Miten suhtautua muihin uskontoihin?

Monille suomalaisille tulee yllätyksenä, että patavanhoillisena pidetty katolinen kirkko on viimeiset 50 vuotta ollut kristikunnan suuri edelläkävijä uskontojen välisessä dialogissa ja uskontoteologiassa.

Jotkut johtavat luterilaiset teologit kuten Jyri Komulainen ja Kari Kuula ovatkin avoimesti kehottaneet ottamaan tässä asiassa Vatikaanista mallia, varsinkin nyt kun Suomi alkaa olla peruuttamattomasti monikulttuurinen ja -uskontoinen.

Suomi on kaukainen nurkka Pohjois-Euroopassa, ja monesti maailmalla kauan sitten käsitellyt ilmiöt saapuvat tänne vuosikymmeniä myöhässä. Hyvänä esimerkkinä voidaan mainita lestadiolaisteologi Joona Korteniemen arvio Vatikaani II-kirjastani, jossa hän toteaa 1800-lukulaisen modernismin saapuneen Pohjois-Suomeen vasta 1960-luvulla.

Vastaavasti nyt alkaa olla aika sille, että 1960-luvulla katolisessa kirkossa käsitelty kysymys perussuhtautumisesta muihin uskontoihin alkaisi juurtua Suomeen. Kun maailmanhistorian suurin kirkolliskokous kokoontui 1962-1965, oli selvää, että esimerkiksi maailmansodassa hirveyksiä kärsineisiin juutalaisiin oli otettava uusi asenne.

Vatikaanin toinen kirkolliskokous julkaisi 16 asiakirjaa, joista pienin ja pippurisin on nimeltään Nostra Aetate (”Meidän aikanamme”). Se käsittelee nimenomaan kirkon suhdetta ei-kristillisiin uskontoihin, ja se on nyt 50 vuoden jälkeen ehkä koko kirkolliskokouksen ajankohtaisin asiakirja.

Alun perin asiakirjan piti olla vain juutalaisia koskeva julistus, mutta varsinkin arabimaiden piispat vaativat, että jos juutalaisuudesta sanotaan jotain positiivista, niin tasapuolisuuden vuoksi tulisi sanoa jotain myös islamista. Tästä olikin sitten lyhyt matka siihen, että myös Aasian uskonnoista tulisi sanoa jotain, ja näin asiakirja laajeni koskemaan ei-kristillisiä uskontoja ylipäätään.

Asiakirjan uutuudesta ja jopa vallankumouksellisuudesta kertoo se, ettei se pysty viittaamaan mihinkään aiempaan kirkolliskokoukseen eikä paavin lausuntoon oppinsa tueksi, yhtä keskiaikaista paavin kirjettä lukuun ottamatta. Tradition sijaan kirkolliskokous palasi Raamatun teksteihin ja löysi sieltä tukea uudelle asenteelle.

Niin kuin Pyhä kirja todistaa, Jerusalem ei tuntenut etsikkoaikaansa eikä suuri osa juutalaisista ottanut vastaan evankeliumia, monet vieläpä vastustivat sen levittämistä. Silti juutalaiset apostoli Paavalin todistuksen mukaan yhä ovat Jumalalle erittäin rakkaita isiensä tähden, sillä hän ei ota takaisin armolahjojaan eikä kutsuaan. Yhdessä profeettojen ja saman apostolin kanssa Kirkko odottaa sitä päivää, jonka yksin Jumala tuntee ja jona kaikki kansat yhteen ääneen rukoilevat Herraa ja ”palvelevat häntä yksimielisesti” (Sef. 3:9).

Antisemitismin eli juutalaisvihan lisäksi Nostra Aetate (NA) tuomitsi ”kaiken ihmiseen kohdistuvan syrjinnän, kaiken häneen hänen rotunsa ja värinsä, säätynsä ja uskontonsa takia suunnatun väkivallan, koska se sotii Kristuksen henkeä vastaan” (NA 5).

Erityisesti NA kehotti unohtamaan vanhat vihollisuudet muslimien kanssa ja ”yhdessä varjelemaan ja edistämään sosiaalista oikeudenmukaisuutta, moraalisia arvoja sekä rauhaa ja vapautta kaikkien ihmisten hyväksi” (NA 3). Islamista, samoin kuin buddhalaisuudesta ja hindulaisuudesta, tuodaan esiin hyviä puolia (NA 2-3).

Katolinen kirkko ei hylkää mitään siitä, mikä näissä uskonnoissa on totta ja pyhää. Vilpitöntä kunnioitusta tuntien se tarkastelee näitä toiminta- ja elämäntapoja, säännöksiä ja oppeja, jotka — vaikka ne poikkeavatkin monessa siitä, mitä se itse uskoo ja opettaa — monesti tuovat mukanaan säteen siitä totuudesta, joka valaisee kaikki ihmiset.

Toisin kuin jotkut kristityt pelkäävät, positiivinen asenne muihin uskontoihin ei suinkaan automaattisesti merkitse kristinuskon relativoimista eli suhteellistamista (”yksi uskonto ei ole toista parempi”, ”jokaisella on oma totuutensa, kaikki ovat yhtä oikeassa”). Kuten tunnettua (tai valitettavasti ei), relativismi kumoaa itse itsensä.

Evankeliumin (Joh. 1:9) mukaan Kristus on se valo, joka valaisee kaikki ihmiset, joten positiivista kristillistä uskontoteologiaa voi tehdä vankasti omasta maailmankatsomuksesta käsin.

Eikä ystävällinen ja rauhaisa dialogi sulje pois omasta uskostaan todistamista – jo rehellisyys vaatii avoimuutta omasta vakaumuksesta. Kirkko julistaa yhä Kristusta, joka on ”tie, totuus ja elämä” (Joh. 14:6), ”josta ihmiset löytävät uskonnollisen elämän täyteyden ja jossa Jumala sovitti kaiken itsensä kanssa” (NA 2).

Ihmisillä on kuitenkin kaikenlaisia enemmän tai vähemmän hyviä syitä olla ottamatta Kristus-uskoa vastaan. Rauhaisan ja rakastavan asenteen ei tule rajoittua vain potentiaalisiin käännynnäisiin, vaan sen tulee ulottua poikkeuksetta kaikkiin ihmisiin, niin vaikealta kuin tällainen ideaali saattaakin vaikuttaa.

Me emme todellakaan voi huutaa avuksemme Jumalaa, kaikkien Isää, jos me kieltäydymme kohtelemasta veljenä yhtäkään ihmistä, joka on luotu Jumalan kuvaksi. Ihmisen suhde Isään Jumalaan ja hänen suhteensa ihmisveljiin ovat niin läheisesti yhteen kuuluvia, että Raamattu sanoo: ”Joka ei rakasta, se ei tunne Jumalaa” (1 Joh. 4:8). Siten häviää pohja jokaiselta teorialta tai käytännöltä, joka tuo ihmisten tai kansojen välille ihmisarvoa ja siitä johtuvia oikeuksia loukkaavan erottelun.

Unitatis Redintegratio ja Malta 1971

Viimeiset kolme viikkoa olemme käyneet läpi Suomen katolis-luterilaista piispallista historiaa keskiajalta meidän päiviimme saakka. Viime viikolla kävi ilmi, kuinka tärkeitä hyvät ekumeeniset suhteet katolisen kirkon kanssa ovat Suomen evankelis-luterilaiselle kirkolle. Siksi tällä viikolla, kun sunnuntaina vietetään reformaation muistopäivää, luodaan katsaus kahteen katolis-luterilaisen ekumenian perustavanlaatuiseen asiakirjaan.

Ensimmäinen näistä on Vatikaanin II kirkolliskokouksen ekumeniadekreetti Unitatis Redintegratio (UR) vuodelta 1964. Se on katolisen ekumenian magna charta, ohjelmanjulistus ja perusdokumentti, yksi Vatikaanin II konsiilin suurimmista saavutuksista. Olen tällä blogilla aiemmin esitellyt konsiilin konstituutiot, mutta tämä merkittävin dekreetti on jäänyt esittelemättä.

Reformaation muistopäivän vuoksi otan UR:ään länsikeskeisen näkökulman ja esittelen sitä lähinnä protestanttis-katolisen ekumenian kannalta. Siitä jatkan sitten toiseen asiakirjaan, joka on ensimmäinen katolilaisten ja luterilaisten teologien yhteinen ekumeeninen julkilausuma ns. bilateraalisen, kahdenkeskeisen dialogin päätteeksi. Tämä asiakirja tunnetaan allekirjoituspaikan mukaan ns. Malta-dokumenttina, ja se on vuodelta 1971.

Unitatis Redintegratio ja vanhurskauttaminen uskosta

UR 1 esittelee ekumenian perusongelman seuraavasti:

”Yksi ja ainoa näet on Herramme Kristuksen perustama Kirkko; kuitenkin useat kristilliset yhteisöt esiintyvät ihmisten edessä Jeesuksen Kristuksen todellisina perillisinä. Kaikki ne tunnustavat olevansa Herran opetuslapsia, mutta niillä on erilaisia katsomuksia ja ne kulkevat eri teitä, ikään kuin Kristus itse olisi jaettu. Tämä jakautuneisuus on ilmeisessä ristiriidassa Kristuksen tahdon kanssa, se on maailmalle pahennukseksi ja vahingoittaa evankeliumin kaikille luoduille julistamisen pyhää asiaa.”

Tämän jälkeen protestanttien keskuudessa syntynyt moderni ekumeeninen liike, jonka paavi Pius XI oli alun perin tuominnut vuoden 1928 ensyklikassaan Mortalium animos, tunnustetaan Pyhän Hengen inspiroimaksi. UR 3 ottaa nyt ei-katolisiin kristittyihin uudenlaisen, myönteisen ja ei-tuomitsevan asenteen:

”Myöhempinä vuosisatoina on syntynyt laajempia erimielisyyksiä, ja huomattavan suuria ryhmiä on irtaantunut katolisen Kirkon täydestä yhteydestä, jolloin syyllisiä jakautumiseen ovat useinkin olleet molempien osapuolten edustajat. Niitä nykyään eläviä ihmisiä, jotka ovat syntyneet tällaisten yhteisöjen piiriin ja siellä oppineet uskomaan Kristukseen, ei voida syyttää jakautumisen synnistä. Katolinen Kirkko kohtelee heitä veljellisellä arvonannolla ja rakkaudella.”

Ekumeenisen teologian vankkana perustana on ei-katolisten kristittyjen pätevä kaste, joka yhdistää heidät Kristuksen ruumiiseen ja siten myös kirkkoon, vaikkakaan tämä yhteys ei ole katolisesta näkökulmasta täydellistä. Luterilais-katolisen ekumenian kannalta erittäin huomionarvoinen on myös viittaus vanhurskauttamiseen uskosta:

”Ne jotka uskovat Kristukseen ja ovat saaneet pätevän kasteen, ovat näet tietyllä tavalla yhteydessä katoliseen Kirkkoon, vaikkakaan tämä yhteys ei ole täydellistä. […] Kuitenkin nämä kristityt, tultuaan vanhurskautetuiksi uskosta kasteessa, tulevat liitetyiksi Kristuksen ruumiiseen. Siksi heillä on täysi oikeus kantaa kristityn kunnianimeä, ja syystä katolisen Kirkon lapset tunnustavat heidät veljiksi Herrassa.” (UR 3)

Tässä voisi olla paikallaan muutama sana Trenton konsiilin vanhurskauttamisdekreetin suhteesta UR:n vanhurskauttamisoppiin. Trenton tulkinta (Decretum de iustificatione, luku 8) paavalilaisesta ”vanhurskauttamisesta uskon kautta” (mm. Room. 3:28) jättää nimittäin ilmaan paljon kysymysmerkkejä, joihin UR tuo omalta osaltaan jonkin verran uutta valoa.

Ensinnäkin, kuten jokin aika sitten mainitsin, dekreetin 5. luku puhuu aikuisista, ja itse asiassa seuraavat avainluvut 6-8 olettavat edelleen saman tilanteen eli (luterilais-katolisessa kontekstissa täysin hypoteettisen) kastamattoman aikuisen vanhurskauttamisen tapauksen.

Paavalilainen ”vanhurskauttaminen uskon kautta” tulkitaankin siten, että usko on ”pelastumisen alku ja kaiken vanhurskauttamisen perustus ja juuri”, se on siis vanhurskauttamisen välttämätön edellytys muttei itsessään vielä vanhurskauta (sen tekee vasta kaste). Paavalin puhe uskonvanhurskaudesta asetetaan siis vain kastetta edeltävään aikaan, jolloin koko Room. 3-5:n relevanssi (vaikkapa kuuluisa 5:1) jo lapsena kastetuille jää täysin hämäräksi.

Toinen iso ongelma Trenton vanhurskauttamisdekreetissä on se, että ”jos joku ei uskollisesti ja vakaasti sitä vastaanota, se ei voi tulla vanhurskautetuksi” (luku 16). Vanhurskauttaminen tehdään siis riippuvaiseksi Trenton vanhurskauttamisdekreetin vastaanottamisesta – ja protestantithan eivät tietenkään ole koskaan vastaanottaneet Trenton vanhurskauttamisdekreettiä. Eivätkö he siis voi pelastua?

1900-luvun ekumeenisen kehityksen päätteeksi Vatikaani II:n Unitatis Redintegratio tekee selväksi, että protestantit vanhurskautuvat ”uskosta kasteessa” (UR 3). Protestantit siis ensinnäkin ovat vanhurskautettuja (Augustinuksen vanha erottelu oikeasta mutta hedelmättömästä kasteesta on siis käytännössä hylätty), ja toiseksi uskonvanhurskaus saa ”ylennyksen” kastetta edeltävästä ajasta itse kasteeseen.

Uskon ja vanhurskauden suhde kasteen jälkeen jää vielä epäselväksi. Silti erittäin merkittävästi tunnustetaan, että protestanteilla on kasteen lisäksi myös ”kirjoitettu Jumalan sana, armon elämä, usko, toivo ja rakkaus sekä muita Pyhän Hengen sisäisiä lahjoja”. Vanha skolastinen ajatus siitä, että yhdenkin katolisen dogmin kieltämisen mukana menetetään usko ja armo ja rakkaus saman tien kokonaan, on selvästikin hylätty.

Lisäksi ei-katoliset kirkolliset yhteisöt suorittavat ”lukuisia kristilliseen uskontoon kuuluvia pyhiä toimituksia”, jotka pystyvät ”epäilemättä todella synnyttämään armon elämää” ja joita on ”pidettävä välineinä, jotka avaavat pääsyn pelastuksen yhteyteen”. Nämä protestanttiset yhteisöt ”eivät suinkaan ole vailla painoa ja merkitystä pelastuksen salaisuudessa. Kristuksen Henki ei näet ole kieltäytynyt käyttämästä niitä pelastuksen välineinä”. (UR 3)

Jälleen on huomattavissa selvä ero esikonsiliaariseen (konsiilia edeltävään) ajatteluun. Siinä missä aiemmin myönnettiin, että ei-katolilainen saattoi pelastua väärästä kirkostaan huolimatta (jonkinlaisella oikeaan kirkkoon kuulumisen toiveella), nyt selvästi opetetaan ei-katolilaisten pelastuvan pikemminkin nimenomaan kirkkojensa ja yhteisöjensä välityksellä. Muut kirkot ammentavat samasta totuuden ja voiman lähteestä kuin mekin.

Lännen protestanttikirkot ja ekumeeninen missio

UR kiinnittää myöhemmin katseensa tarkemmin lännessä katolisesta kirkosta eronneisiin kirkkoihin ja kirkollisiin yhteisöihin. Esimerkiksi juuri Suomen evankelis-luterilaiseen kirkkoon pätee, että se on ”hyvin läheisessä sukulaisuussuhteessa katoliseen Kirkkoon, koska kristillinen kansa oli aikaisempina vuosisatoina niin kauan elänyt saman Kirkon yhteydessä” (UR 19).

UR 21 kuvailee protestanttien uskoa:

”Pyhään kirjaan kohdistuva rakkaus ja miltei kultinomainen kunnioitus johtavat nämä veljemme jatkuvasti ja innokkaasti tutkimaan Raamattua. Evankeliumihan on näet ”Jumalan voima, itsekullekin uskovalle pelastukseksi, juutalaisille ensin, sitten myös kreikkalaisille” (Room. 1:16). Rukoillen avuksi Pyhää Henkeä he etsivät Jumalaa pyhästä Raamatusta, sellaisena kuin hän puhuu heille Kristuksessa, josta profeetat ovat ennustaneet ja joka on meidän vuoksemme ihmiseksi tullut Jumalan Sana.”

Tässä tekstikatkelmassa erityisen huomionarvoinen on Room. 1:16 -sitaatti, jonka tulkintaa ei mitenkään aseteta kyseenalaiseksi. Evankeliumi pelastaa jokaisen uskovan. Tämä oli Lutherin ydinlöytöjä 1500-luvulla, mutta katolisen kirkon oppituomiot ja muut opetukset, säännöt ja vaatimukset ovat vuosisatoja tehneet sen hyvin vaikeaksi uskoa. Tässä Vatikaani II sen kuitenkin tunnustaa: Paavalin evankeliumi on edelleen voimassa.

