Ratzingerin eskatologia

Sana ”eskatologia” herättää epäilyksen ja epämukavuuden tunteita suurimmassa osassa niitä, jotka tietävät, mitä se tarkoittaa. Eskatologia on teologian (ja nykyään myös kosmologian!) osa-alue, joka käsittelee ”viimeisiä asioita”, maailmanloppua ja sen sellaista.

Jos lukee fundamentalistin, helluntailaisen tai evankelikaalin johdatuksen eskatologiaan, saa todennäköisesti lukea spekulaatioita tuhatvuotisesta valtakunnasta, väärästä profeetasta ja ikuisesta tulesta, ylöstempauksesta ja suuresta ahdistuksesta sekä näiden keskinäisistä kronlogisista suhteista. Pedon luku pelottaa ja antikristus ahdistaa.

Jos lukee suomalaisen eksegeetin johdatuksen eskatologiaan (kuten Simo Lampelan Lopun ajat ja Uusi Testamentti, 1997), saa lukea juutalaisen apokalyptiikan synnystä ja sen eri versioista ennen ja jälkeen Uuden testamentin sekä siitä, mitä erilaisia eskatologisia malleja Uudesta testamentista löytyy. Unohtamatta tietenkään sitä, etteivät apokalyptiset toiveet toteutuneet. Jotenkin pitää nyt vain pärjätä.

Ymmärrän yskän. Mutta minulla on teille – vielä kerran – hyviä uutisia. On olemassa johdatus eskatologiaan, joka on jotain ihan muuta. Se on kuulkaa Joseph Ratzingerin Eschatologie (1977), englanniksi Eschatology: Death and Eternal Life (1988). Se iskee syvälle asioiden ytimeen, ja se on Ratzingerin omastakin mielestä hänen paras ja perusteellisin kirjansa.

Kirja ei ole Suomessa valitettavasti kovin tunnettu. Heikki Räisänenkin vahvisti minulle ennen surullista kuolemaansa, ettei hän koskaan lukenut sitä. Se on suuri sääli, sillä Ratzinger käsittelee upeasti monia Räisäsen esiin nostamia ongelmia, ja lukija saa sekä intellektuaalisia että hengellisiä aineksia niin elämään kuin kuolemaankin.

Sielun kuolemattomuudesta

Eetu Manninen on kirjoittanut Jumalapuhetta-blogilla yhdestä kirjan suuresta teemasta, nimittäin sielun kuolemattomuudesta. Artikkelista käy hyvin ilmi, kuinka Ratzinger tulkitsee sielun ja kuolemattomuuden dialogisesti ihmisen jumalasuhteen pohjalta. Toisaalta olen eri mieltä siitä, että Ratzinger olisi hylännyt sielun kuolemattomuuden: tässä kirjassa hän juuri puolustaa sitä omalla tuoreella tavallaan.

Minusta yksi kirjan suurimpia anteja oli nimenomaan se, kuinka Ratzinger osoitti kuolemanjälkeisen elämän aatehistorian kehityksen sisäisen logiikan. Ikuisen elämän ja ylösnousemuksen toivoa ei tuosta vain lainattu muilta uskonnoilta (kuten zarathustralaisuudesta), vaan se kehittyi VT:n jumalakäsityksen pohjalta. JHWH on vahvempi kuin kuolema.

UT:ssa taas huomataan merkkejä siitä, että yhtäältä varhaisimmassa kristillisyydessä omaksuttiin juutalaisuudelle tyypillisiä käsitteitä tuonpuoleisesta välitilasta, ”Aabrahamin huomasta” tai ”paratiisista”, mutta toisaalta havaitaan kristologinen kehityssuunta. Paavali toivoi saavansa olla heti kuoleman jälkeen Kristuksen kanssa (Fil. 1:23), ja Johanneksen evankeliumin mukaan Jeesus itse on uskovan ylösnousemus ja ikuinen elämä (Joh. 11:25-26).

Kirkon dogmaattinen traditio seuraa lopulta jo Raamatussa ilmenevää kehityssuuntaa, eikä traditiossa tapahdu mitään raamatullisen käsityksen korvaamista platonistisella kuolemattomuusopilla, kuten usein on väitetty. En valitettavasti pysty tässä referoimaan Ratzingerin erinomaista kirkkoisien, platonismin, Akvinolaisen ja keskiajan konsiilien käsittelyä. Suosittelen vain vahvasti kirjan lukemista näiltäkin osin ja siirryn toiseen aiheeseen, jota Ratzinger pitää kirjan yhtenä tärkeimmistä kontribuutioista.

