White ja vanhurskauttaminen: kalvinistin katolisuuskritiikki

Kirjoitan tätä juttua Maltalla Martinpäivänä 11.11. ja ajattelin, että sen kunniaksi voisi olla sopivaa jakaa ajatuksia Martti Lutherin reformatorisesta ydinlöydöstä eli uskonvanhurskaudesta. Käytän astinlautana ensimmäistä lukemaani Kindle-kirjaa, jonka ostin lähinnä sen pilkkahintaisuuden vuoksi: James R. Whiten Justification by Faith (1990). Olen aiemmin lukenut myös Whiten tuoreemman kirjan aiheesta, The God Who Justifies (2007).

James White on yhdysvaltalainen kalvinistiapologeetta, tarkemmin reformoitu baptisti, joka puolustaa ahkerasti uskoaan muiden vakaumusten edustajia vastaan. White on käynyt lukuisia julkisia debatteja erityisesti katolilaisia ja viime aikoina muslimeja vastaan, mutta toisella puolella on ollut myös mormoneja, Jehovan todistajia, avoimia teistejä ja ateisteja.

Apologeettisen innostuksen aikoinani katsoin ja kuuntelin hyvinkin paljon Whitea, jolla on aktiiviset nettisivut ja Youtube-kanava. Whitella oli merkittävä rooli omassa intellektuaalisessa ja hengellisessä kehityksessäni monellakin tavalla. Ensinnäkin tajusin pian, että joku voi olla erittäin hyvin perillä katolisesta apologetiikasta ja silti torjua sen argumentit järkevästi ja vakavin teologisin perustein. Se aiheutti jonkinlaisen kriisin.

White on ehkä englanninkielisen maailman johtava klassisen tunnustuksellisen protestanttisuuden (tai yhden sen muodon) puolustaja ja katolisuuden kriitikko, ainakin siitä näkökulmasta, kuinka monta julkista debattia hän on käynyt johtavia katolilaisia vastaan ja kuinka monta katoliskriittistä kirjaa hän on kirjoittanut. Vanhurskauttamisesta Youtubessa on katsottavissa mm. vanha (v. 2000?) debatti Robert Sungenisia vastaan.

Kalvinistin kritiikki

James White ei ole mielissään ekumeenisesta liikkeestä eikä monien protestanttien Rooma-sympatioista, sillä hän uskoo Rooman kirkon opettavan väärää, epäraamatullista evankeliumia, joka ei voi pelastaa. Siksi rakkaudellisin ja totuudenmukaisin teko on hänestä avoimesti ja kohteliaasti keskustella ja väitellä vastapuolen kanssa opillisista erimielisyyksistä eikä tehdä väärää yhteistyötä leikkien, ettei perustavanlaatuista eroa olisikaan.

Whiten johtotähtenä on Paavalin kirje Galatalaisille, jossa apostoli kiroaa väärän evankeliumin julistajat (1:8) ja toteaa, ettei Kristuksesta ole mitään hyötyä niille, jotka vaativat uskon lisäksi tekoja (kuten ympärileikkausta) vanhurskauttamiseen (5:2). Galatalaisten väärät opettajat sanoivat katolisen kirkon tavoin, että usko on ihan jees, mutta sen lisäksi tarvitaan vielä tätä ja tuota – ja Paavali kirosi heidät.

Lisäksi White vetoaa tietysti myös Roomalaiskirjeeseen, erityisesti sen jakeeseen 5:1, jonka mukaan uskosta vanhurskautetuilla kristityillä on rauha Jumalan kanssa. Ensinnäkin vanhurskauttaminen on kristitylle tämän jakeen mukaan mennyt tapahtuma, ei prosessi, ja sen seurauksena on pysyvä rauha (shalom), ei mikään väliaikainen aselepo, joka muuttuisi vihaksi heti, kun sattuu tekemään seuraavan ”kuolemansynnin”.

Kalvinistin mukaan vakavaa syntiä tekevä kristitty voi kyllä joutua Jumalan isällisen suuttumuksen tai mielipahan (displeasure) alle, kunnes katuu, mutta vanhurskauttamistaan eli pelastustaan hän ei koskaan voi menettää. Kristuksessa ei nimittäin ole kadotustuomiota (Room. 8:1), eikä Jumala enää lue vanhurskautetulle hänen syntejään (4:8), vaan hän lukee hänen hyväkseen Kristuksen (”aktiivisen ja passiivisen”) vanhurskauden (Room. 4:6).

White kehottaa siis kirjansa lopussa jokaista, joka ei hyväksy raamatullista vanhurskauttamisoppia, luottamaan yksin Kristukseen. Hän julistaa hyviä uutisia niille, jotka kamppailevat syntinsä kanssa. Nämä ihmiset ovat sodassa Jumalan kanssa, kiinni uskonnollisessa systeemissä, jossa vanhurskaus saadaan pyhillä toimituksilla ja jossa se voidaan menettää omalla synnillä. Hyviä uutisia: vanhurskaus tulee yksin uskosta ilman tekoja.

Katolinen kiitos ja kritiikki

Whiten kavinistinen kritiikki pistää katolilaisen epäilemättä miettimään. Voiko katolilainen todella sanoa, että hänellä on rauha Jumalan kanssa, koska hänet on vanhurskautettu uskosta (Room. 5:1), että Kristuksessa hänelle ei ole kadotustuomiota (8:1), että Jumala ei lue hänelle hänen syntejään (4:8), jos kerran jokaisesta lievästä synnistä kertyy kiirastuliaikaa ja jokaisesta kuolemansynnistä uhkaa koko vanhurskauttamisen menetys?

Kyllähän me ongelmissa olemme, jos emme voi iloiten yhtyä apostolimme Paavalin sanomaan siksi, että Katekismus opettaa toisenlaista systeemiä. Tässä ollaan vakavasti sen äärellä, mistä Vatikaani II puhuu, kun se kehottaa pitämään arvossa muiden kristittyjen yhteisöjen aarteita sekä miettimään ennen kaikkea, mitä omassa systeemissä tulisi vielä uudistaa ja puhdistaa (Unitatis Redintegratio 4).

Tässä ollaan myös sen äärellä, kun Ratzinger sanoo, ettei Katekismuksessa kaikki ole ilmaistu parhaalla mahdollisella tavalla, ja että sitä voi kritisoida monessakin kohtaa (Salt of the Earth; Youcat-johdanto). Kirjassa Credo for Today Ratzinger kritisoi ajatusta, jonka mukaan armo on ”yliluonnollinen jokin”, jota kannamme sielussamme ja sanoo, että ”armon tilassa” oleminen on yhtä kuin olla uskova (Ks. myös YJV 15 ja Annex).

Mutta sitten kolikon toinen puoli. Kalvinistin tekstiä lukiessa tekee kyllä mieli kutsua luterilaiset apuun puolustusasemiin, sillä Whiten kriteereillä luterilaiset edustavat aivan yhtä lailla väärää ja epäkristillistä evankeliumia kuin katolilaisetkin. Hehän ajattelevat, että vanhurskaus lahjoitetaan kasteessa ja että sen voi menettää, ainakin epäuskolla. Lutherin perillisenä esiintyvä White tuomitsee itse asiassa Lutherinkin.

White puolustaa reformaation sloganeita sola scriptura ja sola fide, mutta ajautuu kummassakin kohdassa ristiriitaan. Jos Raamattu on niin selvä tässä asiassa, miksi Whiten pitää kertoa meille, mistä luvuista selvä opetus löytyy ja miten kohtia tulee tulkita – miksei vain käske lukemaan Raamattua ja sillä siisti? Kristuksen vanhurskauden imputaatiota käsitellessään White siteeraa enemmän kalvinistiteologeja kuin Raamattua.

Myöhemmin White onkin tarkentanut kantaansa. Vuoden 1990 kirjassa hän sanoo, että Raamattu on kirkon ainoa uskon ohje, kun taas myöhemmin hän on alkanut määritellä sola scripturan niin, että Raamattu on ainoa erehtymätön ohje, sillä onhan hänen baptistikirkollaankin oma ei-erehtymätön tunnustuksensa. Sola fiden tapauksessa yksin usko Kristukseen ei lopulta riitäkään, kun pitää uskoa myös kalvinistinen oppi.

Lopuksi

Vuoden 1990 kirjassa White ei hirveästi ota huomioon muiden kantojen puolustajien kirjoituksia eikä heidän esittämiään raamattupohjaisia vasta-argumentteja. Tässä mielessä vuoden 2007 The God Who Justifies on paljon parempi, jos joku meinaa lukea jommankumman.

Lisäksi perinteinen katolis-protestanttinen asetelma on mennyt aika lailla uusiksi, kun reformoidun teologian piiristä on noussut N. T. Wright uudella puolikatolisella perspektiivillään. White onkin debatoinut myös Wrightin kanssa radio-ohjelmassa, jonka voi kuunnella tästä.

Kindlessä on kivana puolena se, että siitä näkee, kuinka monta kertaa muut kirjan lukijat ovat mitäkin kohtaa alleviivanneet. Yksi erittäin suosittu kohta on pieni ”teologian puolustus” heti kirjan alussa. Monia näet ihmetyttää, eikö teologinen vääntö vanhurskauttamisesta ole aivan turhaa touhua. ”I’m tired of theology – just give me Jesus!” Mutta mikä tai kuka on Jeesus ja mitä sillä tekee? Kun avaa suunsa Kristuksesta, alkaa heti tehdä teologiaa.

Näin on näreet, niin kalvinistin kuin katolilaisenkin. Tunnustus ehkä erottaa, mutta rakkaus teologiaan yhdistää. Ja ehkä lopulta kuitenkin myös se Kristus, vaikka White kuinka väittäisi vastaan.

Seitsemän veljeksen teologia

Jollain ihmeen konstilla onnistuin käymään peruskoulun ja lukion lukematta koskaan Aleksis Kiven Seitsemää veljestä. Vuosi sitten Aleksis Kiven päivänä 10.10. päätin lukea ko. romaanin seuraavan vuoden aikana, ja saavutinkin tavoitteeni ennen tämän vuoden Aleksis Kiven päivää.

Luin WSOY:n vuonna 1999 painaman sinikantisen laitoksen, jonka kansikuvana on Akseli Gallen-Kallelan ”Veljesten pako Jukolaan” vuodelta 1907. Seitsemän veljestä julkaistiin alun perin vuonna 1870 (tuttu vuosi myös katolisesta dogmatiikasta – mikä konsiili?), ja Kivi kuoli vain kaksi vuotta myöhemmin 1872. Kiven kuolinmökki ja hauta ovat Tuusulassa ja hänen synnyinkotinsa Nurmijärvellä.

Kiven syntymäkodissa käydessäni sain tietää, että hänen äitinsä toivoi pojastaan pappia. Kivi harkitsikin pappeutta pitkään mutta päätyi lopulta kirjailijaksi (ja jopa kansalliskirjailijaksi!). Teologinen tarkkanäköisyys paistaa silti läpi Seitsemässä veljeksessä, ja juuri siihen keskityn tässä tiiviissä kirjaesittelyssä.

”Jukolan kristillinen veljesparvi”

Seitsemän veljeksen maailmankatsomuksellinen konteksti on läpensä kristillinen. Usko ei ole kaventunut yksityisasiaksi, vaan veljekset puhuvat usein ja avoimesti Jumalasta ja kristillisestä opista. He ovat ”Jukolan kristillinen veljesparvi” (s. 29), ”kastettuja kristittyjä, Jumalan sotamiehiä, Kristuksen soltaatteja”, vaikkeivät osaakaan lukea (s. 118). Heidät on kasvattanut kristitty äiti, joka niin ikään oli lukutaidoton (s. 91).

Lukutaidottomuuteen nähden veljekset ovat aikamoisia Raamatun ja kristillisen opin tuntijoita. Dialogeissa mainitaan mm. Aadam, Nooan arkki, Siion, Sebaoth, Simeonin kiitosvirsi ja Sakkeus sekä ”pyhä Paavali”. Veljekset viittaavat kerran jos toisenkin myös yksittäisiin Raamatun jakeisiin, sellaisiinkin, joita ei luulisi kaikkein tunnetuimmiksi: ”niin koetamme koota tulisia hiiliä hänen päänsä päälle” (s. 31, vrt. Room. 12:20).

Myös veljesten dogmatiikka lepää kivenkovalla perustalla. He puhuvat luomisesta, enkeleistä, perisynnistä, lihan heikkoudesta, kasteesta ja hätäkasteesta, Jumalan armosta ja rangaistuksesta, sielusta ja ruumiista, taivaasta ja helvetistä sekä maailmanlopusta ja viimeisestä tuomiosta. Katolilaisen silmään pistäneinä kuriositeetteina mainittakoon, että papin tulee ”messuta” (s. 187) ja että yksi nimiehdotuksista Juhanin esikoiselle oli Erik Translatus (s. 311).

Seitsemän veljeksen teologia herättää paljon ajatuksia. Joskus kansallisromaanin kieli tarjoaa vaihtoehtoja väsyneelle katekeesille, joskus dogmaattiset debatit koskettavat yhä tänäänkin polttavia ekumeenisia ongelmia. Seuraavassa poimin mielestäni parhaita paloja Seitsemän veljeksen teologisesta annista.

Vanhan-Aatamin pirunpihka ja hurskaan Aapelin veri

Ensimmäiseksi huomioni kiinnittyi veljesten keskusteluun Vanhasta Aatamista ja perisyntiopista, joka on monille kovin problemaattinen ”uskon-pykälä” myös nykypäivänä. Timon ongelmana oli se, että vaikka hän tiesi kyseessä olevan ”perisynnin tunnusmerkki”, hän ei voinut olla mieltämättä Vanhaa Aatamia ”vakavaksi taatoksi vilttihatussa”, joka ”astelee aatoksissaan ja ajelee härkäparia”. (s. 24)

Nykyihmisen ongelmana lienee pikemminkin se, että koko perisynnin käsite alkaa olla vieras, vanhahtava ja jopa vastenmielinen. Opetuksessa ja julistuksessa voisikin ehkä hyödyntää Seitsemästä veljeksestä saatavaa synonyymiä, ”kirottua Vanhan-Aatamin pirunpihkaa” (s. 285), mikä merkitsee sitä, että ”ihminen on heikko, eikä voi hillitä vihansa ja synnin voimaa” (s. 46). Nyt 2000-luvun suomalaiskuulijakin hymyilee ja nyökkää.

Toiseksi kiinnitin huomiota siihen, kuinka veljekset kunnioittavat aapista eli oletettavasti Agricolan ABC-kirjaa, joka sisältää aakkosten lisäksi pienen katekismuksen. Raivoissaan Juhani toteaa: ”Ellei tämä aapiskirja olisi Jumalan sanaa, Jumalan oma kirja, niin säpäleiksi, säpäleiksi paikalla tämä kirja!” (s. 39) Yhteenotossa toukolaisten kanssa Juhani käskee alakynnessä olevaa tappelupukaria suutelemaan pensaaseen viskattua aapista:

”Tee se, tee se, muutoin huutaa jo tällä hetkellä sun veresi kostoa mun päälleni, kuin ennen hurskaan Aapelin veri. Sillä sinä näet, että olen vihasta kasvoiltani musta kuin saunan tonttu. Sentähen suutele aapistani. Minä rukoilen sinua meidän molempien puolesta!” (s. 45)

Kadotuksen pätsi ja ijankaikkinen sauna

Veljekset ovat tietoisia siitä, etteivät he ole mitään pyhiä pulmusia. Eero toteaa, että tässä on ”seitsemän villittyä pakanaa vallan kristikunnan helmassa” (s. 70) ja Simeoni tulkitsee, että ”Jumala rankaisee [meitä] syntiemme tähden” (s. 73). Saunassa Simeoni kehottaa veljiään muistelemaan ”kadotuksen pätsiä” ja kysyy, eikö löylyn mojova kuumuus tuo mieleen helvetin tulta (s. 78).

Helvettiin liittyy myös kansallisromaanin kovin ja kriittisin teologinen debatti. Juhani kyseenalaistaa Luojan viisauden maailman järjestämisessä ja kertoo, miten olisi itse asiat tehnyt. Aapo ja Simeoni puolustavat Jumalaa, joka ”tahtoo koetella ihmislapsen voimaa uskossa”. Juhani vastaa viiltävästi:

”Hän koettelee ja kokee, mutta hänen koetustensa kautta menee sieluja siihen ijankaikkiseen saunaan niin kuin sääksiä vaan; sinne, johon en soisi käärmettäkään minä, vaikka syntinen ihminen.” (s. 84)

Veljet yrittävät nöyryyttää Juhania muistuttamalla veljesjoukon monista synneistä, mutta Juhanin mukaan ei kannata ”alati muistella tuota tulista uumentoa, perkelettä ja pieniä perkeleitä”, sillä moinen panee ”sekaisin miehen pään”. Veljesten hurjapäisyyksiä on pidettävä nuoruuden hullutuksina eikä synteinä ankarassa mielessä: ”Jumala on pitkämielinen ja laupias mies, ja antaa viimein aina anteeksi, jos vilpittömästä sydämestä rukoilemme”. (s. 84-85)

Juhani torjuu kyllä törkeät synnit, joita ”tulee karttaa”, mutta pienempiä syntejä ei tule aina ”laskea omantunnon ongennokkaan”. Simeoni ja Aapo huudahtavat kauhuissaan, että Juhanin oppi on saatanan kuiskutusta ja ”väärää oppia ja uskoa”, ja Timo lisää, että Juhani haluaa ”kiusata meitä Turkkilaisten uskoon”. Juhani vastaa vakuuttavasti: ”Kitanne kiinni, ja paikalla!” (s. 85-87)

Ekumeeninen ydinkysymys ja reformaation merkkivuosi

Ylläolevassa dialogissa veljekset koskettavat synti-, armo- ja pelastusopin ydinkohtaa, jota myös ekumeenisessa katolis-luterilaisessa dialogissa tulisi paljon tähänastista perusteellisemmin käsitellä. Mielestäni kysymys lievästä ja vakavasta synnistä kaikkine seurauksineen on suurin sekä teoreettinen että käytännöllinen ero katolisen ja luterilaisen pelastusopin välillä, mutta se on jäänyt lähes täysin vaille huomiota, puhumattakaan tyydyttävästä ratkaisusta.

Kysymys kuolemansynnistä ja sen seurauksista palaa estradille romaanin lopussa, kun Timon vaimo valittaa veljien viinanjuonnista: ”Jumalattomat! Iskis nyt kuolema kimppuus, niin alimmaiseen helvettiin vaipuisit alas ilman armoa ja laupeutta.” Timo vastaa: ”Harvoinpa, harvoinpa täällä, Jumala nähköön, valmiita ollaan.” Tämän jälkeen kerrotaan pyhäaamuista, joina lähdettiin ”rippikirkkoon” ja joina Timon vaimo pyysi aina ”anteeksi kaikilta perheensä jäseniltä, mitä hän sunkin olisi rikkonut heitä kohtaan”, mikä oli aina ”liikutuksen hetki”. (s. 336)

Seitsemän veljestä asettaakin reformaation merkkivuoteen valmistautuville katolilaisille ja luterilaisille kinkkisiä kysymyksiä. Kuinka vanhurskauttaminen uskosta ja armosta suhteutuu konkreettisiin tekosynteihin? Onko lievällä ja raskaalla synnillä eroa? Menetetäänkö pelastava armo vakavasta synnistä, ja jos kyllä, niin mikä kaikki on laskettava vakavaksi synniksi? Onko rippi välttämätön tai edes hyödyllinen keino saada (vakavat?) synnit anteeksi?

