo Suuren kirje, joka myös liitettiin konsiilin asiakirjoihin. Uutta uskontunnustusta harkittiin, mutta päätettiin pysyä Nikealais-konstantinopolilaisessa credossa. Dogmaattisen Kristuksen kahta luontoa koskevan määritelmän lisäksi konsiili tuotti joukon kurinpidollisia kaanoneita, joista 28. kaanon jäi ilman paavin hyväksyntää.

Paavi Leon kirje Flavianukselle

Paavi Leo I:n kuuluisa Tomus ad Flavianum on osoitettu Flavianukselle, joka oli Konstantinopolin piispa vuosina 443-449. Siinä käsitellään Eutykheen erikoista (harha-)oppia Kristuksen luonnoista: hänen mukaansa Kristuksessa kaksi luontoa (inhimillinen ja jumalallinen) yhdistyivät yhdeksi uudeksi lihaksitulleen Sanan luonnoksi. Paavi Leo lyttää tämän ”typeryyden” (insipientiam) ja sanoo uskontunnustuksen kumoavan kaikki harhaopit: Jeesus on Isän Kaikkivaltiaan ainoa Poika, joka syntyi Pyhästä Hengestä ja Neitsyt Mariasta.

Jos Isä on ikuinen, niin ikuinen on myös Poika, eikä Pojan syntymä ajassa vähennä mitään hänen ikuisesta jumalallisesta syntymästään, vaan se tapahtui kuoleman ja paholaisen voittamiseksi (ut et mortem vinceret et diabolum). Neitsyt Maria synnytti Jeesuksen menettämättä neitsyyttään yhtään sen enempää kuin silloin, kun Jeesus sikisi (illum ita salva virginitate edidit quemadmodum salva virginitate concepit).

Kuolematon luonto yhdistyi kuolevaiseen maksaakseen velkamme (ad resolvendum conditionis nostrae debitum). Kristus ”otti orjan muodon” korottaakseen ihmisluonnon vähentämättä kuitenkaan mitään jumaluudesta (humana augens, divina non minuens). Pojan alentuminen teki näkymättömän Jumalan näkyväksi (se invisibilis visibilem praebuit) ja koitui ihmisten armahdukseki, ei Jumalan voiman vähentymiseksi (inclinatio fuit miserationis, non defectio potestatis).

Orjan muodossa Kristus ei kuitenkaan menettänyt mitään jumalallisista ominaisuuksistaan, vaan hänellä oli molempien luontojen ominaisuudet ilman puutteita (tenet enim sine defectu proprietatem suam utraque natura).

Mielenkiintoinen on lause, jonka mukaan Kristus otti äidiltään vain luonnon, ei syyllisyyttä. Adsumpta est e matre domini natura, non culpa. Vaikka lauseen voisi ”fundamentalistisesti” tulkita niin, ettei Kristus ottanut äidiltään syyllisyyttä siksi, että Maria oli perisynnitön, itse erottelun tekeminen Leon tekstissä viittaa pikemminkin päinvastaiseen johtopäätökseen: Leo ei joko tuntenut tai hyväksynyt ko. oppia vaan oletti Mariankin olleen perisynnin alainen ihminen.

Toinen erikoinen muotoilu on, että Jeesuksessa on ”yksi Jumalan ja ihmisen persoona” (dei et hominis una persona), kun tähänastisen ymmärrykseni mukaan khalkedonilainen ortodoksia opettaa tuon Kristuksen yhden persoonan olevan ainoastaan jumalallinen Logos. Tässä minua on vaivannut se, että meidän on kiellettävä Jeesus-nimisen ihmispersoonan olemassaolo. Olisiko siis paremminkin niin, että lihaksitulleessa tilassa jumalallinen Logos on persoonana ei vain jumalallinen vaan jumalallis-inhimillinen? Tämä sopisi paremmin siihen, miten Herra puhuu esim. Ilm. 22:16:ssa: ”Minä, Jeesus”.

Jälleen kiehtovaa tekstiä seuraa, kun paavi Leo sanoo Kristuksen nousseen kuolleista ruumiillisesti (veri corporis) ja viettäneen opetuslasten kanssa 40 päivää ennen taivaaseenastumista ”puhdistaakseen uskomme kokonaisuuden kaikesta usvasta” (ut fidei nostrae integritas ab omni caligine mundaretur). Hän antoi opetuslasten koskea itseään opettaakseen heille khalkedonilaista kristologiaa eli ”jotta hänessä tunnistettaisiin jumalallisen ja inhimillisen luonnon ominaisuudet” (ut agnosceretur in eo proprietas divinae humanaeque naturae).

Paavi Leon kirjeestä löytyy myös ohimennen mainittuna kaunis mystagoginen kuvaus Ristiinnaulitusta, jonka kyljestä pulppusivat veri ja vesi, ”jotta Jumalan kirkko voisi kostua sekä kylvystä että maljasta” (ut ecclesia dei et lavacro rigaretur et poculo) eli tietysti kasteesta ja eukaristiasta. Leolle ”pyhityksen henki, lunastuksen veri ja kasteen vesi” (spiritus utique sanctificationis, sanguis redemptionis et aqua baptismatis) ovat erottamattomasti yhtä samoin kuin Jeesuksen ihmisyys ja jumaluus: tästä uskosta katolinen kirkko elää (catholica ecclesia hac fide vivit).

Lopuksi Leo suosittelee Eutykheen armahtamista sillä ehdolla, että hän omakätisesti hylkää opettamansa ”jumalattoman dogmin” (impio dogmati). Eihän Kristuskaan tullut tuomitsemaan vaan armahtamaan, ja hän haluaa meidän jäljittelevän häntä (imitatores nos suae vult esse pietatis). Synnintekijöitä saa kyllä kohdata oikeudenmukainen tuomio, mutta kääntyneitä laupeus ei hylkää (peccantes quidem iustitia coerceat, conversos autem misericordia non repellat). Leo päättää sanoihin: Deus te incolumem custodiat, frater carissime. ”Jumala pitäköön sinut turvassa, rakkain veli.”

Uskonmääritelmä

Seuraavaksi ”pyhä, suuri ja ekumeeninen synodi” (hee hagia kai megalee kai oikoumenikee synodos/sancta et magna et universalis synodus) määrittelee oikean uskon. Kristus sanoi ”Rauha teille”, jottei ”kukaan eroaisi lähimmäisestään uskondogmeissa” (hooste meedena pros ton pleesion diaphoonein en tois dogmati tees eusebeias/ut nullus dissonet a proximo circa dogmata pietatis). Jumala osoitti kaitselmuksensa herättämällä uskonnollisen innon keisarissa, joka kutsui koolle pappeja tuomitsemaan virheelliset opit.

Konsiili-isät sanovat uudistaneensa ”isien virheettömän uskon” (inerrabilem patrum renovavimus fidem) eli ottaneen omakseen Nikean ja Konstantinopolin isien uskon, joka tietysti oli sama usko (eandem fidem). Myös Efeson konsiilin päätökset määrätään pidettäviksi. Nikealais-konstantinopolilainen ”viisas ja pelastava” (sapiens et salutare) uskontunnustus ”riittäisi” (sufficeret) täydelliseen uskon tuntemiseen, mutta kun jotkut yrittävät kumota totuuden ja luovat omia muotoilujaan, konsiilin on korotettava äänensä.

Harhaoppisten ”uusien äänien” (kainophoonias/novas voces) joukossa mainitaan ne, jotka kieltävät Marian olevan ”Jumalansynnyttäjä” (nämä tuomittiin jo Efesossa) sekä ne, jotka käyttävät sanoja ”sekaantuminen” ja ”sekoittuminen” (sygkhysis, krasis/confusio, temperamentum)”. Nämä jälkimmäiset uskovat lihan ja jumaluuden yhteen luontoon (mian einai physin tees sarkos kai tees theooteetos/unam naturam esse carnis et divinitatis) ja sanovat,  että mainitun ”sekaantumisen” kautta Ainosyntyisen jumalallinen luonto tuli kärsimykselle alttiiksi (patheeteen tu monogenous teen theian physin tee sygkhysei/passibilem Unigeniti divinam naturam per confusionem).

Vastaiskuna konsiili vetoaa Nikean ja Konstantinopolin isien uskoon, Kyrillos Aleksandrialaisen kirjeisiin sekä ”suurimman ja vanhimman Rooman kaupungin mitä autuaimman ja pyhimmän arkkipiispan Leon” kirjeeseen, joka on ”yhtäpitävä suuren Pietarin tunnustuksen kanssa” (tou megalou Petrou homologia symbainousan/magni illius Petri confessioni congruentem). Näin ollen konsiili hylkää ne, jotka jakavat Kristuksen ”kahdeksi Pojaksi” ja ne, jotka kuvittelevat Kristuksen luontojen sekaantuneen ja uskaltavat sanoa jumaluuden tulleen kärsimykselle alttiiksi. Lopulta anatematisoidaan ne, jotka ”satuilevat” (mytheuontas/fabulantur), että Kristuksessa oli ennen luontojen yhdistymistä kaksi luontoa ja sen jälkeen yksi.

Seuraa kuuluisa Khalkedonin formula, jota siteerataan Katolisen kirkon katekismuksessakin:

”Pyhiä isiä seuraten opetamme kaikki yksimielisinä, että Herramme Jeesus Kristus on tunnustettava yhdeksi ja samaksi Pojaksi. Tämä yksi ja sama Poika on täydellinen jumaluudessa ja täydellinen ihmisyydessä; [hän] on tosi Jumala ja tosi ihminen, jolla on järjellinen sielu ja ruumis; [hän] on jumaluuden puolesta Isän kanssa yhtä olemusta ja ihmisyyden puolesta meidän kanssamme yhtä olemusta, ’kaikessa meidän kaltaisemme syntiä lukuunottamatta’. Hän toisaalta on syntynyt jumaluutensa puolesta ennen aikojen alkua Isästä, toisaalta ihmisyytensä puolesta viimeisinä päivinä meidän tähtemme ja meidän pelastuksemme tähden Neitsyt Mariasta, Jumalansynnyttäjästä.

Kristus on yksi ja sama, ainosyntyinen Poika ja Herra, jossa tunnistamme kaksi luontoa sekoittumattomina, muuttumattomina, erottamattomina ja jakamattomina. Luontojen erilaisuus ei yhdeksitulemisen vuoksi milloinkaan lakkaa, vaan kummankin luonnon oma laatu säilyy entisellään, ja ne yhdistyvät yhdeksi ainoaksi persoonaksi ja yhdeksi ainoaksi hypostaasiksi.” (KKK 467)

Khalkedonin kuuluisan kaavan neljä sanaa ”sekoittumattomina, muuttumattomina, erottamattomina ja jakamattomina” kuuluvat alkukielillä asygkhytoos, atreptoos, adiairetoos, akhooristoos/inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter. Kaikki neljä sanaa ovat negatiivisia (kreikaksi a-, latinaksi in- etuliitteellä varustettuja), mikä korostaa hypostaattisen unionin mysteeriä. Ensimmäiset kaksi termiä on osoitettu monofysitismiä vastaan, toiset kaksi nestoriolaisuutta vastaan.