Lopun lykkääntymisen probleema

Englanninkielisen laitoksen jälkikirjoituksessa Ratzinger valittelee, että hänen kirjastaan kirjoitetut arviot ovat keskittyneet lähinnä kysymyksiin kuolemattomuudesta ja ylösnousemuksesta, jotka ovat vain osa paljon suurempaa kokonaisuutta. Pääongelma on juuri se, jota Heikki Räisäsen elämä ja teokset pakottavat miettimään. Jos Jeesuksen pääsanoma oli lähellä olevan eskatologisen lopun julistusta, eikä se toteutunut, mitä kristinuskosta jää jäljelle? Miten Raamattua tulisi tulkita?

Ongelma palautuu Johannes Weissiin ja Albert Schweitzeriin, ja Ratzingerin aikaan se dominoi jo koko teologista kenttää. Ratzinger tekee Räisäsen tavoin tarkan periaatteellisen eron: yksi asia on historiallinen data, toinen sen merkitys uskoa pohtivalle nykyihmiselle. Tästä esimerkkinä se, että pari vuosisataa sitten väite alkuperäisen toivon perättömyydestä ei olisi liikuttanut keskivertokristittyä pätkääkään, kun taas nykyään kristinuskon väitteet vaikuttavat monista vain tyhjiltä sanoilta.

En taaskaan pysty kovin yksityiskohtaisesti käsittelemään Ratzingerin vastausta ongelmaan, mutta annan muutaman makupalan. Ratzinger lähtee liikkeelle teesistä, jonka mukaan UT:n pikaista loppua odottava materiaali edustaisi vanhinta ja alkuperäisintä kristillisyyttä, kun taas kaikki muuhun viittaava olisi myöhempää teologista selittelyä tai mukautumista uusiin oloihin. Kristinuskon historia olisi de-eskatologisoinnin historiaa.

Ratzinger myöntää, että UT:ssa on jälkiä pikaisen lopun odotuksesta ja sen toteutumattomuuden aiheuttamasta pettymyksestä. Kehityskulku ei kuitenkaan ole lineaarinen, vaan esim. suunnilleen samaan aikaan kirjoitetut Matteuksen ja Luukkaan evankeliumit kulkevat eri suuntiin suhteessa vanhempaan Markukseen (Matteus vahvistaa pikaista lopunodotusta, Luukas pudottaa sen pois).

Ei ole mitenkään itsestäänselvää, mitkä Jeesuksen sanat ovat vanhimpia ja aidoimpia, mitkä taas edustavat jotain myöhempää seurakunnallista kehitystä. Esim. Jeesuksen monet vertaukset näyttävät tekevän vahvan eron Jeesuksen ja apokalyptiikan välille. Teorioita riittää, mutta Ratzingerin mukaan on ylipäätään metodologinen virhe yrittää ruveta rakentamaan kristinuskoa rekonstruoitujen Jeesuksen aitojen sanojen ympärille.

Keskeinen hermeneuttinen huomio on, että myöhempi historia kuuluu tekstin omaan sisäiseen dynamiikkaan. Teksti tulee ymmärrettäväksi vasta sen jälkeen avautuvasta historiasta käsin. Näin Johannes saattoi sukupolvea myöhemmin nähdä syvemmälle kuin edeltäjänsä. Meidätkin otetaan mukaan sanan syventämisen seikkailuun. Uskoa kannattelee uskovan subjektin eli kirkon jatkuva usko, ei hypoteettisen ytimen rekonstruktio.

Lopetan Ratzingeria vapaahkosti mukaillen ja tiivistäen (vrt. s. 11-12):

Mitä voimme oppia tästä kaikesta? Ensinnäkin, keskeinen huomio on edelleen se, että katsomme kohti Herraamme. Eskatologian merkitys ja voima riippuvat tästä Kristuksen odottamisesta, eivät ajallisista odotuksista, jotka kohdistuvat maailmanloppuun tai -mullistukseen.

Lisäksi oman kuoleman vaara tulee epäilemättä keskiöön. Eskatologisesta kysymyksestä tulee kysymys omasta kuolemastani ja sen mukana omasta pelastuksestani, tosin vain siksi, että olen löytänyt suojan historiasta, joka on täynnä pelastavaa energiaa. Todella pysyvä tekijä on kristologia.

Kaikki riippuu kristologian varassa, ja vaikka muutos kristologian ja eskatologian painopisteissä on kiistaton, sillä ei ole ollut vain negatiivisia vaan myös positiivisia puolia. Kysymystä oman kuoleman merkityksestä ei voi tukahduttaa. Voimme katsoa vain marksismin (tai agnostisen liberalismin) täyttä kyvyttömyyttä kohdata kysymystä kuolemasta nähdäksemme, kuinka ohittamaton tämä kysymys on.