Seitsemän veljestä on siis täysillä mukana reformaation 500-vuotismuistossa 2017. Niin kansallisromaanin veljet kuin sen taivaatkin julistavat merkkivuoden slogania: ”’rukoiletteko, sen vietävät, armoa?’; ja kaiku pilvistä vastasi: ’armoa!'” (s. 44)

Franciscus-uutisia: perhesynodi, ehtoollisvieraanvaraisuus, riemuvuoden aneet ja Laudato si’

Kuten kirjoitin Vatikaani II -kirjassani (ks. kirjan uudet pienet kotisivut), paavi Franciscuksen kanssa tapahtuu koko ajan uutta. Väitöskirjakiireiden keskellä kirjoitan tällä kertaa  hieman vapaammin neljästä paaviin liittyvästä uutuudesta viime ajoilta: perhesynodin päätöksestä, ehtoolliskysymyksestä, laupeuden riemuvuodesta ja Laudato si’ (Ole ylistetty) -ekologiaensyklikasta.

Perhesynodin päätös

Hiippakuntalehtemme Fides (11/2015) avasi artikkelinsa aiheesta sanomalla, että suuria muutoksia odottaneille loppuasiakirja ”tuottaa varmasti pettymyksen”. Kunnioitetut ystävämme Marko Tervaportti ja Katri Tenhunen korostavat asiakirjan ennen kaikkea vahvistavan ”kirkon autenttisen opetuksen” perheestä ja avioliitosta, tosin laupeuden ”näkökulmasta”, kuten paavi korostaa.

Hyvistä intentioistaan huolimatta kyseessä on jo toinen Fides-lehden artikkeli putkeen, jossa tendenssinä on korostaa kirkon opin muuttumattomuutta ja minimoida paavi Franciscuksen uudistusten merkitys. Edellinen artikkeli oli tietysti Tenhusen arvio (tai, kuten eräs kollega totesi, ”syllabus errorum”) Vatikaani II -kirjastani (Fides 10/2015), jossa mm. kiellettiin Franciscuksen uskontoteologiset ja ekumeeniset uutuudet.

Kuten toimituksen arvoisat asiantuntijat T&T hyvin tietävät, ne ”suuret muutokset”, joita synodilta on pääasiassa odotettu, ovat koskeneet uudelleenavioituneiden sakramenttiyhteyttä sekä avioliiton mitättömyyden toteamiseen liittyvän kanonisen prosessin helpottamista.

Jälkimmäisen paavi Franciscus toteutti omakätisesti synodien välissä ja antoi pitkän listan syitä (art. 14 § 1), joiden perusteella avioliitto voidaan tästedes hyvin nopeasti todeta mitättömäksi. Silti Tenhusen 10/2015 mielestä ainoa mainitsemisen arvoinen asia tässä on se, ettei avioliiton purkamattomuusoppia ole muutettu.

Sama tendenssi vaivaa 11/2015 artikkelia, jossa käsitellään toista odotettua muutosta. T&T johdattelevat synodin loppuraportin kohtiin 84-86 sanomalla, että niiden linja on maltillinen ja että se ”toistaa kirkon opetuksen – kysymystä kommuunion sallimisesta eronneille uudelleenavioituneille ei loppuraportissa suoraan edes mainita”. Hetken jo ajattelin, että artikkelin alun väite pettymyksestä pitäisi paikkansa, mutta jatkoin silti lukemaan kohdat 84-86, joiden suomennoksen artikkeli onneksi tarjoaa:

”Kastetut, jotka ovat eronneet ja solmineet uuden siviiliavioliiton, on integroitava yhä tiiviimmin kristillisiin yhteisöihin erilaisin mahdollisin tavoin… He ovat kastettuja, he ovat veljiä ja sisaria, Pyhä Henki vuodattaa heihin lahjoja ja karismoja kaikkien hyväksi. Heidän osallistumisensa voi ilmetä erilaisissa kirkollisissa palvelutehtävissä: on siksi harkittava, mitä nykyisistä poissulkevista käytännöistä liturgian, pastoraalityön, kasvatuksen ja institutionaalisella alalla voitaisiin muuttaa. Heidän ei pidä tuntea olevansa ekskommunikoituja…” (84)

Jo tämä ensimmäinen kohta on erittäin merkittävä: missä aiemmin on sanottu, että uudessa avioliitossa elävät ovat veljiä, joihin Henki vuodattaa lahjoja ja karismoja? Ennen sanottiin, että he ovat objektiivisesti vakavan synnin tilassa, koska Jeesus opettaa, että uusi avioliitto on aviorikos. Aika iso muutos minusta. Entä mihin suuntaan viittaa lause, jonka mukaan on ”harkittava, mitä nykyisistä poissulkevista käytännöistä liturgian (…) alalla voitaisiin muuttaa”? T&T ovat aloittaneet riemuvuotensa liian aikaisin, ja on pelättävissä, että se jää kovin lyhyeksi.

Kohta 85 siteeraa KATT:n äskettäin suomeksi julkaisemasta Johannes Paavali II:n kehotuskirjeestä Familiaris consortio hyvin pastoraalista kohtaa, jonka mukaan uudelleenavioituneiden tilanteet ovat kovin erilaisia, ja siksi on ”pappien tehtävä saattaa kyseisiä ihmisiä harkinnan tiellä kirkon opetuksen ja piispan ohjeiden mukaan. Tässä prosessissa on hyödyllistä tutkia omaatuntoaan mietiskelyn ja katumuksen kautta.”

Viittaus piispan ohjeisiin ja omantunnontutkiskeluun enteilee mitä ilmeisimmin sitä, että kysymys uudelleennaineiden ehtoollisesta muuttunee paikallisen (piispa, yksilö?) harkinnan piiriin kuuluvaksi. Muuten Johannes Paavali II:n kehotuskirjeestä olisi aivan hyvin voitu siteerata sitä kohtaa, jossa kirkon opetukseksi todetaan uudelleenavioituneiden objektiivinen synti ja ehtoollisyhteyden mahdottomuus. Kohdan loppuosa vetää selvästi samaan suuntaan korostaessaan objektiivisen synnin ja subjektiivisen syyllisyyden yhteismitattomuutta.

Vielä vahvempi kontrasti vallitsee T&T:n kommentaarin ja paavi Franciscuksen loppupuheen välillä. Lehden seuraavalla sivulla suomennettu puhe toteaa synodin merkinneen muun muassa sitä, että ”evankeliumi on jatkuvasti kirkolle ikuisen uutuuden elävä lähde, niitä vastaan, jotka tahtovat ’indoktrinoida’ sen kuolleiksi kiviksi, joilla heitellä toisia”, ja että ”paljastettiin sulkeutuneet sydämet, jotka usein kätkeytyvät jopa kirkon opetusten tai hyvien aikomusten taakse”.

Franciscuksen tendenssi on yhtä selvä kuin T&T:n, mutta vain päinvastainen. Franciscus korostaa kirkon olevan ”anteeksiantoa etsivien syntisten kirkko” ja synodin pyrkineen ”avartamaan näköaloja voittaen (…) sulkeutuneet näkökannat, puolustaen ja levittäen Jumalan lasten vapautta”. Kuten tiedetään, viimeinen sana on paavilla itsellään, kun hän saa kirjoittaa synodin jälkeisen apostolisen kehotuskirjeen. Joku pettyy, joku ei.

Ehtoollisvieraanvaraisuudesta luterilaisille

”Toimittajat muistuttavat mielellään, ettei Franciscus ole muuttanut kirkon opetuksia vaan ainoastaan imagoa. Hokema on ontto, sillä oppi on vain pieni osa kirkkoa, ja se muuttuu samalla kuin kaikki muukin. Kirkko ei ole juridinen vaan orgaaninen laitos. Tosiasiassa Franciscus on jo muokannut kirkon opillista linjaa monessakin kysymyksessä.” – Antti Nylén

Paitsi että Nylénillä on terävä kynä, hän on myös peruspointissaan oikeassa. On toisaalta totta, että ”oppi ei ole muuttunut”, jos sillä tarkoitetaan, ettei paavi ole dogmaattisesti julistanut aiempaa dogmia kumotuksi tai dogmatisoinut päinvastaista. Mutta tosiasiallisesti paavi johtaa kirkkoa aivan tavallisella opetuksellaan, ja pienilläkin painopisteen muutoksilla voi siinä olla valtaisa merkitys.

Viimeisin ja Suomen kannalta tärkein esimerkki tästä on paavin äskettäinen vierailu Rooman luterilaisessa seurakunnassa. Tässä on video siitä, kuinka hän vastaa luterilais-katolisen avioparin kysymykseen siitä, mitä he voisivat tehdä päästäkseen yhdessä ehtoolliselle. ”Kirkon autenttisen opetuksen toistaminen” ei olisi ollut vaikeaa, ja niinhän paavi oikeastaan tekikin. Mutta sitten tuli se kuuluisa ”mutta”.

Paavi Franciscus uskaltaa ottaa askeleen eteenpäin ”autenttisesta” sekoituksesta keskiaikaa ja Vatikaani kakkosta. Kirkon sääntöjen sijaan paavi kehottaa (Paavalille uskollisena, 1. Kor. 11:28) kysyjiä tutkimaan itse itseään, kuuntelemaan Herran ääntä rukouksessa ja omassatunnossa.

Itse asiassa paavi menee vielä pidemmälle ja siteeraa toista Paavalin kohtaa (Ef. 4:5): yksi Herra, yksi usko, yksi kaste. ”Jos meillä on sama kaste, meidän on kuljettava yhdessä.” Tästä hän käskee vetämään johtopäätökset. Sekä katolilaiset että luterilaiset uskovat Herran läsnäoloon ehtoollisessa. Selitykset ja tulkinnat eroavat, mutta ”elämä on selityksiä ja tulkintoja suurempaa”.

Vaikka kyseessä ei ole mikään ex cathedra -julistus, niin se on silti paavin vastaus, ja paavi on kirkon johtaja, ylin auktoriteetti ja opin tulkitsija – kenellekään korkeammalle hänestä ei voi valittaa. Voi tietysti vedota virallisempiin asiakirjoihin, mutta nyt ne, jotka äsken olisi voitu helposti tuomita dissidenteiksi, voivatkin sanoa: ”olen vain samaa mieltä paavin kanssa”. Eivätkä immutabilistit voi sille mitään. Näin se kirkko muuttuu.

Asia on tietysti kaikkea muuta kuin selvä ja loppuunkäsitelty. Keskustelu on alkanut, ja se tulee jatkumaan. Ovatko ns. ekumeeniset avioliitot tässä erityisasemassa? Miten paikallistasolla tulisi nyt toimia? Kysymyksiä riittää. Joka tapauksessa paavi on johdonmukaisesti uudistamassa kirkkoa evankeliumin pohjalta.

Täytyy vielä muistuttaa, että ehtoollista uudelleenavioituneille ja luterilaisille ei kannateta siksi, että kannatetaan avioeroa tai harhaoppeja, vaan siksi, että vastustetaan epäjohdonmukaista ja pastoraalisesti vahingollista teologiaa, joka voimassaolevien sääntöjen takana toistaiseksi vallitsee.

Samantapainen ongelma koskee aneita.

Riemuvuosi ja sen aneet

Viime sunnuntaina Pyhän Henrikin katedraalissa ilmoitettiin, että 13.12. piispa avaa juhlallisesti Laupeuden riemuvuoden pyhän oven, ja että lähiviikkoina tultaisiin selittämään, mitä se merkitsee. Jo paljastettiin, että asia liittyy jotenkin aneisiin. Tiedetäänhän se jo keskiajalta: paavin julistamana riemuvuotena voi kulkea tiettyjen kirkkojen pyhistä ovista ja saada niin aneen eli lievityksen synnin ajallisista seuraamuksista.

Mielessäni on kaksi ryhmää. Ensinnäkin on ihmisiä, sekä luterilaisia, katolilaisia että enemmän tai vähemmän maallistunutta porukkaa, jotka ihmettelevät, mitä ihmettä aneet ovat tai mitä ne vielä tekevät kirkossa. Toisen ryhmän muodostavat sitten ne itsevarmat katolilaiset, jotka ovat valmiita selittämään, mitä ane merkitsee ja puolustamaan sitä, että aneet ovat edelleen osa kirkon opetusta.

Edelliselle ryhmälle saarnaan evankeliumia, jälkimmäiselle lakia. Aloitetaan jälkimmäisestä. Varokaakin vain triumfalistisesti toistamasta keskiaikaista aneoppia (vaikkakin sitten Paavali VI:n vuonna 1967 suorittamin lievennyksin), sillä siihen eivät usko enää paavitkaan. Katsotaanpa, mitä viimeiset kolme paavia ovat sanoneet.

Kirjassa God and the World (s. 424)  Joseph Ratzinger kutsui anestooria (johon liittyy koko reformaation alku) ”erittäin vaikeaksi luvuksi kirkkohistoriassa” ja totesi Johannes Paavali II:n yrittäneen (!) vuonna 2000 uutta tulkintaa aneista. Ennen vanhaan tehtiin ero synnin ja sen rangaistuksen välillä: rippi pyyhki synnin syyllisyyden pois, mutta siitä jäi vielä rangaistus kärsittäväksi kiirastulessa, ellei sitä poistettu aneella.

Mitä Ratzinger ajattelee perinteisestä aneopista? Hänestä se vaikuttaa ”kovin mekanistiselta”. Johannes Paavali II:n uudelleentulkinnan mukaan syyllisyyden poistamisen jälkeen jäljelle jää ”se, mitä olen synnilläni saanut aikaan, eli lähimmäiseni vahinko, jokin vahinko, sanojeni tai tekojeni vaikutukset”. Lisäksi minuun itseeni jää jonkinlainen vinoutuma. Aneissa on siis kyse ”synnin eksistentialististen seuraamusten hoitamisesta”.

Tämä taas voidaan tehdä vain ”yhdessä muiden kanssa”, koska synti koskee aina muitakin kuin itseäni. Ane siis tarkoittaa, että ”astumme pyhäin yhteyden resursseihin”, missä annamme oman lahjamme ja saamme vastalahjaksi sen, mitä muilla on annettavanaan. Eksistentialististen velkojen maksamisena ja vastavuoroisena tukena ”ane voi pysyä täysin merkityksellisenä kuvana”.

Paavi Franciscus jatkaa samoilla linjoilla, mutta ensiksi huomiota herättää se, että aneet mainitaan vasta kohdassa 22 hänen 25-kohtaisessa bullassaan Misericordiae vultus (Laupeuden kasvot), joka julistaa ylimääräisen riemuvuoden (joka siis alkaa 8.12.2015). Aneet esitellään melko matalalla profiililla: ”Riemuvuoteen liittyvät myös aneet.” Tätä ennen on pitkään hehkutettu Jumalan laupeutta, sen edellytyksettömyyttä ja rajattomuutta.

Mitä paavi sitten sanoo aneista? Franciscus seuraa eksistentialistista tulkintaa ja toteaa, että anteeksiannosta huolimatta ”kannamme elämässämme ristiriitoja, jotka ovat syntiemme seurausta”, ripin jälkeenkin jää ajatuksiimme ja käyttäytymiseemme ”negatiivinen jälki”. Mutta Jumalan laupeus on tätäkin suurempi – se vapauttaa ihmisen ”kaikista jäljelläolevista synnin seurauksista ja tekee hänet kykeneväksi toimimaan rakkaudessa”.

Koska kirkko elää pyhien yhteydessä, se voi vastata ”joidenkin heikkouteen toisen pyhyydellä”. Tämä on moderni tulkinta vanhasta taivaallisesta ”ansioiden aarteistosta”, josta kirkko ammentaa Kristuksen ja pyhien ansioista lievennyksiä katuvien syntisten ajallisiin rangaistuksiin. ”Pyhän vuoden ane merkitsee tulemista Isän laupeuden luo varmana siitä, että hänen anteeksiantonsa käsittää uskovan koko elämän.”

Epäilemättä Franciscuksen armopainotteinen tulkinta on paljon parempaa teologiaa kuin keskiaikainen aneteologia. Huomattakoon, että Ratzinger ja Franciscus vaikenevat täysin tässä yhteydessä kiirastulesta ja puhuvat vain synnin vaikutuksista tämänpuoliseen elämään (vaikka epäilemättä ajatuksenkulkua voisi laajentaa myös tuonpuoleiseen). Mutta juuri tässä piilee suurin ongelma: ojasta päädytään allikkoon.

Kysymys nimittäin kuuluu, miten ihmeessä aneteko (kuten pyhän oven läpi käveleminen riemuvuonna) poistaisi synnin seuraukset tästä elämästä? Jos vedottaisiin perinteisesti vain näkymättömän ja falsifioimattoman kiirastuliajan lyhentymiseen tai poistumiseen, oltaisiin vielä edes teoriassa turvassa, mutta nyt jokainen voi nähdä, että aneteologia on päätynyt totaaliseen umpikujaan. Oven läpi kävely ei valitettavasti korjaa rikottua ikkunaa eikä särkynyttä sydäntä, vaikka kuinka varmana kävelisi.

Siispä siirryn saarnaamaan evankeliumia edelliselle, epävarmalle ryhmälle. Ensin ulkopuolisille. Olkaa huoleti, emme me itsekään tiedä, mitä aneet kirkossa tekevät. Ne nyt vain ovat toistaiseksi niin vahva elementti traditiossa, ettei niitä ole poistettu. Ainakin niitä on yritetty tulkita jotenkin fiksummin uudelleen, mutta ongelmia on edelleen. Ei niitä tarvitse ottaa kovin vakavasti. Niiden takana on pari hyvää perusideaa kuten synnin seuraukset ja pelastuksen yhteisöllisyys.

Sitten sisäpiiriläisille. Jos siltä tuntuu, niin kävele ihmeessä pyhän oven läpi – on se sitten juhlallinen ovi jossain Rooman basilikoista tai Pyhän Henrikin katedraalin pääovi, josta muutenkin mennään sisään tavalliseen messuun – rukoile paavin intentioiden puolesta, käy ehtoollisella ja ripillä – ja jätä loput Jumalan hoidettavaksi. Mutta jos ei hirveästi innosta, niin et kyllä ole yhtään sen huonompi katolilainen.

Laudato si’

Viimeisimpänä muttei vähäisimpänä sanottakoon pari sanaa paavi Franciscuksen toisesta ensyklikasta Laudato si’. Sen sisällöstä on suomeksi julkaistu globaalisti kiinnostavan teeman vuoksi jo poikkeuksellisen monta blogiesittelyä. Siksi en itse enää moista kirjoita, vaan viittaan Temaatikon, Areiopagin ja Jumalapuhetta -blogin juttuihin.

Sain kiertokirjeen viime viikolla luettua loppuun, ja kiinnitin siinä huomiota samaan, mihin kiinnitin huomiota jo Evangelii Gaudium -kehotuskirjeessä. Paavi Franciscus viittaa ennätysmäisen usein paikallisten piispainkokousten asiakirjoihin. Paraguayn piispat totesivat (94), Portugalin piispat kehottivat (159), jne. Paavi haluaa tehdä konkretiaa kollegiaalisuusperiaatteesta, jonka mukaan kaikki piispat ovat vastuussa koko kirkosta.

Toiseksi kiinnitin huomiota ekumeenisesti ja uskontodialogisesti merkittäviin sitaatteihin. Harvemmin ovat paavit siteeranneet hyväksyvästi virallisissa opetuskirjeissään muiden kirkkojen tai jopa uskontojen johtajia. Patriarkka Bartolomeosta siteerataan heti ensyklikan alkupuolella (LS 8), ja lopussa siteerataan suufiopettaja Ali Al-Khawwasia (LS 233, viite 159).

Kolmas huomio on se, että kiertokirje ei ole selvästikään Franciscuksen omaa tekstiä, vaikka hän sen epäilemättä hyväksyykin. Jo suunnitteluvaiheessa julkisesti ilmoitettiin, että muut – kuten kardinaali Turkson – tekevät pohjatyön. Paaville ominainen tyyli puuttuu monessa kohtaa, teksti on tavanomaista Franciscusta kuivempaa. Välillä Franciscus kuitenkin ottaa ohjat käsiinsä, ja sen huomaa.