Konsiili päätti, ettei kukaan saa julistaa toisenlaista uskoa (heteran pistin meedeni ekseinai propherein/alteram fidem nulli livere proferre), ja jos joku uskaltautuu niin tekemään, niin hänet on erotettava uskovien yhteisöstä, jos hän on munkki tai maallikko, jos taas piispa tai pappi, niin hänet on pantava viralta. Tämä rangaistusmenetelmä toistuu varhaisissa konsiileissa usein, vaikka vaikuttaakin hieman oudolta, miksi harhaoppisiksi katsottuja piispoja ja pappeja ei erotettu kirkosta vaan ainoastaan virasta.

Kaanonit

Ensimmäinen kaanon käskee pitämään kaikkien synodien kaanonit kokonaisuudessaan. Ironista tässä on tietysti se, että kirkon arvokkain edustaja eli paavi ei näin tehnyt, vaan hylkäsi 28. kaanonin, joka ”täysin pyhien isien päätösten mukaan” (viittaus Konstantinopolin konsiiliin) vahvistaa Konstantinopolin piispanistuimen etuoikeuden sillä perusteella, että se on uusi Rooma, keisarin kaupunki. Konstantinopolin sanotaan kuitenkin olevan vanhan Rooman jälkeen järjestyksessä ”toinen” (deuteram/secundam).

Toinen kaanon kieltää myymästä vihkimyksiä, kolmas kieltää pappeja ja munkkeja hoitamasta maallisia asioita, jotka eivät liity heidän kutsumukseensa. Poikkeuksena on kirkon apua tarvitsevien alaikäisten, orpojen tai leskien hoitaminen. Neljäs kaanon kieltää munkkeja rakentamasta luostareita ilman piispansa lupaa. Viides kaanon kieltää pappeja siirtymästä kirkosta toiseen, kuudes kieltää vihkimästä pappia ilman, että hänelle annetaan hoidettavaksi konkreettinen kirkko, luostari tms. Seitsemäs kaanon kieltää munkkeja palaamasta maailmaan.

Kahdeksas kaanon muistuttaa luostarien ym. kuuluvan piispan vallan alle, yhdeksäs kieltää pappeja kääntymästä maallisen oikeuden puoleen (piispan on oltava tuomarina). Kymmenes kaanon kieltää pappia toimimasta kahdessa kirkossa tai kaupungissa. 13. kaanon kieltää pappia viettämästä liturgiaa vieraalla paikalla ilman suosituskirjettä, 14. kaanon kieltää kirkon lukijoita ja kanttoreita (lectoribus et psalmistis) menemästä naimisiin harhaoppisten naisten kanssa, 15. kaanon kehottaa vihkimään diakonissaksi alle 40-vuotiaita vain tarkan harkinnan jälkeen.

16. kaanon kieltää Jumalalle vihkiytyneitä neitsyitä menemästä naimisiin, 18. kaanon kieltää pappeja osallistumasta salaliittoihin, 19. kaanon käskee pitämään joka provinssissa synodin kahdesti vuodessa. 21. kaanon kieltää huonomaineisia pappeja syyttämästä piispoja, 23. kaanon käskee karkottamaan Konstantinopolista muualta tulleet papit ja munkit, jotka aiheuttavat epäjärjestystä, 24. kaanon kieltää luostarien muuttamisen yksityiskodeiksi.

25. kaanon sanelee, ettei kirkko saa jäädä ilman piispaa yli kolmeksi kuukaudeksi, 26. taas, että jokaisella piispalla tulisi olla hiippakunnassaan ekonomi, joka on valittu papiston keskuudesta. Se, joka ei näin tee, joutuu ”jumalallisten kaanonien” (tois theiois kanosin/divinis constitutionibus) oikaistavaksi.

27. kaanon määrää, että ne, jotka kidnappaavat naisia mennäkseen heidän kanssaan naimisiin ja ne, jotka tämän teon hyväksyvät, tulee erottaa uskovien yhteisöstä (maallikot) tai panna viralta (papisto). 29. kaanon sanoo, että ulkomailla piispaa ei saa lukea papiston joukkoon, vaan joko hänen ei tule toimia pappina ollenkaan tai sitten hänet on tunnustettava piispaksi. Tässä asiassa ratkaisun antoivat Rooman apostolisen istuimen edustajat, jotka sanoivat piispan alentamisen pappeuteen olevan pyhäinhäväistys (Episcopum in gradum presbyteri redigere sacrilegium est).

30. ja viimeinen kaanon toteaa egyptiläisten olevan syyttömiä siihen, etteivät he ole allekirjoittaneet paavi Leon kirjettä, koska heillä on tapana odottaa Aleksandrian piispan suostumusta, eikä Aleksandriassa tuolloin ollut piispaa. Konsiili päätti antaa egyptiläisille aikaa.

Ero ja ykseys

Niin kuin kuitenkin historiasta ja nykypäivästä tiedämme, Egyptin koptikristityt ovat yhdessä muiden orientaaliortodoksien kuten Armenian apostolisen kirkon, Etiopian ortodoksisen kirkon ja Syyrian ortodoksisen kirkon kanssa pysyneet muusta katolis-ortodoksisesta kristikunnasta erossa sitten Khalkedonin konsiilin.

Francis Sullivan selittää eron taustoja kirjassaan Creative Fidelity. Efeson konsiilin sankari Kyrillos Aleksandrialainen oli puhunut ”lihaksitulleen Sanan  yhdestä luonnosta”, kun taas nestoriolaiset puhuivat ”kahdesta luonnosta”. Tästä syystä Aleksandrian patriarkaatti katsoi, että Khalkedonin formula on nestoriolainen ja että Kyrilloksen formula edustaa todellista ortodoksiaa.

Sullivanin mukaan Kyrilloksen toisesta kirjeestä Nestoriukselle käy kuitenkin ilmi, ettei Kyrillos ajatellut luontojen yhdistymisen tuhoavan niiden eroa. Kyrilloksen kuoleman jälkeen hänen formulaansa alettiin ylikorostaa. Sullivan käsittelee myös Khalkedonin credo-dilemmaa: uutta uskontunnustusta ei haluttu, joten julkaistiin uskonmääritelmä (definitio fidei), jossa opetettiin, miten uskoa tulee tunnustaa.

Bernard Sesboüé kertoo Khalkedonin reseption kestäneen idässä reilun vuosisadan, eikä sitä silloinkaan hyväksytty kaikkialla. Lännessä reseptio sen sijaan oli nopea ja ongelmaton.  Ranskalaisen jesuiitan mukaan kyseessä oli pitkälti ”kielen skisma”. Kaikki monofysiitit eivät suinkaan edustaneet Eutykheen äärimmäistä kantaa.

Vatikaanin II konsiilin jälkeen orientaaliortodoksien kanssa on saavutettu tärkeitä ekumeenisia virstanpylväitä. Vatikaanin kotisivuilta voi lukea useita paavien ja orientaaliortodoksipatriarkkojen yhteisiä julistuksia 1970-1990-luvuilta. Dialogi jatkuu, ja yllä annetusta linkistä voi lukea raportteja tapaamisista aina viimeisimpään, tämän vuoden alussa pidettyyn kokoukseen saakka.

Joseph Ratzingerin/Benedictus XVI:n sanat Jeesus-trilogian toisessa osassa (Jeesuksen viimeiset päivät, s. 164) ovat tarkkaan harkitut, ja niihin on hyvä päättää:

”Khalkedonin ekumeeninen kirkolliskokous säilyy kaikkien aikojen kirkkoa sitovana, Jeesuksen Kristuksen salaisuuteen johtavana tienviittana. Sen päätöksiä on kuitenkin sovellettava uudelleen oman ajattelumme piirissä, jossa käsitteiden ’luonto’ ja ’persoona’ merkitys on muuttunut aiemmasta. Tätä uutta soveltamispyrkimystä tulee kuitenkin viedä eteenpäin samalla, kun käydään ekumeenista dialogia orientaalisten kirkkojen kanssa. Tavoitteena on löytää jälleen kadotettu ykseys uskon keskuksessa – tunnustautumisessa Jumalaan, joka Jeesuksessa Kristuksessa on tullut ihmiseksi.”

Efeson konsiili

Jatkan sarjaa ekumeenisista konsiileista (ks. Nikean ja Konstantinopolin konsiilit). Kolmas ekumeeninen konsiili pidettiin Efesossa vuonna 431, eli olemme siirtyneet seuraavalle vuosisadalle. Efeso eroaa aiemmista konsiileista muutamalla merkittävällä tavalla. Siinä missä aiemmat konsiilit tuomitsivat useita harhaoppisia ryhmiä, joihin kuului enemmän tai vähemmän pappeja ja maallikoita, Efesossa vastakkain olivat kirkon suurten piispainistuinten haltijat: Aleksandrian, Antiokian ja Konstantinopolin piispat (patriarkat).

Konflikti oli sen verran traaginen, että Efesosta tuli myös ensimmäinen konsiili, joka jakoi kirkon pysyvästi. Yhä tänäkin päivänä on olemassa kirkkokunta, joka ei ole sitten vuoden 431 ollut hallinnollis-sakramentaalisessa yhteydessä katolis-ortodoksisen kristikunnan kanssa. Tätä kirkkoa kutsutaan idän assyrialaiseksi kirkoksi. Sen jäseniä on kutsuttu historiassa ”nestoriolaisiksi” Efeson konsiilin ekskommunikoiman Konstantinopolin piispan Nestorioksen mukaan.

Johdannoksi

Käytän jälleen lähteenä puolalaista laitosta (Baron-Pietras). Johdannossa todetaan, että Efeson konsiilissa oli näennäisesti kyse ”Jumalanäiti” -tittelin sopivuudesta, mutta varsinaisesti kiista koski tapaa, jolla jumalallinen ja inhimillinen yhdistyvät Kristuksessa. Mielenkiintoista on, että kiistan molemmat osapuolet (Kyrillos Aleksandrialainen ja Nestorios) vetosivat Rooman piispa Celestinukseen, joka taipui Kyrilloksen kannalle ja tuomitsi Nestorioksen vuonna 430.