Sellainen seikka on vielä mainittava, että yllä siteerattuun pätkään sisältyy myös pieni skandaali. Sanat ”he etsivät Jumalaa” ovat viime hetken muutos – aiemmassa tekstiehdotuksessa luki ”he löytävät Jumalan”. Paavi Paavali VI esitti viime tipassa tekstiin joitain muutoksia, joiden lievästi antiprotestanttinen sävy aiheutti pettymyksen sekä monille konsiili-isille että protestanttisille tarkkailijoille.

Silti on sanottava, että tekstimuutos ei tarkoita sitä, etteivätkö protestantit myös voisi löytää tai löytäisi Jumalaa Raamatusta. Edellä siteerattu Room. 1:16 ja UR 3 osoittavat selvästi, etteivät he jää ilman Jumalaa. Etsiminen ei poissulje löytämistä, päinvastoin etsivä löytää. Muutoksen takana oleva ajatus lienee sen torppaaminen, että olisi mutkatonta ja ”ihan yhtä ok” löytää Jumala Raamatusta itse ilman kirkkoa, ettei kirkko olisi kovin tärkeä.

UR näet opettaa myös, että katolisessa kirkossa on säilynyt totuuden täyteys ja että kaikki kristityt on kutsuttu katoliseen ykseyteen. Painotus ei kuitenkaan ole muiden käännyttämisessä katolisuuteen. Ensisijaisempaa on sen miettiminen, ”mitä oman katolisen perheen piirissä on uudistettava ja tehtävä, jotta sen elämä todistaisi uskollisemmin ja selvemmin opista ja instituutioista, jotka se on saanut Kristukselta”. (UR 4)

Tästä painotuksesta olen erittäin iloinen ja pidän sitä blogini ohjenuorana. Sama pätee UR 4:n toiseen opetukseen, jonka mukaan on välttämätöntä, että ”katolilaiset iloiten oppivat tuntemaan ja pitävät arvossa niitä yhteisestä perinnöstä virtaavia todella kristillisiä aarteita, joita meistä erossa olevien veljien keskuudessa esiintyy”. Kaikki Pyhän Hengen protestanteissa aikaansaamat hedelmät voivat ”edistää meidänkin rakentumistamme”.

UR 9 kehottaa vielä tuntemaan ei-katolilaisten mielenlaadun, opin, historian, hengellisyyden, liturgian, uskonnollisen psykologian ja kulttuurin. Tämäkin ohje saa olla blogini johtotähtenä: aikomuksenani on käydä läpi merkkivuoteen 2017 mennessä paljon suomalaista (ja samalla tietysti juuri luterilaista) historiaa, teologiaa ja kulttuuria.

Lähellä sydäntäni on myös ohje, jonka mukaan kristillisistä ja katolisista opeista on puhuttava kielellä, ”jota myös erossa olevat veljet todella pystyvät ymmärtämään”. On olemassa myös ”totuuden hierarkia”, joka on pidettävä kirkkaana mielessä: jotkut opit ovat toisia tärkeämpiä ”sen mukaan minkälaisessa suhteessa ne ovat kristillisen opin perustaan”. (UR 11)

Samalla kun katolisen ekumeenisen toiminnan on oltava ”uskollista sille totuudelle, jonka olemme saaneet apostoleilta ja Kirkon isiltä”, niin meidän tulee välttää ”kaikkea harkitsemattomuutta tai epäviisasta intoa, jotka voisivat vahingoittaa ykseyden todellista edistymistä”. (UR 24) Toiveena on, että ”ekumeeninen mieli ja keskinäinen kunnioitus kasvavat vähitellen kaikkien keskuudessa” (UR 19).

UR onnistui omalta osaltaan erinomaisesti ekumeenisen mielen ja keskinäisen kunnioituksen lisäämisessä. Juuri tässä hengessä Luterilaisen Maailmanliiton ja katolisen kirkon johtavat teologit alkoivat kokoontua oppineuvotteluihin. Ensimmäinen teologikomission raportti ”Malta 1971” julkaistiin suomeksi vuonna 1974 Simo Kivirannan toimittamana (Missiologian ja ekumeniikan seuran julkaisuja XXVI). Siirrymme siihen.

Malta 1971

Teologikomissiossa oli kovia nimiä molemmin puolin. Katolista kirkkoa edustivat mm. professorit Walter Kasper (myöhemmin kardinaali ja Kristittyjen ykseyden edistämisen neuvoston puheenjohtaja) ja Joseph Fitzmyer (kuuluisa UT:n eksegeetti ja johtava katolinen Paavali-tutkija). Luterilaisella puolella olivat mm. prof. George Lindbeck ja Krister Stendahl.

Johdannossaan Simo Kiviranta panee merkille eksegeettisen tutkimuksen käyttämisen, vaikka eksegetiikka ei tarjoakaan ”mitään oikotietä kirkkojen välisten opillisten ongelmien ratkaisuun”. Usein esille pulpahti asetelma ”minun Uusi testamenttini – teidän Uusi testamenttinne”. Osapuolet avautuivat ”raamatullisen aineksen monimuotoisuutta kohtaan”.

”Ongelmaton vetoaminen Raamattuun oman kannan todistamiseksi vanhamallisen kontroverssiteologian tapaan on siis ohitettu vaihe. Kun syvennytään Uuden testamentin historiallisesti monikerroksiseen ainekseen, saadaan uusi näkökulma myös kirkkojen välisiin eroihin.” (s. 15)

Historiallinen saavutus oli se, että Maltan raportissa toteutettiin ”teoriaa evankeliumin keskuksesta” (s. 17). Eksegeettisissä alustuksissa tultiin tulokseen, ettei ”vanhurskauttaminen ole Uudessa testamentissa sillä tavoin kristillisen opin korkein ja ensimmäinen kohta kuin Lutherin teologiassa ja luterilaisissa tunnustuskirjoissa” (s. 18). Vatikaanin II konsiilin jälkeen käsitteestä ”evankeliumi” tuli ”ekumeenisen dialogin avainkäsite” (s. 25).

Malta 1971 -asiakirja käsittelee evankeliumin näkökulmasta traditiota, maailmaa, virkaa ja kirkon ykseyttä. Dialogin osapuolet katsovat saavuttaneensa aiheensa puitteissa ”merkittävän ja laajan yksimielisyyden” ja kysyvätkin, eivätkö ”ne erot, jotka nykyisten haasteiden aikaansaamina halkovat molempia kirkkoja, ole vähintään yhtä suuria kuin perinteiset erot luterilaisten kirkkojen ja roomalaiskatolisen kirkon välillä?” (s. 25)

Silti on otettava vakavasti se, että viime kädessä luterilaiset ja katolilaiset ovat eronneet toisistaan ”evankeliumin oikean käsittämisen takia”, ja kirkkojen ykseys voi toteutua vain ”evankeliumin totuudessa” (s. 27). Siitä seuraa kysymys: kuinka tänään ymmärrämme evankeliumin, ja kuinka voimme toteuttaa sitä?

Evankeliumi, kirkko ja maailma

Ensimmäinen hyvä uutinen on yksimielisyys siitä, että Jeesuksen julistus on ”saavutettavissa vain alkukristillisen tradition tietä”. Evankeliumi ymmärretään ”olennaisesti pääsiäissanomaan perustuvaksi”. ”Evankeliumissa välitetään Jumalan pelastus Jeesuksessa Kristuksessa maailmalle ja se tulee läsnäolevaksi Pyhässä Hengessä.” (s. 28)

Koska evankeliumi oli alusta asti tradition kohde ja koska tästä evankeliumitraditiosta syntyivät myöhemmin Uuden testamentin kirjoitukset, vanha kontroverssiteologinen kysymys Raamatun ja tradition suhteesta näyttäytyy uudessa valossa. ”Enää Raamattua ei voida panna eksklusiivisesti vastakkain tradition kanssa, koska Uusi Testamentti itsekin on alkukristillisen tradition tulos.” Raamatulla on kuitenkin normatiivinen funktio myöhempään traditioon nähden. (s. 28)

Evankeliumin keskusta ”ei voida vangita teologiseen kaavaan”, mutta sen perustana on Jeesuksen ristillä ja hänen ylösnousemuksessaan toteutunut Jumalan pelastusteko. (s. 30) Evankeliumin sanoman voi ilmaista luterilaisille rakkaan ”vanhurskauttamisen” lisäksi kokonaisena myös muilla raamatullisilla käsitteillä kuten sovitus, vapaus, lunastus, uusi elämä ja uusi luominen. (s. 31)

Luterilaiset ja katolilaiset ovat yhtä mieltä siitä, että ”kristillinen vapaus perustuu evankeliumiin”. Kirkon on ymmärrettävä itsensä ”vapauden instituutioksi”, ja vapautta loukkaavat rakenteet ”eivät voi Kristuksen kirkossa olla oikeutettuja” (s. 32). Kirkko on järjestyksensä puolesta ”pysyvästi sidottu evankeliumiin, joka ehdottomasti on ollut olemassa ennen sitä” (s. 33).

Kirkon historiallisuuden ja eskatologisen luonteen syvempi ymmärtäminen on johtanut käsitteiden ius divinum ja ius humanum (”jumalallinen” ja ”inhimillinen” oikeus) uudelleenarviointiin (s. 32). Jumalallista ei voida tarkkaan ottaen ”milloinkaan erottaa inhimillisestä oikeudesta” (s. 33) – tällä täytyy olla seuraamuksia perinteiselle debatille Rooman piispan virasta.

Luvussa ”Evankeliumi ja maailma” osapuolet ovat erityisen tietoisia vanhojen erojen väistymisestä, sillä ne syntyivät hyvin erilaisessa maailmassa kuin se, jossa nyt elämme. Erot tälle alueelle kuuluvissa kysymyksissä ”eivät lankea yksiin tunnustuskuntain rajojen kanssa”. (s. 35) Evankeliumin suhteesta maailmaan todetaan merkittävästi, ettei evankeliumia voida rajata puhtaasti hengelliselle tai yksityiselle alueelle ilman julkisia johtopäätöksiä. (s. 36)

Toisin kuin eräässä katolisen teologian traditiossa, ”luontoa” ei voida käsittää itsessään riittäväksi edellytykseksi yliluonnolliselle armolle, eikä toisaalta myöskään tule hyväksyä erään luterilaisen tradition levittämää käsitystä ”maallisesta regimentistä, jolla ei ole suhdetta evankeliumiin” (s. 36).

Virka ja ykseys

Luvussa evankeliumista ja virasta todetaan, että viran ymmärtämisessä ja muodossa on tapahtunut historian kuluessa ”huomattavaa muutosta ja kehitystä, minkä vasta äskettäin olemme päässeet historian tutkimuksessa täysin ymmärtämään”. Ensimmäisen ja toisen vuosisadan sekä ensimmäisen ja toisen vuosituhannen välillä vallitsee ”olennainen ero”. (s. 41)

Apostolista suksessiota koskevan opin ”perusintentiona on kirkon liittäminen apostoliseen alkuperäänsä” (s. 41). Varhaisella kaudella painopiste oli opissa, mutta voidaan myös puhua viran siirtymisen katkeamattomasta ketjusta – tämä oli varhaiskirkossa harhaoppeja torjuttaessa evankeliumin väärentämättömän välittämisen ja uskon ykseyden merkki.

”Tässä merkityksessä katolilaiset pyrkivät nykyisinkin ymmärtämään viran apostolisen suksession jälleen syvemmin. Luterilaiset puolestaan voivat hyväksyä erityisen suksession tässä merkityksessä, jos opin suksessio tunnustetaan ensisijaiseksi ja ellei viran siirtymisen katkeamatonta ketjua sinänsä (ipso facto) tarvitse pitää evankeliumin oikean julistuksen jatkuvuuden varmana takuuna.” (s. 42)

Kiistakysymys pappeuden tai ordinaation sakramentaalisuudesta on lähinnä ”terminologista laatua” (s. 42). Viran antaminen tapahtuu molemmissa kirkoissa ”samalla tavalla: kätten päällepanemisella ja anomalla Pyhän Hengen lahjoja viran oikeaan toimittamiseen” (s. 42). Katoliset teologit ovatkin vakuuttuneita siitä, että heidän on ”harkittava uudelleen perinteisesti esittämänsä luterilaisen viran pätevyyden hylkääminen” (s. 44).

Tähän uudelleenarviointiin on kaksi pääsyytä: 1) uuden raamattu- ja historiatutkimuksen tulokset ja 2) kokemus siitä, että Pyhä Henki vaikuttaa muissa kirkoissa. ”Muiden kirkkoyhteisöjen kirkollisen luonteen tunnustaminen, siten kuin se lausuttiin Vatikaanin II kirkolliskokouksessa, voidaan teologisesti tulkita ensimmäiseksi askeleeksi kohti näiden kirkkojen viran tunnustamista.” (s. 44)

Toinen erittäin huomionarvoinen toteamus on se, ettei ehtoollisyhteyttä eikä viran molemminpuolista tunnustamista ”tehdä riippuviksi primaattikysymyksessä saavutettavasta yksimielisyydestä” (s. 46). Tämänhän pitäisi olla selvää ortodoksisuhteiden perusteella, mutta muistutus on paikallaan, kun katolisella puolella ollaan yhä taipuvaisempia korostamaan kollegiaalista apostolista suksessiota, joka sisältää paaviuden.

Ehtoollisyhteydestä todetaan, että sielunhoidollinen vastuu vaatii ”ottamaan huomioon niiden uskovien tilanteen, jotka erityisesti kärsivät eron aiheuttamasta hädästä tai katsovat vakaumuksensa pakottavan heitä etsimään yhteyttä Kristuksessa yhteisessä ehtoollispöydässä” (s. 48).

Tämä käy yksiin Suomen ja Ruotsin luterilais-katolisen dialogikomission raportin kanssa, jonka mukaan ehtoollisvieraanvaraisuutta olisi oloissamme laajennettava. Keskustelu aiheesta jatkunee paraikaa Suomen luterilais-katolisen dialogiryhmän neuvotteluissa, jonka kehityssuuntia jäämme mielenkiinnolla odottamaan.

Benedicta Idefelt ja Vatikaani II

Viipurista Vatikaaniin (WSOY 1983, lyh. VV) -bestsellerin jälkeen WSOY:n ovet olivat auki sisar Benedicta Idefeltille, ja hän sai nähtävästi kirjoittaa ja julkaista ajatuksiaan vapaasti. Päiväkirjani lehdiltä (PL) julkaistiin 1991, Mietteitä, muistoja, musiikkia (MMM) vuonna 1994 ja Valo, jota seurasin (VJS) vuonna 2003 Benedictan ollessa 83-vuotias. Näiden kirjojen antiin keskityn tällä ja ensi viikolla.

Tänään on Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen viimeisen istuntokauden avajaisten 50-vuotispäivä ja samalla kirjani Vatikaanin II kirkolliskokous: Johdatus historiaan, teksteihin ja tulkintaan (Amanda-kustannus) julkaisupäivä. Kirjassani on ”välisoitto” Vatikaani II:sta Suomessa ja kokonainen kolmas osa Vatikaani II:n jälkivaikutuksista ja tulkinnasta, mutta sisar Benedictaa en saanut otettua kirjassa huomioon.

Seuraavassa siis valotetaan Vatikaani II:n (1962-1965) vaikutusta ja tulkintaa käyttäen linssinä sisar Benedicta Idefeltin kirjoja. Benedictahan koki katolisuutta Suomessa, Saksassa ja Brasiliassa ennen konsiilia ja sitten Brasiliassa ja myöhemmin Roomassa (sekä oikeastaan joka puolella Eurooppaa) konsiilin jälkeen.

Prekonsiliaarinen ja postkonsiliaarinen Benedicta

Sisar Benedictan varhaisen luostarielämän, kaiken työn ja rukouksen keskipiste oli messu eli – kuten hänelle oli opetettu – ”Kristuksen uhrin veretön uusinta” (VV s. 49). Toki myöhemminkään Benedicta ei olisi voinut ajatellakaan luostarielämäänsä ”ilman eukaristiaa” – mutta pointtina onkin vain ilmaisutapa ja painotus.

Selkeimmin prekonsiliaarinen katolinen ajattelu näkyy Benedictan kirjeessä hänen ystävälleen Eijalle vuodelta 1948. Siinä Benedicta sanoo ajalle tyypilliseen tapaan, että ”katolinen kirkko on joka puolella maailmaa sama ’una sancta’. Muuttumaton, koska totuus ei voi muuttua.” (VV s. 106)

Tämä tuo mieleen Vatikaani II:n teologisen komission puheenjohtajan Alfredo Ottavianin piispallisen tunnuslauseen ”Semper idem” – aina sama. Ottavianin immutabilismi (muuttumattomuusajattelu) tosin koki konsiilissa monia kovia kolauksia. Hän toivoi jopa pian kuolevansa, jotta voisi ylipäätään kuolla katolilaisena.