Viimeiseksi kiinnitin huomiota siihen, että paavi on tehnyt muutoksen perinteiseen tapaan päättää kiertokirje hurskaasti Neitsyt Maria -aiheiseen mietiskelyyn. Toisaalta paavi säilyttää Maria-reflektion ensyklikan lopussa, mutta ekumeenisesti ja teologisesti terveenä edistysaskeleena on pidettävä sitä, että Maria-ajatukset eivät jää viimeiseksi sanaksi, vaan ne ovat nyt toiseksi viimeisessä alaluvussa.

Marian sijasta viimeinen sana suuntautuu kohti Jumalaa ja uutta luomista. Paavi päättää ensyklikansa kahteen rukoukseen, joista ensimmäisen voivat lausua kaikki Jumalaan uskovat, toinen taas on kristittyjen yhteinen rukous ”yhdessä luomakunnan kanssa”. Rukouksessa toistuu ensyklikan nimi kiitoshuudahduksena: ”Ole ylistetty!” Samaa voimme sanoa Jumalalle tästä pelottomasta ja pyhästä paavista.

 

 

Johdatus suomalaiseen Luther-tutkimukseen

Marraskuu on alkanut ja Martinpäivä (10.11.) lähestyy. Kuten Wikipedia sanoo, ”luterilaisessa maailmassa Martinpäivän vietto yhdistyy uskonpuhdistaja Martti Lutherin kunnioittamiseen”. Suomessa jos jossain kun ollaan ”luterilaisessa maailmassa”, niin on sopivaa perehtyä hieman Lutheriin ja suomalaiseen Luther-tutkimukseen.

Suomalainen Luther-tutkimus (ks. blogi) tuli maailmankuuluksi äskettäin edesmenneen ekumeniikan professori Tuomo Mannermaan (1937-2015) ansiosta. Mannermaa keräsi ympärilleen ja jätti jälkeensä koulukunnan, koko joukon eteviä suomalaisia Luther-tutkijoita, joista monet ovat luonnollisesti edelleen aktiivisia.

Vuonna 2010 julkaistiin merkittävä englanninkielinen johdatusteos suomalaiseen Luther-tulkintaan. Olli-Pekka Vainion (vastanimitetyn Helsingin yliopiston dogmatiikan yliopistonlehtorin) toimittama Engaging Luther: A (New) Theological Assessment on kansainvälisen tason käsikirja, joka tekee sekä vanhojen että nuorten suomalaisten Luther-tutkijoiden ajatuksia tunnetuksi maailmanlaajuiselle yleisölle.

Kirja koostuu 12 artikkelista, joiden kirjoittajina ovat Risto Saarinen, Antti Raunio, Sammeli Juntunen (kaksi artikkelia), Pekka Kärkkäinen, Eeva Martikainen, Jari Jolkkonen, Olli-Pekka Vainio, Kari Kopperi, Anja Ghiselli, Miika Anttila ja Tuomo Mannermaa.

Tuntuu hieman epäreilulta, että Sammeli Juntusella on kaksi artikkelia, kun samalla kirjoittajien joukosta puuttuu vaikkapa Eero Huovinen. Tähän lienee kuitenkin hyviä syitä. Vaikka kirjan englanti on nähtävästi useammankin natiivin oikolukema (s. xiii), siihen on jäänyt luvattomasti tyypillisen suomalaisia kielivirheitä. Muuten kirja on hyvä.

Katolis-evankelinen Luther

Vainio aloittaa hauskalla esipuheella, jossa hän suunnilleen toteaa, ettei ”uusi suomalainen Luther-tulkinta” ole oikeastaan uusi, suomalainen eikä tulkinta: se on vain sitä aitoa ja alkuperäistä Lutheria! (s. vii) Suomalainen Luther-tutkimus näkee Lutherin vähemmän radikaalina ja enemmän katolisen tradition sisällä työskentelevänä teologina (s. viii), ”sekä katolisena että evankelisena” (s. xii).

Kirjan ensimmäisessä artikkelissa Mannermaan seuraaja Risto Saarinen toteaa, että monet teologiset koulukunnat nykyään sivuuttavat Lutherin. Tämän kirjan artikkelit sen sijaan ”pyrkivät näyttämään, missä mielessä Luther pysyy täysin katolisena ja aidosti augustinolaisena teologina, joka ei ole niinkään ongelmallisen modernin ajan edelläkävijä kuin klassisen kristinuskon edustaja” (s. 2). Sympatiseeraan tätä.

Saarisen artikkeli on muutenkin mielestäni kirjan parasta antia. Se tarjoaa narratiivisen yleiskatsauksen suomalaisen Luther-tulkinnan ohjelmaan ja selittää, ”miksi me haluamme yhdistää Lutherin ja reformaation niin läheisesti patristiseen aikaan ja keskiaikaan” (s. 3).

Eurooppalaisessa teologiassa protestanttisuus ja katolisuus on määritelty usein toistensa vastakohdiksi, ja normatiivinen tieto toisesta osapuolesta on tullut omien tunnustuskirjojen tuomioista. (s. 3) Ruotsin ja Suomen luterilaisuus taas ymmärtää itsensä ”evankeliseksi katolisuudeksi”, joka on omaksunut luterilaiset tunnustukset mutta säilyttänyt ”historiallisen piispuuden ja keskiaikaiset hiippakunnat” (s. 4).

Tuomo Mannermaa oli monissa kohdissa kriittinen modernia protestantismia kohtaan. Immanuel Kantin jälkeen oppien sisältö ja sakramenttien realismi on usein korvattu eksistentiaalisella kokemuksella. Mannermaa torjui reformoidun aksiooman, jonka mukaan äärellinen ei voi sisältää ääretöntä. Luterilaisena hän väitti päinvastoin (finitum capax infiniti) ja piti mahdollisena aitoa teologista ontologiaa, Jumalan olemuksen tutkimista. (s. 5)

Historiallisessa tutkimuksessaan In ipsa fide Christus adest Mannermaa väitti, että (toisin kuin myöhemmässä protestanttisessa teologiassa) Lutherin mukaan vanhurskauttaminen ja pyhitys eivät oikeastaan ole toisistaan erillisiä, vaan molemmat sisältyvät yhteyteen (unioon) Kristuksen kanssa. (s. 7) Forenssisesti ymmärretty vanhurskauttamisoppi ei ollut kiinnittänyt tarpeeksi huomiota pelastuksen ”reaalis-onttiseen” luonteeseen. (s. 9)

Mannermaa halusi pitää kiinni siitä, että luterilainen reformaatio pitäytyi klassisessa sakramentaalisessa soteriologiassa. Jotkut suomalaisen lähestymistavan saksalaiset kriitikot ovat olleet sitä mieltä, ettei se ole ”tarpeeksi protestanttinen”. Enemmän sympatiaa on tullut alusta asti USA:sta. Yksi merkittävä suomalaisen linjan tukija on saksalaissyntyinen, luterilaisuudesta katolisuuteen siirtynyt USA:ssa vaikuttava Reinhard Hütter. (s. 13)

Mielenkiintoisesti Saarinen osoittaa, että paavi Benedictus XVI:n Luther-tulkinta on saksalaisen koulukunnan muovaama. Paavin Spe salvi -kiertokirjeessään esittämä Luther-kritiikki ei suomalaisen tulkinnan mukaan osu maaliin, vaan Luther on uskonkäsityksessään itse asiassa hyvin lähellä paavin omaa opetusta ko. ensyklikassa. (s. 15-16) Saarinen sanoo myös, ettei ”yksin uskosta” -periaate aja subjektivismia, passiivisuutta eikä antirealismia. (s. 26)

Usko, eukaristia ja seksi

Olli-Pekka Vainio osoittaa artikkelissaan uskosta, kuinka Lutherin vanhurskauttamisoppi rakentaa keskiaikaisen filosofian pohjalle. Keskeisiä ovat käsitteet apprehendere Christum (tarttua Kristukseen) ja fides Christo formata (Kristuksen muovaama usko).

Vainiokin käy keskusteluun paavi Benedictus XVI:n kanssa, joka kuuluisasti sanoi vuonna 2008 Lutherin sola fiden olevan totta, mikäli sitä ei aseteta vastakkain rakkauden kanssa. Vainion mukaan Lutherin näkemys ei asetu ”vastakkain rakkauden kanssa”, jos rakkautta ei ymmärretä ihmisen pyrkimykseksi päästä taivaaseen omilla voimillaan vaan osallisuutena Kristukseen, joka mahdollistaa hyvät teot.

Vainio ottaa myös hienosti esille luterilaisen laki-evankeliumi-dialektiikan problemaattisuuden. Se voi johtaa hengelliseen laiskuuteen ja pahimmanlaatuiseen tekopyhyyteen: hyvän tekemistä kartetaan, ettei oltaisi omavanhurskaita, ja oikeastaan ainoa hyvä teko on hyvien tekojen piilevän itsekkyyden ja tekopyhyyden paljastaminen.

Laki-evankeliumi-distinktio auttaa kyllä pastoraalisesti siinä mielessä, että sillä voidaan lohduttaa ahdistunutta omaatuntoa, mutta vaarana on hengellisen elämän reduktio kahteen vaihtoehtoon. Oikeasti kristillinen elämä ei ole heiluriliikettä omahyväisyyden ja ahdistuneisuuden välillä, eivätkä ihmiset jakaudu nätisti omahyväisten (joille saarnataan lakia) ja ahdistuneiden (joille saarnataan evankeliumia) ryhmiin.

Vainion mukaan Lutherin teologiassa on kuitenkin tilaa myös paljon pelätylle pyhittymiselle ja armossa kasvamiselle. Niiden tulee tapahtua sakramentaalisessa kontekstissa: kaste ja eukaristia ovat spiritualiteetissa aivan keskeisiä. Tämä asettaa kristityn yhteisöön, ja ihminen kääntyy pois itsestään kohti Jumalaa.

Tästä päästäänkin Jari Jolkkosen eukaristia-artikkeliin. Jolkkonen painottaa aluksi, että Luther pitäytyi kirkon traditionaaliseen sakramentaaliseen realismiin, jonka mukaan Kristuksen ruumis ja veri ovat todella läsnä eukaristiassa, kun pappi lausuu asetussanat. Transsubstantiaatiokritiikistään huolimatta Luther saattaa puhua leivän ja viinin ”muuttumisesta”. Transsubstantiaatio ei ollut Lutherille harhaoppi vaan hyödytön termi.

Jolkkonen käsittelee Lutherin suorittamaa messukaanonin (eukaristisen rukouksen) poistamista, mitä nykyteologiassa aiheellisesti kritisoidaan. Toisaalta Jolkkonen muistuttaa Lutherin hyväksyneen monia perinteisiä katolisia messukäytäntöjä kuten elevaation, kumartamisen, suitsukkeen ja ehtoollisaineiden palvonnan messun aikana.

Jolkkosen erinomainen artikkeli ottaa myös esille kysymyksen ehtoollisaineiden käsittelystä messun jälkeen ja jälkikonsekraatiosta. Asiaa havainnollistetaan esimerkillä. Lutherin aikana pastori Besserer oli hukannut yhden ehtoollisleivän messussa, jakanut sen tilalla konsekroimattoman öylätin, löytänyt myöhemmin kadonneen hostian ja pannut sen takaisin konsekroimattomien leipien joukkoon.

Lutherin vastaus oli jyrkkä. Jumalattomuuteen syyllistynyt pappi piti panna viralta ja ekskommunikoida: ”Menköön zwingliläistensä luokse!” (s. 130) Kuten tiedetään, Suomen ev.-lut. kirkossa on pitkään toimittu besserwissermäisesti Lutherin teologian vastaisesti, eivätkä eräät papit vieläkään tahdo noudattaa kirkon (pitkälti Jolkkosen ansiosta) antamia uusia ohjeita ehtoollisaineiden kunnialliseksi käsittelemiseksi.

Jolkkonen esittelee sekä Lutherin messu-uhrikritiikin että hänen positiivisen messu-uhrikäsityksensä. Messua voidaan kutsua uhriksi ensinnäkin siksi, että siinä ihmiset uhraavat Jumalalle kiitosuhrin. Messussa kannetaan kolehti ja tuodaan alttarille Jumalan eteen leipä ja viini, maan hedelmät. Seurakunta uhraa Jumalalle myös itsensä. Messu on uhri myös siksi, että Kristus uhraa siinä meidät, siis kantaa meidät itsensä kanssa Isän eteen.

Sammeli Juntusen toinen artikkeli käsittelee Lutheria ja seksiä. Luther piti selibaattilupausta liian vaikeana, ja hän lähtikin luostarista ja nai entisen nunnan, Katherina von Boran. Lutherin mukaan naimattomuuden lahja on kyllä Jumalan antama armolahja, mutta se on harvinainen eikä vaadi selibaattilupausta.

Vuodesta 1520 eteenpäin Luther ei pitänyt avioliittoa enää sakramenttina. Avioliitossa Jumala vain suvaitsee seksiä, johon sisältyvä himo on kuitenkin itsessään syntiä. Jos puolisot ovat uskollisia, Jumala suvaitsee enemmän seksiä kuin mitä lastensaanti vaatisi. Avioliitto on näet myös lääke, joka ehkäisee huorausta. Seksiä tulisi harrastaa avioparin yhteisen päätöksen mukaan sopivasti, kenties 2-3 kertaa viikossa.

Lutherin seksi- ja avioliittoajattelussa on useita outouksia. Ikään kuin vastoin omaa teologiaansa hän totesi, että lasten hyvä kasvattaminen on suorin tie taivaaseen. Kontrastina melko negatiiviseen avioliittokäsitykseen hän ylisti miehen ja naisen välistä morsiusrakkautta kauniin sanoin. Hän saattoi myös suositella seksikyvyttömän puolison vaihtamista toiseen tai palvelusneidon käyttämistä haluttoman vaimon sijaan (tosin vasta 2-3 varoituksen jälkeen).

Loput artikkelit lyhyesti

Antti Raunion artikkeli ihmisestä tuo englanninkielisen yleisön ulottuville Eero Huovisen suomenkielisen tutkimuksen Kuolemattomuudesta osallinen (esitelty täällä) ja kehittää eteenpäin suomalaista tulkintaa Lutherin antropologiasta. Kantilaista saksalaista tulkintaa vastaan suomalaisten mukaan Luther ”seuraa klassista aristoteelista ymmärrystä olioista substansseina” (s. 29).

Sammeli Juntusen artikkeli Kristuksesta juurruttaa Lutherin vankasti klassiseen kristologiaan mutta tuo myös esiin Lutherin omia painotuksia. Esimerkiksi taivaaseenastuminen on Lutherin kristologiassa tärkeä vastapari kenosikselle: Kristus saa takaisin ubikviteetin, joka on tärkeä eukaristian kannalta. Kristuksen pelastustyö ei rajoitu ristiin ja ylösnousemukseen, vaan hän jatkaa sitä valtakunnassaan, jonka valtaistuimelle hän astui.

Pekka Kärkkäinen summaa artikkelinsa Lutherin kolminaisuusopista sanomalla, että se jos mikä muistuttaa tarpeesta palata teologian lähteille, joita Lutherille olivat alusta asti Raamatun lisäksi vanhan kirkon teologia ja uskontunnustukset. Kasteartikkelissaan Eeva Martikainen tuo keskusteluun mukaan Eero Huovisen toisen Luther-tutkimuksen ja yhtyy hänen tulkintaansa, jonka mukaan lapsille annettaisiin usko kasteen välityksellä.

Kari Kopperi esittelee Lutherin ristinteologiaa: ”yksin risti on teologiamme” (crux sola est nostra theologia). Päälähteenä on Heidelbergin disputaatio. Luther asettaa ”ristin teologian” vastakkain ”kunnian teologian” kanssa. Jälkimmäinen pyrkii Jumalan tuntemiseen ihmisen älyllisillä kyvyillä ja sivuuttaa Jumalan paradoksaalisen itseilmoituksen ristillä. Luther ei hylkää järkeä eikä filosofiaa sinänsä, mutta varoittaa niiden rajoista.

Anja Ghisellin artikkeli käsittelee Neitsyt Mariaa. Luther pitää Mariaa kristittyjen esikuvana ja pitäytyy mariologisissa opeissa Mariasta Jumalan äitinä (Theotokos) ja ikuisena neitsyenä (ante, in et post partum). Ghisellin mukaan Luther kuitenkin hylkäsi käsitykset Marian (peri)synnittömyydestä ja taivaaseenottamisesta. Lutherin mariologia asettuu ristin teologian kontekstiin, ja se palvelee kristologisia ja soteriologisia painotuksia.

Miika Anttilan artikkeli esittelee Lutherin hämmästyttävän korkean käsityksen musiikista teologiaan rinnastettavana ”Jumalan suurimpana lahjana”. Vain musiikki ja teologia voivat tuottaa ”rauhallisen ja iloisen sielun”. Musiikkia voi jopa pitää Raamatussa (1. Sam. 16) asetettuna armonvälineenä, aseena paholaista vastaan. Lutherin musiikkikäsityksen heijastama teologinen estetiikka on tutkimuksessa missattu lähes täysin.

Viimeinen artikkeli on Tuomo Mannermaan Suomen evankelis-luterilaisille papeille alun perin kirjoittama paperi Lutherista raamatunlukijana. Mannermaa puolustaa hengellistä raamatunlukemista ja Raamatun, uskontunnustusten ja katekismuksen välistä yhteyttä, siteeraa Lutherin kuuluisaa tornikokemusta sekä esittelee Lutherin vanhurskauttamisoppia. Lopuksi hän viittaa reformaattorin ohjeeseen meditoida Sanaa aamuin illoin.

”Kerrotaan, että reformaattori vietti kahdesta kolmeen tuntia päivässä rukouksessa ja meditaatiossa.” (s. 231)

 

 

Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista

Reformaation 500-vuotismuistoon on nyt kaksi vuotta aikaa. Eilen Suomessa vietettiin reformaation 498-vuotismuistoa (ei tosin kovin näkyvästi). Maailmanlaajuisen katolis-luterilaisen dialogin huippukohta saavutettiin Augsburgissa reformaation muistopäivänä 31.10. vuonna 1999, kun katolinen kirkko ja Luterilainen Maailmanliitto hyväksyivät ja allekirjoittivat Yhteisen julistuksen vanhurskauttamisopista (lyh. YJ tai YJV).

Asiakirjan merkittävyydestä huolimatta en jostain syystä ole saanut tähän mennessä aikaiseksi sen esittelyä tällä blogilla. Siihen on kyllä viitattu, ja siitä on jopa käyty kokonainen debattikin, mutta itse tekstiä ei ole referoitu. Koko tekstin voi lukea netistä ilmaiseksi tästä, ja linkit siihen liittyvään esipuheeseen ja julkilausumaan löytyvät tästä.

Asiakirja toteaa aluksi aivan oikein, että vanhurskauttamisopilla oli 1500-luvun luterilaiselle reformaatiolle ”keskeinen merkitys”, se oli sille ”ensimmäinen ja tärkein artikla”, ”kaikkien muiden opinkohtien ohje ja tuomari”. Luterilaista vanhurskauttamisoppia puolustettiin eritoten sen ajan roomalaiskatolista kirkkoa ja teologiaa vastaan”. Kyseessä oli ”kaikkien kiistojen ydinkohta”, joka johti oppituomioihin sekä Trentossa että Tunnustuskirjoissa. (YJ 1)

YJ:n ensimmäisen kohdan loppu on huomionarvoinen. Se toteaa, että nämä oppituomiot ”ovat edelleen voimassa” ja osaltaan ”erottavat kirkkoja toisistaan”. Tämä on siis lähtöasetelma. Toisin kuin joskus väitetään, YJ ei kumonnut oppituomioita, vaan se pyrki ilmaisemaan ”yhteisen käsityksen”, joka ”sisältää yksimielisyyden vanhurskauttamisopin perustotuuksista” niin, että ”jäljellä olevat ilmaisut eivät enää anna aihetta oppituomioihin” (YJ 5).