Nestorios taivutteli keisarin kutsumaan koolle konsiilin, joka kuitenkin järjestettiin järjettömän aikaisin niin, ettei kauempaa tulevilla delegaatioilla ollut mahdollisuutta ehtiä ajoissa. Johannes Antiokialainen saapui 24.6., paavin legaatit 10.7., kun konsiilin alkupäiväksi oli merkitty 7.6. Kyrillos taivutteli piispat aloittamaan konsiilin jo 22.6. ja tuomitsemaan Nestorioksen.

Tilanne paheni, kun Johannes Antiokialainen saapui eikä hyväksynyt päätöstä vaan kokosi oman konsiilin tuomitsemaan Kyrilloksen. Keisari ei hyväksynyt lopulta mitään, paavi Sikstus III taas hyväksyi Kyrilloksen anateemat vuonna 432. Kyrillos ja Johannes sopivat rauhasta ja yksimielisyydestä onneksi lopulta vuonna 433, mutta kuten edellä kävi ilmi, nestoriolainen skisma jäi voimaan.

Pyhä Augustinus oli saanut erityisen kutsun keisarilta osallistua konsiiliin, mutta hän ehti kuolla ennen kuin kutsukirje edes pääsi perille. Capriolus Kartagolainen lähetti konsiilille tästä kirjeen, jossa hän myös valitti, etteivät Afrikan piispat pääse paikalle liian lyhyen varoitusajan takia. Hän kehottaa konsiilia hylkäämään uudet ja ”kirkollisille korville vieraat opit”.

Kyrilloksen ja Nestorioksen kirjeenvaihto

Tuomioita edeltävässä kirjeenvaihdossa Kyrillos ja Nestorios puhuttelevat toisiaan kohteliain sanankääntein, vaikka erimielisyydet toisaalta ovatkin selvät: ”Kunnioitetuimmalle ja Jumalan rakastamalle kanssapalvelijalle Nestoriokselle” (Too eulabestatoo kai Theophilestatoo sylleitourgoo Nestorioo); ”Kunnioitetuimmalle ja hurskaalle kanssapalvelijalle Kyrillokselle” (Too eulabestatoo kai Theosebestatoo sylleitourgoo Kyriloo).

Kyrilloksen huolena on, että ”ymmärtäisimme oikein nämä sanat ja dogmit” ja että erityisesti ”pohtisimme, mitä tarkoittaa, että Jumalan Sana omaksui lihan ja tuli ihmiseksi”. ”Emme näet sano, että Sanan luonto muuttui lihaksi emmekä että se muuttui täydeksi ihmiseksi, joka koostuu ruumiista ja sielusta, vaan pikemminkin, että Sana, yhtyen hypostaattisesti järkevän sielun elävöittämään ruumiiseen tuli ihmiseksi sanomattomalla ja käsittämättömällä tavalla”. (Kyrilloksen 2. kirje, 3)

Pyhästä Neitsyestä ei syntynyt ”tavallinen ihminen, johon Sana myöhemmin olisi asettunut asumaan”, vaan Sana ”yhdistyi jo äidin kohdussa lihaan ja syntyi lihallisesti ottaen omakseen lihansa syntymän”. Sanomme, että hän kärsi ja kuoli puolestamme, ”emme siksi, että Jumalan Sana omassa luonnossaan” olisi kärsinyt tai kuollut – tämän väittäminen olisi ”hulluutta” – vaan siksi, että Sana oli ottanut omakseen ruumiin, joka kärsi ja kuoli. (Kyrilloksen 2. kirje, 4-5)

Jumalan Sana ”ei lakannut olemasta Jumala eikä hylännyt syntymistään Isästä, vaan ottaen omakseen lihan hän pysyi sinä, mikä hän oli”. Kyrillos oli vakuuttunut, että tämä on oikea usko ja että ”pyhät isät” olivat ymmärtäneet asian samoin. ”Siksi he eivät epäilleet nimittää pyhää Neitsyttä Jumalansynnyttäjäksi”, ei siis siksi, että ”Sanan luonto tai sen jumalallisuus olisi saanut alkunsa pyhästä Neitsyestä”. (Kyrilloksen 2. kirje, 5-7)

Kyrillos vetoaa vielä Nestoriokseen, että  hän ymmärtäisi asiat samoin ja opettaisi samoin, jotta ”kirkon rauha pelastuisi” ja jotta ”Jumalan papeilla” (tois hiereusi tou Theou) säilyisi yksimielisyys ja keskinäinen rakkaus.

Kauniista aloitussanoistaan huolimatta Nestorios kritisoi Kyrillosta vahvasti: hän on lukenut pyhien isien traditiota pinnallisesti ja erehtynyt väittämään, että Jumalan ikuinen Sana olisi syntynyt, kärsinyt, kuollut ja noussut kuolleista. Tarkempi tutkiskelu osoittaisi, ettei ”isien kuoro” ole moista opettanut. Nestorios sanoo puhdistavansa Kyrilloksen korvat ja vapauttavansa hänet väärästä jumalallisten kirjoitusten tulkinnasta. (Nestorioksen 2. kirje, 2)

Nestorios vetoaa Paavaliin, joka puhuessaan Jumalan ihmiseksi tulemisesta, kärsimisestä, kuolemasta ja ylösnousemuksesta käyttää sanaa ”Kristus”, joka terminä viittaa molempiin luontoihin yhdessä persoonassa: ”hän ei kärsi jumaluudessa, mutta ruumiinsa luonnossa hän kärsii” (Nestorioksen 2. kirje, 4).

Myöhemmin Nestorios allekirjoittaa joitain osia Kyrilloksen kirjeestä, jotka ovat tosia ja ortodoksisia. Hän kuitenkin vastustaa tiukasti Kyrilloksen ajatusta siitä, että Logos (Jumalan Sana) olisi syntynyt ja kärsinyt. Milloin tahansa Raamattu puhuu Herran syntymästä ja kärsimyksestä, ”se ei liitä sitä Kristuksen jumaluuteen vaan ihmisyyteen”. Nestorios siteeraa mm. Joh. 2:19, jossa Kristus puhuu ruumiinsa temppelin, ei jumaluutensa, kuolemasta ja ylösnousemuksesta. (Nestorioksen 2. kirje 6-7)

Nestorios päättelee, ettei ”pyhää Neitsyttä” tulisi kutsua Jumalan vaan Kristuksen synnyttäjäksi. Hän siteeraa useita evankeliumitekstejä Jeesuksen syntymästä ja lapsuudesta, joissa Mariasta puhutaan Kristuksen äitinä. Lisäksi hän siteeraa useita Paavalin lauseita siitä, että Kristus kärsi ”lihassa” tai ”ruumiissa” sekä ehtoollisen asetussanoja, joissa Kristus antaa ruumiinsa, ei jumaluuttaan. Hän kutsuu Kyrilloksen virhettä ”pakanallisen ajattelun aiheuttamaksi erehdykseksi” (Nestorioksen 2. kirje, 7).

Nestorios lopettaa: ”Tällainen on pyhien isien traditio, tällainen on pyhien kirjoitusten opetus”. Hän sanoo olevansa kiitollinen siitä, että Kyrillos on kiinnostunut Jumalan asioista, mutta hän toivoo Kyrilloksen tajuavan, että harhaoppiset ovat johtaneet hänet harhaan. Kirje loppuu tervehdykseen, terveyden toivotukseen sekä esirukouspyyntön.

Kyrillos vastaa pitkällä kirjeellä, jonka hän aloittaa Nikean uskontunnustuksella ja päättää anateemoihin, jotka Nestorioksen on allekirjoitettava. Kyrillos viittaa aiempaa enemmän Raamattuun, erityisesti kohtaan Joh. 1:14, joka lienee ollut hänen teologiansa kulmakivenä: ”Sana tuli lihaksi ja asui meidän keskellämme”.

Kirjeessä mainitaan ohimennen myös teologisesti erittäin mielenkiintoisia asioita, kuten kirkoissa vietettävä Kristuksen ruumiin ja veren ”veretön uhri/jumalanpalvelus” (anaimakton latreian/incruentem sacrificii servitutem), jonka ansiosta ”pääsemme osallisiksi mystisistä siunauksista ja pyhitymme” (prosimen te houtoo tais mystikais eulogiais kai hagiazometha/ad mysticas benedictiones accedimus et sanctificamur). (Kyrilloksen 3. kirje, 12)

Kyrillos mainitsee myös, kuinka Kristus ”siunasi avioliiton (eulogeesai ton gamon/benedixisse tunc nuptiis), kun hän saapui kutsuttuna Galilean Kaanaan yhdessä pyhien apostoleidensa kanssa”. Lopuksi Kyrillos sanoo, että näin olemme oppineet ajattelemaan ”pyhiltä apostoleilta, evankelistoilta ja kaikista Jumalan inspiroimista kirjoituksista”. (Kyrilloksen 3. kirje, 25)

Kyrilloksen anateemat ja konsiilin tuomiot

Kyrilloksen anateemoja on yhteensä 12. Ensimmäinen tuomitsee sen, joka ei tunnusta pyhää Neitsyttä Jumalansynnyttäjäksi. Mukana on termin selitys: hän synnytti lihallisesti Jumalan Sanan, joka tuli lihaksi. Toinen anateema tuomitsee sen, joka kieltää hypostaattisen unionin (kath’hypostasin heenoosthai) eli Sanan yhdistymisen lihaan.

Seuraavaksi tuomitaan Kristuksen jaottelu kahteen hypostaasiin tai persoonaan hypostaattisen unionin jälkeen sekä käsitys, jonka mukaan Kristus oli ihminen, jossa Jumala asui. Viimeisessä kaanonissa tuomitaan se, joka kieltää Logoksen kärsineen lihassa.

Nestoriokselle langetetussa tuomiossa vedotaan kaanonien vaatimuksiin ja ”pyhimmän isämme” Rooman piispan Celestinuksen kirjeeseen (tou hagiootatou patros heemoon kai sylleitourgou Kelestinou episkopou tees Roomaioon ekkleesias). Moninkertaisista kyynelistä huolimatta konsiili julistaa Nestoriokselle ”surullisen tuomion”: hänen pilkkaamansa (blaspheemeetheis) Jeesus Kristus erottaa hänet konsiilin suulla piispan- ja pappisvirasta (episkopikou aksioomatos/episcopali dignitate; syllogou hieratikou/collegio sacerdotali).

Myöhemmin myös Johannes Antiokialainen ja hänen mukanaan 33 muuta idän ”luopiopiispaa” tuomitaan synodaalikirjeessä (epistolee synodikee), joka toteaa edustavansa ”Efeson pyhää ja ekumeenista synodia” (hee hagia kai oikoumenikee synodos hee en Ephesoo). Konsiili erotti piispat kirkollisesta yhteydestä (ekkleesiastikees koinoonias), koska he osoittivat tukensa Nestoriokselle.