Myöhemmin Benedicta kirjoittaa avoimesti, että Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen päätökset toivat ”paljon muutoksia” (VV s. 224). Alustava lista kuuluu seuraavasti:

”Määräysvallan keskitystä oli lievennetty ja kirkon keskushallinnon auktoriteettia hellitetty. Eri maiden piispoilla oli nyt paljon enemmän valtaa ja monet entiset kiellot, säännöt ja määräykset menettivät voimansa. Pääpaino oli evankeliumilla ja henkisellä, ei ulkonaisilla traditioilla. Painotettiin enemmän kristityn omaa vastuuta ja arvostelukykyä. Kannustettiin ekumeenista ajattelutapaa ja toimintaa. Kuuluimme kaikki samaan Jumalan kansaan. Myös ulkonaisia muutoksia tapahtui. Messu pidettiin nyt kansan kielellä, vaikka latinakin oli sallittu. Nunnat ja papit saattoivat pukeutua siviiliasuun, jos se helpotti heidän apostolista työtään. Useimmat piispat luopuivat kallisarvoisesta piispanrististä ja sormuksesta ja ottivat sen sijaan käyttöön yksinkertaisen puuristin ja kivettömän sinettisormuksen.” (VV s. 224)

Muutokset tuntuivat ja näkyivät myös luostarin arjessa:

”[M]eidän ei enää tarvinnut pyytää lupaa ylisisarelta pienemmissä asioissa, jotka eivät koskeneet koko yhteisöä. Mitä tulee henkilökohtaisiin ostoksiin, niin aikaisemmin emme saaneet ostaa mitään itse. Kaiken saimme ylisisarelta pyytämällä. Nyt saatoimme tehdä omat ostoksemme, mutta raha on pyydettävä ylisisarelta ja suurempiin ostoksiin tarvitaan vieläkin lupa. Aikaisemmin meidät lähetettiin mihin tahansa työhön kysymättä mielipidettämme. Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen jälkeen saamme itse valita työpaikkamme, mikäli se sopeutuu luostarin omiin päämääriin. Yhteisiä rukoushetkiä vähennettiin, jotta jäisi enemmän aikaa hiljaiseen rukoukseen. Sunnuntaisin saamme nukkua kauemmin kuin ennen. Ylisisar antaa tästä lähtien harvoin yksin määräyksiä vaan jokainen pienikin yhteisö suunnittelee ja päättää keskeisistä asioistaan yhdessä.” (VV s. 225-226)

Kaikki eivät tietenkään pitäneet kaikista muutoksista. Sisar Benedicta kirjoitti ystävälleen Eijalle vuonna 1968 koettavansa olla ”aina niiden joukossa, jotka ovat avomielisiä” (VV s. 225). ”Totuutta on aina etsittävä historian ja aikamme tapahtumien avulla; ei kukaan omista totuutta. On luonnollista, että etenkään vanhemmat ihmiset eivät jaksa muuttaa mielipiteitänsä ja niin syntyy tietynlainen ristiriita kirkonkin sisällä.” (s. 224)

Kerran 1980-1990-lukujen vaihteessa sisar Benedictan puheille tuli eräs saksalainen pappiskokelas, joka sanoi ”kärsivänsä pappisseminaarissa vanhoillisuudesta”. Hän itse edusti ”uutta avaramielistä Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen jälkeistä linjaa”. Benedicta yritti kannustaa miestä ”pysymään vakaumuksessaan” ja kertoi omista vaikeuksistaan Brasiliassa. ”Nykyään Brasilian kirkko on ehkä maailman avarakatseisin.” (PL s. 11)

Vatikaani II:n vaikutus Brasiliaan ja Roomaan

Sisar Benedicta kertoo olleensa Brasiliassa muiden sisarten kanssa pettynyt paavi Johannes XXIII:n valintaan vuonna 1958: ”Mitä voisimme odottaa lähes 80-vuotiaalta vanhukselta?” Jatkoa ei osattu odottaa: ”Tämä vanhus Pyhän Hengen valaisemana muutti koko maailmankirkon suunnan, kun hän kutsui koolle Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen.” (PL s. 21)

Sisar Benedicta kehuu Brasilian katolisuutta siitä, kuinka hyvin se otti konsiilin uudistukset vastaan. ”Brasilian kirkko elää Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen mukaan nykyajassa, nykyihmisen kanssa, ja toimii voimiensa mukaan köyhien ja sorrettujen puolesta. Tietenkin on yli 300 piispaa ja toistakymmentä tuhatta pappia käsittävässä joukossa myös konservatiiveja, jotka pelkäävät kaikkea uutta, mutta he ovat vähemmistönä.” (MMM s. 129)

Viimeisessä kirjassaan sisar Benedicta kuvailee sitä brasilialaisten piispojen enemmistöä, joka omaksui konsiilin päätökset: ”Prameus ja autoritaarinen asenne saivat mennä. Oikeudenmukaisuus ja köyhien auttaminen oli tärkeintä. Muistan vieläkin ihaillen suurenmoisia Brasilian piispoja. Olen kiitollinen, että sain toimia heidän kanssaan kirkolle tärkeänä uudistuksen aikana.” (VJS s. 145)

Sisar Benedicta jättää kuitenkin mainitsematta kolikon kääntöpuolen. Kuten hyvin tiedetään, Vatikaani II:n jälkeen Brasilia on menettänyt valtavan osan katolilaisistaan helluntailaisille ja muille uusprotestanttisille ryhmille ja lahkoille. Yhtenä syynä on pidetty sitä, että katolinen kirkko keskittyi niin paljon yhteiskunnallisiin asioihin, että monet brasilialaiset eivät enää saaneet siltä vastauksia perustavanlaatuisiin uskonnollisiin kysymyksiin.

Roomasta ja sen Vatikaani II -vastaanotosta sisar Benedictalla oli alun perin hyvin erilainen kuva. Kun Stefan Bamberger tarjosi hänelle työtä Roomasta, hänen ensireaktionsa oli: ”En ikinä. Kaikkialle muualle, mutta ei sinne. Ei Vatikaaniin!” Hän oli omaksunut Latinalaisessa Amerikassa tavallisen näkemyksen, että ”Vatikaani oli liian tiukka ja vanhoillinen, vaikka Vatikaanin toinen kirkolliskokous olikin jo parantanut sen imagoa aika lailla.” (VV s. 240)

Isä Bamberger vastasi selittämällä, että Rooma ei ole yhtä kuin Vatikaani: ”Siellä asuu sääntökuntien älymystöjä ja näiden piirissä tapaat mitä uudenaikaisimpia virtauksia. Olen ollut jo kaksi vuotta Roomassa ja voin vakuuttaa, että mielenkiintoisempaa ja kansainvälisempää ilmapiiriä et löydä mistään.” (s. 240)

Bamberger sai Benedictan vakuutettua, ja hänen sanansa osoittautuivat todeksi:

”Sydäntäni lämmittää kun muistelen, miten antoisaa oli elää Roomassa heti Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen jälkeen. Uudistuksen henki leijaili ilmassa. Kuinka kannustavaa ja ponnistuksiin haastavaa oli työskennellä satojen uudistusmielisten eri luostareita edustavien jäsenten kanssa. Italialaiset sääntökuntalaiset olivat hitaampia omaksumaan uudistukset, mutta me ulkomaalaiset olimme kuin yhtä suurta perhettä eri kansallisuuksistamme huolimatta. Papit ja nunnat olivat tasa-arvoisia – eivät tietenkään konservatiivisen Vatikaanin sisällä, mutta Roomassa. Kokouksemme hehkuivat innostusta, ideat lensivät kuin vapaaaksi päästetyt linnut. Toteutimme monta hanketta joukkoviestinnän alalla, koska tunsimme joka hankkeella rakentavamme uudistunutta kirkkoa, jota rakastimme koko sydämestämme. Hengitimme ikuisen kevään tuulahduksia.” (PL s. 45)

Heti perään sisar Benedicta lisää hieman haikeana: ”Siitä on kaksikymmentä vuotta. Nykyään tuskin löytyy Roomasta samaa henkeä…” Onneksi sisar Benedicta ehti vielä nähdä paavi Franciscuksen valinnan ja jopa kommentoida sitä innoissaan Neloselle.

Ekumenia, uskontoteologia ja valoisa usko

Sisar Benedicta halusi säilyttää lapsen mielenlaadun (ks. Matt. 18:3), minkä hän tulkitsi avoimuudeksi uudelle: ”Lapsi ei takerru vanhoillisiin tapoihin, hän ei tunne perinteen painoa. Lapsi etsii aina uutta, hän antaa johtaa itseään.” (PL s. 66)

Yksi Vatikaani II:n uutuuksista, jonka sisar Benedicta mielellään antoi johtaa itseään, oli uusi suhde muihin kristittyihin ja uskontoihin (toisin sanoen ekumenia ja uskontoteologia). Ekumeniasta sisar Benedicta kirjoittaa:

”Vatikaanin toinen kirkolliskokous sanoo, että olemme kaikki sisaria ja veljiä. Se ei ole pelkkää kohteliaisuutta. Olemme tulleet Jumalan lapsiksi uskon ja kasteen kautta. Minusta on todella surullista nähdä, että samaan Pelastajaan uskovat kiistelevät keskenään eivätkä hyväksy toisiaan. Mitähän Jumala tästä kaikesta ajattelee? (…) Emmekö tee itseämme pikemminkin naurettaviksi, jos sanomme uskovamme evankeliumiin ja samalla halveksimme toisiin kirkkokuntiin kuuluvia, vaikka hekin uskovat samaan evankeliumiin?” (VJS s. 103-104)

Sisar Benedictalle ei tulisi ”mieleenkään puhua ja kirjoittaa pahaa luterilaisesta kirkosta”, jolta hän sai aikoinaan ”kristityn kalleimman aarteen, kasteen” ja joka niin hienosti painottaa sanan tärkeyttä kristityn elämässä. Benedicta vain kokee saaneensa entistä enemmän rikkautta liittyessään katoliseen kirkkoon. Ortodoksikirkossa hän ihailee kaunista liturgiaa ja helluntailaisuudessa iloa ja antaumusta. (VJS s. 99, PL s. 157)

”Olen iloinen siitä, ettei minun ole vaikea hyväksyä toisia uskontokuntia, varsinkaan kristillisiä. Meillä on yhteinen lähde, Jumalan sana, oppi ja apostolien alkukirkon perintö. Vaikeuksia minulla on ollut ainoastaan uskoaan tyrkyttävien ihmisten kanssa. ’Jos et usko kuten minä, joudut helvettiin.'” (VJS s. 101)

Sisar Benedictan mielestä ”jokainen kirkkokunta on yhteisö, joka kuuntelee ja tulkitsee ja jonka kyky ymmärtää on rajallinen”. Raamatun viesti sisältää rikkauksia, ”jotka ylittävät kaikkien kirkkokuntien ymmärtämiskyvyn”. Benedictan mukaan ”katolinen kirkko näkee kristittyjen ykseyden sopusointuisena erilaisuutena, jossa yksikään kirkko ei menetä mitään omista perinteistään”. (PL s. 156-157)

Näissä kommenteissa tulee jo jossain määrin esille sisar Benedictan taipumus suhteellisen vahvaan pluralismiin, joka ei kyllä aivan edusta kirkon virallista linjaa. Ekumeniassa ja kirkko-opissa katolinen vakaumus (jota sisar ei mainitse) on se, että Kristuksen kirkko ”subsistit in” eli on säilynyt kokonaisuudessaan katolisessa kirkossa, vaikka muuallakin se voi olla läsnä monissa elementeissään. Ekumenian päämäärä on näkyvä kirkollinen ykseys.

Sisar Benedicta liukuu sujuvasti ekumeniasta uskontoteologiaan ja sanoo, että Jumala ”voi ilmoittaa itsestään myös muiden uskontojen opeissa”, että ”Jumalan henki on kaikissa uskonnoissa” ja että ”ihmiset voivat löytää Jumalan luo vaeltaen eri teitä” (PL s. 157-158). Uusimmassa kirjassaan hän toteaa jopa seuraavasti: ”Vatikaanin toinen kirkolliskokous on julistanut, että kaikki uskonnot ovat teitä Jumalan luo” (VJS s. 105).

Viimeinen väite menee jo yli laidan – missään Vatikaani II ei käytä tällaista kieltä. Muuten sisar Benedictan käsitykset ovat mahdollisuuksien rajoissa olevia (tosin selvästi edistyksellisiä) tulkintoja Vatikaani II:n opetuksesta. Sisar on ehkä jonkinlainen pluralistinen inklusivisti tai inklusivistinen pluralisti: ”Uskomme kuitenkin, että ei-kristityt pelastuvat Kristuksen kautta vaikkeivät he olisi siitä tietoisia.” (PL s. 158)

Sisar Benedictaa häiritsevät kovasti eksklusivistit, ”jotkut itseään ainoiksi pelastetuiksi luulevat henkilöt” (PL s. 128), jotka antavat kristinuskosta ahdasmielisen ja ankean kuvan. Hän painottaa mielellään, ettei ”kenelläkään ole koko totuutta taskussaan” ja että koko totuus valkenee meille ”vasta toisessa ulottuvuudessa” (PL s. 129). Huomaa siis ero relativismiin: totuus on olemassa ja se on ”Jumalalle aina sama” – mutta me näemme siitä vain osan (VJS s. 105).

Ahdasmielistä ja ankeaa kristinuskoa vastaan sisar Benedicta asettaa oman vakaumuksensa ja kokemuksensa mukaisen iloisen ja valoisan kristinuskon. Tähän visioon voin hyvällä mielellä yhtyä – suureksi osaksi juuri Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen ansiosta:

”Todellisuudessa ei ole olemassa mitään valoisampaa, iloisempaa ja enemmän tukea antavaa oppia kuin kristinusko. Voin sen sanoa omasta kokemuksestani. Ja siitä että elämäni on ollut niin mielenkiintoinen ja onnellinen saan kiittää ensi sijassa kristinuskoa. Minun on vaikea kuvitellakaan miten tyhjää elämäni olisi voinut olla ilman uskon sille antamaa hehkua.” (PL s. 128)

Vatikaani II kirkosta nykymaailmassa

Uskon vuoden viimeisenä maanantaina on vuorossa viimeinen Vatikaani II:n neljästä konstituutiosta, Gaudium et Spes (GS). Kyseessä on ylivoimaisesti pisin Vatikaani II:n asiakirjoista (suom. konstituutioeditiossa 150 sivua), ja yhdessä Lumen Gentiumin kanssa sitä voi hyvällä syyllä pitää Vatikaani II:n merkittävimpänä ja vaikutusvaltaisimpana asiakirjana. Näitä kahta siteerataan esimerkiksi Katolisen kirkon katekismuksessa eniten Vatikaani II:n asiakirjoista.

GS on tietyllä tavalla Vatikaani II:n ”omin” asiakirja, se nimittäin syntyi konsiilin aikana ja konsiilin toimesta – sitä ei siis ollut kukaan suunnitellut sellaisenaan etukäteen. GS on omaperäinen myös siinä, että se aloittaa aivan uuden genren kirkolliskokousten historiassa puhumalla kirkon ulkopuoliselle maailmalle eikä ainoastaan kirkon jäsenille. GS ei rankaise toisinajattelijoita tuomioilla, vaan käy heidän kanssaan dialogiin. Enemmän kuin mikään muu, juuri GS on innoittanut puhetta ”Vatikaani II:n hengestä” ja sen mukaista toimintaa.

GS jakautuu kahteen osaan, joista ensimmäinen on yleisluontoisempi katsaus ihmiseen ja kirkkoon nykymaailmassa, toinen taas konkreettisempi kuvaus joistain valituista kysymyksistä kuten avioliitosta ja perheestä, kulttuurista ja politiikasta sekä sodasta ja rauhasta. Konstituution pituuden vuoksi voin tähän artikkeliin valikoida vain mielestäni mielenkiintoisimpia asioita.

Konstituution alkulause on jo klassikko, se alkaa sanoilla Gaudium et spes eli ilo ja toivo: ”Se ilo ja toivo samoin kuin se suru ja tuska, jota nykyajan ihmiset, varsinkin köyhät ja jollakin tavoin ahdistetut tuntevat, on samalla Kristuksen opetuslasten iloa ja toivoa, surua ja ahdistusta. Ei näet ole olemassa mitään todella inhimillistä, mikä ei saisi vastakaikua heidän sydämessään.” (GS 1)

Tätä perustellaan heti perään seuraavasti: ”Heidän oma yhteisönsähän koostuu ihmisistä, jotka Kristuksessa yhdistyneinä vaeltavat Pyhän Hengen johdolla kohti Isän valtakuntaa ja ovat saaneet pelastuksen sanoman kaikille tarjottavaksi. Siksi tämä yhteisö on selvästi perillä läheisestä yhteenkuuluvuudestaan ihmiskuntaan ja sen historiaan.”