Näin ollen ei ole kyse siitä, että ”oppituomiot otettaisiin kevyesti tai kunkin oma kirkollinen menneisyys kiellettäisiin”, vaan perusajatus on, että kirkkojen historiassa tapahtuu kehitystä niin, että uudessa tilanteessa on mahdollisuus ja velvollisuuskin tutkia katsoa menneisyyden tuomioita uudessa valossa. (YJ 7) Lopputulos ei ole tuomioiden kumoaminen vaan väistäminen:

”Täten 1500-luvun oppituomiot, sikäli kuin ne kohdistuvat vanhurskauttamisoppiin, näyttäytyvät uudessa valossa: Trenton kirkolliskokouksen tuomiot eivät koske luterilaisten kirkkojen tässä julistuksessa esitettyä oppia. Vastaavasti luterilaisten tunnustuskirjojen hylkäyslauseet eivät koske roomalaiskatolisen kirkon tässä julistuksessa esitettyä oppia.” (YJ 41)

Seuraavassa lähdemme katsomaan, kuinka tämä ”yksimielisyys vanhurskauttamisopin perustotuuksista” (YJ 40) oikein saavutettiin.

Raamatullinen sanoma ja yksimielisyyden ydin

YJ aloittaa hahmottamalla vanhurskauttamisen ”raamatullisen sanoman”. Vanhurskauttaminen on syntien anteeksiantamista, vapautusta synnin ja kuoleman ylivallasta ja lain kirouksesta. Se yhdistää Kristukseen ja hänen kuolemaansa ja ylösnousemukseensa. Se tapahtuu, kun Pyhä Henki otetaan vastaan kasteessa, jossa ihminen liitetään yhteen ruumiiseen. Kaikki tämä tulee yksin Jumalalta Kristuksen tähden, armosta, uskon kautta evankeliumiin. (YJ 11)

Vanhurskautetut elävät uskosta, joka vaikuttaa rakkautena ja Hengen hedelminä, mutta koska he myös lankeavat synteihin, heidän on jatkuvasti kuultava Jumalan lupaukset uudestaan, tunnustettava syntinsä ja osallistuttava Kristuksen ruumiiseen ja vereen. Heitä on kehotettava Jumalan tahdon mukaiseen elämään, ja heidän on pelolla ja vavisten tehtävä työtä pelastuakseen. Silti hyvä sanoma pysyy: kadotus ei kohtaa niitä, jotka ovat Kristuksessa. (YJ 12)

Nämä YJ:n kohdat sovittavat melko taitavasti yhteen sekä luterilaisten että katolilaisten painottamia raamatunkohtia. Toisaalta raamattuosuutta on kritisoitu riittämättömyydestä, ja sitä voisikin varmasti kritisoida ylimalkaisuudesta ja monitulkintaisuudesta. Wikipedian mukaan vuodesta 2004 ollaankin ”työstetty laajempaa lausumaa vanhurskauttamisen raamatullisista perusteista”.

Varsinainen teologinen anti tulee kuitenkin YJ:n luvuissa 3 ja 4. Luku 3 esittää yhteisen käsityksen ja luku 4 tekee tarkempaa selkoa sen yksityiskohdista. YJ 14 toteaa, että viime vuosien teologiset dialogit ja yhteinen luterilais-katolinen Sanan kuunteleminen ovat johtaneet konsensukseen, jonka kanssa erilaiset korostukset yksityiskohdissa ovat sovitettavissa.

YJ 15 esittää sitten sen kuuluisan ydinkonsensuksen seuraavin sanoin: ”Me tunnustamme yhdessä: Yksin armosta, uskossa Kristuksen pelastavaan työhön eikä oman ansiomme perusteella Jumala hyväksyy meidät ja me saamme Pyhän Hengen, joka uudistaa sydämemme ja varustaa ja kutsuu meidät hyviin tekoihin.”

Huomattavaa tässä muotoilussa on reformaation tunnuslause ”yksin armosta” (sola gratia), toisaalta teksti ei sano ”yksin uskosta” vaan ainoastaan ”uskossa”. Luterilaisille tärkeä omien ansioiden torjunta on mukana, samoin katolilaisille tärkeä Pyhän Hengen aikaansaama uudistus. Molempien traditioiden perusintentioita on kunnioitettu tavalla, jonka molemmat voivat hyväksyä. Tarkempi selvitys seuraa 4. luvussa.

Ennen 4. lukuun siirtymistä osapuolet vielä toteavat, että vanhurskauttamisoppi ”suuntaa meidät erityisellä tavalla Uuden testamentin todistuksen keskukseen” ja kertoo meille, ”että me syntiset saamme kiittää uudesta elämästämme yksin Jumalan anteeksiantavaa ja uutta luovaa armoa, jonka Jumala antaa lahjaksi ja jonka me otamme vastaan uskossa, mutta emme voi millään tavalla koskaan ansaita” (YJ 17).

Vanhurskauttamisoppi ei siis ole vain ”uskonopin yksi osa”, vaan ”luovuttamaton kriteeri, joka aina suuntaa kirkon kaiken opetuksen ja toiminnan Kristukseen”.  Kun luterilaiset korostavat tätä kriteeriä, he eivät kiellä ”kaikkien uskontotuuksien merkitystä”, ja kun katolilaiset puhuvat useammista kriteereistä, he ”eivät kiellä vanhurskauttamissanoman erityistä tehtävää”. (YJ 18) Tässä olisi kyllä käytännössä molemmilla parannettavaa.

Teologiset pihvit

Alkupalojen jälkeen pääruoka tulee siis 4. luvussa, jossa käsitellään klassisia vanhurskauttamisoppiin liittyviä kiistakysymyksiä: sidottu ratkaisuvalta ja yhteistyö, forenssinen ja efektiivinen vanhurskauttaminen, usko ja armo, vanhurskautetun syntisyys, laki ja evankeliumi, pelastusvarmuus ja hyvät teot.

Suhteessa sidottuun ratkaisuvaltaan (4.1.) todetaan, että ihminen on ”itsessään kyvytön kääntymään Jumalan puoleen ansaitakseen vanhurskauden” – vanhurskauttaminen tapahtuu ”yksin armosta”. (YJ 19)

Sitten selitetään, että puhuessaan ”yhteistyöstä” tai ”myötävaikutuksesta” katolilaiset eivät kiellä edellä sanottua vaan näkevät tämän henkilökohtaisen suostumuksen ”itsessään armon vaikutukseksi eikä ihmisen omista kyvyistä nousevaksi teoksi” (YJ 20). Kun taas luterilaiset korostavat ihmisen kyvyttömyyttä myötävaikuttamiseen ja jopa aktiivista jumalanvastaisuutta, he eivät kiellä uskon persoonallista luonnetta. (YJ 21)

Vanhurskauttmisen luonteesta tunnustetaan yhdessä, että Jumala sekä antaa uskovalle synnit anteeksi (”ei lue hänelle hänen syntejään”) että ”samalla vapauttaa hänet elämässään synnin orjuuttavasta vallasta ja lahjoittaa hänelle Kristuksessa uuden elämän”. Näitä Jumalan toiminnan ”kahta puolta ei saa erottaa toisistaan”, vaan ne kuuluvat yhteen Kristuksessa, joka persoonassaan on meidän vanhurskautemme (1. Kor. 1:30). (YJ 22)

Sitten selitetään,  että kun luterilaiset korostavat Kristuksen vanhurskautta, he eivät ”kiellä tällä kristityn elämän uudistumista”. Kun taas katolilaiset korostavat ihmisen sisäistä uudistusta, he eivät ”kiellä sitä, että Jumalan armolahja vanhurskauttamisessa pysyy riippumattomana inhimillisestä myötävaikutuksesta”. (YJ 24)

4.3. käsittelee vanhurskauttamista uskosta ja armosta. Hyvin todetaan, että Pyhä Henki lahjoittaa kasteessa pelastuksen koko kristillisen elämän perustukseksi. Ihminen luottaa uskossa Jumalan lupaukseen, ja tämä usko toimii rakkaudessa: ”kristitty ei voi eikä saa jäädä ilman tekoja”. Silti mikään ihmisessä ennen tai jälkeen uskon vapaan lahjan ei ole vanhurskauttamisen perusta eikä ansaitse sitä. (YJ 25)

Sitten selitetään luterilainen sola fide eli yksin uskosta -käsitys ja toisaalta katolinen käsitys uskon perustavasta roolista vanhurskauttamisessa (”ilman sitä ei voi vanhurskauttamista tapahtua”). Vanhurskauttava armo ”ei koskaan tule ihmisen omaisuudeksi, johon ihminen voisi vedota Jumalan edessä”. Kun katolisuus korostaa elämän uudistusta, se ei tuo vanhurskauttamiseen mitään sellaista, ”jolla voisimme kerskata Jumalan edessä”. (YJ 27)

4.4. käsittelee vanhurskautetun syntisyyttä. Yhdessä tunnustetaan, että vaikka Pyhä Henki uudistaa ihmisen, hän ”pysyy koko elämänsä ajan jatkuvasti riippuvaisena Jumalan edellytyksettömästi vanhurskauttavasta armosta” eikä ole vapaa taistelusta vanhan ihmisen haluja vastaan. Vanhurskautetunkin on rukoiltava päivittäin anteeksiantoa, kuten Isä Meidän -rukouksessa. (YJ 28)

Sitten selitetään luterilainen simul iustus et peccator -käsitys kuitenkin niin, että uskovan syntisyys on ”hallittua syntiä”, joka ei erota häntä Jumalasta. Katolinen käsitys konkupisenssista ei-varsinaisena-syntinä haluaa sanoa, ettei se erota vanhurskautettua Jumalasta – silti se on ”objektiivisesti jumalanvastaisuutta ja elämänmittaisen taistelun aihe”. (YJ 29-30)

4.5. käsittelee lakia ja evankeliumia. Kristus on ”täyttänyt lain ja (…) kumonnut sen pelastustienä”. Silti Jumalan käskyt pysyvät voimassa vanhurskautetuillekin, sillä ne ilmaisevat Jumalan tahdon. Kun katolilaiset korostavat Jumalan käskyjen noudattamisen velvoitetta, ”he eivät sillä kiellä sitä, että Jumala on laupeudessaan luvannut iankaikkisen elämän armon lapsilleen Jeesuksen Kristuksen kautta” (YJ 33).

Pelastusvarmuudesta (4.6.) luterilaiset ja katolilaiset tunnustavat yhdessä, ”että uskovat saavat luottaa Jumalan armoon ja lupauksiin” ja olla ”varmat tästä armosta” (YJ 34). Katolilaiset voivat yhtyä reformaattoreille keskeiseen korostukseen ”perustaa usko Kristuksen lupauksen objektiiviseen todellisuuteen”. Itseensä katsoessaan ihminen ei voi olla varma, mutta Jumalan laupeutta ja pelastustahtoa ei kenenkään tarvitse epäillä. (YJ 36)

Hyvistä teoista (4.7.) todetaan, että ne ”seuraavat vanhurskauttamista ja ovat sen hedelmiä”. Ne eivät kuitenkaan ole kristitylle pelkkiä automaatioita, vaan ”myös velvollisuus, joka hänen tulee täyttää”. Kun katolilaiset puhuvat tekojen ”ansiollisuudesta”, he haluavat sanoa, ”että näille teoille Raamatun todistuksen mukaan on luvattu palkka taivaassa”. Tämä ei kiistä ”tekojen lahjaluonnetta” tai sitä, että vanhurskauttaminen ”pysyy ansaitsemattomana” (YJ 38).

Luterilaisetkin tuntevat ajatuksen armossa ja uskossa kasvamisesta. He korostavat Kristuksen vanhurskauden täydellisyyttä, mutta samalla tunnustavat, ”että sen vaikutus kristityn elämässä voi kasvaa”. Iankaikkinen elämä ymmärretään ansaitsemattomaksi ”palkaksi” siinä mielessä, että Jumala täyttää lupauksensa uskoville. (YJ 39).

Lopuksi

Viides luku tulkitsee saavutettua konsensusta niin, että ”jäljelle jäävät erot kielessä, teologisissa muotoiluissa ja korostuksissa siitä, miten vanhurskauttaminen ymmärretään, voidaan sallia”. Luterilainen ja katolinen käsitys ovat ”avoimia toisilleen”. Vanhoja oppituomioita ei kumota, vaan niillä on edelleen ”terveellisen varoituksen merkitys”, joka on otettava huomioon. (YJ 40, 42)

Julistuksen esittämän konsensuksen ”tulee ilmetä ja osoittaa merkityksensä kirkkojen opissa ja käytännössä”. Erimielisyyksiä on vielä jäljellä, mutta kirkot jatkavat ”ponnisteluaan yhteisymmärryksen syventämiseksi”. Julistus päättyy kiitosrukoukseen ”tästä ratkaisevasta askeleesta kirkollisen jakaantumisen voittamiseksi”. ”Rukoilemme Pyhää Henkeä johtamaan meitä eteenpäin kohti näkyvää ykseyttä, joka on Kristuksen tahto.” (YJ 43-44)

Asiakirjan tarina ei kuitenkaan päättynyt tähän, vaan sekä katoliselta että luterilaiselta puolelta tekstiehdotus (1997) sai osakseen kritiikkiä. Katolisen kirkon virallinen vastaus (1998) otti esiin kohtia, joissa julistus ei tyydytä katolisuutta, joka haluaa pysyä uskollisena Trenton konsiilille. Suomen luterilaisissa piireissä YJ sai samaan aikaan kritiikkiä esim. täällä, täällä, täällä ja täällä.

Erityisesti katolisen kirkon virallisen vastauksen seurauksena Luterilainen maailmanliitto ja katolinen kirkko työstivät vielä liitteen, joka tarkemmin selittää eräitä epätäydellisiksi koettuja kohtia kuten simul iustus et peccator (kohta A) ja konkupisenssi (B). Jos kohta A kallistaa vaakaa katolisempaan suuntaan, niin kohta C toteaa ensimmäistä kertaa vanhurskauttamisen tapahtuvan ”yksin uskosta”.

Liitteen (Annex) ja lopullisen yhteisen julkilausuman (1999) voi lukea tästä. Julkilausuman allekirjoittamisella ”Katolinen kirkko ja Luterilainen maailmanliitto vahvistavat Yhteisen julistuksen vanhurskauttamisopista kokonaisuudessaan”. Näistä selvistä ja painokkaista sanoista huolimatta asiakirjan kriitikot ovat kummassakin kirkossa yrittäneet vähentää hyväksynnän painoarvoa.

Suomessa dosentti Timo Junkkaala on tuonut esiin, etteivät LML:n jäsenkirkot enää erikseen hyväksyneet Liitettä. Näin hän on kyseenalaistanut sen, onko Suomen ev.-lut. kirkko hyväksynyt koko julistusta lopullisessa muodossaan. Katolisella puolella on vastaavasti sanottu, että julistuksen allekirjoitti vain Paavillisen kristittyjen ykseyden edistämisen neuvoston puheenjohtaja, ei paavi, jolloin sillä ei olisi kovinkaan suurta painoarvoa.

Asiakirjassa on ansioidensa lisäksi epäilemättä teologisia puutteita ja epäselvyyksiä. Koska tämä artikkeli on jo pelkkänä esittelynä venynyt tarpeeksi pitkäksi, pidättäydyn tässä vaiheessa teologisesta analyysistä ja palaan asiaan kenties myöhemmin. Haluan päättää positiiviseen sävyyn siteeraamalla dosentti Sammeli Juntusta, joka lainaa esitelmässään Mitä on ekumenia? YJ:n kohtia 22 ja 25 ja sanoo luterilaiselle yleisölleen seuraavaa:

”On rienausta väittää, että katolinen kirkko, joka virallisesti opettaa tällaista, olisi Ilmestyskirjan portto. Sanotaanhan Raamatussakin, ettei kukaan voi sanoa, että Jeesus on Herra muuten kuin Pyhässä Hengessä. Ja Luther sanoi aikanaan, että jos paavi myöntyisi siihen, että ihminen vanhurskautetaan uskosta Kristuksen tähden, niin hän olisi valmis kantamaan tätä riemusaatossa ja suutelemaan hänen jalkojaan.”

Unitatis Redintegratio ja Malta 1971

Viimeiset kolme viikkoa olemme käyneet läpi Suomen katolis-luterilaista piispallista historiaa keskiajalta meidän päiviimme saakka. Viime viikolla kävi ilmi, kuinka tärkeitä hyvät ekumeeniset suhteet katolisen kirkon kanssa ovat Suomen evankelis-luterilaiselle kirkolle. Siksi tällä viikolla, kun sunnuntaina vietetään reformaation muistopäivää, luodaan katsaus kahteen katolis-luterilaisen ekumenian perustavanlaatuiseen asiakirjaan.

Ensimmäinen näistä on Vatikaanin II kirkolliskokouksen ekumeniadekreetti Unitatis Redintegratio (UR) vuodelta 1964. Se on katolisen ekumenian magna charta, ohjelmanjulistus ja perusdokumentti, yksi Vatikaanin II konsiilin suurimmista saavutuksista. Olen tällä blogilla aiemmin esitellyt konsiilin konstituutiot, mutta tämä merkittävin dekreetti on jäänyt esittelemättä.

Reformaation muistopäivän vuoksi otan UR:ään länsikeskeisen näkökulman ja esittelen sitä lähinnä protestanttis-katolisen ekumenian kannalta. Siitä jatkan sitten toiseen asiakirjaan, joka on ensimmäinen katolilaisten ja luterilaisten teologien yhteinen ekumeeninen julkilausuma ns. bilateraalisen, kahdenkeskeisen dialogin päätteeksi. Tämä asiakirja tunnetaan allekirjoituspaikan mukaan ns. Malta-dokumenttina, ja se on vuodelta 1971.

Unitatis Redintegratio ja vanhurskauttaminen uskosta

UR 1 esittelee ekumenian perusongelman seuraavasti:

”Yksi ja ainoa näet on Herramme Kristuksen perustama Kirkko; kuitenkin useat kristilliset yhteisöt esiintyvät ihmisten edessä Jeesuksen Kristuksen todellisina perillisinä. Kaikki ne tunnustavat olevansa Herran opetuslapsia, mutta niillä on erilaisia katsomuksia ja ne kulkevat eri teitä, ikään kuin Kristus itse olisi jaettu. Tämä jakautuneisuus on ilmeisessä ristiriidassa Kristuksen tahdon kanssa, se on maailmalle pahennukseksi ja vahingoittaa evankeliumin kaikille luoduille julistamisen pyhää asiaa.”

Tämän jälkeen protestanttien keskuudessa syntynyt moderni ekumeeninen liike, jonka paavi Pius XI oli alun perin tuominnut vuoden 1928 ensyklikassaan Mortalium animos, tunnustetaan Pyhän Hengen inspiroimaksi. UR 3 ottaa nyt ei-katolisiin kristittyihin uudenlaisen, myönteisen ja ei-tuomitsevan asenteen:

”Myöhempinä vuosisatoina on syntynyt laajempia erimielisyyksiä, ja huomattavan suuria ryhmiä on irtaantunut katolisen Kirkon täydestä yhteydestä, jolloin syyllisiä jakautumiseen ovat useinkin olleet molempien osapuolten edustajat. Niitä nykyään eläviä ihmisiä, jotka ovat syntyneet tällaisten yhteisöjen piiriin ja siellä oppineet uskomaan Kristukseen, ei voida syyttää jakautumisen synnistä. Katolinen Kirkko kohtelee heitä veljellisellä arvonannolla ja rakkaudella.”