Oppi ”viimeisistä asioista” kehittyi eskatologian puitteissa sisäisellä logiikalla, ja se pysyy luovuttamattomana eskatologialle myös tänään.

Lisää James Whiten katolisuuskritiikistä

Viime viikolla esittelin James Whiten vanhurskauttamisoppia ja katolisuuskritiikkiä, ja kun Whiten Kindle-kirjat olivat niin halpoja, niin ostin ja luin saman tien kaksi muutakin: The Fatal Flaw ja Answers to Catholic Claims (molemmat vuodelta 1990, Kindle 2016).

Näistä edellinen kirja käsittelee sovitusoppia, messua ja kiirastulta, jälkimmäinen taas Raamatun ja tradition auktoriteettia, samoin kuin perusteellisempi opus Scripture Alone (2004), jonka olen lukenut jo aiemmin. Jatkamalla Whitesta saan tilaisuuden myös vastata Tuomas Nyyssölän edelliseen kirjoitukseeni jättämään pitkähköön kommenttiin.

Tarkoitukseni on siis osin esitellä Whiten argumentteja, toisaalta reagoida niihin ekumeenisena katolilaisena arvostavasti ja kriittisesti, totuutta etsien. Arvostan Whitessa nimenomaan sitä, että hän siteeraa laajasti katolisia lähteitä, eikä häntä voi nopeasti syyttää siitä, etteikö hän tuntisi katolista opetusta. Lisäksi arvostan hänen vakavaa sitoutumistaan Raamattuun ja siihen teologiaan, jota hän pitää raamatunmukaisena.

En tietenkään allekirjoita Whiten kalvinistisia kantoja sellaisenaan, mutta uskon, että katolilainen voi oppia niistä monenlaista. Seuraavassa esittelen siis Whiten kirjojen argumentteja, vaikkakin valitettavan rankasti lyhennellen ja yksinkertaistaen. Sen jälkeen esitän jälleen joitain kriittisiä ja rakentavia huomioita sekä suuntaan että toiseen.

Raamatun auktoriteetti, traditio ja paavius

James White yhtyisi Tuomas Nyyssölän kommenttin kohtien 2-3 toteamuksiin, joiden mukaan totuuden löytämiseksi on perustauduttava Jumalan ilmoitukseen ja kysyttävä oikeaa auktoriteettia. White kuitenkin nimenomaan puolustaa yksin Raamattua ilmoituksen lähteenä kirkolle (eri asia oli apostolien aika, jolloin uutta ilmoitusta vielä tuli), ja tekee sen melkoisen sofistikoidusti.

Katolilaisten väitteeseen, jonka mukaan Raamatun auktoriteetti perustuisi kirkon auktoriteettiin, White siteeraa useita Vanhan ja Uuden testamentin kohtia, joissa vedotaan kirjoitettuun Jumalan Sanaan auktoriteettina sekä varhaisiin kirkkoisiin, jotka tunnistivat Raamatun kirjoja inspiroiduiksi ilman mitään Rooman kirkon julistusta siitä, että kyseiset kirjat ovat inspiroituja. Kirkko tunnistaa Jumalan Sanan eikä luo sitä.

Mitä traditioon tulee, katoliset väitteet ovat kovin samanlaisia kuin fariseusten väitteet aikanaan: Jumala oli ilmoittanut Moosekselle kirjoitetun lain lisäksi suullisesti välitetyn Tooran, jota ”vanhimmat” sitten tulkitsivat. Jeesus kuitenkin nimenomaan hylkäsi tämän jumalalliseksi väitetyn mutta oikeasti Jumalan Sanaa vääristelevän tradition (esim. Matt. 15). Paavali opetti, että Kirjoitukset riittävät tekemään Jumalan miehestä täydellisen (2. Tim. 3:16-17).

Tässä vaiheessa katolilaiset vetoavat usein apostoleiden sanoihin suullisesta traditiosta (esim. 2. Tess. 2:15), mutta White korostaa, että apostolit välittivät saman evankeliumin suullisesti ja kirjallisesti, eikä ole mitään todisteita siitä, että apostolien välittämään traditioon olisi kuulunut myöhäisiä roomalaiskatolisia dogmeja kuten Marian perisynnittömyys tai paavin erehtymättömyys. Rooma on ominut Raamatun ja tradition itselleen.