Kirkollisesta yhteydestä erotetaan myös maallikot, jotka uskaltavat laatia muunlaisen uskontunnustuksen kuin Nikean uskontunnustus. Jos tähän sortuisivat piispat, heidät tulee erottaa piispanvirasta. Erikoista tässä on se, että Konstantinopolin konsiili oli nimenomaan laatinut uuden uskontunnustuksen, joka oli Nikean tunnustusta selvästi laajempi. Sitä ei tässä mainita lainkaan.

Kyrilloksen rauhankirjeessä Johannes Antiokialaiselle mainitaan niin ikään Nikean uskontunnustus. Kyrillos ei salli yhdenkään siihen sisällytetyn ilmaisun muuttamista eikä ”yhdenkään tavun ohittamista”. Toisin tehtiin Konstantinopolissa, ja toisin toimi länsi pian tämän jälkeen (filioque), vaikka Kyrilloksen siteeraama raamatunteksti uskon koskemattomuudesta oli yleinen sitaatti: ”Älä siirrä ikivanhaa rajaa, jonka esi-isäsi ovat asettaneet.” (Sananl. 22:28)

Kyrilloksen ja Johanneksen sopu

Yhdistymisen kaavassa selitetään, mitä Kyrillos ja Johannes ajattelevat ”tavasta, jolla Ainosyntyinen Jumalan Poika tuli ihmiseksi”. Usein 400-luvun kristologiset kiistat yksinkertaistetaan sanomalla vain, että oikeaoppinen ratkaisu oli tunnustaa Kristuksen täysi ihmisyys ja jumaluus ja että harhaopit vähättelivät jompaakumpaa. Tosiasiassa kaikki myönsivät Kristuksen jumaluuden ja ihmisyyden, kiista oli paljon spesifimpi ja koski tapaa, jolla jumaluus ja ihmisyys yhdistyivät.

Kyrillos ja Johannes eivät mielestään ”lisää mitään Nikean pyhien isien uskoon”, se näet riittää täysin jokaisen harhaopin hylkäämiseen. He uskovat, että Jeesus on ”täydellinen Jumala ja täydellinen ihminen”, joka on ”samaa olemusta Isän kanssa jumaluuden mukaan ja samaa olemusta meidän kanssamme ihmisyyden mukaan”. He uskovat myös, että ”pyhä Neitsyt on Jumalansynnyttäjä”.

Kyrilloksen rauhankirjeessä Johannekselle todetaan yhteinen usko, joka on ”yhdenmukainen Jumalan inspiroimien kirjoitusten ja pyhien isiemme tradition kanssa”. Kyrillos selittää paljon samoja asioita kuin aiemmissa kirjeissä Nestoriokselle ja kritisoi niitä, jotka ovat ymmärtäneet hänet väärin. Ne ovat seonneet, jotka ajattelevat Logoksen luonnossa voivan tapahtua pienintäkään muutosta. Logos ei voi luonnostaan kärsiä, mutta hän otti kärsimyksen omakseen ottamalla omakseen ruumiin, joka kärsi.

Kyrillos vakuuttaa vielä Johannekselle, että hän haluaa erityisesti seurata siunatun isä Athanasioksen opetuksia, joista hän ei halua poiketa missään asiassa. Nikean isien kautta puhui Pyhä Henki, sen sijaan kaikki harhaoppiset löytävät Jumalan inspiroimasta Raamatusta itselleen tekosyyn. Näin he pilaavat Pyhän Hengen totuuden ja saavat päälleen sammumattoman tulen.

Dogmaattista arviointia

Efesonkin konsiilissa näkyy sama uskon koskemattomuuden, muuttumattomuuden ja pysyvyyden painotus kuin muissakin vanhoissa konsiileissa. Sama mentaliteetti jatkui aina Vatikaanin I konsiiliin asti (1870), joka määritteli opin paavin erehtymättömyydestä. Kun saksalainen teologi Ignaz von Döllinger ei voinut historiallisista syistä hyväksyä oppia, hänet ekskommunikoitiin, ja Saksan piispat vakuuttivat, ettei konsiili ollut muuttanut kirkon opissa ”pienintäkään asiaa”.

Muuttumattomuuden mentaliteetti kyseenalaistettiin voimakkaasti vasta Vatikaani II:ssa. Historiallisten tutkimusten ja historiallisen ajattelun voittokulku oli jo niin pitkällä, ettei kristinuskon ja kirkon opetuksen historiallista luonnetta enää ollut kieltäminen. Totta kai Vatikaani I muutti jotain: paavin erehtymättömyys oli nyt määritelty dogmi, aiemmin se ei ollut. Döllinger oli saanut olla rauhassa eri mieltä ennen konsiilia, nyt ei enää saanut.

Sama pätee Efesoon: totta kai Efeso lisäsi jotain Nikeaan. Se lisäsi tulkinnan siitä, miten Kristus oli sekä Jumala että ihminen. Aiemmin ei ollut pakko tunnustaa Marian titteliä Jumalanäiti, nyt oli.  Se, että kristinuskossa uskotaan absoluuttiseen totuuteen, ei tarkoita sitä, että kaikki kristinuskossa olisi absoluuttista. Toisaalta se, että usko elää historiassa ja siksi muuttaa ilmaisumuotoaan, ei tarkoita sitä, etteikö se kohdistuisi johonkin absoluuttiseen totuuteen.

Minkä dogmaattisen totuuden Efeson konsiili määritteli? Dogmaatikko Francis Sullivan vastaa, että ainoastaan ydineron Kyrilloksen ja Nestorioksen välillä eli että Jumalan Poika syntyi Neitsyt Mariasta ja että Mariaa kutsutaan siis oikein Jumalansynnyttäjäksi. Sullivanin mukaan yleisen konsensuksen mukaan konsiili ei omaksunut Kyrilloksen anateemoja niin, että kaikki niiden lausumat olisivat konsiliaarisia määritelmiä. (op. cit. s. 45, 60)

Bernard Sesboüé (op. cit. s. 74-78) pitää Efeson konsiilia syystäkin tragediana, mutta esittää muutamia mielenkiintoisia huomioita. Ensinnäkin konsiilin reseption kannalta Kyrilloksen ja Johanneksen yhdistymisen kaava oli elintärkeä, ja siitä tuli Khalkedonin konsiilille perustava teksti. Toiseksi kysymys siitä, vahvistiko paavi konsiilin päätökset auktoriteetillaan, on monimutkainen, ja teologeilla on siitä eri mielipiteitä. Saattoi olla, että jo paavin legaateilla ja idän piispoilla oli eri käsitys paavin ja konsiilin suhteesta.

Lopuksi 

Idän assyrialaisen kirkon patriarkka Mar Dinkha IV allekirjoitti vuonna 1994 Johannes Paavali II:n kanssa yhteisen julistuksen kristologiasta. 1500 vuoden kiista päättyi siis sopuun. Toisaalta suuri ilo, toisaalta suuri suru: 1500 vuotta erillään ilman hyvää syytä. Totuus Mariasta ilmaistaan idän assyrialaisen kirkon rukouksissa sanoilla ”Kristuksen, meidän Jumalamme ja Vapahtajamme äiti”. Mainitussa yhteisessä julistuksessa ilmoitetaan myös katolis-assyrialaisen teologisen komission perustamisesta. Se on siitä lähtien tehnyt töitä täyden ykseyden pikaiseksi saavuttamiseksi.

Vatikaani II:n ekklesiologia, osa 3

Tämä on kolmas ja viimeinen osa artikkelisarjassa Vatikaani II:n ekklesiologia (ks. osat 1 ja 2). Vatikaanin II konsiilin dogmaattisen konstituution Lumen Gentium viimeiset luvut käsittelevät kirkon eskatologiaa (luku 7) ja Neitsyt Mariaa kirkon salaisuudessa (luku 8). Nämä liittyvät loogisesti yhteen, sillä mariologian sisällyttäminen ekklesiologian alle merkitsee jo kirkon tarkastelemista eskatologisesti. Jos taivaassa oleva ihminen kuuluu kirkkoon, niin silloin kirkko ei ole vain maanpäällinen järjestö vaan myös taivaallinen todellisuus.

Marian tarkasteleminen osana kirkkoa oli merkittävä veto konsiili-isiltä. Itse asiassa tästä debatoitiin vilkkaasti – jotkut halusivat Marialle aivan oman dokumentin, mutta enemmistö kannatti mariologian alistamista kirkko-opille. Tässä joukossa taas jotkut halusivat Marian heti kirkko-opin alkuun, mutta lopullinen ratkaisu oli asettaa Maria-luku viimeiseksi. Tämä oli ekumeenisesti viisas korjausliike: kirkko halusi pidättäytyä ”väärästä liioittelusta” (LG 67) ja asettaa Marian teologisesti mahdollisimman oikeaan kontekstiin.

Kirkon eskatologinen luonne ja pyhäin yhteys

Seitsemäs luku kattaa kohdat LG 48-51, ja se on täynnä viittauksia ennen kaikkea Uuteen testamenttiin, mutta myös kirkkohistoriaan ja -isiin, konsiileihin ja paavillisiin dokumentteihin. Vatikaani II halusi palauttaa kirkon tietoisuuteen sen eskatologisen luonteen, joka on niin vahvasti läsnä Uudessa testamentissa: kirkko odottaa kaiken täyttymistä, kosmoksen uudistusta, mutta toisaalta se elää lopunaikoja jo todeksi.

Prekonsiliaarisessa katekeesissa eskatologia oli lähinnä yhtä kuin ”neljä viimeistä asiaa” eli kuolema, tuomio, rangaistus ja palkinto (helvetti ja taivas). Nyt Lumen Gentium jäsentää nämä teemat osaksi laajempaa eskatologista visiota kirkosta, kosmoksesta ja Kristuksesta. LG 48 on suorastaan runollisen kaunis apostolis-evankelinen kuvaus kristillisestä elämästä ja toivosta.

LG 49 siirtyy käsittelemään sitä, että osa kirkon jäsenistä on maan päällä, osa jo taivaassa. Nojaten Paavalin oppiin Kristuksen ruumiista konsiili opettaa, ettei kristittyjen välinen yhteys katkea kuolemassa, vaan pikemminkin vahvistuu. ”Koska autuaat elävät läheisemmässä yhteydessä Kristuksen kanssa, he lujittavat koko Kirkkoa pyhyydessä, ylevöittävät sitä palvontaa, jota Kirkko maan päällä kohdistaa Jumalalle, ja myötävaikuttavat monin tavoin Kirkon laajentamiseksi”.