Ekumeenisen teologian vankkana perustana on ei-katolisten kristittyjen pätevä kaste, joka yhdistää heidät Kristuksen ruumiiseen ja siten myös kirkkoon, vaikkakaan tämä yhteys ei ole katolisesta näkökulmasta täydellistä. Luterilais-katolisen ekumenian kannalta erittäin huomionarvoinen on myös viittaus vanhurskauttamiseen uskosta:

”Ne jotka uskovat Kristukseen ja ovat saaneet pätevän kasteen, ovat näet tietyllä tavalla yhteydessä katoliseen Kirkkoon, vaikkakaan tämä yhteys ei ole täydellistä. […] Kuitenkin nämä kristityt, tultuaan vanhurskautetuiksi uskosta kasteessa, tulevat liitetyiksi Kristuksen ruumiiseen. Siksi heillä on täysi oikeus kantaa kristityn kunnianimeä, ja syystä katolisen Kirkon lapset tunnustavat heidät veljiksi Herrassa.” (UR 3)

Tässä voisi olla paikallaan muutama sana Trenton konsiilin vanhurskauttamisdekreetin suhteesta UR:n vanhurskauttamisoppiin. Trenton tulkinta (Decretum de iustificatione, luku 8) paavalilaisesta ”vanhurskauttamisesta uskon kautta” (mm. Room. 3:28) jättää nimittäin ilmaan paljon kysymysmerkkejä, joihin UR tuo omalta osaltaan jonkin verran uutta valoa.

Ensinnäkin, kuten jokin aika sitten mainitsin, dekreetin 5. luku puhuu aikuisista, ja itse asiassa seuraavat avainluvut 6-8 olettavat edelleen saman tilanteen eli (luterilais-katolisessa kontekstissa täysin hypoteettisen) kastamattoman aikuisen vanhurskauttamisen tapauksen.

Paavalilainen ”vanhurskauttaminen uskon kautta” tulkitaankin siten, että usko on ”pelastumisen alku ja kaiken vanhurskauttamisen perustus ja juuri”, se on siis vanhurskauttamisen välttämätön edellytys muttei itsessään vielä vanhurskauta (sen tekee vasta kaste). Paavalin puhe uskonvanhurskaudesta asetetaan siis vain kastetta edeltävään aikaan, jolloin koko Room. 3-5:n relevanssi (vaikkapa kuuluisa 5:1) jo lapsena kastetuille jää täysin hämäräksi.

Toinen iso ongelma Trenton vanhurskauttamisdekreetissä on se, että ”jos joku ei uskollisesti ja vakaasti sitä vastaanota, se ei voi tulla vanhurskautetuksi” (luku 16). Vanhurskauttaminen tehdään siis riippuvaiseksi Trenton vanhurskauttamisdekreetin vastaanottamisesta – ja protestantithan eivät tietenkään ole koskaan vastaanottaneet Trenton vanhurskauttamisdekreettiä. Eivätkö he siis voi pelastua?

1900-luvun ekumeenisen kehityksen päätteeksi Vatikaani II:n Unitatis Redintegratio tekee selväksi, että protestantit vanhurskautuvat ”uskosta kasteessa” (UR 3). Protestantit siis ensinnäkin ovat vanhurskautettuja (Augustinuksen vanha erottelu oikeasta mutta hedelmättömästä kasteesta on siis käytännössä hylätty), ja toiseksi uskonvanhurskaus saa ”ylennyksen” kastetta edeltävästä ajasta itse kasteeseen.

Uskon ja vanhurskauden suhde kasteen jälkeen jää vielä epäselväksi. Silti erittäin merkittävästi tunnustetaan, että protestanteilla on kasteen lisäksi myös ”kirjoitettu Jumalan sana, armon elämä, usko, toivo ja rakkaus sekä muita Pyhän Hengen sisäisiä lahjoja”. Vanha skolastinen ajatus siitä, että yhdenkin katolisen dogmin kieltämisen mukana menetetään usko ja armo ja rakkaus saman tien kokonaan, on selvästikin hylätty.

Lisäksi ei-katoliset kirkolliset yhteisöt suorittavat ”lukuisia kristilliseen uskontoon kuuluvia pyhiä toimituksia”, jotka pystyvät ”epäilemättä todella synnyttämään armon elämää” ja joita on ”pidettävä välineinä, jotka avaavat pääsyn pelastuksen yhteyteen”. Nämä protestanttiset yhteisöt ”eivät suinkaan ole vailla painoa ja merkitystä pelastuksen salaisuudessa. Kristuksen Henki ei näet ole kieltäytynyt käyttämästä niitä pelastuksen välineinä”. (UR 3)

Jälleen on huomattavissa selvä ero esikonsiliaariseen (konsiilia edeltävään) ajatteluun. Siinä missä aiemmin myönnettiin, että ei-katolilainen saattoi pelastua väärästä kirkostaan huolimatta (jonkinlaisella oikeaan kirkkoon kuulumisen toiveella), nyt selvästi opetetaan ei-katolilaisten pelastuvan pikemminkin nimenomaan kirkkojensa ja yhteisöjensä välityksellä. Muut kirkot ammentavat samasta totuuden ja voiman lähteestä kuin mekin.

Lännen protestanttikirkot ja ekumeeninen missio

UR kiinnittää myöhemmin katseensa tarkemmin lännessä katolisesta kirkosta eronneisiin kirkkoihin ja kirkollisiin yhteisöihin. Esimerkiksi juuri Suomen evankelis-luterilaiseen kirkkoon pätee, että se on ”hyvin läheisessä sukulaisuussuhteessa katoliseen Kirkkoon, koska kristillinen kansa oli aikaisempina vuosisatoina niin kauan elänyt saman Kirkon yhteydessä” (UR 19).

UR 21 kuvailee protestanttien uskoa:

”Pyhään kirjaan kohdistuva rakkaus ja miltei kultinomainen kunnioitus johtavat nämä veljemme jatkuvasti ja innokkaasti tutkimaan Raamattua. Evankeliumihan on näet ”Jumalan voima, itsekullekin uskovalle pelastukseksi, juutalaisille ensin, sitten myös kreikkalaisille” (Room. 1:16). Rukoillen avuksi Pyhää Henkeä he etsivät Jumalaa pyhästä Raamatusta, sellaisena kuin hän puhuu heille Kristuksessa, josta profeetat ovat ennustaneet ja joka on meidän vuoksemme ihmiseksi tullut Jumalan Sana.”

Tässä tekstikatkelmassa erityisen huomionarvoinen on Room. 1:16 -sitaatti, jonka tulkintaa ei mitenkään aseteta kyseenalaiseksi. Evankeliumi pelastaa jokaisen uskovan. Tämä oli Lutherin ydinlöytöjä 1500-luvulla, mutta katolisen kirkon oppituomiot ja muut opetukset, säännöt ja vaatimukset ovat vuosisatoja tehneet sen hyvin vaikeaksi uskoa. Tässä Vatikaani II sen kuitenkin tunnustaa: Paavalin evankeliumi on edelleen voimassa.

Sellainen seikka on vielä mainittava, että yllä siteerattuun pätkään sisältyy myös pieni skandaali. Sanat ”he etsivät Jumalaa” ovat viime hetken muutos – aiemmassa tekstiehdotuksessa luki ”he löytävät Jumalan”. Paavi Paavali VI esitti viime tipassa tekstiin joitain muutoksia, joiden lievästi antiprotestanttinen sävy aiheutti pettymyksen sekä monille konsiili-isille että protestanttisille tarkkailijoille.

Silti on sanottava, että tekstimuutos ei tarkoita sitä, etteivätkö protestantit myös voisi löytää tai löytäisi Jumalaa Raamatusta. Edellä siteerattu Room. 1:16 ja UR 3 osoittavat selvästi, etteivät he jää ilman Jumalaa. Etsiminen ei poissulje löytämistä, päinvastoin etsivä löytää. Muutoksen takana oleva ajatus lienee sen torppaaminen, että olisi mutkatonta ja ”ihan yhtä ok” löytää Jumala Raamatusta itse ilman kirkkoa, ettei kirkko olisi kovin tärkeä.

UR näet opettaa myös, että katolisessa kirkossa on säilynyt totuuden täyteys ja että kaikki kristityt on kutsuttu katoliseen ykseyteen. Painotus ei kuitenkaan ole muiden käännyttämisessä katolisuuteen. Ensisijaisempaa on sen miettiminen, ”mitä oman katolisen perheen piirissä on uudistettava ja tehtävä, jotta sen elämä todistaisi uskollisemmin ja selvemmin opista ja instituutioista, jotka se on saanut Kristukselta”. (UR 4)

Tästä painotuksesta olen erittäin iloinen ja pidän sitä blogini ohjenuorana. Sama pätee UR 4:n toiseen opetukseen, jonka mukaan on välttämätöntä, että ”katolilaiset iloiten oppivat tuntemaan ja pitävät arvossa niitä yhteisestä perinnöstä virtaavia todella kristillisiä aarteita, joita meistä erossa olevien veljien keskuudessa esiintyy”. Kaikki Pyhän Hengen protestanteissa aikaansaamat hedelmät voivat ”edistää meidänkin rakentumistamme”.

UR 9 kehottaa vielä tuntemaan ei-katolilaisten mielenlaadun, opin, historian, hengellisyyden, liturgian, uskonnollisen psykologian ja kulttuurin. Tämäkin ohje saa olla blogini johtotähtenä: aikomuksenani on käydä läpi merkkivuoteen 2017 mennessä paljon suomalaista (ja samalla tietysti juuri luterilaista) historiaa, teologiaa ja kulttuuria.

Lähellä sydäntäni on myös ohje, jonka mukaan kristillisistä ja katolisista opeista on puhuttava kielellä, ”jota myös erossa olevat veljet todella pystyvät ymmärtämään”. On olemassa myös ”totuuden hierarkia”, joka on pidettävä kirkkaana mielessä: jotkut opit ovat toisia tärkeämpiä ”sen mukaan minkälaisessa suhteessa ne ovat kristillisen opin perustaan”. (UR 11)

Samalla kun katolisen ekumeenisen toiminnan on oltava ”uskollista sille totuudelle, jonka olemme saaneet apostoleilta ja Kirkon isiltä”, niin meidän tulee välttää ”kaikkea harkitsemattomuutta tai epäviisasta intoa, jotka voisivat vahingoittaa ykseyden todellista edistymistä”. (UR 24) Toiveena on, että ”ekumeeninen mieli ja keskinäinen kunnioitus kasvavat vähitellen kaikkien keskuudessa” (UR 19).

UR onnistui omalta osaltaan erinomaisesti ekumeenisen mielen ja keskinäisen kunnioituksen lisäämisessä. Juuri tässä hengessä Luterilaisen Maailmanliiton ja katolisen kirkon johtavat teologit alkoivat kokoontua oppineuvotteluihin. Ensimmäinen teologikomission raportti ”Malta 1971” julkaistiin suomeksi vuonna 1974 Simo Kivirannan toimittamana (Missiologian ja ekumeniikan seuran julkaisuja XXVI). Siirrymme siihen.

Malta 1971

Teologikomissiossa oli kovia nimiä molemmin puolin. Katolista kirkkoa edustivat mm. professorit Walter Kasper (myöhemmin kardinaali ja Kristittyjen ykseyden edistämisen neuvoston puheenjohtaja) ja Joseph Fitzmyer (kuuluisa UT:n eksegeetti ja johtava katolinen Paavali-tutkija). Luterilaisella puolella olivat mm. prof. George Lindbeck ja Krister Stendahl.

Johdannossaan Simo Kiviranta panee merkille eksegeettisen tutkimuksen käyttämisen, vaikka eksegetiikka ei tarjoakaan ”mitään oikotietä kirkkojen välisten opillisten ongelmien ratkaisuun”. Usein esille pulpahti asetelma ”minun Uusi testamenttini – teidän Uusi testamenttinne”. Osapuolet avautuivat ”raamatullisen aineksen monimuotoisuutta kohtaan”.

”Ongelmaton vetoaminen Raamattuun oman kannan todistamiseksi vanhamallisen kontroverssiteologian tapaan on siis ohitettu vaihe. Kun syvennytään Uuden testamentin historiallisesti monikerroksiseen ainekseen, saadaan uusi näkökulma myös kirkkojen välisiin eroihin.” (s. 15)

Historiallinen saavutus oli se, että Maltan raportissa toteutettiin ”teoriaa evankeliumin keskuksesta” (s. 17). Eksegeettisissä alustuksissa tultiin tulokseen, ettei ”vanhurskauttaminen ole Uudessa testamentissa sillä tavoin kristillisen opin korkein ja ensimmäinen kohta kuin Lutherin teologiassa ja luterilaisissa tunnustuskirjoissa” (s. 18). Vatikaanin II konsiilin jälkeen käsitteestä ”evankeliumi” tuli ”ekumeenisen dialogin avainkäsite” (s. 25).

Malta 1971 -asiakirja käsittelee evankeliumin näkökulmasta traditiota, maailmaa, virkaa ja kirkon ykseyttä. Dialogin osapuolet katsovat saavuttaneensa aiheensa puitteissa ”merkittävän ja laajan yksimielisyyden” ja kysyvätkin, eivätkö ”ne erot, jotka nykyisten haasteiden aikaansaamina halkovat molempia kirkkoja, ole vähintään yhtä suuria kuin perinteiset erot luterilaisten kirkkojen ja roomalaiskatolisen kirkon välillä?” (s. 25)

Silti on otettava vakavasti se, että viime kädessä luterilaiset ja katolilaiset ovat eronneet toisistaan ”evankeliumin oikean käsittämisen takia”, ja kirkkojen ykseys voi toteutua vain ”evankeliumin totuudessa” (s. 27). Siitä seuraa kysymys: kuinka tänään ymmärrämme evankeliumin, ja kuinka voimme toteuttaa sitä?

Evankeliumi, kirkko ja maailma

Ensimmäinen hyvä uutinen on yksimielisyys siitä, että Jeesuksen julistus on ”saavutettavissa vain alkukristillisen tradition tietä”. Evankeliumi ymmärretään ”olennaisesti pääsiäissanomaan perustuvaksi”. ”Evankeliumissa välitetään Jumalan pelastus Jeesuksessa Kristuksessa maailmalle ja se tulee läsnäolevaksi Pyhässä Hengessä.” (s. 28)

Koska evankeliumi oli alusta asti tradition kohde ja koska tästä evankeliumitraditiosta syntyivät myöhemmin Uuden testamentin kirjoitukset, vanha kontroverssiteologinen kysymys Raamatun ja tradition suhteesta näyttäytyy uudessa valossa. ”Enää Raamattua ei voida panna eksklusiivisesti vastakkain tradition kanssa, koska Uusi Testamentti itsekin on alkukristillisen tradition tulos.” Raamatulla on kuitenkin normatiivinen funktio myöhempään traditioon nähden. (s. 28)

Evankeliumin keskusta ”ei voida vangita teologiseen kaavaan”, mutta sen perustana on Jeesuksen ristillä ja hänen ylösnousemuksessaan toteutunut Jumalan pelastusteko. (s. 30) Evankeliumin sanoman voi ilmaista luterilaisille rakkaan ”vanhurskauttamisen” lisäksi kokonaisena myös muilla raamatullisilla käsitteillä kuten sovitus, vapaus, lunastus, uusi elämä ja uusi luominen. (s. 31)

Luterilaiset ja katolilaiset ovat yhtä mieltä siitä, että ”kristillinen vapaus perustuu evankeliumiin”. Kirkon on ymmärrettävä itsensä ”vapauden instituutioksi”, ja vapautta loukkaavat rakenteet ”eivät voi Kristuksen kirkossa olla oikeutettuja” (s. 32). Kirkko on järjestyksensä puolesta ”pysyvästi sidottu evankeliumiin, joka ehdottomasti on ollut olemassa ennen sitä” (s. 33).

Kirkon historiallisuuden ja eskatologisen luonteen syvempi ymmärtäminen on johtanut käsitteiden ius divinum ja ius humanum (”jumalallinen” ja ”inhimillinen” oikeus) uudelleenarviointiin (s. 32). Jumalallista ei voida tarkkaan ottaen ”milloinkaan erottaa inhimillisestä oikeudesta” (s. 33) – tällä täytyy olla seuraamuksia perinteiselle debatille Rooman piispan virasta.

Luvussa ”Evankeliumi ja maailma” osapuolet ovat erityisen tietoisia vanhojen erojen väistymisestä, sillä ne syntyivät hyvin erilaisessa maailmassa kuin se, jossa nyt elämme. Erot tälle alueelle kuuluvissa kysymyksissä ”eivät lankea yksiin tunnustuskuntain rajojen kanssa”. (s. 35) Evankeliumin suhteesta maailmaan todetaan merkittävästi, ettei evankeliumia voida rajata puhtaasti hengelliselle tai yksityiselle alueelle ilman julkisia johtopäätöksiä. (s. 36)

Toisin kuin eräässä katolisen teologian traditiossa, ”luontoa” ei voida käsittää itsessään riittäväksi edellytykseksi yliluonnolliselle armolle, eikä toisaalta myöskään tule hyväksyä erään luterilaisen tradition levittämää käsitystä ”maallisesta regimentistä, jolla ei ole suhdetta evankeliumiin” (s. 36).

Virka ja ykseys

Luvussa evankeliumista ja virasta todetaan, että viran ymmärtämisessä ja muodossa on tapahtunut historian kuluessa ”huomattavaa muutosta ja kehitystä, minkä vasta äskettäin olemme päässeet historian tutkimuksessa täysin ymmärtämään”. Ensimmäisen ja toisen vuosisadan sekä ensimmäisen ja toisen vuosituhannen välillä vallitsee ”olennainen ero”. (s. 41)

Apostolista suksessiota koskevan opin ”perusintentiona on kirkon liittäminen apostoliseen alkuperäänsä” (s. 41). Varhaisella kaudella painopiste oli opissa, mutta voidaan myös puhua viran siirtymisen katkeamattomasta ketjusta – tämä oli varhaiskirkossa harhaoppeja torjuttaessa evankeliumin väärentämättömän välittämisen ja uskon ykseyden merkki.

”Tässä merkityksessä katolilaiset pyrkivät nykyisinkin ymmärtämään viran apostolisen suksession jälleen syvemmin. Luterilaiset puolestaan voivat hyväksyä erityisen suksession tässä merkityksessä, jos opin suksessio tunnustetaan ensisijaiseksi ja ellei viran siirtymisen katkeamatonta ketjua sinänsä (ipso facto) tarvitse pitää evankeliumin oikean julistuksen jatkuvuuden varmana takuuna.” (s. 42)

Kiistakysymys pappeuden tai ordinaation sakramentaalisuudesta on lähinnä ”terminologista laatua” (s. 42). Viran antaminen tapahtuu molemmissa kirkoissa ”samalla tavalla: kätten päällepanemisella ja anomalla Pyhän Hengen lahjoja viran oikeaan toimittamiseen” (s. 42). Katoliset teologit ovatkin vakuuttuneita siitä, että heidän on ”harkittava uudelleen perinteisesti esittämänsä luterilaisen viran pätevyyden hylkääminen” (s. 44).

Tähän uudelleenarviointiin on kaksi pääsyytä: 1) uuden raamattu- ja historiatutkimuksen tulokset ja 2) kokemus siitä, että Pyhä Henki vaikuttaa muissa kirkoissa. ”Muiden kirkkoyhteisöjen kirkollisen luonteen tunnustaminen, siten kuin se lausuttiin Vatikaanin II kirkolliskokouksessa, voidaan teologisesti tulkita ensimmäiseksi askeleeksi kohti näiden kirkkojen viran tunnustamista.” (s. 44)

Toinen erittäin huomionarvoinen toteamus on se, ettei ehtoollisyhteyttä eikä viran molemminpuolista tunnustamista ”tehdä riippuviksi primaattikysymyksessä saavutettavasta yksimielisyydestä” (s. 46). Tämänhän pitäisi olla selvää ortodoksisuhteiden perusteella, mutta muistutus on paikallaan, kun katolisella puolella ollaan yhä taipuvaisempia korostamaan kollegiaalista apostolista suksessiota, joka sisältää paaviuden.

Ehtoollisyhteydestä todetaan, että sielunhoidollinen vastuu vaatii ”ottamaan huomioon niiden uskovien tilanteen, jotka erityisesti kärsivät eron aiheuttamasta hädästä tai katsovat vakaumuksensa pakottavan heitä etsimään yhteyttä Kristuksessa yhteisessä ehtoollispöydässä” (s. 48).