Seuraavaksi katolilaiset vetoavat opin kehitykseen, ja White vastaa, että oppi tosiaan on kehittynyt – irrallaan Raamatusta ja sen vastaiseksi. Oikea opin kehitys kirkastaa ja selventää Raamatun opetusta (esim. kolminaisuus), mutta kun Raamattu ei enää saa olla ylimpänä ohjeena, voidaan esimerkiksi pyhimysten rukoilu, patsaiden kumartaminen yms. Raamatulle vieras toiminta oikeuttaa terminologisilla kikkailuilla (latria-dulia).

Lopuksi kiista kulminoituu tietysti paavin auktoriteettiin. White osoittaa, etteivät paaviuden puolesta siteeratut jakeet opeta paaviutta (esim. Augustinuksen ja Krysostomoksen mukaan Matt. 16:18:n kallio ei ole Pietari; avaintenvalta tarkoittaa vain syntien anteeksiantamisen julistusta, ks. Joh. 20:23), ettei Pietari pitänyt itseään muita ylempänä paimenena (1. Piet. 5:1-2), Paavali ei pitänyt Pietaria erehtymättömänä (Gal. 2), jne.

Entä sitten historiallisen kirkon kehitys? Missä vaiheessa mentiin mönkään? White toteaa Irenaeuksen tehneen virheen tuodessaan Raaamtun rinnalle muita auktoriteetteja gnostilaisuutta vastaan taistellessaan. Harhaoppi olisi Whitesta voitu kaataa huolellisella eksegetiikalla vetoamatta apostoliseen suksessioon. White kyllä joutuu ongelmiin yrittäessään selitellä pois sola scripturaan uskovien protestanttien teologisia erimielisyyksiä.

Katolilaisena näkisin mieluummin Irenaeuksen jatkumossa pastoraalikirjeiden kanssa ja korostaisin sitä, että tämä on sen historiallisen kirkon struktuuri, joka antoi meille UT:n lopullisen kaanonin. Niitä on paha mennä erottamaan. White luottaa kaanonin olevan oikea, koska Jeesuksen lupaus Hengestä, mutta miksei sama lupaus pätisi varhaiskirkon uskoon laajemmin? Tässä joudumme käsittelemään historiallisen kirkon konkreettisia oppeja.

Evankeliumi, messu ja kiirastuli

The Fatal Flaw -kirja alkaa reformaation merkkivuoteen sopivasti Lutherin tarinalla. White siteeraa yhtä dominikaaniveli Tetzelin anekirjettä, jossa hän ”apostolisella vallallaan” julistaa kaikki aneen hankkineen henkilön kiirastulirangaistukset poistetuiksi ja palauttaa tämän kirkon sakramenttiyhteyteen sekä siihen puhtauteen, joka kasteessa annettiin. Luther taas löysi Raamatusta aika lailla toisenlaisen tien autuuteen.

White tunnustaa, ettei Luther ensin halunnut perustaa uutta kirkkoa vaan uudistaa katolisen kirkon, mutta kun Johannes Eck oli syyttänyt Lutheria hussilaisesta harhaopista ja vedonnut aneiden takana seisovaan paavin auktoriteettiin, Luther tajusi, että harhaoppisena poltettu Hus oli sanonut oikeita asioita ja että hänen oli valittava evankeliumi tai paavi, siis hylättävä koko systeemi.

Whiten mukaan Rooman sakramentaalinen systeemi on väärä evankeliumi, sillä se ei pelasta, niin kuin Jeesuksen Kristuksen evankeliumi Raamatun mukaan pelastaa. Selkeimpiä osoituksia tästä ovat opit messu-uhrista ja kiirastulesta. White siteeraa Trentoa, Vatikaani II:ta ja useita amerikkalaisia katolisia lähteitä (kuten John Hardonin katekismusta) ja vertaa sitten roomalaista oppia Uuden testamentin evankeliumiin.

Roomalaisen opin mukaan messu on sovitusuhri, joka lepyttää Jumalan vihan ja antaa anteeksi päivittäiset eli lievät synnit. Synnit jaetaan lieviin ja vakaviin, joista edelliset kerryttävät kiirastulta ja jälkimmäiset johtavat pyhittävän (eli vanhurskauttavan) armon menettämiseen, mutta mitään selvää määritelmää siitä, mikä on lievä ja mikä vakava synti, ei ole. Ripissä saadaan anteeksi vakavan synnin syyllisyys, muttei välttämättä sen rangaistusta.