LG 50 jatkaa tästä ja sanoo kirkon alusta asti ymmärtäneen, että kuolleiden puolesta voi rukoilla ja että kirkkauteen päässeet apostolit ja marttyyrit voivat rukoilla meidän puolestamme. Myöhemmin pyhien kirjoon alettiin lukea myös muita esimerkillisiä kristittyjä. Pyhimykset ovat ihmisiä kuten mekin, mutta siinä missä he ovat onnistuneet muovautumaan täydellisemmin Kristuksen kaltaisiksi, he ovat meille inspiraation lähteitä, Jumalan merkkejä ja todisteita hänen valtakuntansa voimasta.

Emme kuitenkaan kunnioita pyhiä vain heidän esimerkkinsä vuoksi, vaan myös oman hengellisen elämämme ja Kristuksen vuoksi: ”Sillä samoin kuin vaeltavien kesken vallitseva kristillinen yhteys johtaa meidät lähemmäksi Kristusta, samoin myös yhteys pyhimyksiin yhdistää meidät Kristuksen kanssa, joka on ikään kuin pää ja lähde, josta kaikki armo ja Jumalan kansan elämä virtaa.” (LG 50)

LG 51 täydentää tätä ja lausuu, ”ettei aito pyhimysten kunnioitus ole niinkään paljon ulkonaisten tekojen moninaisuudessa kuin tehokkaan rakkauden harjoittamisessa”. Tässä konsiili harjoittaa itsekritiikkiä ja kehottaa katolisen pyhimyskultin puhdistamiseen ylilyönneistä. On poistettava tai oikaistava ”ne väärinkäytökset, liioittelut tai virheet, joita ehkä siellä täällä on päässyt käytäntöön” ja järjestettävä ”kaikki uudelleen Kristuksen ja Jumalan suuremmaksi kunniaksi”.

Lopetus on pitkän sitaatin arvoinen:

Toisaalta on uskoville selitettävä, että autuaiden kunnioittaminen, uskon kirkkaassa valossa katsottuna, ei millään tavoin heikennä sitä jumalallista palvontaa (latria), jota tulee osoittaa Isälle Jumalalle Kristuksen kautta Pyhässä Hengessä, vaan päinvastoin se sitä suuresti rikastuttaa. Sillä me kaikki, jotka olemme Jumalan lapsia ja muodostamme yhden perheen Kristuksessa (vrt. Hepr. 3:6), noudatamme Kirkon harrasta kutsumusta ja osallistumme etukäteen taivaan täydelliseen liturgiaan, mikäli me keskinäisessä rakkaudessa ja yhteisessä Kaikkeinpyhimmän Kolminaisuuden ylistyksessä olemme yhteydessä toistemme kanssa. Kun Kristus ilmestyy ja kuolleet kunniakkaasti nousevat, silloin Jumalan kirkkaus on valaiseva taivaallisen kaupungin ja sen lamppuna on oleva Karitsa (vrt. Ilm. 21:24). Silloin on koko pyhien Kirkko rakkauden korkeimmassa autuudessa palvova Jumalaa ja “Karitsaa, joka on teurastettu” (Ilm. 5:12) yhteen ääneen julistaen: “Hänelle, joka valtaistuimella istuu, ja Karitsalle ylistys ja kunnia ja kirkkaus ja valta aina ja iankaikkisesti” (Ap.t. 5:13-14). (LG 51)

Neitsyt Maria kirkon salaisuudessa

Jos katolinen oppi Mariasta kiinnostaa tai kummastuttaa, on luettava Lumen Gentiumin kahdeksas luku. Kyseessä on ensimmäinen ja toistaiseksi ainoa kerta, kun mariologiaa on kunnolla käsitelty kirkolliskokouksessa. Efesossa päätettiin tittelistä ”jumalansynnyttäjä” ja Trentossa puolustettiin pyhimyskulttia, mutta vasta LG kokosi Raamatun ja tradition palaset yhdeksi kokonaisesitykseksi. Konsiilin tarkoitus ei LG 54:n mukaan kuitenkaan ollut esittää ”täydellistä [completam] Mariaa koskevaa oppia”.

Prekonsiliaariset paavit olivat toki kirjoittaneet kiertokirjeitä Mariasta ja julistaneet kaksi Maria-dogmiakin. Niissä vallalla oli kuitenkin skolastinen, spekulatiivinen teologia, jossa Raamattua ja historiaa ei otettu tarpeeksi vakavasti. Eräs tyypillinen argumentti alkoi sanoilla ”oli sopivaa, että”. Vatikaani II:ssa alustava skolastinen mariologiaskeema vaihtui aivan uuteen, raamatulliseen ja pelastushistorialliseen versioon.

Näin siis LG 52 aloittaa mariologisen esityksensä: Gal. 4:4-5:n ja apostolisen uskontunnustuksen mukaan pelastushistorian keskeisimmässä tapahtumassa mukana on ”nainen” – Jeesus Kristus ”syntyi neitsyt Mariasta ja tuli ihmiseksi”. Kirkko kunnioittaa syystä Mariaa, joka on Vapahtajamme Kristuksen todellinen äiti, elämän äiti.

LG 53 huomauttaa, että kutsu tulla Jumalan äidiksi tekee Mariasta ainutkertaisen, mutta Aadamin jälkeläisenä ”hän kuitenkin samalla kuuluu kaikkiin pelastettaviin ihmisiin”. Neitsyt Maria esitetään kirkon jäsenenä, sen huomattavimpana jäsenenä, Kristuksen ruumiin äitinä, mutta silti osana kirkkoa – hän siis ei seiso edessämme kuten Kristus vaan meidän puolellamme.

LG 55 viittaa Vanhan testamentin todistukseen Mariasta. Se ei sorru naiiviin epähistorialliseen todistejae-eksegeesiin vaan tunnutaa, että tekstit ”selventävät Vapahtajan äidin hahmoa yhä kirkkaammin”, kun ne omaksutaan ”sellaisina kuin Kirkko ne lukee ja kuin ne myöhemmän ja täydellisemmän ilmoituksen valossa on ymmärretty”. Näitä jakeita ovat tietysti 1. Moos. 3:15, Jes. 7:14 ja Miik. 5:2-3.

LG 56 siirtyy Uuden testamentin puolelle ja kommentoi Marian suostumusta enkelin ilmoitukseen patristisessa hengessä: ”Pyhä Ireneus sanoo, että Maria ’oli kuuliaisuudellaan oman ja koko ihmissuvun pelastuksen syy’ (…)  ’Eevan tottelemattomuuden solmun aukaisi Marian tottelevaisuus; minkä neitsyt Eeva epäuskossaan sitoi, sen Neitsyt Maria uskossaan aukaisi.’”

LG 57-59 jatkaa Marian merkityksen pohtimista UT:n valossa. Pääteemana on Marian yhteys Jeesukseen alusta loppuun saakka: sikiäminen, uhraaminen temppelissä, ymmärryksen ylittävien asioiden tutkiskelu sydämessä, Kaanan häät ja lopuksi risti. ”Siellä hän syvästi kärsi yhdessä Poikansa kanssa ja suostui koko äidinsydämellään antamaan teurasuhriksi hänet, jonka itse oli synnyttänyt. Ja vihdoin ristillä kuoleva Kristus Jeesus antoi hänet äidiksi opetuslapselle sanoen: ’Vaimo, katso poikasi’ (Joh. 19:26-27).” (LG 58)

Marian tehtävä kirkossa jatkuu ristin jälkeenkin: Maria rukoilee yhdessä apostolien kanssa Pyhää Henkeä kirkon alkuaikoina (Ap.t. 1:14). ”Lopuksi tahraton Neitsyt, joka oli varjeltu kaikelta perisynnin tahralta, maallisen vaelluksen päätyttyä otettiin ruumiineen ja sieluineen taivaan kirkkauteen ja Herra korotti hänet kaikkien kuningattareksi, jotta hän yhä enemmän tulisi Poikansa, herrain Herran (vrt. Ilm. 19:16) sekä synnin ja kuoleman voittajan, kaltaiseksi.” (LG 59)

Tässä on mielenkiintoista huomata, kuinka ohimennen konsiili käsittelee juhlallisesti julistetut vuosien 1854 ja 1950 Maria-dogmit. Niitä ei aseteta jälleen uskottaviksi juhlallisin sanankääntein niin kuin konsiileissa (myös Vatikaani II:ssa, esim. paaviuden tapauksessa) on tapana tehdä, kun käsitellään aihetta, josta joskus on jo jotain lopullista päätetty. Oppeja ei toki hylätä, mutta ne vain esitetään osana kirkon laajempaa kokonaisymmärrystä Mariasta, eikä niiden hylkääjiä uhata minkäänlaisilla kirouksilla.

Maria välittäjänä

LG:n 8. luku jakautuu viiteen alalukuun, joista edellä käsitellyt asiat kattavat kaksi ensimmäistä. Kolmas käsittelee Mariaa ja kirkkoa ja kattaa kohdat LG 60-65. Heti alkuun siteerataan Paavalin sanoja Timoteukselle (1. Tim. 2:5), joiden mukaan on yksi Välimies Jumalan ja ihmisten välillä, Kristus. Tätä jaetta protestantit ovat siteeranneet lukemattomia kertoja katolista Maria-oppia vastaan.

Miten tämä jae on ymmärrettävissä suhteessa katoliseen opetukseen Mariasta? Konsiili vastaa:

Marian äidillinen tehtävä ihmisiä kohtaan ei millään tavalla vähennä eikä himmennä tätä Kristuksen ainoata välimieheyttä, vaan todistaa sen voiman. Mikään autuaan Neitsyen vaikutus ihmisiin heidän pelastuksensa tiellä ei näet ole syntynyt välttämättömyyden pakosta, vaan jumalallisesta suostumuksesta. Se virtaa Kristuksen ansioiden ylenpalttisuudesta, nojautuu Kristuksen välimieheyteen, on siitä täydellisesti riippuvainen sekä ammentaa siitä kaiken voimansa. Uskovien välitöntä yhteyttä Kristukseen se ei millään tavoin vähennä, vaan edistää. (LG 60)

Ainoatakaan luotua ei koskaan voida asettaa samaan asemaan lihaksi tulleen Sanan ja Vapahtajan kanssa. Mutta samoin kuin papit ja uskova kansa eri tavoin osallistuvat Kristuksen ainoaan pappeuteen ja Jumalan ainoa hyvyys todellisesti virtaa luoduille monin eri tavoin, samoin Vapahtajan ainoa välitystyö ei sulje pois luotujen monenkaltaista myötävaikutusta, vaan herättää siihen sen lähtiessä yhdestä ainoasta lähteestä. Kirkko ei epäile myöntää Marialle tällaista alistettua tehtävää: se kokee sitä jatkuvasti ja laskee sen uskovien sydämelle, jotta he tämän äidillisen avun turvaamina liittyisivät kiinteämmin Välimieheen ja Lunastajaan. (LG 62)

LG 61 käy jälleen läpi Marian roolin Kristuksen elämän eri vaiheissa ja toteaa Marian näin erityisellä tavalla myötävaikuttaneen ”Vapahtajan työssä yliluonnollisen elämän uudelleen syntymiseen ihmissieluissa”. Marian äidintehtävä jatkuu taivaassakin, missä ”lukemattomien esirukoustensa kautta hän yhä jatkaa armolahjojen välittämistä meille”, ja tämän vuoksi ”Kirkko rukoilee autuasta Neitsyttä avuksi nimityksillä: uskovien puolustaja, avustaja, auttaja ja välittäjä”. (LG 62)

Vielä kerran konsiili muistuttaa: ”Tämä on kuitenkin tulkittava siten, ettei sillä mitään vähennetä Kristuksen ainoan välimieheyden arvosta ja tehokkuudesta, eikä siihen mitään lisätä.” Joseph Ratzinger kirjoittaa kirjassaan Theological Highlights of Vatican II rohkeasti, että termit ”kanssalunastaja” ja ”kaikkien armojen välittäjä” ovat nyt ”mennyttä” (s. 141). Marian kutsuminen ”välittäjäksi” on aivan eri asia kuin sanoa, että hän on ”kaikkien armojen välittäjä”.