Tämä käy yksiin Suomen ja Ruotsin luterilais-katolisen dialogikomission raportin kanssa, jonka mukaan ehtoollisvieraanvaraisuutta olisi oloissamme laajennettava. Keskustelu aiheesta jatkunee paraikaa Suomen luterilais-katolisen dialogiryhmän neuvotteluissa, jonka kehityssuuntia jäämme mielenkiinnolla odottamaan.

Luther, kaste ja katumus

Eero Huovisen suomentama ja johdannolla varustama julkaisu Kaste ja usko – Valikoima Lutherin kirjoituksia kasteesta ja lapsen uskosta (Herättäjä-Yhdistys 1991) on kutkuttavaa luettavaa. Suosittelen sitä kaikille kastetuille, uskoville, katolilaisille ja luterilaisille. Tässä artikkelissa esittelen vielä Lutherin ajatuksia kasteesta, ripistä ja katolisesta kirkosta sekä peilaan niitä nykypäivään.

Lutherin kirjoituksissa on paljon katolilaista puhuttelevaa ja ilahduttavaa materiaalia. Vuoden 1519 saarnassa voi ajatella kuuntelevansa katolista munkkia, joka toimii kirkon sisällä ja puuttuu joihinkin aikansa teologisiin vääristymiin. Jos Lutherille ei olisi käynyt niin kuin kävi, eräät hänen ajatuksensa olisivat voineet jäädä hyvinkin vaikutusvaltaisiksi kirkossa; nyt ne jäivät valitettavasti ulkopuolelle.

Viimeisessä tekstissä Luther on paradoksaalisesti ”ekumeenisimmillaan” katolisen kirkon (tai hänen kielellään ”paavikunnan”) suuntaan. Uudestikastajia ja ”hurmahenkiä” vastaan, jotka pyrkivät eroon kaikesta katolisesta, Luther luettelee kristillisiä aarteita, joita katolisessa kirkossa on ja jotka protestantit ovat paavin kirkolta perineet. Teksti toimii mainiona ekumenian puolustuksena varsinkin aikana, jona monet 1500-luvun ongelmat ovat historiaa.

Luther kasteen vaikutuksesta

Augustinolaismunkki Lutherin ”Saarna kasteen kunnianarvoisesta sakramentista” selittää kasteen sisällön olevan ”autuas kuoleminen pois synnistä ja ylösnouseminen Jumalan armoon, niin että vanha, synnissä siinnyt ja syntynyt ihminen kasteessa upotetaan ja että uusi, armossa syntynyt ihminen nousee siitä ylös” (s. 25-26). Luther viittaa UT:n kohtiin Tit. 3:5 ja Joh. 3:5 ja tulkitsee siis uudestisyntymisen tapahtuvan kasteessa.

Sitten alkaa Lutherille ominainen korostus: ”Kasteen (…) merkki on pian toimitettu (…), mutta sen sisältö, hengellinen kaste ja synnin hukuttaminen, kestää niin kauan kuin me elämme. Vasta kuolemassa kaste toteutuu täydellisesti.” (s. 26) Luther viittaa Room. 6:een, ja aivan oikein, myös Paavalilla kasteen merkitys ja vaikutus kattaa selvästi koko kristityn elämän kuolemaan ja ylösnousemukseen saakka.

Luther kirjoittaa, ettei ole ”mitään korkeampaa, parempaa eikä suurempaa lupausta kuin kasteessa annettu lupaus” (s. 37) ja että ainoa tapa tulla hurskaaksi ”on kaste ja kasteen vaikutus eli kärsiminen ja kuoleminen” (s. 35). Lutherin kritiikki tässä saarnassa kohdistuu sitä vastaan, että kaste on unohdettu: ”Koko maailma on ollut ja on täynnä kastetta ja Jumalan armoa, mutta meidät on harhautettu luottamaan omiin ahdistaviin tekoihimme” (s. 38).

Samansuuntainen kritiikki kovenee toisessa kirjoituksessa. ”Niinpä nykyään tuskin kukaan muistaa olevansa kastettu, saati että joku kiittäisi kasteestaan. Tämä johtuu siitä, että on keksitty niin monta muuta tietä saada synnit anteeksi ja päästä taivaaseen.” (s. 41) Ensimmäinen huoli on myös paavi Franciscuksella, joka on useasti kehottanut ihmisiä juhlimaan kastepäiväänsä syntymäpäivän tavoin.

Toinen huoli on kuitenkin Lutherille ominainen ja katolisesta näkökulmasta haastavampi. Luther valittaa sitä, että väärin ymmärretty parannuksen sakramentti on käytännössä ottanut kasteen paikan. Kirkkoisä Hieronymuksen sana parannuksesta ”toisena lankkuna” on ymmärretty niin, että syntiä tehneet kastetut alkavat pitää ensimmäistä lankkua eli kastetta menetettynä. (s. 41-42)

”Tällä tavalla ovat syntyneet ne loputtomat rasitukset, joita erilaiset luostarilupaukset, sääntökunnat, teot, hyvitystyöt, pyhiinvaellukset, aneet ja lahkot aiheuttavat. Näistä taas on peräisin sellainen kirjojen, kiistojen ja mielipiteiden tulva, jota kukaan maailmassa ei enää pysty käsittämään.” (s. 42)

Tässä vaiheessa Luther ei vielä nähnyt ennalta, millainen mielipiteiden kirjo hänen reformaatiostaan oli seuraava. Hänen huolenaan oli palauttaa teologinen ymmärrys siitä, että kun ”teemme parannuksen, me emme siis tee mitään muuta kuin käännymme takaisin kasteen voimaan ja uskoon, josta olimme kerran langenneet”. ”Näin me palaamme meille kerran annettuun lupaukseen (…). Kerran annetun lupauksen totuus näet pysyy aina.” (s. 43)

Tässä toteutuu, kuten Huovinenkin huomauttaa, katolisen character indelebilis -opin ajatus kasteen ikuisesta pätevyydestä. Mutta Lutherin tärkeä pointti on pitää fokus kasteen lupauksessa, ei vain sen juridisessa pätevyydessä. Katolilainen voi varmasti allekirjoittaa ajatuksen kasteen armoon palaamisesta parannuksen eli ripin sakramentissa. Mutta samalla on totta, että aina asiaa ei ajatella näin, vaan kaste jää usein ripin varjoon.

Vesitetty kaste

Mitä käytännössä tarkoittaa kasteen jääminen ripin varjoon? Luther kritisoi keskiajan skolastisten teologien ajatuksia:

”Mutta vaatimukset ’täydellisestä katumuksesta’, ’syntien tunnustamisesta’ ja niiden jälkeisistä ’hyvistysteoista’ kuten myös kaikki muut ihmisten keksimät rasitukset jättävät sinut pian pulaan. Sinä tulet entistä onnettomammaksi, jos unohdat tämän jumalallisen totuuden ja antaudut tekemään tuollaisia tekoja. (…) Näin he vangitsevat kasteen kasteen ja samalla he höpöttävät sieluraukoille omia hulluuksiaan ’täydellisistä katumuksista’, ahdistuneista ’synnintunnustuksista’, erilaisista ’olosuhteista’, ’hyvitystöistä’, siis ihmisteoista ja kaiken maailman joutavuuksista. (…) Parhaimmillaankin he kirjoittavat ainoastaan sakramenttien materiasta ja formasta. He tarkastelevat vain sakramenttien kuollutta ja kuolettavaa kirjainta, mutta jättävät kokonaan sivuun niiden hengen, elämän ja käytön eli jumalallisen lupauksen totuuden ja meidän uskomme.” (s. 45-46)

Lutherin värikkäässä kielenkäytössä heijastunee hänen oma kokemuksensa. Kirjeessä uudestikastamisesta Luther kertoo, mitä tuon ajan rippioppi – tai paholainen sen kautta – teki hänelle ”ja monelle muulle”. ”Me emme osanneet riittävästi ripittäytyä yksistä ja samoista synneistä, vaan etsimme rauhattomina ja levottomina aina uusia synninpäästöjä ja uusia rippi-isiä. Me halusimme perustautua oman ripittäytymisemme varaan” (s. 97).

Lutherin kritiikki jatkuu. Hän syyttää aikansa katolista kasteteologiaa liian heikoksi:

”Heidän mielestään kasteessa tosin vuodatetaan armo, mutta synnin vuoksi se sitten taas vuotaa pois. Taivaaseen olisi sen vuoksi pyrittävä jotain toista tietä, ikään kuin kaste olisi tullut täysin turhaksi. Älä sinä luule niin, vaan ymmärrä kasteen merkitys oikein: sen kautta sinun pitää kuolla ja elää. Sen vuoksi sinä et voi parannuksen etkä minkään muunkaan tien kautta tehdä mitään muuta kuin vain palata kasteen voimaan”. (s. 54)

Ei myöskään riitä, että kaste tunnustetaan vain perisynnin pois pyyhkijäksi. ”On kyllä oikein puhua kasteesta syntien pois pesemisenä, mutta tämä ilmaus on aivan liian laimea ja heikko kuvaamaan kasteen merkitystä; kastehan on perimmiltään kuoleman ja ylösnousemuksen symboli. Tästä syystä tahtoisin, että kastettavat kokonaan upotettaisiin veteen, sillä tätä ’kaste’-sana tarkoittaa ja sitähän tämä mysteeri merkitsee.” (s. 53)

Lutherin mielestä keskiaikainen katolinen teologia oli siis vesittänyt kasteen, unohtanut sen merkityksen ja korvannut sen kaiken maailman muilla pelastuskeinoilla. Kasteen syvintä symboliikkaa ei korostettu eikä havainnollistettu. Paikoin tämä kritiikki pätee yhä tänäänkin. Itsekin tykkään upotuskasteesta (joka on tapana Oulun katolisessa seurakunnassa ja neokatekumenaalisessa tiessä), sen pitäisi olla kirkoissa yleisempi.

Entä Lutherin teologinen kritiikki? Moni katolilainen varmaan yrittäisi sanoa, että Lutherin hyvät ajatukset ovat täysin katolisia, että hänen huonot kokemuksensa perustuivat väärinkäsityksiin ja että kirkon virallinen opetus (olkoon sitten Trento tai nykyinen Katekismus) on korjannut mahdolliset epäkohdat. Onko näin?

Kaste ja rippi tänään

Oma kantani on, että Luther kiinnitti huomionsa aivan oikeanlaisiin epäkohtiin ja tarjosi tilalle oikeansuuntaista vaihtoehtoa. Luther teki pitkälti saman kuin Vatikaani II yli 400 vuotta myöhemmin: kyseenalaisti skolastikkojen teoriat ja palasi teologian sieluun eli Raamattuun. Valitettavasti monet Lutherin kritisoimista ongelmallisista näkemyksistä eivät korjaantuneet Trentossa eivätkä 1992 Katekismuksessa vaan päinvastoin vahvistuivat.

Selkein vastavoima Lutherin mainitsemille epäkohdille nykyisessä virallisessa katolisessa opetuksessa on Vatikaanin II konsiili. Kirkolliskokous pani paljon painoa kasteelle, mutta ei lähes lainkaan ripille (koko sakramentti mainitaan kaikissa asiakirjoissa yhteensä vain kahdesti, ohimennen ja kuvailevasti). Itse asiassa rippikäytäntö katosi lähes kokonaan monilla ”Vatikaani II-henkisillä” katolisilla alueilla kuten Hollannissa.

Hollantiin vetoaminen on tietysti vaarallista, koska kuten tiedetään, kirkolla menee siellä varmaan huonommin kuin missään. Yllä sanotun tarkoitus ei olekaan kannattaa rippikäytännön poistamista, vaan ainoastaan havainnollistaa sitä, että Vatikaani II oli ja on hengeltään katolisessa kirkossa se potentiaali, joka voi kallistaa kaste-rippi-vaakaa kasteen hyväksi. Toinen asia sitten on se, kuinka pitkälle tässä kuuluisi mennä.

Omasta mielestäni Hollanti meni aivan liian pitkälle, mutta Trento ja Katekismus ottivat haitallisia askeleita takaisin keskiajalle. Katekismus-katolisuudessa kasvaneena olen joutunut useammankin kerran aivan samantyyppisten dilemmojen eteen kuin Luther aikanaan: tunnustinko nyt kaikki vakavat synnit, olenko varmasti armon tilassa, muistinko tehdä hyvitystekoni, onko katumukseni täydellinen vai epätäydellinen, jne.

Tämäntyyppiset omantunnontuskat eivät ole mitään harvinaisuuksia nykypäivänkään katolisuudessa. Jos otetaan laaja käsitys vakavasta synnistä (mikä tahansa 10 käskyn tietoinen rikkominen, ja 10 käskyä vielä tulkitaan laajasti kattamaan koko ”luonnollinen moraalilaki”, hyve-etiikka tms.), ja siihen yhdistetään rippipakko jokaisen vakavan synnin jälkeen, resepti on valmis. Tukea tälle löytää halutessaan suoraan Trentosta ja Katekismuksesta

Ajatus siitä, että kasteen armo ”vuotaa pois” (tai paremmin ”menetetään”) ensimmäisen vakavan synnin seurauksena, on aivan tavallinen. Sen jälkeen sitten pelastutaan ripittäytymällä ja käskyjä noudattamalla – ja vakavien syntien jälkeen taas ripittäytymällä. Pelastumisen ratkaisee se, ollaanko ”armon tilassa”, ja vakavan synnin jälkeen ainoa tie takaisin ”armon tilaan” on rippi.

Harvoin pysähdytään peilaamaan tätä siihen, että joka sunnuntai tunnustamme ”yhden kasteen syntien anteeksiantamiseksi”, emme yhtä emmekä tuhatta rippiä. Kuten tiedetään, rippi kehittyi hitaasti, sekundaarisesti ja monien vaiheiden jälkeen kirkon historiassa, kaste taas on ollut kristinuskon kantava voima alusta asti.

Varhaisten vuosisatojen kirkossa oli kiista siitä, onko kasteen jälkeisen raskaan synnin jälkeen mahdollisuus nollaan vaiko yhteen parannukseen. Ollaan aivan eri maailmassa. Oletus on, että kristitty elää kasteen jälkeen ilman kuolemansyntiä (i.e. lähinnä murha, aviorikos, apostasia), ja päivittäisille synneille on muita keinoja, kuten Isä meidän -rukous, ehtoollinen, almut ja muut rakkauden teot, jne.

Vielä parempi olisi miettiä Uutta testamenttia. Siellä kyllä tunnettiin kristittyjen kasteen jälkeisen synnin ongelma, ei tarvitse kauaa lukea Paavalin ja Johanneksen kirjeitä. Rippipakolla niitä ei kuitenkaan hoidettu, vaikka vakavia kenties olivatkin, sen sijaan kehotettiin elämään hengessä, luottamaan Isän oikealla puolella rukoilevaan puoltajaan, tms. Joskus vakavissa tapauksissa uhattiin ”kirkkokurilla”, ja kyllä, kehotettiin myös syntien tunnustamiseen.

Lopuksi voidaan miettiä vielä  liturgiaa. Kun joku kuolee, ja hänen puolestaan rukoillaan messussa, liturgia vetoaa kuolleen sielun puolesta siihen, että hänet on kasteessa liitetty Kristuksen kuolemaan. Sillä perusteella Jumalalta pyydetään edesmenneelle ikuista elämää, ylösnousemuksen armoa, ei suinkaan sen perusteella, ehtikö hän ripittäytyä kasteenjälkeisistä vakavista synneistään.

Lutherin ajatusta kasteeseen turvautumisesta läpi elämän voitaisiin siis aivan hyvin opettaa paavalilaisena ja paavilaisena, kristillisenä ja katolisena ajatuksena, kuitenkin niin, että rippikäytäntö tai ainakin sen mahdollisuus sitä kaipaaville säilyisi vahvana kirkossa. Rippi on kehittynyt kirkossa syystä ja sallimuksesta, ja se tulisi säilyttää, niin kuin Luther ja luterilainen kirkkokin sen säilyttivät, tosin heikolla menestyksellä.

Joka tapauksessa ripin tulisi olla vapaa siitä skolastisesta vankeudesta, johon se on vieläkin sidoksissa. Vatikaani II:n jälkeen tähän suuntaan oli yritystä, mutta Johannes Paavali II:n Reconciliatio et paenitentia 1984 palautti virallisen opetuksen perinteisille linjoille. Kuten Olli-Pekka Vainio hienosti sanoi, katolisessa kirkossa on monta kynää, muttei juuri yhtään kumia. Käytännössä kukin valitsee, mitä painottaa – tietoisesti tai tiedostamattaan.

Onneksi meillä on loistava paavi, joka tietää tasan, miten homma hoidetaan. Paavi Franciscus opettaa kasteesta ja ripistä juuri niin kuin pitääkin. Siitä mallia.

Ekumenian puolesta

Jos katolilaiset voisivat oppia Lutherilta kasteen ”hengellistä käyttöä” läpi elämän, niin luterilaiset voisivat oppia katoliselta kirkolta rippikäytäntöä. On outoa, että luterilainen ”rippikoulu” ei enää sisällä rippiä lainkaan! Rippi on kuitenkin Suomen ev.-lut. kirkon Katekismuksessa. Viime vuoden suuriin ekumeenisiin uutisiin tässä suhteessa kuului rippituolin käyttöönotto Kallion kirkossa.

Palataanpa kuitenkin vielä 2000-luvulta 1500-luvulle. Luterilais-katolinen ekumeeninen lähentyminen sekä toisen kirkon hengellisten aarteiden tunnustaminen ja arvostaminen eivät nimittäin ole mitään uusia keksintöjä. Jos ette usko, kuunnelkaapa Lutheria, kun hän kirjoittaa vuonna 1528 kahdelle häntä sympatiseeraavalle ”paavilaiselle” papille (”näin minun täytyy teitä nimittää, koska joudutte olemaan tyranninne alaisina”, s. 84).

Luther on kuullut uudestikastajista, jotka ”kastavat uudestaan, jotta he näin voisivat kiusata paavia – he kun eivät voi ottaa antikristukselta mitään vastaan” (s. 85). Luther vastaa sanoilla, jotka jokaisen olisi hyvä sisäistää: ”Näin menetellessään heidän pitäisi kieltää koko pyhä Raamattu ja saarnavirka, sillä sen kaiken me olemme saaneet paavilta. Meidän pitäisi varmaan kyhätä kokoon uusi pyhä Raamattu.” (s. 85)

Luther tunnustaa, että ”paavikunnassa on paljon hyvää ja kristillistä”, jopa ”kaikki kristilliset aarteet, ja juuri sieltä mekin olemme ne saaneet” (s. 85-86). Tämä ja seuraava teksti ovat yhtä kuin 1500-lukulainen Unitatis Redintegratio! Allekirjoitan mieluusti Lutherin ”ekumenian puolustuksen” ja sanon danke gleichfalls:

”Me nimittäin tunnustamme, että paavikunnassa on oikea pyhä Raamattu, oikea kaste, oikea alttarin sakramentti, oikeat syntien anteeksiantamisen avaimet, oikea saarnavirka, oikea katekismus, johon kuuluvat Isä meidän -rukous, kymmenen käskyä  ja uskontunnustus. Vaikka paavi ankarasti tuomitseekin meidät harhaoppisiksi, tunnustaa hänkin puolestaan samalla tavalla, että meillä ja myös kaikilla harhaoppisilla on pyhä Raamattu, kaste, avaimet, katekismus jne. ’Miksi sinä nyt noin liehittelet paavia?’ Onko se muka liehittelyä, kun sanon, mitä paavilla ja meillä on yhteistä? (…) Minäpä tahdon liehitellä vielä enemmän, vaikkei siitä olekaan minulle mitään hyötyä. Minun mielestäni paavin alaisuudessa on oikea kristikunta, se on jopa kristikunnan ja monien hurskaitten pyhien oikea perikuva. Minunko pitäisi lopettaa liehitteleminen!” (s. 86)

Tähän loppuu toistaiseksi sarja emerituspiispa Eero Huovisen tuotannosta. Jos Luoja suo, ehkä joskus palaan vielä hänen englanninkieliseen artikkelikokoelmaansa, ja ehkä hän kirjoittaa vielä lisää kirjoja eläkepäivinään. Jäämme odottamaan. Sillä välin siirrymme muiden aiheiden ja teologien pariin.