Roomalaisen opin mukaan ihminen voi siis käydä satoja tai tuhansia kertoja messussa ja ripillä, mutta hänellä ei siltikään olisi pelastusvarmuutta, sillä taas voi langeta kuolemansyntiin. Kuoleman jälkeen katolilainen joutuu kaikista sakramenteista huolimatta todennäköisesti kiirastuleen, jossa hänen pitää kärsiä sovittavaa kärsimystä (satispassio) lievistä synneistä ja vakavien syntien rangaistuksista.

Keskiajalta 1900-luvulle jatkuneen käsityksen mukaan kiirastulen liekit olivat hirmuisia, ja ne saattaisivat kestää kirjaimellisesti jopa vuosituhansia. Ei ihme, että aneet kävivät niin hyvin kaupaksi! Tätä vasten White esittää UT:n sovitusopin, jossa Kristus ei vain tee pelastusta mahdolliseksi monimutkaisen systeemin kautta, vaan hankkii ikuisen lunastuksen ja tekee yhdellä kertakaikkisella uhrilla omansa ”pysyvästi täydellisiksi” (Hepr. 10:14).

Kriittistä keskustelua

Kuten jo alussa totesin, Whitea ei voi helposti syyttää siitä, ettei hän tunne ”katolisen kirkon opetusta”. Päinvastoin hän paljastaa raa’asti niitä heikkouksia, joihin katolinen standardiopetus on johtanut ja johtaa. Toisaalta Whitea voi kritisoida siitä, että hän ei ole valtavan syvällä katolisessa teologiassa: Vatikaani II mainitaan vain silloin, kun se toistaa Trentoa, eikä suurimpia katolisia teologeja (esim. Ratzinger) oteta huomioon.

Lisäksi Whiten lähestymistavan voi kyseenalaistaa siitä näkökulmasta, että hän ei tunne tarpeeksi katolisen kirkon elämää. Hän päättelee ensin opin olevan väärä ja olettaa sitten katolilaisten elävän ei-pelastavan systeemin alla. Sitten hän vääntää tapaamiensa katolilaisten kanssa kalvinistisesta opista ja päättelee, että katolilaisten vastustus sitä kohtaan vain todistaa kalvinistisesta käsityksestä, jonka mukaan lihallinen ihminen vastustaa Jumalaa.

Tilanne näyttäytyisi aivan toisenlaisena, jos ensin seuraisi läheltä ja tutustuisi syvästi katolilaisiin uskoviin. White löytäisi paljon ristin juurelle nöyrtymistä, Raamatun auktoriteetille alistumista, Jumalan armoon turvautumista, kaikkia niitä asioita, joita hän kertoo Rooman vastustavan ja vain uudestisyntyneiden harjoittavan. Seuraavaksi voisi katsoa sitä, kuinka katolinen teologia on ekumeenisena aikana mennyt yo. asioissa parempaan suuntaan.

Otetaan esimerkiksi kysymys kuolemansynnistä ja kiirastulesta. Ero lievän synnin ja kuolemansynnin välillä perustuu Raamattuun ja varhaisimman kirkon uskoon (White on väärässä etsiessään syytä Jumalan pyhyyden aliarvioinnista), mutta on iso ongelma, jos jälkimmäisen sanotaan johtavan pelastuksen menetykseen, mutta ei osata sanoa, mikä kaikki on kuolemansyntiä, tai jos kuolemansynti tulkitaan liian laajasti.

Esim. Katolisen kirkon katekismus määrittelee toisaalta kuolemansynnin materiaksi sen, mikä on 10 käskyä vastaan, mutta toisaalta konkreettisten käskyjen kohdalla sanookin, että tässä on kyse kuolemansynnistä vain näillä ja näillä ehdoin – eli kaikki 10 käskyn rikkominen ei olekaan kuolemansyntiä. Mutta mitään kattavaa listaa ei ole. Avioliiton ulkopuolinen seksi ja velvoittavan messun missaaminen tosin muistetaan erikseen sanoa kuolemansynniksi.

Tätä taustaa vasten palataan edellisviikon pointtiini ei-katolilaisten kuuntelemisesta ja KKK:n kritisoimisesta. Olen Tuomas Nyyssölän kanssa periaatteessa samaa mieltä siitä, ettei Katekismuksen kritisoiminen tarkoita uskon sisältöä vaan esitystapaa, mutta näiden välinen ero ei ole mitenkään selvärajainen. Esim. ensyklikassaan Spe Salvi Benedictus XVI tuo oman ekumeenisen visionsa kiirastulesta (kirjasta Eschatology) kirkon opetukseen.