LG 54 tosin sanoo jättävänsä auki kysymyksiä, ”joihin teologit eivät vielä ole tuoneet täyttä selvyyttä”. ”Näin säilytettäköön ne lausunnot, jotka katoliset teologiset koulut ovat vapaasti esittäneet hänestä” – näin ollen edelleen voi kuulla joidenkin katolilaisten kannattavan näitä termejä, joiden Ratzinger toteaa tyytyväisenä kuuluvan jo menneisyyteen.

Maria ja kirkko

Seuraavaksi teksti esittää kauniisti patristisen vision Marista kirkon perikuvana. Ajatus voi ensiksi tuntua oudolta, mutta se avautuu kyllä, kun sitä hieman mietiskelee. LG 63-65:n selitys on sen verran hieno, että jokainen kohta ansaitsee kunnon sitaatin:

[A]utuas Neitsyt liittyy kiinteästi myös Kirkkoon. Jumalan synnyttäjä on Kirkon perikuva, kuten jo pyhä Ambrosius opetti, nimittäin uskossa, rakkaudessa ja täydellisessä yhdistymisessä Kristukseen. Kirkon salaisuudessa, Kirkon, jota itseäänkin täydellä syyllä nimitetään äidiksi ja neitsyeksi, Maria on käynyt edellä osoittaen ylevän ja ainutlaatuisen esimerkin sekä neitseellisyydestä että äitiydestä. (LG 63)

Myös Kirkko, joka mietiskelee Marian salattua pyhyyttä, seuraa hänen rakkauttaan ja täyttää uskollisesti Isän tahdon, on tullut äidiksi ottamalla kuuliaisesti vastaan Jumalan sanan. Sanan julistamisen ja kasteen kautta Kirkko synnyttää Pyhän Hengen hedelmöittämiä ja Jumalasta syntyneitä lapsia uuteen ja kuolemattomaan elämään. Myös Kirkko on neitsyt, joka varjelee Yljälleen lupaamansa uskon koskemattomana ja puhtaana sekä säilyttää Herransa äidin esimerkkiä seuraten ja Pyhän Hengen voimalla neitseellisesti loukkaamattoman uskon, lujan toivon ja vilpittömän rakkauden. (LG 64)

Kirkko on autuaassa Neitsyessä jo saavuttanut täydellisyytensä; siitä syystä se esiintyy ilman tahraa tai ryppyä (vrt. Ef. 5:27). (…) Kääntäessään hartaasti ajatuksensa häneen ja mietiskellessään häntä ihmiseksi tulleen Sanan valossa Kirkko tunkeutuu aina syvemmälle ja täynnä kunnioitusta lihaksi tulleen Sanan korkeimpaan salaisuuteen ja muovautuu yhä enemmän Ylkänsä kaltaiseksi. Maria on astunut hyvin syvälle pelastushistoriaan, niin että hänessä yhtyvät ja hänestä heijastuvat tietyllä tavalla uskon suurimmat salaisuudet. Sananjulistuksen ja kunnioituksen kohteena ollessaan Maria vetää uskovia Poikansa ja hänen uhrinsa puoleen sekä Isän rakkauteen. (LG 65)

Marian kunnioitus kirkossa

LG 66 viittaa Marian omaan profetiaan hänen kunnioittamisestaan (Luuk. 1:48), joka on toteutunut kirkossa alusta asti ja kasvanut varsinkin ”Efeson kirkolliskokouksesta lähtien” (v. 431). Marian kunnioitus on muihin luotuihin verrattuna ainutlaatuista mutta kuitenkin ”eroaa olennaisesti siitä palvonnan kultista, joka osoitetaan lihaksi tulleelle Sanalle, samoin Isälle ja Pyhälle Hengelle”. Mariaa kunnioitettaessa hänen Poikansa tulee kunnioitetuksi, ylistetyksi ja rakastetuksi.

Konsiili neuvoo teologeja ja sananjulistajia olemaan ekumeenisesti vastuullisia: ”Heidän tulee sekä sanoissaan että teoissaan huolellisesti välttää kaikkea, mikä saattaisi johtaa erossa olevat veljemme tai muut väärinkäsitykseen Kirkon todellisesta opista.” (LG 67) Samassa yhteydessä uskovia kehotetaan muistamaan, ”ettei todellinen hartaus ole hedelmätöntä, ohimenevää liikutusta eikä myöskään turhaa herkkäuskoisuutta, vaan lähtee todellisesta uskosta”.

Lumen Gentium päättyy kaunopuheiseen ekumeenismieliseen toteamukseen ja toivomukseen:

Pyhälle kirkolliskokoukselle tuottaa suurta iloa ja lohdutusta se tosiseikka, että myöskään erossa olevien veljiemme joukosta ei puutu niitä, jotka osoittavat Herran ja Vapahtajan äidille hänelle kuuluvaa kunnioitusta. Näiden joukossa ovat erikoisesti idän kristityt, jotka hartaasti ja palavasti yhtyvät ainaisen Neitsyen ja Jumalansynnyttäjän kunnioittamiseen. Kääntykööt kaikki uskovat maailmassa hellittämättä anomuksineen Jumalan ja ihmisten äidin puoleen, jotta hän, joka oli mukana alkukirkon rukouksissa, nytkin taivaassa korotettuna yli kaikkien autuaitten ja enkeleitten rukoilisi kaikkien pyhien yhteydessä puolestamme Poikaansa, kunnes kaikki kansojen perheet, yhtä hyvin ne, jotka kantavat kristityn kunnianimeä kuin ne, jotka eivät vielä tunne Vapahtajaa, rauhassa ja yksimielisyydessä kootaan onnellisesti yhdeksi ainoaksi Jumalan kansaksi pyhän ja jakamattoman Kolminaisuuden kunniaksi. (LG 69)

Vatikaani II:n ekklesiologia, osa 2

Tämä on toinen artikkeli Vatikaanin II konsiilin kirkko-oppia käsittelevästä dogmaattisesta konstituutiosta Lumen Gentium (LG). Ensimmäisessä osassa katsottiin lukuja 1-2, joissa kirkko esitellään salaisuutena eli sakramenttina sekä Jumalan vaeltavana kansana. Vasta kolmannessa luvussa käsitellään kirkon hierarkkista rakennetta ja erityisesti piispanvirkaa.

Kuten kaksi viikkoa sitten nähtiin, Vatikaani I ehti käsitellä oikeastaan vain paaviutta, ja Vatikaani II:n tehtäväksi jäikin nyt täydentää kuvaa kirkon hierarkiasta keskittymällä piispojen rooliin. Kysymys piispuudesta olikin lopulta yksi Vatikaani II:n kiivaimmin debatoiduista aiheista, ja juuri tässä kirkolliskokous tulee lähimmäksi dogmaattista ratkaisua tai määritelmää.

Opetus piispuudesta

Vatikaani II ei Vatikaani I:n tavoin juhlallisesti julistanut mitään opinkohtaa jumalalliseksi ilmoitukseksi ja kaikkia anateeman uhalla sitovaksi. Se opetti kuitenkin melko juhlallisesti ja arvovaltaisesti kahdesta piispanvirkaan liittyvästä kysymyksestä: piispuuden  kollegiaalisuudesta ja sakramentaalisuudesta.

Lumen Gentium 19 lähtee liikkeelle siitä, että Jeesus ”asetti kaksitoista apostolia olemaan kanssaan” ja lähetti heidät ”saarnaamaan Jumalan valtakuntaa”. Näistä apostoleista ”hän muodosti kollegion eli pysyvän ryhmän, ja sen johtajaksi hän asetti Pietarin, joka oli valittu heidän joukostaan”.

LG 20 jatkaa, että apostoleille uskottu lähetystehtävä ”jatkuu maailman loppuun asti”, koska ”evankeliumi, jota heidän on välitettävä eteenpäin, on kaikiksi ajoiksi Kirkon koko elämän alkulähde”. Tässä tulee esiin positiivinen kehitys Vatikaani I:stä, jossa keskityttiin kirkon rakenteeseen – nyt rakenteen selitetään palvelevan evankeliumia.

Koska evankeliumi kuuluu kaikille sukupolville, ”apostolit ovat tässä hierarkkisesti järjestyneessä yhteisössä pitäneet huolta seuraajiensa asettamisesta”. Tässä kirkolliskokous viittaa jakeeseen Ap.t. 20:28, johon myös Joseph Ratzinger/paavi Benedictus toistuvasti viittaa apostolista suksessiota käsittelevissä kirjoituksissaan.

Seuraavaksi kirkolliskokous puhuu siitä, mistä ”pyhä Ireneus todistaa”, nimittäin että piispainsuksession avulla ”säilytetään koko maailmassa apostolinen traditio […] meidän päiviimme saakka”. Niin kuin Pietarin virka on pysyvä, niin myös apostolien kollektiivinen tehtävä on pysyvä.

Sitten seuraa avainlause: ”Sen vuoksi pyhä kirkolliskokous opettaa, että piispat jumalallisen säädöksen mukaan ovat apostolien seuraajia Kirkon paimenina”. (LG 20) Ireneuksen tavoin konsiili soveltaa piispoihin jaetta Luuk. 10:16: ”Joka kuulee heitä, kuulee Kristusta, ja joka hylkää heidät, hylkää Kristuksen ja hänet, joka on Kristuksen lähettänyt”. Yksittäiset piispat eivät kuitenkaan ole erehtymättömiä (LG 25).