 

 

 

Luther ja lapsikaste

Eero Huovinen tosiaan käänsi Fides infantium -tutkimuksensa tärkeimmät lähteet suomeksi ja varusti ne johdannolla vuonna 1991 julkaistuun opukseen Kaste ja usko – Valikoima Lutherin kirjoituksia kasteesta ja lapsen uskosta (Herättäjä-Yhdistys).

Kirja koostuu neljästä Lutherin tekstistä, jotka ovat keskenään jonkin verran erilaisia ja eri ajoilta. Ensimmäinen on saarna vuodelta 1519, siis Lutherin kuuluisien 95 teesin jälkeiseltä ajalta mutta toisaalta ajalta ennen hänen ekskommunikaatiotaan (1521). Luther kirjoittaa siis vielä kirkon sisällä olevana augustinolaismunkkina, eikä tekstissä ole havaittavissa samanlaista paavikunnan kritiikkiä kuin myöhemmissä kirjoituksissa.

Toinen teksti on pätkä Lutherin yhdestä reformatorisesta pääteoksesta Kirkon babylonialaisesta vankeudesta vuodelta 1520. Siinä konflikti on jo pidemmällä ja kritiikki kärkevämpää, mutta Lutheria ei ole vieläkään julistettu lopullisesti harhaoppiseksi. Toisin on kahden viimeisen tekstin laita: saarna vieraasta uskosta on vuodelta 1525 ja kirje uudestikastamisesta vuodelta 1528. Nyt rajanvetoa käydään jo toiseenkin suuntaan, uudestikastajiin päin.

Lutherin oppi lapsikasteesta osoittautuu katolis-luterilaisen ekumenian kannalta hedelmälliseksi, joskin samalla paikoin hämmentäväksi. Luther vaikuttaa useassa kohdin ristiriitaiselta, enkä ole aina aivan vakuuttunut Huovisen harmonisointiyrityksistä. Ei yhtään ihme, että luterilaiset eivät tänäänkään pääse keskenään yksimielisyyteen kasteen ja uskon suhteesta. Mutta positiivista, rakentavaa ainesta on paljon. Siitä lähdetään.

Sittenkin samaa mieltä?

Vaikka Kirkon babylonialaisesta vankeudesta sisältää rankkaakin skolastisen sakramenttiteologian (jonka mukaan sakramentit ovat ”vaikuttavia armon merkkejä”, kunhan vastaanottaja ”ei aseta estettä”) kritiikkiä, se sisältää myös joitain ekumeenisesti erittäin innostavia lausumia. Ensinnäkin Luther toteaa lapsikasteesta seuraavaa:

”Mutta minä olen samaa mieltä kuin kaikki muutkin, että lapsia auttaa vieras usko, nimittäin niiden usko, jotka tuovat heidät kasteelle. Sillä kuten Jumalan sana, kun sitä saarnataan, on voimallinen muuttamaan myös jumalattoman sydämen, vaikka se onkin vielä välinpitämättömämpi ja kykenemättömämpi kuin pikkulapsen, siten myös vuodatettu usko – kasteelle tuovan ja uskovan Kirkon rukouksen kautta, jolle kaikki on mahdollista – muuttaa, puhdistaa ja uudistaa lapsen.” (s. 59)

Tässä yhteydessä Luther myöntää ilomielin, että kasteen sakramentti on vaikuttava ja antaa armon kirkon uskon voimasta. (s. 59-60) Hän puhuu vuodatuksesta, transformaatiosta, puhdistamisesta ja uudistamisesta, kaste on siis lapselle efektiivinen pelastustapahtuma. Muissa yhteyksissä Luther sanoo, että kaste ”tekee lapset autuaiksi” (s. 113), siitä ei ”puutu mitään” (s. 112), ja se ”pelastaa varmasti” (s. 48), vaikka sen toimittaisi jumalaton ihminen.

Katolilainen ottaa tämän kaiken iloiten vastaan. Seuraavaksi onkin syytä panna merkille seuraavat Lutherin toteamukset uudestikastajia vastaan: ”Yli tuhanteen vuoteen ei ole ollut olemassa juuri mitään muuta kastetta kuin lapsikaste.” (s. 116) ”Mutta nytpä ei koko maailmassa ole mitään muuta kastetta kuin lapsikaste, ei paavilaisten eikä turkkilaisten keskuudessa.” (s. 117)

Jos lapsikasteesta oltiin ytimeltään samaa mieltä, ja jos mitään muuta kastetta ei Lutherin aikana ollutkaan kuin lapsikaste, niin mistä tai kenen vanhurskauttamisesta luterilaiset ja katolilaiset sitten 1500-luvulla kiistelivät? Kun Trenton konsiili käsittelee kiistakysymystä vanhurskauttamiseen ”valmistautumisesta” tai myötävaikuttamisesta, se lisääkin sanat ”aikuisen ollessa kyseessä” (Decretum de iustificatione, 5).

Onko siis niin, että suuri osa kiistaa koski täysin hypoteettista tapausta aikuisena kastettavasta ja vanhurskautettavasta ihmisestä? Käytännössähän lähes kaikki katolilaiset ja luterilaiset on kastettu lapsina, jolloin olemme yhtä mieltä siitä, että olemme vastaanottaneet armon ilman omaa myötävaikutustamme ja että hyvät tekomme tietenkin seuraavat tätä pelastustapahtumaa eivätkä edellä sitä.

Tämäntyyppisillä ajatuskuluilla tulisi tukea Yhteistä julistusta ja tarkentaa luterilais-katolista dialogia ylipäätään. Usein keskustellaan abstraktisti pelastuksesta, vanhurskauttamisesta, uskosta, teoista, myötävaikutuksesta, tms., muttei spesifioida, puhutaanko vauvasta, aikuisesta, kastetusta vai ei-kastetusta. Näiden asioiden huomioonottaminen olisi välttämätöntä heti ensialkuun, muuten mennään saman tien sekaisin.

Lapsen usko

”Vastakkainasettelusta yhteyteen” kääntyy nyt tässä artikkelissa päälaelleen ja siirrymme yhteydestä vastakkainasetteluun, joskin toivon voivani kääntää tämänkin vastakkainasettelun lopulta takaisin yhteydeksi. Huovisen tutkimuksen ja Lutherin tekstien lukeminen teki minut tietoiseksi aivan uudesta kiistasta, jonka en aiemmin kuvitellut olevan mikään ongelma.

Kiistan nimi on sama kuin Huovisen tutkimuksen eli fides infantium, lasten usko. Vaikka Luther yllä siteeratussa vuoden 1520 tekstissään sanookin olevansa kaikkien kanssa samaa mieltä lapsia kasteessa auttavasta vieraasta uskosta, niin vuonna 1525 julkaistussa saarnassaan Luther käykin ankarasti skolastisten teologien kimppuun. ”Monet arvelevat, että lapset tulevat kasteessa autuaiksi, eivät oman uskon, vaan vieraan uskon kautta” (s. 69).

Suomessa viljellään sanontaa ”jokainen tulee/tulkoon omalla uskollaan autuaaksi”, ja sitä myös kritisoidaan usein (muistutetaan, ettei sitä ole Raamatussa tai sanotaan, ettei omalla tavalla mihin tahansa uskominen kelpaa). Nähtävästi se on peräisin Lutherilta juuri vierasta uskoa käsittelevästä saarnasta. Lutherin mukaan oikea lähtökohta on se, ”ettei kukaan tule autuaaksi toisten uskolla eikä vanhurskaudella, vaan omallansa” (s. 69).

Jos jokaisen täytyy itse uskoa, eikä vieras usko voi auttaa, niin on kysyttävä, ”miten pikkulasten käy”. Luther sanoo, että tähän ovat ”skolastikot yliopistoissaan ja paavin joukkio sepittäneet seuraavanlaisen vastauksen” (s. 70):

”Pikkulapset kastetaan ilman omaa uskoa kirkon uskoon, jonka kummit tunnustavat kasteen yhteydessä. Sen jälkeen kasteessa pikkulapselle annetaan kasteen voimasta ja vaikutuksesta synnit anteeksi ja häneen vuodatetaan oma usko ja armo, niin että lapsi uudestisyntyy vedestä ja Pyhästä Hengestä.”

Eikö tämä ole sitä, mistä Luther aiemmin sanoi olevansa samaa mieltä? Ei näköjään, koska tällaiset opit perustuvat Lutherin mukaan skolastikkojen omiin kuvitelmiin ja luuloihin, hyvällä tuurilla johonkin irralliseen Augustinuksen lausumaan. Lutherin mielestä kukaan ei ole selittänyt asiaa ”riittävän selkeästi”, kirkkoisätkin ovat vain ihmisiä ja he puhuvat ”ilman Raamattua ja ilman Jumalan sanaa”. (s. 70-71)

Lutherin oma kanta on, ettei kaste auta ketään ”eikä sitä myöskään ole annettava kenellekään, joka ei itse usko”, vaan uskon täytyy olla läsnä ”ennen kastetta tai pikemminkin kasteessa” (s. 72); ”kasteessa lapset itse uskovat” ja ”heillä on oma usko”. Jumala vaikuttaa tämän, kun ”kummit (…) rukoilevat heidän puolestaan ja tuovat heidät kasteelle”, ja tämän ”vieraan uskon” tai esirukouksen avulla ”kastettava voi saada Jumalalta oman uskon”. (s. 74)

Kun tästä perspektiivistä lukee uudestaan aiemmin siteeratun Lutherin konsensuskannan ja äsken siteeratun skolastisen kannan, ero Lutherin ja katolisten skolastikkojen välillä käy ilmi. Samalla käy ilmi – valitettavasti – myös Huovisen Luther-tulkinnan tendenssimäisyys tai puutteellisuus.

Luther, Huovinen ja kasteen vaikutus

Tutkimuksensa luvussa 4.2. Huovinen yrittää osoittaa, että Lutherin mukaan kaste on väline, joka vaikuttaa pikkulasten uskon. Luvun otsikko on ”Lapsen usko kasteen vaikutuksena”. Luvun (s. 109-1119) monet Luther-sitaatit eivät kuitenkaan mielestäni ollenkaan tue Huovisen päätelmää. Tekstien perusteella minusta näyttää siltä, että Luther ajattelee lasten saavan oman uskon ennen kastetta mutta kuitenkin kastetilaisuuden aikana.

Luther puhuu eri yhteyksissä vähän eri lailla. Joskus hän sanoo lapsen saavan uskon Sanan voimasta, joskus kummien esirukouksen voimasta, joskus Kristukselta, jota pappi edustaa, jne. Selvää on kuitenkin se, että Luther ajattelee lapsen saavan oman uskon jossain vaiheessa kasteliturgian yhteydessä mutta ennen itse kastetta tai ehkä viimeistään sen hetkellä. Kukin lukekoon Luther-sitaatit yltä tai Huoviselta ja huomatkoon asian laidan.

Ei ole ollenkaan ihme, että saksalaiset Luther-tutkijat ovat päätelleet Lutherin pitäytyneen erossa ex opere operato -opista. En kyllä yhdy mihinkään tiukkaan ”sananteologiseen” tulkintaankaan, vaan yleensä uskon saamisen ”välineenä” on vieraan uskon voima, kirkon ja kummien rukous. Huovinen myöntääkin tämän mutta tyytyy vain sanomaan, että vieraan uskon ”funktio ja merkitys” ovat olennaisesti ”samat kuin sanan ja sakramenttien” (s. 128).

Tämä jättää selittämättä ongelman, joka Huovisen kannasta syntyy. Jos lapsi saa uskon jo kummien esirukouksen välityksellä ennen kastetta, niin kuinka sitten itse kaste antaa hänelle vielä uskon? Saako lapsi uskon kahdesti, menettääkö hän sen siinä välissä, vai saako hän toisen samanlaisen uskon ”kaupan päälle”? Jos yksi (ensimmäinen) uskon saaminen riittää, niin silloin itse kaste ei ole enää uskon saamisen väline.

Huovisen kanta johtaa myös Lutherin skolastiikkakritiikin väärintulkintaan. Luvussa 4.3. Huovinen yrittää selittää, että Luther olisi kritisoinut lasten kastamista ”kirkon uskoon”, siis heidän ”jättämistään kirkon uskon varaan” ilman omaa uskoa. Tästä ei selvästikään ole kyse, koska Lutherin skolastiikkakuvaukseen sisältyy nimenomaan ajatus siitä, että kasteen voimasta lapseen ”vuodatetaan oma usko”. Sama pätee jo vuoden 1520 sitaattiin konsensuksesta.

Luther kritisoi skolastikkoja siitä, että he väittävät lasten tulevan kastetuiksi kirkon uskoon ”ilman omaa uskoa”, siis että heillä ei ole omaa uskoa ennen kastetta. Tätä Luther moneen kertaan kovin sanoin vastustaa: jos lapsella ei ole omaa uskoa kasteessa, siis jo ennen kastetta tai sen yhteydessä, niin hän ei pääse osalliseksi Kristuksesta. Kukaan ei tule toisen uskolla autuaaksi. (ks. esim. Fides infantium s. 126)

Huovinen ei voi oikein paikantaa Lutherin kritiikkiä, koska Lutherin kanta nimenomaan edellyttää lapsen uskoa ennen kastetta tai sen kontekstissa, ei vasta kasteen vaikutuksesta, kuten skolastikot opettivat. Tämä on Huoviselle ongelma, koska hän haluaisi Lutherin opettavan itse kasteen olevan uskon antamisen väline. Huovinen tulkitsee Lutheria kivan ekumeenisesti mutta valitettavan väärin.

Lutherin, skolastikkojen ja Huovisen kannat voidaan kuitenkin harmonisoida, jos kasteesta puhutaan laajassa merkityksessä, siis jos sillä tarkoitetaan koko kasteliturgiaa eli ristiäisiä. Näin mielestäni Lutherkin usein puhuu, näin tekstit tuntuvat selittyvän parhaiten. Kaste ei ole pelkkä valelu, vaan siihen kuuluvat uskontunnustus omalla tai kummien suulla, ristinmerkki ja esirukoukset.

Kaikki ovat siis yhtä mieltä siitä, että lapsi saa uskon kasteliturgiassa. Tässä on muuten mielenkiintoinen analogia vanhalle kiistalle siitä, minkä asetussanan kohdalla Kristus tulee öylättiin – lopulta itää ja länttä vertailtaessa on ollut pakko ottaa laajempi käsitys ja painottaa enemmän koko eukaristista rukousta epikleeseineen ja asetussanoineen kaikkineen.

Lutherista nykypäivään

Nykyisessä ekumeenisessa tilanteessa lienee selvää, etteivät jäljelle jäävät mahdolliset tulkintaerot kasteesta ja lasten uskosta ole kirkkoja erottavia ongelmia. Luther tosin piti skolastista käsitystä ”harhaoppina” ja sanoi, että se estää lapsia tulemasta Kristuksen luo. Tämä täytyy kuitenkin ymmärtää teoriatasolla lausutuksi teologiseksi kritiikiksi eikä niin, että Luther olisi ajatellut katoliseen kirkkoon kastettujen lapsien jääneen ilman Kristusta.

Monissa muissa teksteissä Luther toteaa oikean lapsikasteen säilyneen kirkossa läpi vuosisatojen ja myöntää, että paavikirkolla on oikea kaste. Hän myöntää myös, ettei kukaan ennen häntä ole selittänyt asiaa samalla tavalla tai ”yhtä selvästi” kuin hän. Kyse on siis oikeasti vain nyanssierosta, uudesta teologisesta teoriasta. Luther tosin luulee perustavansa kantansa suoraan Raamattuun ja väittää skolastikkojen olevan sen kanssa ristiriidassa.

Lutherin raamattuargumentit ovat kuitenkin melkoisen epäilyttäviä. Hän vetoaa ns. lasten evankeliumiin (”antakaa lasten tulla luokseni, sillä heidän on taivasten valtakunta”) ja Mark. 16:16:een (”joka uskoo ja kastetaan, se pelastuu, mutta joka ei usko, se joutuu kadotukseen”), ikään kuin nämä kohdat todistaisivat hänen teologisen teoriansa ainoaksi mahdolliseksi.

Lasten evankeliumi ei suoraan puhu kasteesta eikä lasten uskosta kummastakaan mitään (toki niitä voi soveltaa, mutta tietoisena sovellutuksesta ja asianmukaisella nöyryydellä). Mark. 16:16 liittyy evankeliointiin eikä ole ongelmattomasti siirrettävissä lapsikasteen teologiaan. On myös kyseenalaista yhdistää lasten evankeliumi ja Mark. 16:16 sekä siirtää tämä uusi kokonaisuus koskemaan kastettavan lapsen uskoa.

Raamattu ei kerta kaikkiaan ota kantaa kysymykseen kastettavan sylilapsen uskosta. Lisäksi nykynäkökulmasta epäröimme: jos kastettu vauva uskoo, emmekö voisi kysyä häneltä heti 2-vuotiaana uskonasioista ja saada hienoja vastauksia? Luther ja Huovinen auttavat toki ymmärtämään, ettei lapsen uskossa ole kyse järjestä vaan objektiivisesta Kristus-lahjasta.

Toinen kysymys onkin sitten se, mitä haluamme sanan ”usko” tarkoittavan. Jos ”usko” ei tarkoita mitään sellaista, mitä arkikielellä ymmärrämme sen tarkoittavan, vaan jotain näkymätöntä teologista todellisuutta, niin voidaan miettiä, kannattaako sitten puhua ”uskosta”, vai olisiko parempi puhua vaikkapa armosta, Pyhän Hengen lahjasta tai Kristus-yhteydestä.

Tästä näkökulmasta lapsen uskon korostaminen kasteessa ei vaikuta niin olennaiselta. Joka tapauksessa katolilaiset ja luterilaiset (ainakin Suomessa) ovat pitkälti yhtä mieltä kasteen varsinaisesta vaikutuksesta ja merkityksestä (ks. esim. VKE 188). Kuten sanottu, pyrkimys kohti täyttä pelastusopillista yhteisymmärrystä voisi saada entistä vahvemman ja selkeämmän pohjan, jos lähdettäisiin liikkeelle lapsikastetta koskevasta yksimielisyydestämme.

Tähän pyrin ensi viikolla. Huovisen kääntämissä Lutherin teksteissä on niin paljon inspiroivaa, että juttua riittää helposti vielä toiseenkin artikkeliin. Silloin aiheena on mm. kasteen ”käyttö” läpi elämän ja sen suhde katumukseen eli ripin sakramenttiin.

 

 

Huovisen Luther-tutkimukset

Eero Huovinen on julkaissut kaksi suomenkielistä Lutherin teologiaa käsittelevää tutkimusta: Kuolemattomuudesta osallinen – Martti Lutherin kuoleman teologian ekumeeninen perusongelma (STKSJ 130 Helsinki 1981) ja Fides Infantium – Martti Lutherin käsitys lapsen uskosta (STKSJ 175 Helsinki 1991).

Ollaan siis tultu 1970-luvulta 1980-1990-luvuille Küngistä Lutheriin ja suomalaisen Luther-tutkimuksen sydämeen. Tulevaisuudessa on tarkoitus esitellä Tuomo Mannermaata ja hänen koulukuntaansa laajemminkin, mutta tässä vaiheessa lienee hyvä sanoa muutama perusasia suomalaisesta Luther-tutkimuksesta. Nämä seikat käyvät hyvin ilmi myös Huovisen käsillä olevista teoksista.