Ateismi

Yksi konstituution aivan alussa käsittelemistä asioista on perinteisen uskon aseman heikentyminen nykymaailmassa: ”Mentaliteetin ja yhteiskunnan rakenteiden muuttuminen saattaa usein perityt arvot kyseenalaisiksi, erittäinkin nuorison keskuudessa, joka monesti käy kärsimättömäksi ja levottomuudessaan jopa kapinalliseksi.” (GS 7)

Konsiili ei tyydy vain valittamaan ateismin yleistymisestä, vaan se haluaa ymmärtää myös ilmiön syitä, joista mainitaan tieteen kehittyminen ja uusi humanismi: ”Toisin kuin menneinä aikoina ei Jumalan ja uskonnon kieltäminen tai niistä irtaantuminen enää ole lainkaan harvinaista ja poikkeuksellista. Nykyään tällaista asennetta monesti pidetään tieteellisen edistyksen tai jonkinlaisen uuden humanismin vaatimuksena.” (GS 7)

Analyysi jatkuu jumalankieltämisen seuraamusten hahmottelulla. Jumalan olemassaolo ei ole vain filosofinen knoppikysymys, vaan ateismi johtaa koko inhimillisen ja yhteiskunnallisen elämän uudelleentulkintaan: ”Monin paikoin tämä katsomus ei tule esille yksistään filosofien opeissa, vaan se vaikuttaa myös erittäin laajasti kirjallisuuteen, taiteeseen, humanististen tieteiden ja historian tulkintaan ja jopa lainsäädäntöönkin sekä aiheuttaa siten hämmennystä monien keskuudessa.” (GS 7)

Myöhemmin konstituutio pohtii ateismin eri muotoja: ”Toiset näet selvästi kieltävät Jumalan, kun taas toiset luulevat, ettei ihminen ylimalkaan voi väittää hänestä mitään. Muutamat tutkivat kysymystä Jumalasta käyttäen sellaisia menetelmiä, että itse kysymys näyttää merkityksettömältä. (…) On sellaisiakin, jotka eivät edes ryhdy pohtimaan Jumalaa koskevia kysymyksiä, koska he eivät näytä tuntevan mitään uskonnollista levottomuutta eivätkä käsitä, minkä vuoksi heidän enää pitäisi välittää uskonnosta. ” (GS 19)

Seuraavaksi teksti tunnustaa, että ateismiin voi päätyä jaloista tai ainakin ymmärrettävistä syistä: ”Ateismi saa sitä paitsi monesti alkunsa rajusta hyökkäyksestä maailmassa vallitsevaa pahaa vastaan tai siitä seikasta, että joillekin inhimillisille arvoille annetaan väärin perustein niin ehdoton leima, että niitä jo pidetään Jumalana. Vieläpä nykyinen sivistyskin voi usein vaikeuttaa pääsyä Jumalan luokse, ei tosin itsessään, vaan siksi että se kytkeytyy liiaksi maallisiin asioihin.” (GS 19)

Hämmästyttävän avoimessa lausunnossa konsiili toteaa seuraavaksi, että uskovat voivat olla osasyyllisiä ateismiin: ”Ne jotka tahallaan koettavat sulkea Jumalan pois sydämestään ja välttää uskonnollisia kysymyksiä eivätkä noudata omantuntonsa käskyä, eivät todella ole syyttömiä. Siitä huolimatta myös uskovilla on usein jonkinlaista vastuuta tässä asiassa.” (GS 19)

Miten ateismi voi olla uskovien syytä? GS vastaa, että ”uskovilla voi olla huomattava osuus ateismin syntyyn, mikäli voidaan sanoa, että he laiminlyövät uskonsa kasvattamisen, selittävät oppia väärällä tavalla tai antavat uskonnollisessa, moraalisessa ja sosiaalisessa elämässään huonon esimerkin ja siten pikemminkin peittävät Jumalan ja Kirkon todelliset kasvot kuin paljastavat ne”. (GS 19)

Mikä sitten on konsiilin argumentti ateismia vastaan? Jumalatodistusten sijaan GS kiinnittää katseensa ihmisarvoon:

”Kirkko pitää kiinni siitä, ettei Jumalan tunnustaminen mitenkään ole ristiriidassa ihmisarvon kanssa, koska tämä arvokkuus juuri perustuu Jumalaan ja saa hänessä täyttymyksensä. (…) Jos sitä vastoin jumalallinen perusta ja iäisen elämän toivo puuttuvat, joutuu ihmisarvo mitä raskaimman loukkauksen kohteeksi, kuten nykyään usein tapahtuu, ja elämän ja kuoleman, syyllisyyden ja kärsimyksen arvoitukset jäävät ilman vastausta, niin että ihmiset monesti joutuvat epätoivoon.” (GS 21)

Vahva erimielisyys ei merkitse rauhallisen yhteiselon mahdottomuutta: ”Vaikkakin Kirkko kokonaan hylkää ateismin, se kuitenkin vilpittömästi tunnustaa, että kaikkien ihmisten, uskovien ja epäuskoisten, täytyy auttaa toisiaan oikealla tavalla rakentamaan tätä maailmaa, jossa he yhteisesti elävät. Tämä voi varmaankin tapahtua ainoastaan vilpittömän ja taitavan keskustelun avulla.” (GS 21)

Lopuksi kirkko kehottaa ateisteja lempeästi ”tarkastelemaan Kristuksen evankeliumia avoimin sydämin”, koska kirkko tietää, ”että sen sanoma vastaa ihmissydämen salatuimpia kaipauksia”, ”puolustaa ihmisen kutsumuksen arvoa ja antaa jälleen toivon niille, jotka jo ovat lakanneet panemasta toivoaan korkeampaan päämääräänsä”. (GS 21)

Johannes Paavali II:n suosikkikohdat

Tästä GS jatkaa suoraan kristilliseen ihmiskäsitykseen, joka oli paavi Johannes Paavali II:lle asiakirjan ja koko Vatikaani II:n rakkain kohta. Hän siteerasi GS 22:ta ja 24:ää jatkuvasti ensyklikoissaan, katekeeseissaan ja puheissaan. Hänhän oli itse piispana vaikuttamassa juuri tämän asiakirjan laatimiseen. GS 22 sanoo ihmisestä seuraavaa:

”Itse asiassa ei ihmisen salaisuus tule todella selvästi näkyviin muutoin kuin lihaksi tulleen Sanan salaisuuden kautta. Aadam, ensimmäinen ihminen, oli sen esikuva, joka oli tuleva, nimittäin Kristus, Herra. Juuri ilmoittamalla Isän ja hänen rakkautensa salaisuutta Kristus, uusi Aadam, paljastaa ihmisen kokonaan ihmiselle itselleen ja osoittaa hänelle hänen korkeimman kutsumuksensa.”

”Kristus on ”näkymättömän Jumalan kuva” (Kol. 1:15) ja täydellinen ihminen. Hän palautti Aadamin lapsille sen Jumalan kuvan kaltaisuuden, jonka jo ensimmäinen synti oli turmellut. Koska hän omaksui ihmisluonnon eikä tuhonnut sitä, tuli tämä luonto samalla myös meissä kohotetuksi ylevään arvoon. Tulemalla ihmiseksi hän, Jumalan Poika, näet tavallaan yhdistyi jokaiseen ihmiseen.”

Näistä lauseista Johannes Paavali II:lle erityisen tärkeitä olivat ”Kristus, uusi Aadam, paljastaa ihmisen kokonaan ihmiselle itselleen” ja ”Tulemalla ihmiseksi hän, Jumalan Poika, näet tavallaan yhdistyi jokaiseen ihmiseen”. Näiden lisäksi tulee vielä GS 24:n kohta, jonka mukaan ”ihminen, ainoa luotu olento maailmassa, jonka Jumala on tahtonut luoda tämän itsensä takia, ei täysin voi löytää itseään muutoin kuin vilpittömässä oman itsensä antamisessa”.

GS 22 tarjoaa myös aivan uuden lähtökohdan katoliselle uskontoteologialle. Myös näitä sanoja Johannes Paavali II siteerasi mielellään, (esimerkiksi lähetystyötä käsittelevässä ensyklikassaan Redemptoris Missio v. 1991):

”Kristushan on kuollut kaikkien puolesta ja ihmisen lopullinen kutsumus on itse asiassa yksi ainoa, nimittäin jumalallinen. Sen vuoksi meidän on pidettävä kiinni siitä, että Pyhä Henki tarjoaa kaikille mahdollisuuden jollakin Jumalan tuntemalla tavalla yhdistyä tähän pääsiäisen salaisuuteen.”

Karol Wojtyła taisteli Vatikaani II:ssa myös uskonnonvapauden puolesta. Konservatiivien slogan kuului: ”erehdyksellä ei ole oikeuksia”. Konsiili-isien enemmistön vastaus kuului, että oikeuksia on ihmisillä, ei abstraktioilla: ”on erotettava toisistaan erehdys, joka on aina hylättävä, ja erehtyjä, joka säilyttää jatkuvasti persoonallisen arvonsa, silloinkin kun häntä rasittavat väärät tai vähemmän tarkat uskonnolliset käsitykset”. (GS 28)

Näin ollen Vatikaani II irtaantui 1800-luvun paavien vaatimuksista, että valtio olisi luonteeltaan tunnustuksellisesti katolinen eikä sallisi samoja oikeuksia muille (väärille) uskonnoille. GS toi katoliseen teologiaan selkeän erottelun: ”Se varsinainen lähetystehtävä, jonka Kristus on Kirkollensa uskonut, ei ole laadultaan poliittinen, taloudellinen tai sosiaalinen. Kristuksen Kirkolle asettama päämäärä kuuluu näet uskonnon piiriin.” (GS 42)

Edellisestä ei kuitenkaan seuraa, että poliittinen, yhteiskunnallinen ja arkinen elämä olisivat täysin uskonnosta erillisiä alueita: ”Mutta juuri tästä uskonnollisesta lähetystehtävästä lähtee velvoitus, valo ja voima, joka voi palvella ihmisyhteisön rakentamista ja lujittamista Jumalan lain mukaisesti.” (GS 42) Ne erehtyvät, jotka luulevat voivansa uskon takia ”jättää maalliset tehtävänsä tekemättä” tai sitten ”kokonaan uppoutua maallisiin askareihin, ikään kuin niillä ei olisi mitään tekemistä uskonnollisen elämän kanssa” (GS 43).

Avioliitto ja perhe

Katolinen moraaliteologia ennen Vatikaani II:ta käsitteli avioliittoa lähinnä luonnonlain näkökulmasta pohtimalla avioliiton ”päämääriä” ja aviopuolisoiden ”velvollisuuksia”. GS jätti tämän stoalaisuudesta perityn ajattelutavan sivuun ja käsitteli sen sijaan perhettä ja avioliittoa personalistisemmin.

”Avioelämän ja -rakkauden intiimi yhteisö, jonka Luoja on perustanut ja varustanut omilla laeillansa, saa alkunsa aviosopimuksesta eli peruuttamattomasta, persoonallisesta suostumuksesta. Siten syntyy ihmisteosta, jolla puolisot antavat itsensä ja ottavat toisensa vastaan, jumalallisen järjestyksen vahvistama liitto myös yhteiskunnan edessä.” (GS 48)

”Mies ja vaimo, jotka avioliiton kautta ’eivät enää ole kaksi, vaan yksi liha’ (Matt. 19:6), auttavat ja palvelevat toisiaan mitä läheisimmässä persoonallisessa yhteydessä ja yhteistyössä. Tällöin he oppivat tuntemaan yhteytensä merkityksen ja saavuttavat sen yhä täydellisemmin. Sekä tämä läheinen yhteys, jossa kaksi ihmistä lahjoittaa itsensä toisilleen, että myös lasten etu vaatii puolisoilta täydellistä uskollisuutta ja heidän liittonsa purkamattomuutta.” (GS 48)

Konsiili puhuu positiivisesti myös aviopuolisoiden intiimielämästä: ”Tämä rakkaus tulee näkyviin ja toteutuu erityisellä tavalla aviollisessa yhtymisessä. Sen vuoksi tämä intiimi yhtyminen on moraalisesti hyvä ja arvokas, ja kun se tapahtuu todella inhimillisellä tavalla, se kuvaa ja edistää keskinäistä antaumusta, jolla puolisot rikastuttavat toisiansa iloisin ja kiitollisin mielin.” (GS 49)

Ehkäisykysymys jätettiin kuuluisasti ratkaisematta, kun paavi Paavali VI halusi varata sen itselleen. Konsiili totesi kuitenkin, ettei katolilainen ”saa käyttää syntyvyyden säännöstelyssä sellaisia keinoja, jotka Kirkon opetusvirka selittäessään Jumalan lakia hylkää” (GS 51). Abortin suhteen peli oli heti selvä: ”Elämää on siis suojeltava mitä huolellisimmin aina sikiämisestä saakka. Abortti ja lapsenmurha ovat hirvittäviä rikoksia.” (GS 51)

Konsiili puolustaa vanhempien oikeutta harkita itse, montako lasta heidän on viisasta saada, ”eikä sitä mitenkään voida jättää valtion ratkaistavaksi” (GS 87). Konstituutio ylistää erityisesti niitä aviopuolisoita, ”jotka vakavasti, yhteisesti harkiten jalomielisesti ottavat vastaan myös lukuisan lapsiparven ja antavat sille mahdollisuuksiaan vastaavan kasvatuksen” (GS 50).

Perhe-elämää käsittelevä osio on joistain varoituksista huolimatta sävyltään pääasiassa kannustava ja positiivinen. Perhe ”muodostaa yhteiskunnan perustan”, se on ”tavallaan rikkaamman ihmisyyden koulu”, jossa ”eri sukupolvet elävät yhdessä ja auttavat toisiaan saavuttamaan syvemmän elämänviisauden”. (GS 52)

Loppulause

Loppulauseeksi sopii otos pastoraalikonstituution omasta loppulauseesta:

”Kirkon tehtävänä on valaista koko maailmaa evankeliumin sanomalla sekä koota yhteen yhdessä hengessä kaikki ihmiset eri kansoista, heimoista ja kulttuuripiireistä. Tämän tehtävän nojalla Kirkko on merkki siitä veljeydestä, joka tekee vilpittömän keskustelun mahdolliseksi ja voimistaa sitä. (…) Halu tällaiseen dialogiin, jota johtaa yksinomaan rakkaus totuutta kohtaan ja jossa noudatetaan asiaan kuuluvaa harkintaa, ei meidän puoleltamme sulje pois ketään, ei niitä, jotka vaalivat korkeita ihmishengen arvoja, mutta eivät vielä tunnusta niiden Luojaa, eikä niitäkään, jotka vastustavat Kirkkoa ja vainoavat sitä eri tavoin. Koska Isä Jumala on kaiken alku ja loppu, on meidät kaikki kutsuttu keskinäiseen veljeyteen.” (GS 92)

”Isän tahto taas on se, että me näkisimme kaikissa ihmisissä Kristuksen veljenämme ja rakastaisimme heitä voimakkaasti sanoin ja teoin. Siten me todistamme totuuden puolesta ja ilmoitamme muille ihmisille taivaallisen Isän rakkauden salaisuuden. Tällä tavoin koko maanpiirin ihmisissä herää Pyhän Hengen lahjoittama elävä toivo siitä, että he lopulta pääsevät täydelliseen rauhaan ja autuuteen siinä isänmaassa, joka loistaa Herran kunnian kirkkaudesta.” (GS 93)

Vatikaani II:n liturginen uudistus

Uskon vuosi lähenee vauhdilla loppuaan, ja Vatikaani II:n asiakirjoista on käsitelty kunnolla vasta konstituutiot Dei Verbum ja Lumen Gentium. Uskon vuoden kahtena viimeisenä viikkona käsittelen kaksi jäljellä olevaa konstituutiota eli Sacrosanctum Concilium (SC) liturgiasta ja Gaudium et spes (GS) kirkosta nykymaailmassa.

Tänään on vuorossa Sacrosanctum Concilium, konsiilin neljästä konstituutiosta ensimmäisenä keskusteltu ja hyväksytty (v. 1963). Jo konsiilin alkaessa oli melko selvää, että liturgista uudistusta kaivattiin. Piispojen enemmistö oli jo valmiiksi sen kannalla; uudistusta oli ehdotettu jo ennen konsiilia sen esivalmisteluvaiheessa. Kyse ei siis ollut mistään konsiilin aikana tapahtuneesta suunnanmuutoksesta. Liturginen uudistusliike oli valmistanut maaperää SC:lle jo vuosikymmenien ajan.

Miksi liturgista uudistusta kaivattiin? Liturgia oli vuosisatojen varrella ensinnäkin muuttunut kansalle käsittämättömäksi, koska kirkko oli reformaatiota vastaan päättänyt säilyttää latinan liturgisena kielenä roomalaisessa riituksessa. Pappi luki messua omaa tahtiaan, kuoro lauloi jotain muuta, kansa taas rukoili ruusukkoa tai omia rukouksiaan.