Benedictuksen teko on hyvin merkittävä kuolemansyntiopin kannalta. Siinä missä KKK:ta lukiessa luulisi, että ne miljoonat, jotka eivät ole käyneet ripillä avoliitossa asuttuaan tai messun missattuaan, mutta ovat silti rakastaneet Jumalaa ja uskoneet häneen, joutuvat kuollessaan helvettiin, Benedictus jättää helvettiin vain paatuneimmat pahikset ja päästää kiirastuleen suuren enemmistön, joiden elämässä on paljon likaa mutta silti perusavoimuus hyvälle.

Lisäksi itse kiirastulen käsite saa ”uuden twistin”, niin kuin Ratzinger Eschatologyn jälkipuinnissa sanoo. Sen sijaan, että ihminen joutuisi kärsimään tuhansia tai satoja vuosia persoonatonta sovittavaa tulta, Benedictus sanoo että ihminen kohtaa Kristuksen ja sulaa hänen puhdistavan ja rakastavan katseensa alla, eikä tätä voi mitata ihmisten ajalla. Kiirastulesta opetettiin vuosisatoja rankasti liioitellen, kuolemansynnistä yhä tänään.

Benedictus XVI ei siis varsinaisesti kritisoi KKK:n esittämiä  uskonsisältöjä: kiirastuli jää, kuolemansynti jää, helvetti jää. Mutta ”muotoillessaan” asiat paremmin kuin KKK, hän tulee itse asiassa tyhjentäneeksi ison osan helvetistä, ja kiirastulikin muuttuu samalla paljon mukavammaksi paikaksi. Näin voidaan toisaalta todeta, että reformaatio ja White ovat ajaneet osin aivan oikeita asioita, vaikkakin vastaehdotuksissa on menty monesti överiksi.

 

Seitsemän veljeksen teologia

Jollain ihmeen konstilla onnistuin käymään peruskoulun ja lukion lukematta koskaan Aleksis Kiven Seitsemää veljestä. Vuosi sitten Aleksis Kiven päivänä 10.10. päätin lukea ko. romaanin seuraavan vuoden aikana, ja saavutinkin tavoitteeni ennen tämän vuoden Aleksis Kiven päivää.

Luin WSOY:n vuonna 1999 painaman sinikantisen laitoksen, jonka kansikuvana on Akseli Gallen-Kallelan ”Veljesten pako Jukolaan” vuodelta 1907. Seitsemän veljestä julkaistiin alun perin vuonna 1870 (tuttu vuosi myös katolisesta dogmatiikasta – mikä konsiili?), ja Kivi kuoli vain kaksi vuotta myöhemmin 1872. Kiven kuolinmökki ja hauta ovat Tuusulassa ja hänen synnyinkotinsa Nurmijärvellä.

Kiven syntymäkodissa käydessäni sain tietää, että hänen äitinsä toivoi pojastaan pappia. Kivi harkitsikin pappeutta pitkään mutta päätyi lopulta kirjailijaksi (ja jopa kansalliskirjailijaksi!). Teologinen tarkkanäköisyys paistaa silti läpi Seitsemässä veljeksessä, ja juuri siihen keskityn tässä tiiviissä kirjaesittelyssä.

”Jukolan kristillinen veljesparvi”

Seitsemän veljeksen maailmankatsomuksellinen konteksti on läpensä kristillinen. Usko ei ole kaventunut yksityisasiaksi, vaan veljekset puhuvat usein ja avoimesti Jumalasta ja kristillisestä opista. He ovat ”Jukolan kristillinen veljesparvi” (s. 29), ”kastettuja kristittyjä, Jumalan sotamiehiä, Kristuksen soltaatteja”, vaikkeivät osaakaan lukea (s. 118). Heidät on kasvattanut kristitty äiti, joka niin ikään oli lukutaidoton (s. 91).

Lukutaidottomuuteen nähden veljekset ovat aikamoisia Raamatun ja kristillisen opin tuntijoita. Dialogeissa mainitaan mm. Aadam, Nooan arkki, Siion, Sebaoth, Simeonin kiitosvirsi ja Sakkeus sekä ”pyhä Paavali”. Veljekset viittaavat kerran jos toisenkin myös yksittäisiin Raamatun jakeisiin, sellaisiinkin, joita ei luulisi kaikkein tunnetuimmiksi: ”niin koetamme koota tulisia hiiliä hänen päänsä päälle” (s. 31, vrt. Room. 12:20).

Myös veljesten dogmatiikka lepää kivenkovalla perustalla. He puhuvat luomisesta, enkeleistä, perisynnistä, lihan heikkoudesta, kasteesta ja hätäkasteesta, Jumalan armosta ja rangaistuksesta, sielusta ja ruumiista, taivaasta ja helvetistä sekä maailmanlopusta ja viimeisestä tuomiosta. Katolilaisen silmään pistäneinä kuriositeetteina mainittakoon, että papin tulee ”messuta” (s. 187) ja että yksi nimiehdotuksista Juhanin esikoiselle oli Erik Translatus (s. 311).