Toinen avainkohta on LG 21:ssä, jossa vahvistetaan piispuuden sakramentaalisuus: ”Pyhä kirkolliskokous opettaa, että piispanvihkimyksessä annetaan pappeuden sakramentin täyteys.” Lisäksi konsiili vahvistaa, että ”piispanvihkimys välittää myös opettamis- ja johtamistehtävät” – piispa ei siis saa niitä paavilta, kuten prekonsiliaarisessa roomalaiskatolisessa teologiassa oli tapana ajatella.

Näitä tehtäviä ei kuitenkaan LG:n mukaan voi harjoittaa ”muuten kuin hierarkkisessa yhteydessä kollegion pään ja sen jäsenten kanssa”. LG 22 korostaa, että Herran säädöksen mukaan ”Rooman paavi Pietarin seuraajana ja piispat apostolien seuraajina” ovat ”keskinäisessä yhteydessä toistensa kanssa”.

Jotkut konsiili-isät pelkäsivät, että kollegiaalisuus vähentäisi paavin auktoriteettia ja kumoaisi Vatikaani I:n opetuksen paavin primaatista. Siksi LG pitää huolta siitä, että Vatikaani I:n opetus vahvistetaan ja toistetaan, paavin ”täysi, korkein ja yleinen valta”, jota hän voi aina käyttää vapaasti, ”säilyy koskemattomana” (LG 22). Pietarin seuraajana Rooman piispa on ”ykseyden näkyvä alku ja perustus yhtä hyvin piispojen kuin kaikkien uskovien kesken” (LG 23).

Opetus maallikoista

Yksi Vatikaanin II konsiilin suurista saavutuksista oli positiivisen opetuksen muotoileminen maallikoista. Ongelmana oli ollut liiallinen keskittyminen papistoon kirkon sanoman levittäjänä, maallikot nähtiin lähinnä pappien alaisina tai apulaisina, ja heidät määriteltiin negatiivisesti: he olivat ei-pappeja. LG 31 pyrki määrittelemään maallikon mahdollisimman myönteisesti ja syvällisesti:

Maallikoilla tarkoitetaan tässä kaikkia kristittyjä, paitsi papeiksi vihittyjä sekä Kirkon vahvistamien hengellisten sääntökuntien jäseniä, toisin sanoen niitä uskovia, jotka kasteessa on liitetty Kristuksen ruumiiseen, koottu Jumalan kansaksi ja jotka omalla tavallaan ovat päässeet osallisiksi Kristuksen papillisesta, profeetallisesta ja kuninkaallisesta virasta sekä omalta osaltaan harjoittavat koko kristikansan lähetystehtävää Kirkossa ja maailmassa.

”Maallikoille on erityisesti ominaista elämä tässä maailmassa.” Heidän tehtävänään on ”etsiä Jumalan valtakuntaa hoitamalla ajallisia asioita ja järjestämällä ne Jumalan tahdon mukaisesti”. Jumala on kutsunut heidät ”ikään kuin sisältä käsin vaikuttamaan hapatuksen tavoin maailman pyhittämiseksi”. (LG 31)

Ennen Vatikaanin II kirkolliskokousta erityisesti myöhemmin pyhäksi julistettu espanjalainen pappi Josemaría Escrivá, Opus Dein perustaja, oli julistanut tätä oppia. Tiedetään, että hänen luonaan kävi konsiilin aikana paljon piispoja keskustelemassa. Escrivá korosti, että kaikki on kutsuttu pyhyyteen ja apostolaattiin. Universaali kutsu pyhyyteen saakin osakseen kokonaisen LG:n luvun (luku 5).

Sitä ennen LG 33 opettaa maallikoiden kutsusta apostolaattiin:

Maallikkojen apostolaatti on osallistumista itse Kirkon pelastustehtävään. Tähän apostolaattiin Herra itse on kasteen ja vahvistuksen välityksellä asettanut kaikki. Sakramentit, ennen kaikkea pyhä eukaristia, välittävät ja ravitsevat sitä rakkautta, joka on koko apostolaatin sielu. Maallikkojen erityinen kutsumus on tehdä Kirkko läsnäolevaksi ja toimivaksi niissä paikoissa ja olosuhteissa, joissa se vain heidän välityksellään voi tulla maan suolaksi.

Maallikoiden tehtävä on oman pyhittymisen lisäksi maailman pyhittäminen. LG 34 selittää:

Kaikki heidän tekonsa, rukouksensa ja apostoliset aloitteensa, heidän avio- ja perhe-elämänsä, heidän jokapäiväinen työnsä, sielun ja ruumiin lepo, jos ne suoritetaan Hengessä, vieläpä elämän taakatkin, jos ne kärsivällisesti kannetaan, muuttuvat “hengellisiksi uhreiksi, jotka Jeesuksen Kristuksen kautta ovat Jumalalle mieluisia” (1 Piet. 2:5), uhreiksi, jotka pyhässä eukaristiassa yhdessä Kristuksen ruumiin kanssa kannetaan Isälle hartain mielin. Täten maallikot pyhittävät Jumalalle itse maailman, kun he kaikkialla häntä palvoen toimivat pyhästi.

Erityinen maallikkojen apostolaatin koulu on perhe, ”jossa kristinusko läpitunkee elämän koko rakenteen ja muovaa sitä päivästä toiseen”. ”Täällä on aviopuolisoiden omana kutsumuksena olla uskon ja Kristuksen rakkauden todistajina niin toisilleen kuin lapsilleenkin. Voimakkain äänin kristitty perhe julistaa Jumalan valtakunnan läsnäolevaa voimaa samoin kuin autuaan elämän toivoa.” (LG 35)

Maallikoilla on myös oikeus ilmaista kirkon paimenille mielipiteensä kirkollisista asioista. ”Tietonsa, pätevyytensä ja asemansa mukaan heillä on oikeus ja toisinaan velvollisuuskin lausua mielipiteensä niistä asioista, jotka koskevat Kirkon parasta.” Vihittyjen paimenten tulee tunnustaa maallikoiden arvo ja vastuu Kirkossa ja edistää sitä”. (LG 37)

LG 38 tiivistää vielä maallikon kutsumuksen seuraavasti: ”Jokaisen maallikon on maailman edessä oltava Herran Jeesuksen ylösnousemuksen ja elämän todistajana sekä elävän Jumalan tunnusmerkkinä. Kaikkien yhdessä ja jokaisen erikseen on osaltaan ravittava maailmaa Hengen hedelmillä (vrt. Gal. 5:22)”.

Kutsu pyhyyteen ja evankeliset neuvot

Viides luku yleismaailmallisesta kutsusta pyhyyteen toistaa joitain neljännen luvun teemoja. Opetus perustuu Matt. 5:48:n tulkintaan, jonka mukaan kutsu täydellisyyteen koskee kaikkia. Kristinuskoa ei kuitenkaan esitetä itsensä täydellistämisen uskontona, jossa pelastutaan omilla ponnistuksilla, vaan Kristuksen seuraajat on vanhurskautettu Jumalan armon ansiosta eikä heidän omien ansioidensa perusteella (LG 40).

Kastetut ovat kuitenkin ”totisesti tulleet Jumalan lapsiksi, päässeet hänen jumalallisesta luonnostaan osallisiksi ja siksi tulleet todella pyhitetyiksi”. Siksi ”heidän tulee Jumalan armon avulla säilyttää tämä saamansa pyhyys elämässään ja täydellistää se”. Konsiili viittaa Paavalin opetukseen efesolaisille, jonka mukaan kristittyjen on elettävä ”kuten pyhien sopii” (Ef. 5:3).

Kristillinen elämä esitetään LG:n 5. luvussa hyvin paavalilaisesti. Ohjenuorana ei ole kymmenen käskyn laki vaan Kristuksen esimerkki, kristillistä elämää eivät määritä käskyt vaan Jumalan pelastustyö, Hengen pyhittävä armo  (LG 40-41).

LG 41 käsittelee vuorotellen eri ryhmiä ja antaa ohjeita niihin kuuluville pyhyyteen pyrkimisessä. Näitä ryhmiä ovat piispat, papit, diakonit, aviopuolisot, työläiset, köyhät ja sairaat ja vainotut. ”Näin kaikki kristityt voivat niissä elämänmuodoissa, velvollisuuksissa ja olosuhteissa, joissa elävät, ja juuri niiden avulla pyhittää itsensä joka päivä enemmän”.

LG 42 jatkaa ja antaa konkreettisia ohjeita pyhyydessä kasvamiseen. Jumala ja hänen lahjansa meille on rakkaus (1. Joh. 4:16, Room. 5:5), joten ”tärkein ja tarpeellisin lahja” on rakkaus. Rakkauden kasvattamiseksi konsiili antaa seitsemän neuvoa: Jumalan sanan kuunteleminen, hänen tahtonsa täyttäminen teoissa, sakramentteihin ja varsinkin eukaristiaan osallistuminen, rukoileminen, itsekieltäymys, veljellinen palvelus ja hyveiden harjoittaminen.

LG 42 muistuttaa myös ns. evankelisista neuvoista, jotka erityisellä tavalla edistävät kirkon pyhyyttä. Näitä ovat selibaatti, köyhyys ja kuuliaisuus, ja konsiili johtaa ne Paavalin opetuksesta ja Jeesuksen esimerkistä (Matt. 19:11; 1. Kor. 7:7, 32-34; Fil. 2:7-8). Sama aihe jatkuu seuraavassa luvussa, joka käsittelee sääntökuntien jäseniä.

LG 43-46:ssa opetetaan evankelisten neuvojen perustuvan Herran esimerkkiin ja olevan Jumalan lahja, jota kirkon on vaalittava. Sääntökunnat eivät ole osa kirkon hierarkkista rakennetta mutta liittyvät siihen tiiviisti. Konsiili korostaa sääntökuntaelämän merkitystä merkkinä kirkolle ja maailmalle taivaallisista aarteista. Sääntökuntaelämä ei suinkaan ole hyödytöntä vaan rikastuttavaa elämää.

LG 47 päättää kuudennen luvun opetuksen seuraavaan kehotukseen:

Pyrkiköön siis jokainen, joka on kutsuttu noudattamaan evankelisia neuvoja, tekemään kaikkensa pysyäkseen uskollisena kutsumukselleen, jonka hän on Jumalalta saanut, ja edistyäkseen siinä Kirkon runsaammaksi pyhitykseksi sekä yhden ja jakamattoman Kolminaisuuden suuremmaksi kunniaksi, hänen, joka Kristuksessa ja Kristuksen kautta on kaiken pyhyyden lähde ja alku.