Edes pyhimykset eivät ammentaneet hengellisyyttään liturgiasta vaan jostain muualta kuten mystiikasta, rakkaudentöistä tai aiempien pyhien elämistä. Seminaareissa ei opetettu liturgian teologiaa eikä historiaa, vaan ainoastaan rubriikkeja: kuinka viettää messu tekemättä kuolemansyntejä (rikkomatta liturgisia sääntöjä). Lisäksi messuun oli kertynyt vuosisatojen varrella lisäyksiä ja toistoja, joiden merkitys tai hyöty ei enää ollut selvä.

Ennen kaikkea kuitenkin itse messun ja pyhän kommuunion välinen yhteys oli hämärtynyt. Usein ne olivat kokonaan irti toisistaan. Messua pidettiin Kristuksen uhrina, mutta sen yhteydessä ei välttämättä lainkaan jaettu kansalle ehtoollista. Eukaristiaa säilytettiin tabernaakkelissa, ja pyhän kommuunion saattoi vastaanottaa sieltä messun ulkopuolella. Edes Vatikaani II:n avajaismessussa ei jaettu ehtoollista – sen sai hakea messun jälkeen.

Liturginen uudistusliike oli alkanut lähinnä benediktiiniluostareissa keskiaikaisen liturgian tutkimuksella, mutta laajeni pian sekä benediktiinien että keskiajan ulkopuolelle. Kirkkoisien uudelleenlöytäminen samoihin aikoihin johti erityisesti varhaisten vuosisadan liturgian ja liturgisen teologian uudelleenlöytämiseen.

Vastaavasti raamatullinen uudistusliike vaikutti siihen, että sakramenttien viettoon ja kaavoihin haluttiin selkeä linkki Raamattuun. Näin ollen SC päätyi uudistamaan messun lisäksi kaiken liturgian, kaikki sakramentit.

SC luku 1

SC koostuu johdannosta, seitsemästä luvusta ja liitteestä. Ensimmäinen luku eroaa muista siinä, että se sisältää useita alalukuja ja pykäliä. Ensimmäinen alaluku (SC 5–13) alkaa asettamalla liturgian heti pelastushistorialliseen kontekstiinsa ja ottamalla käyttöön termin ”pääsiäissalaisuus” tai ”pääsiäisen salaisuus” (mysterium paschale), s.o. Kristuksen kuoleman ja  ylösnousemuksen mysteeri, johon meidät liturgiassa liitetään.

SC 8 on kaunis kuvaus liturgiasta taivaallisen palveluksen esimakuna: ”Maallisessa liturgiassa saamme jo esimakua taivaallisesta, jota vietetään pyhässä kaupungissa, Jerusalemissa, jonne me toivioretkeläisinä pyrimme. Siellä Kristus istuu Isän oikealla puolella pyhäkön ja todellisen tabernaakkelin palvelijana ja me yhdessä taivaallisen sotaväen kanssa veisaamme ylistysvirttä Herralle. Kunnioittaen pyhien muistoa me toivomme osallisuutta ja sijaa heidän yhteisössään ja odotamme Vapahtajaksemme Herraamme Jeesusta Kristusta, kunnes hän, meidän elämämme, itse on ilmestyvä ja mekin ilmestymme hänen kanssaan kirkkaudessa.”

Toinen alaluku määrää liturgiaa opetettavaksi tuleville papeille ja kehottaa kirkkokansaa osallistumaan liturgiaan aktiivisesti. Aktiivisesta osallistumisesta (actuosa participatio) tuli yksi SC:n ja sen tulkinnan iskulauseista, jotka ovat jääneet vaikuttamaan Vatikaani II:n jälkeiseen aikaan. ”Äitimme pyhä Kirkko toivoo hartaasti, että kaikki uskovat johdettaisiin täyteen, tietoiseen ja aktiiviseen liturgian viettoon osallistumiseen.” (SC 14)

Kolmas alaluku käsittelee liturgian uudistusta itseään. Ensin perustellaan liturgisen uudistuksen mahdollisuus:  ”Sillä liturgia sisältää sekä muuttumattoman, Jumalan säätämän osan että muutettavissa olevia osia, joita voidaan ja joita pitääkin aikojen kuluessa vaihdella. Näin on varsinkin, jos liturgiaan on tunkeutunut aineksia, jotka eivät vastaa sen omaa sisäistä olemusta tai jotka ovat vähitellen tulleet vähemmän sopiviksi kuin ennen.” (SC 21)

Yksi esimerkki konkreettisista uudistuspykälistä on seuraava aktiivista osallistumista koskeva kohta: ”Aktiivisen osallistumisen edistämiseksi rohkaistakoon kansaa tulemaan mukaan huudahduksin, vastauksin, virsin, antifonein ja lauluin samoin kuin tekojen, eleitten ja ruumiinasentojen avulla. Myös pyhää hiljaisuutta noudatettakoon ajallaan.” (SC 30)

Kenties kuuluisimmat Vatikaani II:n uudistukset ovat latinan kielen muuttaminen kansankieleksi ja papin kääntyminen kohti kansaa. Ainoa vain, että SC ei sisällä kumpaakaan näistä ohjeista. Sen sijaan SC 36 sanoo: ”Latinan kielen käyttö säilytettäköön latinalaisen riituksen piirissä eräitä paikallisia erioikeuksia lukuun ottamatta.”

Tämä ei kuitenkaan ole koko totuus, vaan SC 36 jatkaa: ”Koska kuitenkin sekä messussa että sakramenttien jaossa ja muissa liturgian osissa kansankielen käyttö usein saattaa olla sangen hyödyllistä kansalle, voidaan sen käyttöä laajentaa.” ”Käytetäänkö kansankieltä ja missä määrin, on näitä sääntöjä seuraten paikallisen kirkollisen auktoriteetin ratkaistava kuultuaan, mikäli se on tarpeen, naapurihiippakuntien piispoja, joiden alueilla puhutaan samaa kieltä. Määräykset on Apostolisen istuimen hyväksyttävä ja vahvistettava.

Käytännössä ympäri maailmaa paikalliskirkot pyysivät ja saivat pian konsiilin jälkeen Apostoliselta istuimelta luvan viettää koko messu ja muut sakramentit kansankielellä. Suomessa on poikkeuksellisen hyvin säilytetty latinaa kansankielen rinnalla.

Mitä papin selkään ja alttarin paikkaan tulee, SC:n hiljaisuus asiasta ei tarkoita sitä, että uudistus olisi konsiilin vastainen. Päinvastoin jo konsiilin aikana eli 1964 Vatikaani julkaisi ohjeistuksen Inter Oecumenici, jossa sallittiin alttarin irrottaminen seinästä, jotta pappi voisi olla kasvot kansaan päin.

SC luvut 2–7

Konstituution toinen luku käsittelee eukaristian salaisuutta. Sen alku on teologisesti rikasta ja kaunista tekstiä: ”Viimeisellä ehtoollisella sinä yönä, jona hänet kavallettiin, meidän Vapahtajamme asetti ruumiinsa ja verensä eukaristisen uhrin. Hän teki sen jatkaakseen ristin uhria kautta aikojen siihen asti, kunnes hän tulee, mutta myös uskoakseen Kirkolle, rakkaalle morsiamelleen, muiston kuolemastaan ja ylösnousemuksestaan, laupeuden sakramentin, ykseyden merkin; rakkauden siteen, pääsiäisaterian, jossa Kristus nautitaan, mieli täyttyy armosta ja jossa meille annetaan tulevan kirkkauden pantti.” (SC 47)

Samalla luvussa on käytännöllinen ote: ”Kirkko kantaa huolta siitä, etteivät kristityt olisi sivullisina ja mykkinä katselijoina tätä salaisuutta vietettäessä.” (SC 48) ”Aikojen kuluessa syntyneet toistamiset jätettäköön pois, samoin vähemmän hyödylliset lisäykset. Toisaalta palautettakoon pyhien isien varhaisesta kaavasta aikojen kuluessa vahingossa poisjätetyt tavat, mikäli se katsotaan hyödylliseksi ja tarpeelliseksi.” (SC 50)

Luku 3 käsittelee sakramentteja ja sakramentaaleja ja luku 4 hetkipalveluksia. Jälkimmäisessä käsketään muun muassa poistamaan tai muuttamaan ”kaikki mytologialta maistuva” aineisto (SC 93). On huomionarvoista, että kirkko myönsi liturgiaan sisältyneen mytologista aineistoa ja käski poistamaan tai muuttamaan sen. Samoin on merkittävää, että pyhän messun riittien uudistusta käsitellessään konsiili käskee välttämään ”turhia toistamisia” (SC 34).

Luku 5 käsittelee kirkkovuotta, ja SC käskeekin vähentämään pyhimysjuhlia ja antamaan enemmän tilaa itse pääsiäisen salaisuuden vietolle eli Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen muistolle. Pyhimysten ”aitoja pyhäinjäännöksiä” kunnioitetaan (epäsuora epäaitojen reliikkien ongelman tunnustus?), mutta vain niiden pyhimysten juhlia tulisi viettää koko kirkossa, joiden merkitys on todella yleismaailmallinen (SC 111).

Luku 6 käsittelee kirkkomusiikkia. Gregoriaaniselle laululle myönnetään ”etusija liturgisissa toimituksissa, mikäli muita näkökohtia ei tarvitse ottaa huomioon” (SC 116). Toisia kirkkomusiikin lajeja, ”varsinkaan polyfonista musiikkia”, ei kuitenkaan tule sulkea pois. Vastaavasti instrumenttina urkuja tulee pitää ”suuressa arvossa”, mutta muitakin instrumentteja ”saa paikallisen kirkollisen esivallan luvalla käyttää jumalallisessa kultissa, mikäli ne ovat sopivia” (SC 120).

Viimeinen luku on omistettu kirkkotaiteelle. Teksti on aluksi kaunista ja varmasti taiteilijoita inspiroivaa, lopuksi jälleen käytännöllisempää ohjeistusta. Lopetan tämän konstituutiokatsauksen pitkähköön sitaattiin, joka voi toivottavasti innoittaa taiteellisesti lahjakkaita lukijoita:

”Ihmishengen ylevimpiin saavutuksiin luetaan oikeutetusti kuvaamataiteet, etenkin uskonnollinen taide ja sen huippuna kirkkotaide. Luonnostaan ne suuntautuvat kohti ääretöntä jumalallista kauneutta koettaen jollakin tavoin ihmiskäden töin kuvata sitä. Ja yhä pitemmälle ne menevät Jumalan, hänen kunniansa ja kirkkautensa ilmentämisessä, sillä eihän niiden tehtävänä olekaan mikään muu kuin palveluksillaan kääntää ihmisten mielet Jumalan puoleen. Sen vuoksi pyhä äitimme Kirkko on aina ollut kuvaamataiteiden ystävä ja on jatkuvasti pyytänyt niiden hyviä palveluksia varsinkin, jotta pyhään kulttiin tarvittavat esineet olisivat todella arvokkaita, koristeellisia ja kauniita, yliluonnollisten asioiden merkkejä ja symboleja.” (SC 122)

Ratzinger-raportti

Italialainen toimittaja Vittorio Messori julkaisi vuonna 1985 ensimmäisen Joseph Ratzinger -haastattelukirjan nimeltä The Ratzinger Report. Myöhemmin saksalainen toimittaja Peter Seewald teki Ratzingerin/Benedictus XVI:n kanssa vielä kolme haastattelukirjaa. Messori puolestaan julkaisi haastattelukirjan myös Johannes Paavali II:n kanssa, ja se on käännetty suomeksikin (WSOY) nimellä Uskalla toivoa.

Tässä artikkelissa tarkastelen Ratzinger-raporttia, joka aiheutti valtaisan kohun vuonna 1985, jolloin vietettiin myös piispainsynodia Vatikaanin II konsiilin päättymisen 20-vuotisjuhlana. Juhliminen tosin ei liene paras termi ilmaisemaan tuolloista tunnelmaa – kirkko oli nimittäin kriisissä.

Näin uskalsi sanoa ainakin Ratzinger, ja piispainsynodin ympärillä ja yhteydessä Ratzinger-raportista kysyttiin niin paljon, että kardinaalin oli tokaistava medialle, että kyseessä on synodi konsiilista, ei kirjasta!

Jatkuvuuden hermeneutiikka

Ratzinger esittelee myöhemmin kuuluisaksi tulleen jatkuvuuden hermeneutiikkansa jo tässä vuoden 1985 kirjassa. Se sai myös piispainsynodin puolelleen: synodihan painotti, että Vatikaani II:ta on tulkittava koko tradition ja aiempien konsiilien valossa. Ratzinger kieltää muuttuneensa progressiivisesta konservatiiviseksi, sen sijaan hän toteaa muiden muuttuneen yltiöliberaaleiksi.

Ratzinger sanoo halunneensa aina pysyä uskollisena kirkon nykyhetkelle, joka on Vatikaani II. Hän ei halua haikailla menneisiin eikä rynnätä kärsimättömästi tulevaan. Hän ei tykkää termeistä prekonsiliaarinen ja postkonsiliaarinen: on vain yksi kirkko, ja Vatikaani II:ta ylläpitää sama auktoriteetti, joka ylläpitää Trentoa ja Vatikaani I:tä. Jatkuvuudessa ei ole murrosta, loikkia eikä repeämiä.

Ratzinger vastustaa kahta ääripäätä: restauraatiopyrkimystä eli pyrkimystä menneen palauttamiseen. Ratzinger sanoo selvästi: kirkko menee eteenpäin, se ei voi mennä taaksepäin. Toisaalta Ratzinger haluaa palauttaa eli restauroida oikean balanssin, sillä konsiilin jälkeen kirkossa on menty aivan liian pitkälle, suorastaan vaarallisille harhapoluille.

Ratzingerin mukaan kriisin juuret ovat ekklesiologiassa. Kirkko on alettu ymmärtää klubina, inhimillisenä järjestönä, jota voidaan muuttaa tarpeiden mukaan. Moderni ihminen ei enää osaa nähdä kirkon takana olevaa jumalallista mysteeriä.

Kirkko on enemmän kuin jäsenensä. Yksipuolinen Jumalan kansa -painotus uhkaa unohtaa Uuden testamentin tärkeän lisän: kirkko on Kristuksen ruumis. Se ei ole meidän vaan hänen. Ratzinger ei väsy toistamasta: kirkko tarvitsee pyhimyksiä, ei managereita.

Epäjatkuvuuksia ja epäonnistumisia

Ratzinger näyttää kuitenkin muuttaneen mieltään tai painotuksiaan ainakin kysymyksessä piispainkonferensseista. Nyt hänen kantansa niihin on kriittisempi kuin kirjassa Theological Highlights of Vatican II.

Katolinen kirkko ei ole kansallisten kirkkojen kokoelma, vaan se perustuu piispalliseen struktuuriin, jossa jokainen yksittäinen piispa liittyy universaaliin piispainkollegioon. Ratzinger paljastaa myös muuttaneen kantaansa myönteisemmäksi suhteessa Maria-hartauteen ja Rooman kuuriaan.

Ratzinger pahoittelee katekeesin tilaa. Lapset oppivat Q-lähteen kristologiasta ilman että he olivat koskaan kuulleetkaan apostolisesta uskontunnustuksesta. On hyvä muistaa, että Katolisen kirkon katekismuksen idea syntyi vasta vuoden 1985 piispainsynodissa, joten tämän kirjan aikana sitä ei ollut. Ratzinger korostaa katekismusperinteen merkitystä katekeesissa: sen pitäisi koostua credosta, sakramenteista, rukouksesta ja kymmenestä käskystä.

Ratzinger kiinnittää haastattelussa huomiota mm. feminismin, vapautuksen teologian ja lahkojen leviämisen ongelmiin. Toisaalta hän näkee paljon toivoa spontaanisti syntyneissä kirkollisissa liikkeissä kuten karismaattisessa uudistuksessa, neokatekumenaalisessa tiessä, focolaressa ja muissa vastaavissa. Hän korostaa myös arvokkaan ja kauniin liturgian merkitystä laajasti levinneitä väärinkäytöksiä vastaan.

Apologeettisesta näkökulmasta erityisen mielenkiintoinen toteamus on Ratzingerin lause, jonka mukaan ainoa tehokas apologia kirkon puolesta on sen pyhimykset ja sen tuottama taide. Ne todistavat Herrasta paljon paremmin kuin apologeettien keksimät nokkelat oikeutukset kaikille kirkkohistorian pimeille puolille. Ratzinger sanoo myös, että jos teologi on sokea kauneudelle, se vaikuttaa välttämättä hänen teologiaansa.

Kohti ykseyttä?