Seitsemän veljeksen teologia herättää paljon ajatuksia. Joskus kansallisromaanin kieli tarjoaa vaihtoehtoja väsyneelle katekeesille, joskus dogmaattiset debatit koskettavat yhä tänäänkin polttavia ekumeenisia ongelmia. Seuraavassa poimin mielestäni parhaita paloja Seitsemän veljeksen teologisesta annista.

Vanhan-Aatamin pirunpihka ja hurskaan Aapelin veri

Ensimmäiseksi huomioni kiinnittyi veljesten keskusteluun Vanhasta Aatamista ja perisyntiopista, joka on monille kovin problemaattinen ”uskon-pykälä” myös nykypäivänä. Timon ongelmana oli se, että vaikka hän tiesi kyseessä olevan ”perisynnin tunnusmerkki”, hän ei voinut olla mieltämättä Vanhaa Aatamia ”vakavaksi taatoksi vilttihatussa”, joka ”astelee aatoksissaan ja ajelee härkäparia”. (s. 24)

Nykyihmisen ongelmana lienee pikemminkin se, että koko perisynnin käsite alkaa olla vieras, vanhahtava ja jopa vastenmielinen. Opetuksessa ja julistuksessa voisikin ehkä hyödyntää Seitsemästä veljeksestä saatavaa synonyymiä, ”kirottua Vanhan-Aatamin pirunpihkaa” (s. 285), mikä merkitsee sitä, että ”ihminen on heikko, eikä voi hillitä vihansa ja synnin voimaa” (s. 46). Nyt 2000-luvun suomalaiskuulijakin hymyilee ja nyökkää.

Toiseksi kiinnitin huomiota siihen, kuinka veljekset kunnioittavat aapista eli oletettavasti Agricolan ABC-kirjaa, joka sisältää aakkosten lisäksi pienen katekismuksen. Raivoissaan Juhani toteaa: ”Ellei tämä aapiskirja olisi Jumalan sanaa, Jumalan oma kirja, niin säpäleiksi, säpäleiksi paikalla tämä kirja!” (s. 39) Yhteenotossa toukolaisten kanssa Juhani käskee alakynnessä olevaa tappelupukaria suutelemaan pensaaseen viskattua aapista:

”Tee se, tee se, muutoin huutaa jo tällä hetkellä sun veresi kostoa mun päälleni, kuin ennen hurskaan Aapelin veri. Sillä sinä näet, että olen vihasta kasvoiltani musta kuin saunan tonttu. Sentähen suutele aapistani. Minä rukoilen sinua meidän molempien puolesta!” (s. 45)

Kadotuksen pätsi ja ijankaikkinen sauna

Veljekset ovat tietoisia siitä, etteivät he ole mitään pyhiä pulmusia. Eero toteaa, että tässä on ”seitsemän villittyä pakanaa vallan kristikunnan helmassa” (s. 70) ja Simeoni tulkitsee, että ”Jumala rankaisee [meitä] syntiemme tähden” (s. 73). Saunassa Simeoni kehottaa veljiään muistelemaan ”kadotuksen pätsiä” ja kysyy, eikö löylyn mojova kuumuus tuo mieleen helvetin tulta (s. 78).

Helvettiin liittyy myös kansallisromaanin kovin ja kriittisin teologinen debatti. Juhani kyseenalaistaa Luojan viisauden maailman järjestämisessä ja kertoo, miten olisi itse asiat tehnyt. Aapo ja Simeoni puolustavat Jumalaa, joka ”tahtoo koetella ihmislapsen voimaa uskossa”. Juhani vastaa viiltävästi:

”Hän koettelee ja kokee, mutta hänen koetustensa kautta menee sieluja siihen ijankaikkiseen saunaan niin kuin sääksiä vaan; sinne, johon en soisi käärmettäkään minä, vaikka syntinen ihminen.” (s. 84)

Veljet yrittävät nöyryyttää Juhania muistuttamalla veljesjoukon monista synneistä, mutta Juhanin mukaan ei kannata ”alati muistella tuota tulista uumentoa, perkelettä ja pieniä perkeleitä”, sillä moinen panee ”sekaisin miehen pään”. Veljesten hurjapäisyyksiä on pidettävä nuoruuden hullutuksina eikä synteinä ankarassa mielessä: ”Jumala on pitkämielinen ja laupias mies, ja antaa viimein aina anteeksi, jos vilpittömästä sydämestä rukoilemme”. (s. 84-85)