Ensinnäkin suomalainen Luther-tutkimus on ekumeenisesti orientoitunutta (nimenomaan vanhojen kirkkojen suuntaan). Se on saksalaiseen Luther-tutkimukseen verrattuna myönteisempää katolisuutta kohtaan, se on avoin metafysiikalle ja ontologialle. Saksalainen jälkikantilainen luterilainen teologia haluaa olemuksellisuuden sijaan puhua vain relationaalisuudesta, suhteista.

Tätä vastaan suomalaisen Luther-tutkimuksen avainsana on Mannermaan kehittelemä adjektiivi ”reaalis-onttinen”, jonka voisi kääntää kadunmiehelle vaikkapa sanoilla ”siis ihan oikeesti”, teinikäännöksellä ”aikusten oikeesti”. Puhutaan siis asioiden syvimmästä olemuksesta ja todellisuudesta, ei vain siitä, mitä meidän pitäisi tehdä tai miten me mihinkin suhtaudumme.

Sielun kuolemattomuus

Heti Huovisen ensimmäisen tutkimuksen alussa on hyvä esimerkki saksalaisesta Luther-tutkimuksesta, jota karakterisoi onttisen ja eettisen vastakohta. Carl Stangesta aloittaen ja muihin (myös ei-saksalaisiin) tutkijoihin kuten Anders Nygréniin, Karl Barthiin ja Leif Graneen laajentaen Huovinen osoittaa, että nämä kaverit eivät halua (Lutherin/luterilaisuuden edustavan) sielun kuolemattomuutta, koska se on pakanallis-katolista ontologiaa.

Ainoa vain, että Luther monissa (varsinkin myöhemmissä) kirjoituksissaan omaksuu opin sielun kuolemattomuudesta. Joudutaan selittämään, että nämä kohdat ovat satunnaisia eivätkä edusta Lutherin varsinaista ajattelua, joka oikeasti torjuisi opin sielun kuolemattomuudesta. Huovinen taas sanoo, että sielun kuolemattomuus on aivan perusnäkemys sekä luterilaisessa ortodoksiassa että pietismissä. (s. 11-19)

Huovisen lähtökohtana on Lutherin Genesis-kommentaari, reformaattorin ”teologinen testamentti”, ja erityisesti sen alkutilaoppi eli käsitys Aadamista ja Eevasta ennen syntiinlankeemusta. (s. 19-21) Huovinen osoittaa jälleen saksalaisen tutkimuksen sivuuttavan Lutherin tekstit, kun siellä imago-oppi (ihmisen jumalakuvallisuus) tulkitaan relationaalisesti: Lutherin mukaan Aadamilla oli Jumalan kuva ”omassa substanssissaan”. (s. 29-30)

Huovinen tiivistää, että Lutherin mukaan Aadam eli alkutilan ihminen – tässä se tulee – ”osallistuu reaalis-onttisella tavalla Jumalan omaan elämään” ja kuolemattomuuteen (s. 30, 35). Kuolemattomuus oli lahjaa, omine tekoineen Aadam oli ”pelkkää paskaa” (s. 49). (Tämä poikkeaa muuten vahvasti Calvinin alkutilaopista, jonka mukaan alussa oli ”tekojen liitto”, jonka rikkominen vasta johti armoon ainoana pelastusmahdollisuutena.)

Lutherin värikäs kielenkäyttö paratiisista jatkuu. ”Ulosteet eivät haisseet eikä ollut muitakaan inhottavuuksia, vaan kaikki oli mitä kauneinta” (s. 79), ja Aadamin ja Eevan jälkeläisistä olisi tullut ”parhaita teologeja, juristeja ja lääkäreitä” (s. 82). Teologisesti olennaisinta on, että Luther rikkoo vanhan kontroverssiteologisen vastakkainasettelun ontologisen ja relationaalisen käsityksen välillä. (s. 39)

Luther opettaa ihmisen eläneen paratiisissa kahdenlaista elämää, tuplaelämää (duplex vita), nimittäin psykofyysistä eli ”animaalista” ja spirituaalista, hengellistä elämää. Ihmisen kahdenlaista elämää kuvaavat peruskäsitteet liha, ruumis, sielu ja henki eivät ole Lutherilla yksiselitteisessä käytössä (sama ongelma tuntuu pätevän Raamattuun ja kirkkoisiinkin), vaan rinnakkain esiintyy sekä kaksi- että kolmijäseninen terminologia. (s. 39-43)

Kaksijäsenisen terminologian mukaan ihminen koostuu ”hengestä” tai ”sielusta” (nämä ovat tällöin synonyymisiä spirituaalisen elämän kuvaajia) ja ”lihasta” (animaalinen elämä), kolmijäseninen terminologia erottaa ”hengen” kuvaamaan spirituaalista elämää ja jättää ”sielun” yhdessä ”lihan” kanssa kuvaamaan animaalista elämää. Näitä merkityseroja ei ole aina otettu Luther-tutkimuksessa huomioon. (s. 43-44)

Huovisen mukaan hänen havainnollaan on positiivisia implikaatioita ekumeeniselle keskustelulle sielun kuolemattomuudesta. Lutherin puheen vanhurskaiden ihmisten kuolemasta ”unena” Huovinen selittää parhain päin. Uni on kielikuva, ja Luther käyttää myös verbejä ”elää” ja ”valvoa”. Sielut menevät ”Jumalan käteen” tai ”Kristuksen syliin”, Huovisen mukaan he osallistuvat ”onttisesti” Jumalan kuolemattomaan elämään. (s. 93-102) 

Lasten usko

Huovisen toisessa kirjassa törmäämme jo tuttuun asetelmaan saksalaisessa Luther-tutkimuksessa. Jälleen monien saksalaisten teologien (kuten Paul Althausin ja Helmut Thielicken) mukaan Lutherin omaksuma oppi pikkulasten uskosta (fides infantium) on vastoin Lutherin ”reformatorista perusnäkemystä”, jolloin ”Lutheria on korjattava Lutherilla”. (s. 11-19)

Toinen tutkijaryhmä, kärjessä Karl Brinker, on kuitenkin sitä mieltä, että oppi lasten uskosta nivoutuu saumattomasti Lutherin ajatuksiin kasteesta ja uskosta. (s. 27) Huovinen yhtyy Brinkeliin mutta pitää hänen tutkimustaan muuten puutteellisena (s. 29).

Tyypillisen saksalaisesti Brinkel tulkitsee lapsen uskon merkitsevän vain ”Jumalan puhuteltavana olemista”, kun taas Huovinen osoittaa Lutherin opettavan, että kasteessa uskon lahja vuodatetaan lapseen (fides infusa), jolloin lapsi saa oman uskon (fides propria). Se on ”reaalinen lahja”, jonka sisältönä on – jälleen – ”osallisuus Jumalaan” . (s. 178-187; 118-119)

Huovisen Luther-tulkinta purkaa vanhan kontroverssiteologisen vastakkainasettelun katolisen opus operatum -opin ja luterilaisen uskonkäsityksen välillä. Huovisen mukaan Lutherin opus operatum -kritiikki ei kohdistunut sakramenttien vaikutukseen vaan niiden sellaiseen väärinkäyttöön, jossa ne muuttuivat ansiollisiksi teoiksi. Lapsikasteen vaikutusta puolustaessaan Luther tulee hyvin lähelle opus operatum -oppin intentiota. (s. 68-78, 90, 118)

Jos luterilaisten olisi huomioitava yllä sanottu, niin katolilaisten pitää tajuta, ettei Lutherin pointtina ollut asettaa objektiivisen armon tilalle subjektiivista uskoa, niin kuin katolisessa kontroverssiteologiassa on ollut tapana esittää. Lutherin vastakkainasettelu oli aina usko/armo vs. teot/ansiot. (s. 82)

Subjektiivista, järjellä artikuloitua uskoa korostivat Lutherin sijasta uudestikastajat. Heidän mukaansa lapsikaste on väärä, koska kaste edellyttää uskoa, eikä järjetön lapsi kykene uskomaan. Luther vertaa lapsen uskoa unessa olevan kristityn uskoon: eikö nukkuva kristitty sitten ole uskova?

Lutheria ei kiinnosta antropologinen tai psykologinen kysymys siitä, kuinka sylivauva voi uskoa. Lutheria kiinnostaa Jumalan sana, teologia: Kristus käskee sallia lasten tulla luokseen ja julistaa taivasten valtakunnan kuuluvan heille. Lapsilla ei ehkä ole järkeä, mutta heillä täytyy voida olla usko, sillä muuten he olisivat tuomittuja (vrt. Mark. 16:16) eikä taivasten valtakunta kuuluisi heille. (s. 99-100)

”Jos siis joku haluaa olla hurmahenki, hän saa minun puolestani olla. Minä pysyn siinä kannassa, että kaikkein varmin kaste on lapsikaste (…) Aikuinen ihminen voi pettää ja tulla Kristuksen luokse ja kasteelle kuin Juudas, mutta lapsi ei voi pettää. (…) Sen vuoksi olemme sitä mieltä, että pienet lapset kirkon uskon ja rukouksen avulla puhdistetaan epäuskosta ja saatanasta ja heille lahjoitetaan usko”. (s.105-106)

Tutkimuksen lopussa Huovinen osoittaa, että vaikka Luther kritisoi skolastista character indelebilis -oppia kasteesta ”tuhoutumattomana merkkinä”, niin itse asiassa hän saattaa kuvata kyseisellä termillä myös omaa kantaansa. Kaste ei tuo autuutta epäuskoisille, mutta se pysyy ikuisena lahjana ja tuhoutumattomana merkkinä myös langenneille: ”Jos sinä olet pudonnut laivasta, astu siihen jälleen takaisin.” (s. 211)

Lopuksi

Yllä olen tyytynyt lyhyesti referoimaan Eero Huovisen Luther-tutkimusten antia. Katolisesta näkökulmasta ne ovat siltä osin ilahduttavia, että niissä pyritään purkamaan vanhoja katolis-luterilaisia kontroversseja sekä paljastamaan saksalaisen Luther-tutkimuksen sidonnaisuus jälkikantilaiseen valistusajatteluun. Suomalainen Luther-tutkimus ei häpeä 1500-lukulaista, kenties vähemmän valistunutta, mutta enemmän katolista Lutheria.

Yleisesti ottaen Huovisen perusväittämät vaikuttavat hyvin dokumentoiduilta ja perustelluilta. Joskus kuitenkin jää sellainen maku, että ”reaalis-onttisuutta” on tungettu mukaan vähän väkisinkin. Silti sympatiani ovat luonnollisesti suomalaisen Luther-tutkimuksen puolella.

Huovisen tutkimukset jättävät kuitenkin auki sen, missä määrin esitetyt Lutherin käsitykset ovat myös ”oikeita”. Tämä on tietysti oikeutettavisa akateemisessa tutkimuksessa, mutta välillä Huovisen muissakin kirjoissa tapahtuu hyppy Lutherin kuvauksesta oletukseen Lutherin normatiivisuudesta. Kaipaisin suomalaiselta Luther-koulukunnalta syvällisempää pohdintaa siitä, missä määrin Luther on yhtä kuin oikea.

Huovinen on tutkimuksensa lisäksi tehnyt lukijoilleen sellaisen suuren palveluksen, että hän on kääntänyt suomeksi relevantit lähdetekstit eli Lutherin tärkeimmät kirjoitukset kasteesta ja lapsen uskosta. Koska Huovisen tutkimuksesta olisi vielä paljonkin sanottavaa ja koska Lutherin tekstit ovat sekä outoja että herkullisia, jatkan niistä ensi viikolla käyden ekumeeniseen dialogiin sekä Lutherin että Huovisen kanssa.

Pitkäperjantai, vanhurskaiden limbo ja ei-kristittyjen pelastuminen

Pyhän viikon kunniaksi ajattelin kirjoittaa mielenkiintoisesta teologisesta ajatuksesta, jonka löysin äskettäin lukemastani Gavin D’Costan kirjasta Christianity and World Religions: Disputed Questions in the Theology of Religions (Wiley-Blackwell 2009). Gavin D’Costa on professorina Bristolin yliopistossa, ja hän on yksi johtavia katolisia uskontoteologeja. Hän on kritisoinut erityisesti John Hickin pluralismia.

Ei-kristittyjen pelastuminen

Yksi uskontoteologian polttavimpia kysymyksiä on ei-kristittyjen pelastumismahdollisuus. Jos Kristus tosi Jumalana ja tosi ihmisenä on ainoa välimies Jumalan ja ihmisten välillä, voiko sellainen ihminen päästä Jumalan luo, joka ei tietoisesti usko Kristukseen eikä ole näkyvästi kasteessa hänen yhteyteensä liitetty?

Aiheesta voisi sanoa paljonkin (ks. esim. extra ecclesiam artikkelit), mutta katolisen teologian ja tämän blogipostauksen aiheen kannalta olennaista on se, mitä Vatikaanin II kirkolliskokous asiasta opetti konstituutiossaan kirkosta nykymaailmassa Gaudium et Spes, 22:

Kristushan on kuollut kaikkien puolesta  ja ihmisen lopullinen kutsumus on itse asiassa yksi ainoa, nimittäin jumalallinen. Sen vuoksi meidän on pidettävä kiinni siitä, että Pyhä Henki tarjoaa kaikille mahdollisuuden jollakin Jumalan tuntemalla tavalla yhdistyä tähän pääsiäisen salaisuuteen.

Vatikaanin II kirkolliskokous ei kuitenkaan lähtenyt spekuloimaan, mikä tämä Jumalan tuntema tapa on. Vuonna 2000 Uskonopin kongregatio (Dominus Iesus, 21) sanoi, että teologien työtä tämän Jumalan suunnitelman täydellisemmäksi ymmärtämiseksi on kannustettava. Gavin D’Costa ehdottaa nyt ratkaisua tähän kysymykseen.

Vanha oppi uusissa konteksteissa

Gavin D’Costa lähtee liikkeelle kirkon uskon ytimestä eli apostolisesta uskontunnustuksesta. Siinä kirkko tunnustaa uskovansa, että Kristus kuolemansa jälkeen ”astui alas tuonelaan”.

D’Costa dokumentoi, kuinka varhaiset kirkkoisät käyttivät tätä oppia hyväkseen selittääkseen sen, miten ennen Kristusta eläneet vanhurskaat, olivat he sitten juutalaisia tai pakanoita, olivat saattaneet pelastua. Kristus haki heidät paikasta, jota on kutsuttu isien tai vanhurskaiden limboksi, Abrahamin helmaksi tai syliksi.

Myöhemmin, kun tunnettu maailma oli jo kristillinen eikä vastaväitettä ei-kristittyjen suurista massoista enää tarvittu pahemmin miettiä, oppi vanhurskaiden limbosta jäi melko vähäiselle huomiolle. Keskiajalla merkittävä poikkeus oli Albert Suuri, joka kirjoitti paljon kyseisestä opista. Mielenkiintoisinta on se, että Albert Suuri ajatteli tämän limbon olevan teologisena paikkana vielä olemassa, Kristus ei siis tuhonnut sitä.

Albert tosin ajatteli isien limbon olevan tyhjä (isien limbo on siis teologisesti eri paikka kuin lasten limbo, johon kastamattomana kuolleiden lasten ajateltiin menevän). Hän kirjoitti vielä aikana, jolloin Amerikoita ei tunnettu, ja oletus oli se, että evankeliumin maailmanlaajuisen julistuksen jälkeen jokaisella oli mahdollisuus hyväksyä tai torjua se. Kukaan ei siis elänyt vastaavassa tilanteessa kuin ihmiskunta ennen Kristusta.

Liturginen argumentti

Nykyään tiedämme kuitenkin maailmasta paljon enemmän. Tiedämme lukuisista kansoista Amerikassa, Aasiassa, Afrikassa ja Australiassa, jotka eivät vuosisatoihin saaneet mahdollisuutta kuulla evankeliumia syntien anteeksiantamisesta ja ikuisesta elämästä Kristuksessa. Voidaan siis tosissaan pohtia, olisivatko tällaiset ihmiset vastaavassa tilanteessa Jumalan edessä kuin ihmiset ennen Kristuksen lihaksitulemista.

Gavin D’Costa ehdottaa vanhan opin käyttöön ottamista: sellaiset vanhurskaat pakanat, jotka eivät ole meidänkään aikanamme saaneet mahdollisuutta tulla kristityiksi, voivat teologisesti mennä ensin vanhurskaiden limboon. Se ei kuitenkaan ole kenenkään ikuinen kohtalo, vaan Kristus laskeutuu sinne ja pelastaa sieltä vanhurskaat tänäänkin.

Tällainen ajatus saa tietysti vastaansa heti kysymyksen siitä, eivätkö Kristuksen kuolema ja tuonelaan astuminen olleet kertaluontoisia historiallisia tapahtumia. D’Costa vastaa tähän liturgisella argumentilla. Samalla tavoin kuin katolinen messu tekee läsnäolevaksi Kristuksen ristin ja ylösnousemuksen, samalla tavoin se myös aktualisoi Kristuksen tuonelaan astumisen. Samoin kuin messu ei vähennä ristinkuoleman ainutkertaisuutta, ei se tee niin tuonelaan astumisellekaan.

D’Costa saa tukea ajatukselleen erityisesti pitkäperjantain liturgiasta. Mitä kirkko tekee silloin, kun se liturgisesti viettää Kristuksen kuoleman ja tuonelaan astumisen muistoa – tai pikemminkin elää sitä todeksi? Vastaus: se rukoilee kaikkien ei-kristittyjen puolesta! Juutalaisten, muiden Jumalaan uskovien, jopa ateistien puolesta. ”Notkistakaa polvenne… nouskaa.” Kirkko Kristuksen ruumiina osallistuu Kristuksen työhön välimiehenä ihmisten ja Jumalan välillä.

Tätä on teologia

On varmasti ymmärrettävää, jos tällainen vaikuttaa jostakusta täysin turhalta spekulaatiolta. Toiselle se voi olla osoitus siitä, mitä teologia on parhaimmillaan. Kirkko identifioi jonkin teologisen kysymyksen, johon kaivataan selkeyttä (Dominus Iesus). Teologit vastaavat haasteeseen ja alkavat selata lähteitään ja pohtia niitä nykytilanteen valossa. Lopputuloksena voi olla löytö, joka inspiroi aivan uudella tavalla kirkkokansaa elämään uskoaan todeksi.

Esimerkiksi tämä D’Costan ehdotus voi olla uusi ja innostava syy mennä messuun (ei tietenkään ainoa tai sellainen, josta messuun meno sinänsä riippuisi). Messussa kirkkokansa osallistuu Kristuksen pääsiäissalaisuuteen, hänen kuolemansa, tuonelaan astumisensa, ylösnousemuksensa ja taivaaseen astumisensa mysteeriin. Messuun mennään osallistumaan sielujen pelastukseen – siellä astutaan Kristuksen kanssa tuonelaan pelastamaan sieluja vanhurskaiden limbosta  ikuiseen valoon!

D’Costan teoria säilyttää sekä Kristuksen että kirkon universaalin pelastustehtävän. Se tuo mieleen kaikuja Paavalin kehotuksesta Timoteuksen johtamalle seurakunnalle (1. Tim. 2:1-6). On yksi välittäjä, Kristus (1. Tim. 2:5), mutta seurakunnan on rukoiltava kaikkien ihmisten puolesta (1. Tim. 2:1), koska Jumala, joka on pelastaja, ”tahtoo, että kaikki ihmiset pelastuisivat” (1. Tim. 2:4).

Sitä, mitä tekivät jo aivan ensimmäiset kristityt, sitä tekee katolinen kirkko joka ikisessä messussa sekä aivan erityisen painokkaasti pitkänperjantain liturgiassa. Kirkko on esirukoilijana Jumalan edessä kaikkien ihmisten pelastuksen puolesta. Kannattaa siis käyttää tilaisuus hyväksi ja osallistua kokosydämisesti pyhän viikon viettoon – ja kutsua kaveri mukaan esirukoilemaan ja maailmaa pelastamaan!