Kirjan alussa Ratzinger sanoi kanoniseen oikeuten vedoten, että harhaoppia on yhä olemassa. Messori kuitenkin mainitsee kirjan loppupuolella, että joidenkin mukaan Luther voisi tänään aivan hyvin opettaa katolisessa yliopistossa. Vai pitäisikö Luther tänäänkin kutsua keskusteluun Uskonopin kongregaatioon? Ratzinger hymyilee ja vastaa myöntävästi: tänäänkin meidän pitäisi keskustella hänen kanssaan hyvin vakavasti. Syynä on jälleen ekklesiologia: Luther asetti yksilön kirkon yläpuolelle ja väheksyi kirkon jumalallista perustusta.

Ekklesiologisen eron takia Ratzinger on myös valitettavasti melko pessimistinen kristittyjen yhdistymisen mahdollisuuksien suhteen. Lähentymistä on tapahtunut puolin ja toisin, ja Ratzinger sanoo nauttivansa ystävyydestä syvästi hengellisten protestanttisten veljien kanssa.

Katolinen kirkko kuitenkin uskoo kristinuskon perustajan halunneen kirkkoonsa apostolisen suksession, joka on ehdoton edellytys todelliselle pappeudelle ja eukaristialle. Protestantit eivät voi tätä hyväksyä.

Ortodoksien kanssa tilanne on vain näennäisesti helpompi: vaikka apostolinen suksessio, pappeus ja eukaristia ovat kunnossa, ortodoksit pitäytyvät autokefalian ajatukseen, jonka mukaan paikalliskirkot ovat itsenäisiä. He eivät voi hyväksyä, että paavi eli Rooman piispa on universaalin kirkon ykseyden periaate ja keskus. Inhimillisesti puhuen Ratzinger ei näe, kuinka täydellinen ykseys olisi saavutettavissa.

Ratzingerin mukaan Raamattu on kokonaisuutena luettuna ”katolinen” – jos hyväksymme sen kokonaan, hyväksymme samalla kirkkoisät ja tavan, jolla he sitä lukivat. Kirkkoisiltähän olemme perineet ajatuksen Raamatusta Jumalan ilmoituksena, sen kaanonin rajat sekä tavan lukea sitä esimerkiksi eri lailla kuin gnostilaiset. Näin astumme sisään katoliseen maailmaan.

Eikä tämä ole vain katolinen apologeettinen argumentti: luterilaisen liberaalieksegeetin Rudolf Bultmannin oppilas Heinrich Schlier löysi katolisuuden jo Uudesta testamentista. Siellä näkyy jo idea elävästä kirkosta, jolle Herra on jättänyt elävän sanansa. Sen sijaan ajatus, jonka mukaan Raamattu on arkeologinen fossiili, hajanainen kokoelma ”lähteitä”, ei löydy mistään Raamatusta. Näin ollen sisäinen johdonmukaisuus vei Schlierin katoliseen kirkkoon.

Jatkuvuuden ja epäjatkuvuuden hermeneutiikka: Agostino Marchetto vs. Giuseppe Alberigo

Vatikaanin II  konsiilin 50-vuotisjuhla ja samalla Uskon vuosi jatkuvat ja niin jatkuu tämänkin blogin Vatikaani II-väittelyn tutkiskelu. Viimeksi referoin John O’Malleyn ja kumppanien kirjoituksia kaksiosaisessa artikkelisarjassa Muuttiko Vatikaani II mitään?

Tuolloin mainitsin lyhyesti arkkipiispa Agostino Marchetton kirjan Vatikaani II:n historiasta, jossa hän kritisoi erityisesti Giuseppe Alberigon johtaman ”Bolognan koulukunnan” Vatikaani II-tulkintaa. Nyt palaan aiheeseen syvällisemmin.

Kaksi hermeneutiikkaa

Kuten muistetaan, paavi Benedictus XVI esitti ensimmäisen paavivuotensa joulupuheessa Rooman kuurialle, että kirkossa on elänyt rinnakkain kaksi hermeneutiikkaa eli tapaa tulkita Vatikaanin II konsiilia. Toista hän nimitti ”murroksen ja epäjatkuvuuden hermeneutiikaksi”, toista ”reformin hermeneutiikaksi” tai – niin kuin hän siihen viittasi apostolisessa kehotuskirjeessään Sacramentum caritatis – ”jatkuvuuden hermeneutiikaksi” (alaviite 6). Paavin mukaan edellinen on tuottanut vahinkoa, jälkimmäinen hyvää hedelmää.

Giuseppe Alberigo ja Agostino Marchetto voidaan nähdä ikään kuin näiden kahden hermeneutiikan personifikaatioina. Alberigo (1926–1927) ja Marchetto (1940-) ovat molemmat italialaisia, edellinen maallikkoprofessori, jälkimmäinen arkkipiispa. Alberigo johti viisiosaista Vatikaani II:n historia -julkaisusarjaa, joka on käännetty usealle kielelle. Hän kirjoitti myös lyhyemmän Vatikaani II-historian, joka on saatavilla englanniksi nimellä A Brief History of Vatican II (2006) ja tentittävissä myös Helsingin yliopistossa.

Alberigo seurasi Vatikaanin II konsiilia hyvin läheltä osana ns. Bolognan työpajaa, jonka ytimen muodostivat hänen lisäkseen Bolognan arkkipiispa kardinaali Giacomo Lercaro sekä hänen teologinsa Giuseppe Dossetti. Alberigon pitkän Vatikaani II-historian englanninkielisen laitoksen toimituksesta vastasi Joseph A. Komonchak, lyhyen historian esipuheen taas kirjoitti John O’Malley.

Mainitussa esipuheessa O’Malley esittelee kaksi hermeneuttista leiriä seuraavasti: ensimmäisen mukaan konsiili ei tehnyt juuri muuta kuin vahvisti kirkon ainaisen uskon, toisen mukaan se taas teki enemmän. Alberigo kuuluu jälkimmäiseen leiriin.

Arkkipiispa Agostino Marchetton kirjan englanninkielisen version The Second Vatican Ecumenical Council: A Counterpoint for the History of the Council (2010) esipuheen on kirjoittanut kirjan kääntäjä Kenneth D. Whitehead. Siinä hän viittaa Benedictus XVI:n ystävän kardinaali Ruinin puheeseen Marchetton kirjan julkaisutilaisuudessa.  Marchetton kirja on Ruinin mukaan täydellinen vastakohta Alberigon ja ”Bolognan koulukunnan” edustamalle epäjatkuvuuden hermeneutiikalle, jota Marchetto itse kutsuu esipuheessaan ”ideologiseksi”.

Marchetton argumentit

Koska esittelin viimeksi ”epäjatkuvuuden” hermeneutiikkaa O’Malleyn ja kumppanien kirjan pohjalta, aloitan tämän postauksen Marchetton ”jatkuvuuden hermeneutiikalla” ja sen argumenteilla. Marchetton 700-sivuinen kirja koostuu lähes kokonaan ”epäjatkuvuuden hermeneutiikkaa” edustavien kirjojen kriittisistä kirja-arvioista. Vasta kirjan lopussa on muutama Marchetton oma artikkeli, jossa hän esittää argumentit jatkuvuuden hermeneutiikan puolesta.

Marchetton argumentin kivijalkana on se, kuinka paavit Johannes XXIII:sta alkaen ovat Vatikaani II:ta tulkinneet. Hän siteeraa Johannes XXIII:n avajaispuhetta konsiilille, jossa hän tekee eron uskon talletuksen sisällön ja sen esitystavan välillä. Esitystavan päivittäminen ei missään mielessä tarkoita aiempien oppien kumoamista. Päinvastoin konsiilin tarkoitus oli säilyttää muuttumaton traditio.

Paavali VI puolestaan sanoi: ”Jatkamme edeltäjiemme työtä: puolustamme pyhää kirkkoa opin tai käytännön virheiltä, jotka uhkaavat sitä nykyään sisältä ja ulkoa”; ”Ei ole totta, jos kuka tahansa niin kuvittelee, että Vatikaani II edusti jonkinlaista ’vapautusta’ kirkon opetuksesta tai että konsiili valtuutti tai kannatti  jonkinlaista sopeutumista tai konformismia aikamme mentaliteetin kielteisiin ja ohimeneviin puoliin.”

Johannes Paavali II jatkoi samalla linjalla: ”Kirkko on aina ymmärtänyt katolisen dogman sisällön terveen hermeneutiikan säännöt. Nämä säännöt nousevat sisäisesti katolisen uskon kehikosta, ne eivät tule uskon ulkopuolisista lähteistä. On vakava virhe lukea konsiilin dokumentit ja kuvitella sitten, että tämä konsiili edustaa jollain lailla murrosta menneisyyteen nähden. Todellisuudessa dokumentit asettuvat kokonaan kaikkien aikojen uskon jatkumoon.” Paavien lisäksi vuoden 1985 piispainsynodi on Marchetton puolella.

Marchetton tärkein argumentti on siis kirkon virallinen linja. Auktoriteettiargumentin lisäksi Marchetto esittää läpi kirjan joukon kriittisiä huomioita Alberigon johtaman koulukunnan metodeista ja tendensseistä. Niistä olennaisiksi hahmottuvat ainakin seuraavat:

* Liiallinen subjektiivisiin lähteisiin kuten päiväkirjoihin tukeutuminen virallisten Acta synodalia -volyymien sijaan

* Eron tekeminen ”paavi Johanneksen konsiilin” ja ”paavi Paavalin konsiilin” välille

* Journalistisen ”musta viikko” -ilmaisun käyttäminen marraskuun 1964 tapahtumista ja Nota explicativa praevian kritiikki

* Rooman kuurian negatiivissävyinen käsitteleminen yhtenä erottelemattomana kokonaisuutena

* Vatikaani II:n käsittäminen ”tapahtumana” eli ”murroksena”, laadultaan erilaisena konsiilina kuin kaikki aiemmat

* Vatikaani II:n ”hengen” erottaminen sen ”kirjaimesta” ja konsiilin lopullisten asiakirjojen vähättely

* Turhan sensaatiohakuinen kielenkäyttö kuten konsiilin kuvaaminen progressiivien ja konservatiivien taisteluna

Marchetto esittää joitain hyviä huomioita, mutta pääteesin perusteleminen jää lopulta melko ohueksi. Marchetto ei esimerkiksi käy läpi aiempien konsiilien ja Vatikaani II:n opetuksia samoista aihepiireistä ottaakseen kantaa väitettyihin eroavaisuuksiin tai ristiriitoihin ja osoittaakseen, että kirkon opetus on aina ollut yksi ja sama.

Päällimmäisenä kirjasta jää mieleen se, kuinka Marchetto valittaa satojen sivujen verran Alberigon koulukunnan ”ideologiasta”  ja erilaisten kielellisten ilmaisujen sopimattomuudesta. Jatkuvuuden hermeneutiikan teesi tulee selvästi esille, mutta se jää vielä odottamaan kattavaa ja vakuuttavaa perustelua.

Alberigon analyysi

Miten Giuseppe Alberigo sitten perustelee kantansa? Aloitan lopusta: kirja päättyy ”todisteeseen” siitä, että Vatikaani II:n luomaa ”ilmapiiriä” luonnehti avoimuus muutokselle, halu muuttua. Todiste on arkkipiispa Marcel Lefebvre ja hänen traditionalistiliikkeensä (SSPX). Jos mikään ei muuttunut, miksi ylipäänsä on olemassa traditionalisteja, jotka haluaisivat kirkon jatkavan vanhaan malliin?

Alberigon mukaan kirkko oli konsiilin jälkeen hyvin erilainen kuin ennen sitä. Lopullisten dokumenttien ja esivalmisteluvaiheessa Roomaan lähetettyjen ehdotusten välillä ei voi olla huomaamatta ”laadullista loikkausta”. Johannes XXIII:n intentio ei ollut pelkkä vanhan opin toistaminen vaan uuden aikakauden aloittaminen, ”uusi helluntai”.

Vatikaani II käänsi Alberigon mukaan päälaelleen kirkon suhteen historiaan. Keskiajalla Tuomas Akvinolainen oli innovatiivisesti kristillistänyt tuolloin muodissa olleen aristoteelisen filosofian, mutta paradoksaalisesti tomismia oli alettu myöhemmin pitää ”ikuisena filosofiana”. Vatikaani II:ssa kirkko alistui uudestaan Jumalan sanan alle ja ratkaisevaksi kriteeriksi tuli instituution sijasta evankeliumi.

Alberigolle tärkeitä Vatikaani II:n aikaansaamia muutoksia ovat muun muassa suhtautuminen ei-katolisiin kristittyihin ja ekumeniaan, suhtautuminen muihin uskontoihin sekä suhtautuminen uskonnonvapauteen. Dignitatis Humanae on Alberigon mukaan ”syvä innovaatio”, ja Unitatis Redintegration uusi ekumeeninen visio luopui vanhasta hereetikkojen ja skismaatikkojen paluun ajatuksesta.

Alberigo menee jopa niin pitkälle, että hänen mukaansa Vatikaani II hyväksyi tietyin varauksin Lutherin sola scriptura -periaatteen. Toisaalta hän kertoo muun muassa audienssistaan Paavali VI:n luona, jonka aikana hän vakuutti paaville uskovansa paavin primaattiin.

Alberigo suhtautuu kuitenkin melko kriittisesti Paavali VI:n joihinkin omavaltaisiin väliintuloihin Vatikaani II:n aikana. Huolena oli Vatikaani II:n muotoileman kollegiaalisuuden periaatteen säilyminen – universaalia kirkkoa johtaa piispainkollegio, kaikki piispat yhdessä.

Alberigon mukaan Vatikaani II:n täytäntöönpano on vielä sikiövaiheessa. Kirkko on onnistunut vasta osittain asettamaan Jumalan sanan kaiken yläpuolelle ja eukaristian kaiken keskipisteeksi. Samoin sitoumus kommuunioon muiden kristittyjen kanssa on vielä riittämätöntä.

Marchetto ei ”voisi koskaan hyväksyä näin radikaalia kantaa”, mutta tässä tapauksessa Benedictus XVI jää Alberigon puolelle. Emerituspaavikin on toistanut muutamaan otteeseen, että Vatikaani II:n todellinen reseptio on vielä kesken tai jopa vasta alussa. Debatti jatkuu.

Ratzingerin konsiili

Joseph Ratzingerin Theological Highlights of Vatican II (vuodelta 1966) on erittäin mielenkiintoinen osallistujan ja asiantuntijan raportti Vatikaanin II kirkolliskokouksen huippukohdista. Ratzinger kirjoitti kirjan heti konsiilin jälkeen, se on siis ajalta, jolloin hän oli vasta pelkkä pappi, mutta silti jo arvostettu teologi. Kirjasta huomaa, että kirjoittaja on sama Ratzinger, mutta siitä huomaa myös, että kyseessä on nuori Ratzinger, jonkin verran uudistusmielisempi kuin vanhoilla päivillään.

Kirja julkaistiin alun perin saksankielisinä kirjasina, ja se onkin jaettu neljään osaan Vatikaani II:n neljän istuntokauden mukaan. Ratzinger tempaa lukijansa heti mukaan jännitysnäytelmään, kun hän kertoo konsiilin alkuvaiheen hämmennyksestä ja huolista. Valmisteleva komissio oli tuottanut yli 2000 sivua tekstiä, tuplasti enemmän kuin kaikki aiemmat konsiilit yhdessä. Kuinka piispat voisivat käydä läpi moisen materiaalivuoren? Pelättiin, että konsiili ei olisi muuta kuin valmiiden päätösten leimaamista.

Ensimmäinen sessio: liturgia

Konsiilin avajaisseremonia oli konkreettinen osoitus liturgian uudistuksen tarpeesta. Vain selebrantit ja kuoro olivat äänessä, kun taas paikalla olleet 2500 piispaa toimivat lähinnä pelkkinä katsojina. Ensimmäinen sessio tuotti tulosta, ja päätösseremonia oli jo aivan erilainen vastauksineen ja yhteisine lauluineen.

Konsiilin ensimmäinen suuri kysymys oli siis liturgia. Sen konkreettista käsittelyä tosin edelsi jonkinmoinen vallankumous, kun kardinaalit Liénart ja Frings nousivat ja vaativat saada lisäaikaa tutustuakseen toisiin piispoihin ennen kuin tekstejä työstävien komissioiden jäsenet valittaisiin.

He siis kieltäytyivät helposta ratkaisusta valita uudestaan paavin nimittämät valmistelevien komissioiden jäsenet, mitä kuuria nähtävästi odotti. Puheenvuorot saivat osakseen raikuvat aplodit, vaikka aplodit oli kielletty.

Tämä ilmensi sitä, mitä paavi Johannes XXIII myöhemmin kutsui ”konsiilin pyhäksi vapaudeksi”. Ratzinger sanoo ilmapiirin olleen hyvin erilainen kuin Pius IX:n johtamassa Vatikaani I:ssä. ”Antimodernistinen neuroosi”, joka oli vaivannut kirkkoa vuosisadan alusta asti, alkoi vihdoin parantua.