Vatikaani II:n ekklesiologia, osa 1

Vatikaanin II konsiilin (1962-1965) tärkeimpien saavutusten joukossa on kirkko-opillinen dogmaattinen konstituutio Lumen Gentium (LG). Se lienee konsiilin merkittävin teologinen asiakirja, ja sen voi lukea suomeksi ilmaiseksi internetistä tai tilata yhdessä muiden V2:n konstituutioiden kanssa katolisesta kirjakaupasta.

Lumen Gentium käsittelee laajasti ottaen samaa tematiikkaa kuin Vatikaani I:n Pastor aeternus (PA), mutta on paljon edeltäjäänsä pidempi, perusteellisempi ja hengeltään positiivisempi. Se jakautuu kahdeksaan lukuun, joista ensimmäinen on otsikoitu ”Kirkon salaisuudesta”. Jo pelkkä otsikko kertoo uudesta näystä: kirkko on pohjimmiltaan mysteeri, ei pelkkä juridinen instituutio.

1. luku: Kirkon salaisuudesta

Siinä missä PA:lle Kristus oli lähinnä kirkon perustaja, ikuinen paimen (pastor aeternus) LG aloittaa julistamalla Kristuksen olevan ”kansojen valkeus” (lumen gentium). Konsiili haluaa ”valaista kaikkia ihmisiä Kristuksen kirkkaudella” julistamalla ”evankeliumia kaikille luoduille”. Tässä voidaan nähdä, kuinka kirkko otti opikseen protestanteilta, teologeilta ja eksegeeteiltä: ytimessä ovat Kristus ja evankeliumi, eivät kirkkojärjestö ja sen vallanpitäjät.

LG ei kuitenkaan suinkaan julista mitään protestanttista eikä liberaalia kirkko-oppia, vaan syvää, sakramentaalista ekklesiologiaa. Seuraava LG 1:n lause oli Johannes Paavali II:n suosikki, perustavanlaatuinen kirkko-opillinen toteamus, johon hän viittasi uudestaan ja uudestaan (esim. ohjelmallisessa kiertokirjeessään Redemptor Hominis):

Kirkko on Kristuksessa ikään kuin sakramentti, ts. mitä läheisimmän Jumala-yhteyden ja koko ihmiskunnan ykseyden merkki ja välikappale.

Johannes Paavali II:n sanoin Vatikaani II:ssa kirkko kysyi itseltään: ”Kirkko, mitä sanot itsestäsi?” LG 1 ilmaisi halunsa ”selittää omille uskoville ja koko maailmalle tarkemmin Kirkon olemusta ja yleismaailmallista lähetystehtävää”. Miksi? ”Aikamme olosuhteet tekevät tämän Kirkon tehtävän entistä pakottavammaksi, jotta kaikki ihmiset (…) saavuttaisivat myös täydellisen ykseyden Kristuksessa.”

LG 2 selittää Jumalan suunnitelmaa pelastaa ihmiskunta Kristuksessa. Toisin kuin PA, LG esittelee ensin vanhan liiton Jumalan kansan kirkon edeltäkävijänä ja mainitsee kirkon perustamisen lisäksi Pyhän Hengen vuodattamisen ja kirkon eskatologisen täyttymyksen. LG 3 sanoo Kristuksen perustaneen maailmaan ”taivasten valtakunnan”, kirkko on ”mysteerinä jo läsnäoleva Kristuksen valtakunta”, jonka yhteyteen kaikki on kutsuttu.

LG 5 tosin sanoo kirkon tehtäväksi Jumalan valtakunnan julistamisen. Kirkko ”kurottautuu kaivaten kohti valtakunnan täyttymystä”. Tämän perusteella Vatikaani II:n jälkeen monet katoliset teologit ovat opettaneet, että kirkko ei itse ole Jumalan valtakunta. LG 5 sanoo, että kirkko on valtakunnan ”itu ja alku maan päällä”. Kirkko siis on valtakunta in nuce, se ei vain ole vielä kasvanut täyteyteensä.

Seuraavat luvut ovat täynnä Paavalia, hengeltään hyvin raamatullisia ja nimenomaan apostolisia. LG hyödyntää Paavalin kirkko-opillista aineistoa kuten Efesolaiskirjettä ja 1. Kor. 12:ta. Erityisen tärkeitä jakeita ovat 1. Kor. 10:16-17, joissa Paavali opettaa eukaristian tekevän kirkosta kirkon, Kristuksen ruumis tekee Kristuksen ruumiin, pyhä kommuunio luo pyhän kommuunion. Tämä kommuunio-ekklesiologia kehittyi erityisesti 1980- ja 90-luvuilla kirkon virallisessa opetuksessa, ja se on yksi Joseph Ratzingerin/Benedictus XVI:n lempiteemoista.

LG 8 sisältää kuuluisan ja paljon kiistellyn ”innovaation”, jossa ainoan Kristuksen kirkon sanotaan olevan (subsistit in) katolisessa kirkossa. Uskonopin kongregaatio on muutamaan kertaan ottanut sittemmin kantaa tämän lauseen tulkintaan. LG 8:n loppu sisältää tärkeän tunnustuksen 1800-luvun triumfalismin vastapainoksi: kirkko ”on samalla kertaa pyhä ja aina puhdistusta tarvitseva ja kulkee jatkuvasti katumuksen ja uudistuksen tietä”. Jos ei nyt ihan semper reformanda, niin ainakin semper purificanda et renovanda. 

2. luku: Jumalan kansasta

Vatikaani II:n kenties kuuluisin kirkko-opillinen termi on ”Jumalan kansa”, ja nimenomaan ”vaeltava Jumalan kansa”. Pyramidihierarkian sijasta kirkko näyttäytyy nyt vaeltavana joukkona, jonka keskuudessa on myös johtajia (kuten Mooses ja Joosua aikanaan), mutta he eivät käskytä laumaa ylhäältä vaan ohjaavat sitä eteenpäin yhteisellä vaelluksella. 1800-lukulaisen ”täydellisen yhdyskunnan” ajatuksesta palattiin apostoliseen kuvaan ”Jumalan kansasta”.

Kun kirkko nähdään näkyvänä instituutiona, johon joko kuulutaan (tai ei kuuluta) olemalla (olematta) paaville alamainen, on helppo erotella pelastuvat uskovat tuomituista ulkopuolisista. Mutta tässä mallissa on selviä ongelmia: onko esimerkiksi laiska ja julkisynnissä elävä nimellinen katolilainen enemmän kirkon jäsen kuin uskossa innokas katekumeeni, joka ei vielä ole saanut kastetta tai harras Kristusta rakastava ja Hengessä palava ortodoksi tai protestantti?

Malli kirkosta Jumalan kansana sallii nähdä kirkon jäsenyyden vähemmän mustavalkoisena ja enemmän asteittaisena todellisuutena. Ehkä jotkut pyhiinvaeltavan kansan jäsenet vaeltavat hieman vinoon tai jäljessä, kenties hyvinkin kaukana, mutta vaeltavat kuitenkin, ja kenties pääsevät perillekin. Jotenkin näin voi yrittää ymmärtää LG 14-16:n opetusta siitä, kuka kirkkoon kuuluu tai jäsentyy.

LG 14 toteaa katolisille kristityille, että kirkko on ”välttämätön pelastukseen” ja että kirkon yhteisöön ”jäsentyvät täydellisesti ne, jotka Kristuksen Hengen omaten hyväksyvät sen koko järjestyksen ja kaikki siihen asetetut armonvälineet sekä liittyvät sen näkyvässä yhteisössä uskon tunnustamisen, sakramenttien ja kirkollisen johdon sitein Kristukseen”.

Elävöittävän Hengen ja Kristukseen liittymisen painotus on pantava merkille. Hengetön kirkon jäsen kuuluu kirkkoon ”ruumiillisesti”, muttei ”sydämeltään”, eikä hän pelastu vaan saa ”ankaramman tuomion”.

Seuraava kehä kirkkoon jäsentymisessä on ei-katolinen kristinusko, jonka edustajien keskuudessa Pyhä Henki työskentelee ”pyhittävällä voimallaan” (LG 15). Ei-kristityistä etusijalla on juutalainen kansa, ”joka valinnan mukaan on rakastettu isien tähden”. Seuraavaksi tulevat islaminuskoiset, jotka ”yhdessä meidän kanssamme palvovat yhtä ainoata laupiasta Jumalaa”. Jumala ei ole ”kaukana niistäkään, jotka varjoista ja kuvista etsivät tuntematonta Jumalaa” – Jumala tahtoo kaikkien pelastuvan (1. Tim. 2:4, LG 16).

LG 16 erottelee ei-kristilliset Jumalaan uskovat niistä, jotka eivät tunnusta Jumalaa lainkaan, mutta asettaa heidät siinä mielessä samalle viivalle, että molempien ryhmien ihmisillä on mahdollisuus saavuttaa autuus. Tämä ei kuitenkaan johda universalismiin eikä lähetystyön väheksymiseen.

Mutta hyvin usein ihmiset ovat paholaisen pettäminä ’ajatuksiltansa turhistuneet’ ja vaihtaneet Jumalan totuuden valheeseen (…) tai eläneet ja kuolleet ilman Jumalaa tässä maailmassa ja siten joutuneet äärimmäiselle epätoivolle alttiiksi. Sen vuoksi Kirkko pyrkii uutterasti edistämään lähetystyötä Jumalan kunniaksi ja kaikkien ihmisten pelastukseksi, muistaen Herran käskyä: ”Saarnatkaa evankeliumia kaikille luoduille” (Mark. 16:15).

Lopuksi

Tässä postauksessa on maistettu Vatikaanin II konsiilin teologiaa ja erityisesti kirkko-oppia Vatikaani I:n taustaa vasten. Silmiinpistävimmät erot ovat tyylissä ja tyylilajissa: lakiterminologian sijaan LG viljelee raamatullisia termejä ja kielikuvia, ja anateemojen sijaan se yrittää etsiä toisinajattelijoista positiivisia yhtymäkohtia. Positiivinen lähestymistapa muihin ei kuitenkaan relativisoi kirkon uskoa sen omaan erityiseen ja ainutlaatuiseen tehtäväänsä: lähetyskäsky on edelleen voimassa, ja kirkon näkyvä ykseys on edelleen tavoitteena.

Seuraavassa osassa tätä artikkelisarjaa käsitellään LG:n lukuja 3-6, joissa konsiili ottaa kantaa kirkon hierarkiaan ja erityisesti piispanvirkaan, maallikoihin ja yleismaailmalliseen pyhyyden kutsumukseen sekä lopuksi sääntökuntaelämään. Kolmannessa ja viimeisessä osassa käsitellään sitten lukuja 7-8 eli kirkon eskatologista täyttymystä ja Neitsyt Mariaa kirkon esikuvana.