Liturgiadebatissa suurin kysymys koski latinan kieltä. Hupaisaa oli se, että jotkut latinaa puolustavista puheenvuoroista esitettiin huonolla latinalla, kun taas toiset kritisoivat latinan asemaa erinomaisella latinalla. Yksi painava argumentti tuli kreikkalaiskatoliselta patriarkalta, joka nosti esiin apostoli Paavalin vaatimuksen ymmärrettävästä puheesta seurakunnan kokoontumisessa (1. Kor. 14).

Debatti kesti kauan, ja kun asiasta vihdoin äänestettiin, optimistitkin yllättyivät, kun 2162 äänesti liturgiadokumentin puolesta, vain 46 vastaan. Tämä on mielenkiintoinen huomio yhteiskunnalliseenkin keskusteluun: toinen puoli voi olla äänekäs ja jatkaa debattia loputtomiin, mutta todelliset kannatusluvut voivat olla jotain aivan muuta kuin 50-50.

Toinen sessio: kirkko

Vuoden 1963 syksyllä pääaiheena oli kirkko. Mukana oli nyt myös maallikkokuunteijoita, mukaan lukien protestanttisista kirkoista. Paavi Johannes XXIII oli kuollut ja paavi Paavali VI jatkoi konsiilia. Avajaispuheessaan hän rukoili, että Herra itse olisi konsiilin puheenjohtajana: Christus praesideat.

Valmisteltu alustava teksti kirkosta perustui Bellarminon antiprotestanttiseen teologiaan, jossa ylikorostettiin kirkon institutionaalisuutta. Argumentti paaviuden puolesta haettiin Aristoteleelta eikä Raamatusta, ja kirkko määriteltiin yhteiskunnallis-poliittisin termein täydellisenä yhdyskuntana ja monarkiana.

Konsiili-isät torjuivat tämän hahmotelman ja korvasivat sen raamatullisella ja teologisella visiolla kirkosta Jumalan kansana, joka saa muotonsa Kristuksen sanasta ja ruumiista. Pius XII oli toki jo ennen konsiilia kirjoittanut kiertokirjeen Mystici Corporis kirkosta Kristuksen ruumiina, mutta sekään ei antanut oikein mitään statusta ei-katolisille kristityille.

Konsiilli-isät pidättivät henkeään, kun Strasbourgin arkkipiispa Elchinger myönsi kirkon tehneen virheitä. Hän sanoi erossa olevien veljien opettamissa opeissa olevan osatotuuksia, jopa syvällisiä totuuksia, ja kutsui kirkkoa tunnustamaan sille epäsuotuisammatkin historialliset faktat. Kardinaali Léger yhtyi ”opillisen pysähtyneisyyden” vastustukseen.

Uusi teksti ei enää puhunut ”kirkon luonnosta” eikä ”kirkon jäsenistä” kuten neoskolastinen teologia, vaan ”kirkon mysteeristä” ja ”kirkkoon jäsentymisestä”. Epäilyttävä votum ecclesiae -oppi jätettiin pois, uusi teksti taas antoi positiivisen statuksen ei-katolisille kristityille sekä yksilöinä että yhteisöinä.

Kristittyjen ykseyden saavuttamiseksi katolisen kirkon täytyy korvata muiden kääntymisen idea kirkkojen yhdistymisellä, vaikka yksittäiset kääntymiset ovat edelleen merkityksellisiä niille, joiden omatunto siihen motivoi.

Ratzinger sanoo, ettei kirkko ole vielä valmis ottamaan muita kirkkoja yhteyteensä ilman yhdenmukaistamista, että tässä tarvitaan pitkä katolisen uudistuksen prosessi, jotta muut löytäisivät kirkosta paikkansa omana itsenään.  Tässä yhteydessä ei voi olla ajattelematta anglikaaniordinariaattia, jonka Ratzinger pääsi paavina luomaan.

Ratzinger selittää myös mielenkiintoisesti, miksi protestanteista puhutaan ”kirkollisina  yhteisöinä” eikä kirkkoina. Syy ei olekaan virkateologinen ero, vaan protestanttien itseymmärrys: kaikki protestantit eivät pidä itseään kirkkoina vaan kenties tunnustuskuntina. Termi halusi siis olla reilu erilaisille itseymmärryksille.

Kolmas sessio: kirkko ja valtio

Ratzinger kertoo, kuinka kirkolliskokouksen alussa eurooppalaiset piispat dominoivat keskustelua täysin, mutta konsiilin edetessä piispat avautuivat koko ajan enemmän ja lopulta Amerikan, Aasian ja Afrikan piispat osallistuivat aktiivisesti väittelyihin. Erityisesti kysymyksessä uskonnonvapaudesta tai kirkon ja valtion suhteesta painavia puheenvuoroja sateli Yhdysvaltojen ja lähetysmaiden piispoilta.

Ratzingerin mukaan harvat asiat ovat olleet kirkolle niin vahingollisia kuin sen 150-vuotinen pitäytyminen vanhentuneeseen käsitykseen kirkon ja valtion suhteesta. Yrittäessään käyttää valtiota uskon suojelijana kirkko vain pahensi kuvaa itsestään vapauden vihollisena. Kuten iskulause kuului, Vatikaani II toi kirkon ulos keskiajalta tai jopa konstantinolaiselta aikakaudelta.

Italian ja Espanjan piispat, jotka edelleen elivät valtion suojan alla, argumentoivat konservatiivisen kannan puolesta. Ratzingerin mukaan heidän teologiansa perustui huonoon ja epähistorialliseen lähtökohtaan – ei evankeliumiin, vaan ”epäilyttäviin luonnonlakirakennelmiin”. Amerikan esimerkki murtautui vahvasti näiden muka ajattomien luonnonlakioppien läpi.

Debatti jatkui konsiilin viimeisenä vuonna. Konservatiivit väittivät, ettei Uusi testamentti sano asiasta mitään, joten se pitää ratkaista kokonaan luonnonlain avulla. Ratzinger sanoo tämän olleen helposti kumottavissa: koko Uusi testamentti kertoo, kuinka Jeesus kieltäytyi maallisesta vallasta ja valitsi mieluummin ristintien.

Piispa Vega argumentoi mielenkiintoisesti, että kirkon lähetystehtävä olettaa uskonnollisen julistuksen vapauden. Jos kirkko vaatii vapautta saada julistaa uskoaan muiden uskontojen alueilla, pitää sen sallia sama oikeus muille, ellei se halua olla itsensä kanssa ristiriidassa. Kardinaali Beran, joka oli ollut vuosia vankilassa uskonsa takia, nousi myös puolustamaan uskonnonvapautta.

Lopulta teksti uskonnonvapaudesta (Dignitatis Humanae) hyväksyttiin lähes yksimielisesti (70 ääntä vastaan, 8 tyhjää). Toisaalta on aika jännää ajatella, että joku voisi teoriassa kysyä 70 piispalta katolisen kirkon kantaa asiaan x ja saada yksimielisen vastauksen, jota kuitenkin koko muu piispakunta vastustaisi.

Neljäs sessio: kirkko nykymaailmassa

Viimeisen session suurena tehtävänä oli käsitellä ”Skeema 13”, josta tuli lopulta pastoraalikonstituutio kirkosta nykymaailmassa Gaudium et spes (GS). Siihen oli yhdistetty useita alustavasti erillisiksi suunniteltuja dokumentteja: valmisteleva komissio oli laatinut 70 asiakirjaa, konsiili julkaisi lopulta 16.

Asiakirja käsittelee muun muassa avioliittoa. Katolinen avioliittoteologia oli tähän asti lähinnä lainannut stoalaisuudesta saatuja ”päämäärän” ja ”luonnonlain” ajatuksia, joiden avulla avioliiton sanottiin olevan ensisijaisesti jälkikasvun saamista varten. Moraali pääteltiin abstraktisti ”luonnon” käsitteestä.

Ratzinger painottaa sen merkitystä, että GS:n lopullinen teksti poisti nämä kategoriat kokonaan. Kyseessä oli ”radikaali suunnanmuutos” kohti uusia tapoja opettaa moraalia. Teksti antaa ohjenuoriksi omantunnon ja kirkon Jumalan sanan tulkitsijana. Ratzingerin mielestä tämä on enemmän kuin pelkkä sanallinen tai pinnallinen muutos.

On selvä ero sen välillä, miettivätkö aviopuolisot ratkaisuja tehdessään ”luontoa” vaiko kenties vastuuta puolisoa, lapsia ja yhteiskuntaa kohtaan. Kun Ratzinger kirjoitti, paavi Paavali VI ei vielä ollut julkaissut kiertokirjettään Humanae vitae syntyvyyden sääntelystä. Ratzinger ei ota ehkäisyyn tässä edellä sanottua tarkempaa kantaa.

Ratzinger kritisoi luonnonlakiajattelua myös käsitellessään kirkon suhdetta nykymaailmaan. Modernin aikakauden ihmiset eivät enää hyväksyneet kirkon auktoriteettia, joten kirkko yritti vakuuttaa heidät vetoamalla ilmoituksen sijasta luonnonlakiin. Mutta kirkon luonnonlakitulkinnan hyväksyminen edellytti epäsuorasti kirkon auktoriteetin hyväksymistä, joten homma ei toiminut.

Tämän vuoksi kirkko etsi GS:ssä uutta tapaa puhua nykyihmiselle. Se, onnistuiko se siinä, on avoin kysymys, mutta joka tapauksessa kirkko otti tärkeän askeleen eteenpäin.

Lopuksi

Kirjan lopussa Ratzinger kertoo konsiilin lopun kohokohdista. Ilo oli ylitsevuotavainen, kun piispat hyvästelivät toisensa rauhansuudelmalla. Yksi suurimpia hetkiä oli paavin ja Konstantinopolin patriarkan sopimus katua vuoden 1054 ekskommunikaatioita ja poistaa ne.

Symbolinen suudelma paavi Paavali VI:n ja patriarkka Athenagoraan edustajan metropoliitta Melitonin välillä sai osakseen raikuvat aplodit. Historiallinen hetki sai läsnäolijat tunteiden valtaan. Se oli toivon merkki konsiilin päättyessä. Rauhansuudelma päätti vuosituhannen, joka oli alkanut anateeman kirouksella. Sovituksen sateenkaari kohosi vihamielisyyden vuosituhannen  ylle.

Muuttiko Vatikaani II mitään? (osa 2)

Tämä on kirjaa Vatican II – Did Anything Happen? käsittelevän artikkelisarjan toinen ja viimeinen osa. Ensimmäisessä osassa käsiteltiin johdantoa ja kahta ensimmäistä artikkelia. Tässä osassa käsitellään kahta viimeistä artikkelia, jotka ovat Stephen Schloesserin ja Neil Ormerodin käsialaa.

Schloesser jatkaa O’Malleyn artikkelin innoittamana ja kysyy ei niinkään ”miten” Vatikaani II muutti kirkkoa vaan ”miksi” se muutti sitä. Ormerod puolestaan pohjaa artikkelinsa sekä O’Malleyn että Schloesserin ajatuksille ja kehittää niitä eteenpäin. Hän pohtii muutosta ja ehdottaa kommuunioekklesiologian vastapainoksi missioekklesiologiaa.

Vatikaani II:n historiallinen konteksti

Schloesserin artikkeli painottaa Vatikaani II:ta nimenomaan 1900-luvun puolivälin konsiilina. Kun otetaan huomioon holokausti, kylmä sota, ydinsodan pelko ja todellinen vaara, huomataan, että Vatikaani II:lla oli suorastaan moraalinen imperatiivi tehdä jotain. Toisen maailmansodan kymmenet miljoonat kuolemat ja juutalaisten joukkomurha pakottivat kirkon palaamaan perustavanlaatuisten kysymysten äärelle. Kuka on ihminen? Mitä on pelastus? Mikä on kirkon suhde muihin uskontoihin?

Kirkon historia suhteessa juutalaisiin ei ole ruusuinen. Esimerkiksi paavin kirkkovaltiossa juutalaiset eivät saaneet ”puhua tuttavallisesti” kristityille, heidän oli puettava päälleen erityiset juutalaisten tunnusmerkit, ja heidät suljettiin ghettoihin. Nyt Israelin valtio oli perustettu vuonna 1948, uusi tilanne vaati uutta mietintää. Juutalais-katolisen dialogin pelättiin johtavan indifferentismiin eli uskonnolliseen välinpitämättömyyteen, nykyrelativismin edeltäjään.

Johannes XXIII oli auttanut juutalaisia ennen paaviksi tulemistaan, ja hän asetti Augustin Bean hoitamaan suhteita juutalaisiin. Vatikaani II:n dokumentti Nostra Aetate on pitkälti Bean ansiota, vaikka se kävi läpi pitkän prosessin. Ennen kaikkea sitä laajennettiin koskemaan myös islamia ja muitakin uskontoja. Vatikaani II:n kontekstiin liittyy myös sen tajuaminen, että Aasian evankeliointi oli pitkälti epäonnistunut liiallisen Rooma-keskeisyyden takia.

Toinen mullistava dokumentti oli Dignitatis Humanae uskonnonvapaudesta, joka oli radikaali muutos kirkon aiempaan opetusvirkaan ja käytäntöön nähden. Paavit olivat taistelleet omantunnonvapautta sekä kirkon ja valtion erottamista vastaan pitkällä 1800-luvulla toistamiseen. Kirkko oli hiljentänyt teologeja kuten amerikkalaisen John Courtney Murrayn, joka oli argumentoinut, ettei tunnustuksellinen katolinen valtio ole sittenkään ideaali.

Monet katolilaiset tunsivat pitkän 1800-luvun paavien olleen väärässä, moraalisesti väärässä. Kardinaali Cardijn esitti asian pontevasti: kirkko ei voi vaatia uskonnonvapautta ollessaan vähemmistössä, jos se kieltää sen ollessaan enemmistössä. ”Konstantinolainen kirkko” todella kohtasi loppunsa Vatikaani II:ssa. Teologit kuten Murray, Rahner, de Lubac ja muut, joita kirkko oli sensuroinut ennen konsiilia, nousivat konsiilin suuriksi opettajiksi ja inspiraatioiksi.

Muuttuva ja missionaarinen kirkko

Myös Neil Ormerod lähtee siitä, että muutokset kirkossa ovat päivänselviä: liturgia on nyt kansankielellä ja paavi lentää lentokoneella. Tietysti tähän voi sanoa, että mikään olennainen ei ole muuttunut, mutta siitä seuraa koko essentialismin ja ”olennaisen ja epäolennaisen” erottelemisen vaikeus.

Ormerod esittää tarkkanäköisesti, että kirkko ei ollut valmistautunut Vatikaani II:ta seuranneisiin muutoksiin, ja usein monet muutokset tehtiin liian nopeasti ilman kunnollista katekeesia ja epäselvään ”Vatikaani II:n henkeen” vedoten. Kun lampun henki pääsi ulos, sitä oli vaikea enää saada takaisin. Teologia karkasi käsistä, historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen vaikutus alkoi tuntua. Aiemmin vaietuista aiheista alettiin käydä avointa keskustelua, kaikki alkoi olla kyseenalaistettavissa.

Näin ollen konsiilin jälkeisinä vuosikymmeninä Ratzinger ja Uskonopin kongregaatio puuttuivat toistamiseen teologisiin kysymyksiin. Samoin liturgista kokeilua pyrittiin rajoittamaan uusin määräyksin. Kun kirkko oli ensin sallinut muutoksen, se pyrki nyt määrittelemään muutoksen sallitut rajat.

Ormerodilla ei ole sinänsä mitään tätä vastaan, mutta hän sanoo sen suurimpana vaarana olevan paluun vanhoihin virheisiin. Teologeille keskeinen tehtävä on kamppailla kirkon dogmien pysyvän pätevyyden ongelman kanssa, joka on postmodernismin ja relativismin kompastuskivi.

Ormerodin mukaan kommuunioekklesiologia, joka on vuoden 1985 piispainsynodin jälkeen tunnustettu Vatikaani II:n keskeiseksi ajatukseksi, vastustaa muutosvoimia. Siksi kommuunioekklesiologia on tullut konservatiivisempien piispojen suosioon, ennen kaikkea Ratzingerin, jonka johtama kongregaatio julkaisi siitä dokumentin vuonna 1992.

Ormerodin mukaan kommuunioekklesiologia tarvitsee vastapainokseen missioekklesiologian. Hänen mukaansa kirkon antimodernistinen 1800-luku, joka vastusti sekä muutosta että maailmaa, oli lähetysteologinen epäonnistuminen. On helppo ymmärtää ihannetta muuttumattomasta kirkosta keskellä muuttuvaa maailmaa, mutta kirkko ei saa tulla lahkoksi muiden joukossa. Kirkon on säilytettävä missionaarisuutensa ja siksi käytävä dialogiin maailman kanssa. Tätä näkökulmaa ei saa päästää unohtumaan.

Muuttiko Vatikaani II mitään? (osa 1)

Uskon vuosi eli Vatikaani II:n juhlavuosi jatkuu, ja nyt on aina sukeltaa yhteen katolisen kirkon ja teologian ajankohtaisimmista debateista eli kysymykseen Vatikaani II:n tulkinnasta. Kuten tiedetään, tämä oli paavi Benedictus XVI:n yksi pääteemoista. Paaviutensa ensimmäisenä jouluna (12/2005) hän luennoi kuurialle kahdesta hermeneutiikasta, ”epäjatkuvuuden ja murroksen hermeneutiikasta” ja ”reformin hermeneutiikasta”, jota hän kutsui myös ”uudistuksen hermeneutiikaksi yhden kirkkosubjektin jatkuvuudessa”. Hänen mukaansa jälkimmäinen on tuottanut ja tuottaa hedelmiä, edellinen taas haittaa.

Debatissa on siis kyse siitä, kuinka paljon ja mitä Vatikaani II muutti tai uudisti, ja kuinka pitkälle voimme mennä Vatikaani II:n jälkeen, ts. mikä on sen ”kirjaimen” ja ”hengen” välinen suhde. Syksyn aikana tarkoitukseni on kirjoittaa Vatikaani II:sta suomenkielinen tietokirja, minkä takia olen lukemassa aiheeseen liittyvää kirjallisuutta eri näkökulmista.

Tässä artikkelissa aloitan David G. Schultenoverin toimittaman kirjan Vatican II: Did Anything Happen? (Continuum 2007) käsittelyn. Kirja koostuu neljän kirjoittajan artikkeleista, jotka takakannen mukaan ovat ”parhaiden konsiilista koskaan kirjoitettujen analyysien joukossa”. Artikkelisarja on kaksiosainen: tässä osassa käydään läpi johdanto ja kaksi artikkelia, toisessa toiset kaksi.

Kirjan takakansi esittää vastakkainasettelun konservatiivien ja liberaalien välillä, ”kirjaimen” ja ”hengen” porukoiden välillä, ja sanoo paavi Benedictuksen aloittaneen liberaalien puolella mutta päätyneen lopulta konservatiiveihin. Tämä kirja on ”selvästi niiden puolella, joiden mielestä jotain ennennäkemätöntä tapahtui”.

Johdanto

John O’Malley, joka on kirjoittanut kirjan What Happened at Vatican II antaa johdannossa perustietoja Vatikaani II:sta ja asettaa sen teologianhistorialliseen kontekstiin. Johannes XXIII ilmoitti tammikuussa 1959 kutsuvansa koolle ekumeenisen konsiilin muttei antanut sille mitään selvää päämäärää. Konsiilin tuli rakentaa ja valistaa kristikuntaa ja esittää uusi kutsu erossa oleville kristityille. Huomionarvoista oli se, ettei konsiili syntynyt minkään tietyn havaittavissa olevan kriisin tai harhaopin korjaamiseksi.

Piispat ympäri maailmaa saivat ehdottaa aiheita konsiilin käsiteltäviksi. Suurin osa ehdotuksista pyysi lisää tarkempia tuomioita ja uusia Maria-oppeja, jotkut uskalsivat toivoa kansankielistä liturgiaa. Valmistava komissio Roomassa laati palautteen pohjalta kokonaiset 70 dokumenttia konsiilin käsiteltäväksi. Aiheita oli niin paljon, että konsiili venyi neljävuotiseksi. Sessiot pidettiin syksyisin 10 viikkoa kerrallaan.

Konsiilissa ilmeni konflikti enemmistön ja vähemmistön välillä. Enemmistö, jonka kooksi muodostui 85-90% piispoista (joita oli n. 2500), päätyi vastustamaan valmiiksi laadittujen dokumenttien henkeä ja sisältöä. Vähemmistö puolusti niitä, ja sillä oli usein tukenaan viimeisen 150 vuoden paavillinen opetus. Tätä viimeistä 150 jaksoa O’Malley kutsuu ”pitkäksi 1800-luvuksi” (1800-luku ja 1900-luku aina Pius XII:n kuolemaan asti 1958).

”Pitkän 1800-luvun” aikana kirkko oli uudessa tilanteessa. Ranskan vallankumous, valistus ja liberalismi olivat tulleet sille kenties reformaatiotakin kipeämmäksi haavaksi. Nämä liikkeet nousivat valtaan katolisissa maissa ja olivat avoimesti antikatolisia. Paavit taistelivat uutta ideologiaa uusin keinoin: siinä missä he ennen olivat pääasiassa viimeisen tuomioistuimen tuomareita, nyt heistä tuli opettajia, ja opetusvälineeksi tuli ensyklika. Esim. paavi Leo XIII kirjoitti jopa 75 ensyklikaa.

Jotkut katolilaiset yrittivät kuitenkin sovittaa kirkon yhteen ”modernin ajan” eli pitkän 1800-luvun kanssa. He alkoivat käyttää moderneja historiantutkimuksen menetelmiä teologiassa. Raamatun, liturgian, keskiajan ja kirkkoisien tutkimus uudistui. 1900-luvun alussa pyhä virasto ja paavi Pius X tuomitsivat katolisen ”modernismin” kovin sanoin asiakirjoissa Lamentabili ja Pascendi.

Vatikaani II:ssa kysymyksenä oli, missä määrin pitkän 1800-luvun paavilliset dokumentit ovat muuttumattomia. Sitten reformaation vallalla oli ollut kaksi äärimmäistä hermeneutiikkaa: protestantit olivat pyrkineet osittamaan katolisen kirkon muuttuneen niin paljon, että evankeliumi oli menetetty. Katolilaiset vastasivat todistamalla, ettei mikään ollut koskaan muuttunut.

Vatikaani II:n jatkuvuutta painottava tulkinta keskittyy sen teksteihin, jotka eivät anna evidenssiä minkäänlaisesta murroksesta traditioon nähden. Näin Vatikaani II:n teksteistä tulee ikiaikaisten opetusten oppikirjamateriaalia. O’Malley selittää muutosviittausten puutteen sillä, että dokumentit ovat 2500 piispan kompromissien tulosta, ja muutosten mainitsematta jättäminen palveli kaikkien etua. Enemmistön kanta osoittautui näin autenttiseksi tradition ilmaukseksi eikä harhaopiksi, joksi vähemmistö oli sitä syyttänyt, ja vähemmistö halusi minimoida vahingon antamalla vaikutelman siitä, ettei mitään ollut muutettu.

Vatikaani II ”tapahtumana”

Vatikaani II:n päähistorioitsija englanninkielisessä maailmassa, Joseph A. Komonchak, kirjoittaa artikkelissaan Vatikaani II:sta ”tapahtumana” (engl. event). Historiografiassa tämä termi merkitsee nimenomaan ”murrosta”. Komonchakin mukaan Vatikaani II oli sen yllätyksellisestä koollekutsumisestaan asti ilmiselvästi tällainen ”tapahtuma”, poikkeus kirkon normaalista elämästä. Aikalaiset puhuivat tridentiinisen aikakauden, keskiajan tai jopa konsantinolaisen aikakauden päättymisestä.

Viiden vuoden sisällä konsiilin päättymisestä artikkelit ja kirjat puhuivat jo ”uudesta kirkosta”. Jotkut juhlivat ”tulevaisuuden kirkkoa” tai ”uutta kristinuskoa”, toiset valittivat ”luopumusta” tai ”kriisiä”. On jo aivan normaalia, että 1900-luku jaetaan prekonsiliaariseen ja postkonsiliaariseen vaiheeseen. Progressiiveille konsiili oli hyvä asia (kirkko sopeutui vihdoin nykyaikaan), traditionalisteille huono asia (kirkko antautui periaatteille, joita se oli oikein vastustanut 150 vuotta). Kolmas, ”reformistinen” kanta vähättelee muutoksia.

Ratzinger ei Komonchakin mukaan ole väärässä painottaessaan konsiilin tekstejä. Hän huomauttaa kuitenkin, että tekstien oikean merkityksen ymmärtämiseksi on otettava huomioon niiden redaktioprosessi. Alkuperäisten valmisteltujen tekstien ja lopullisten julkaistujen tekstien välinen ero on joskus niin suuri, että voidaan puhua ”murroksesta” tai ”epäjatkuvuudesta”. Lisäksi on otettava huomioon aika ennen konsiilia ja sen jälkeen, kirkkohistoria ei päättynyt vuonna 1965.

Tapahtuiko mitään?

John O’Malley palaa kirjoittajaksi kolmannessa luvussa. Hän kiinnittää huomiota arkkipiispa Agostino Marchetton kirjaan Vatikaani II:n historiasta (jota olen muuten lukemassa ja josta kenties lisää tulevaisuudessa), jossa Marchetto kritisoi vahvasti Giuseppe Alberigon johtamaa ”Bolognan koulukuntaa”, johon edellä mainittu Komonchak voidaan lukea. Kritiikki kohdistuu mm. ”tapahtuman” kategorian käyttämiseen Vatikaani II:n kuvaamisessa.

Kardinaali Ruini on yhtynyt Marchetton kritiikkiin ja tuominnut ”murrosta” korostavan tulkinnan, jota hän luonnehtii kuolevaksi. Ruini taas toistaa usein Ratzingeria, joka vuonna 1985 sanoi, ettei ole mitään pre- ja post-konsiliaarista kirkkoa. Vuoden 1985 piispainsynodi, joka käsitteli Vatikaani II:n tulkintaa, antoi kuusi ohjetta oikeaan hermeneutiikkaan, joista viidennen mukaan konsiili on tulkittava tradition jatkuvuuden ja aiempien konsiilien valossa. Yksikään ohje ei ota huomioon epäjatkuvuutta.

O’Malley pitää Alberigon viisiosaista Vatikaani II-historiaa hyvänä työnä. Hän tunnustaa ”hengen” kategorian ongelmallisuuden, kun ”minun Vatikaani II:n henkeni” alkaa olla eri kuin ”sinun Vatikaanin II:n henkesi”. Hän pitää kuutta piispainsynodin normia hyvinä, mutta ehdottaa seitsemännen lisäämistä: tulkitsijoiden on myös huomioitava epäjatkuvuudet. O’Malley ei aja mitään dogmien muuttamista tai unohtamista ja vertaa Vatikaani II:ta jopa Trentoon, joka niin ikään korosti jatkuvuutta. Silti jotain tapahtui: emmehän muuten puhuisi tridentiinisestä aikakaudesta.

O’Malley tunnustaa, että jatkuvuus on epäjatkuvuutta perustavampaa ja että kirkon on säilytettävä apostolinen traditio muuttumattomana. Silti myös muutosta tapahtuu, ja ellemme tunnusta tätä, kirkkohistoriassa ei ole mitään järkeä: se on vain kokoelma mielenkiintoisia tarinoita, ja kirkko ajelehtii sen läpi koskemattomana. O’Malleyn mukaan opin kehittyminen oli Vatikaani II:n suuri kysymys. ”Kehittyminen” on pehmeä tapa sanoa ”muutos” – kehittyminen olettaa sekä jatkuvuuden että epäjatkuvuuden.

Miltä Vatikaani II näyttää verrattuna aiempiin konsiileihin? Ensinnäkin se oli suurin. O’Malley kutsuu sitä maailman suurimmaksi kokoukseksi. Konsultaatio ennen konsiilia tuotti yli 7000 sivua tekstiä, sen uudelleentyöstäminen 4000 sivua lisää. Konsiilin itsensä tapahtumat tallennettiin 35 nidokseen, ja se tuotti 16 dokumenttia, jotka yhdessä vievät tuplasti enemmän sivuja kuin toiseksi suurimman konsiilin, Trenton, asiakirjat. 2500 piispan lisäksi paikalla oli teologeja, toimittajia, tarkkailijoita ja muuta väkeä – yhteensä n. 10 000 ihmistä. Jos Vatikaani II ei saanut aikaan mitään merkittävää, se oli aikamoista ajan, vaivan ja rahan hukkaa.

Vatikaani II:n tulkinta-avaimia

Toiseksi Vatikaani II otti aivan eri kohdeyleisön kuin aiemmat konsiilit. Aiemmat konsiilit puhuivat kristityille, kirkolle, Vatikaani II puhui koko ihmiskunnalle, koko maailmalle. Vatikaani II:n avainsanat olivat aggiornamento (päivitys) ja ressourcement (lähteille paluu), joista ensimmäinen katsoo eteenpäin, toinen taaksepäin, mutta molemmat aiheuttavat muutosta. Johannes XXIII:n avajaispuhe antoi aggiornamentolle oikeutuksen, ja tämä poikkesi kaikista aiemmista konsiileista, varsinkin kun pääajatuksena oli avautuminen nykymaailmalle tavalla, joka merkitsi monien aiemmin normatiivisiksi miellettyjen kantojen kumoamista.

Aggiornamenton ja ressourcementin lisäksi O’Malley esittelee kolmannen tulkinta-avaimen, joka ei ole toistaiseksi saanut paljoakaan huomiota osakseen. Sillä hän yrittää sovittaa yhteen konsiilin kirjaimen ja hengen. Avain on konsiilin tekstien kirjallisuuden lajin selvittäminen. Aiempien konsiilien pääasiallinen kirjallisuuden laji oli lakiteksti tai oikeudellinen tuomio.  Ne julkaisivat kaanoneita, jotka tuomitsivat harhaoppeja tai säätivät toimintaohjeita kirkolle.

Konsiilit käyttivät muitakin kirjallisuuden lajeja: uskontunnustuksia, kirjeitä, historiallisia kertomuksia, bullia ja dekreettejä. Kaanon nousee kuitenkin yli muiden yleisyydessään. Kaanonit ovat usein muotoa ”Jos joku sanoo… hän olkoon erotettu (anateema)”. Kaanoneita kiinnostaa julkinen ”sanominen” tai tunnustaminen, ei niinkään sielun sisäinen tila. Tälle kirjallisuuden lajille tyypillinen kielenkäyttö on pelottelevaa tai uhkaavaa, sen sanat ovat auktoritatiivisia ja voimakkaita.

Vatikaani II:n dokumentit olivat alun perin samaa vanhaa kirjallisuuden lajia. Niissä luki: ”Älköön kukaan rohkene sanoa…” ja ”Kirkko tuomitsee kerta kaikkiaan…” Pyhän viraston prefekti kardinaali Ottaviani puolusti tätä tyyliä, jota oli käytetty vuosisatoja. Piispa Emiel-Joseph De Smedt haastoi Ottavianin ja hänen kuivan skolastisten dokumenttiensa tyylin pastoraalisuuden ja ekumeenisuuden puutteesta. Ne olivat liian triumfalistisia, juridisia ja klerikaalisia.

Tyyli muutettiin, mutta mikä on Vatikaani II:n lopullisten dokumenttien kirjallisuuden laji?  O’Malley vastaa: se on epideiktinen panegyyri, siis vanha kunnon antiikin ylistyspuhe. Se ei halua niinkään todistaa yksittäisiä kohtia vaan koskettaa sydämiä, ei antaa sääntöjä vaan esittää ihanteita. Se on kutsu suurisieluisuuteen ja dialogiin, uhkailevat ja pelottelevat sanat ovat poissa, tilalla on ”ystävyyssanoja”. ”Muutoksesta” ei puhuta, mutta ”edistyksestä”, ”kehityksestä” ja jopa ”evoluutiosta” puhutaan. Konsiili ei määritellyt tai ratkaissut oppikysymyksiä lopullisilla tuomioilla, se ei asettanut rajoja sanoakseen: ”tähän asti eikä yhtään pidemmälle”.

O’Malley summaa sanaston ja kirjallisen tyylin pohjalta litaniaksi Vatikaani II:n aikaansaaman muutoksen:

käskyistä kutsuihin, laeista ihanteisiin, uhkauksista taivutteluun, pakotuksesta omaantuntoon, monologista keskusteluun, hallitsemisesta palvelemiseen, vetäytyneestä integroituun, vertikaalisesta horisontaaliseen, ekskluusiosta inkluusioon, vihamielisyydestä ystävyyteen, staattisesta muuttuvaan, passiivisesta hyväksynnästä aktiiviseen kanssakäymiseen, preskriptiivisestä periaatteelliseen, määritellystä avoimeen, käytöskontrollista  sydämen kääntymykseen, lain sanelusta omantunnon ääneen, ulkoisesta sopeutumisesta iloiseen pyhyyteen pyrkimiseen

O’Malley toteaa tämän olevan merkittävä paradigman muutos. Näin pääsemme myös ”konsiilin henkeen” käsiksi – pääsemme siihen tutkimalla sen ”kirjainta”. O’Malley painottaa vielä kerran olevansa samaa mieltä konsiilin perustavanlaatuisen jatkuvuuden kanssa suhteessa katoliseen traditioon. Mutta tasapainon vuoksi on kiinnitettävä huomiota myös epäjatkuvuuksiin, ja kun teemme niin, huomaame ainakin yhden asian: konsiili halusi, että jotain tapahtuisi.