Juhani torjuu kyllä törkeät synnit, joita ”tulee karttaa”, mutta pienempiä syntejä ei tule aina ”laskea omantunnon ongennokkaan”. Simeoni ja Aapo huudahtavat kauhuissaan, että Juhanin oppi on saatanan kuiskutusta ja ”väärää oppia ja uskoa”, ja Timo lisää, että Juhani haluaa ”kiusata meitä Turkkilaisten uskoon”. Juhani vastaa vakuuttavasti: ”Kitanne kiinni, ja paikalla!” (s. 85-87)

Ekumeeninen ydinkysymys ja reformaation merkkivuosi

Ylläolevassa dialogissa veljekset koskettavat synti-, armo- ja pelastusopin ydinkohtaa, jota myös ekumeenisessa katolis-luterilaisessa dialogissa tulisi paljon tähänastista perusteellisemmin käsitellä. Mielestäni kysymys lievästä ja vakavasta synnistä kaikkine seurauksineen on suurin sekä teoreettinen että käytännöllinen ero katolisen ja luterilaisen pelastusopin välillä, mutta se on jäänyt lähes täysin vaille huomiota, puhumattakaan tyydyttävästä ratkaisusta.

Kysymys kuolemansynnistä ja sen seurauksista palaa estradille romaanin lopussa, kun Timon vaimo valittaa veljien viinanjuonnista: ”Jumalattomat! Iskis nyt kuolema kimppuus, niin alimmaiseen helvettiin vaipuisit alas ilman armoa ja laupeutta.” Timo vastaa: ”Harvoinpa, harvoinpa täällä, Jumala nähköön, valmiita ollaan.” Tämän jälkeen kerrotaan pyhäaamuista, joina lähdettiin ”rippikirkkoon” ja joina Timon vaimo pyysi aina ”anteeksi kaikilta perheensä jäseniltä, mitä hän sunkin olisi rikkonut heitä kohtaan”, mikä oli aina ”liikutuksen hetki”. (s. 336)

Seitsemän veljestä asettaakin reformaation merkkivuoteen valmistautuville katolilaisille ja luterilaisille kinkkisiä kysymyksiä. Kuinka vanhurskauttaminen uskosta ja armosta suhteutuu konkreettisiin tekosynteihin? Onko lievällä ja raskaalla synnillä eroa? Menetetäänkö pelastava armo vakavasta synnistä, ja jos kyllä, niin mikä kaikki on laskettava vakavaksi synniksi? Onko rippi välttämätön tai edes hyödyllinen keino saada (vakavat?) synnit anteeksi?

Seitsemän veljestä on siis täysillä mukana reformaation 500-vuotismuistossa 2017. Niin kansallisromaanin veljet kuin sen taivaatkin julistavat merkkivuoden slogania: ”’rukoiletteko, sen vietävät, armoa?’; ja kaiku pilvistä vastasi: ’armoa!'” (s. 44)

Huovisen Luther-tutkimukset

Eero Huovinen on julkaissut kaksi suomenkielistä Lutherin teologiaa käsittelevää tutkimusta: Kuolemattomuudesta osallinen – Martti Lutherin kuoleman teologian ekumeeninen perusongelma (STKSJ 130 Helsinki 1981) ja Fides Infantium – Martti Lutherin käsitys lapsen uskosta (STKSJ 175 Helsinki 1991).

Ollaan siis tultu 1970-luvulta 1980-1990-luvuille Küngistä Lutheriin ja suomalaisen Luther-tutkimuksen sydämeen. Tulevaisuudessa on tarkoitus esitellä Tuomo Mannermaata ja hänen koulukuntaansa laajemminkin, mutta tässä vaiheessa lienee hyvä sanoa muutama perusasia suomalaisesta Luther-tutkimuksesta. Nämä seikat käyvät hyvin ilmi myös Huovisen käsillä olevista teoksista.

Ensinnäkin suomalainen Luther-tutkimus on ekumeenisesti orientoitunutta (nimenomaan vanhojen kirkkojen suuntaan). Se on saksalaiseen Luther-tutkimukseen verrattuna myönteisempää katolisuutta kohtaan, se on avoin metafysiikalle ja ontologialle. Saksalainen jälkikantilainen luterilainen teologia haluaa olemuksellisuuden sijaan puhua vain relationaalisuudesta, suhteista.

Tätä vastaan suomalaisen Luther-tutkimuksen avainsana on Mannermaan kehittelemä adjektiivi ”reaalis-onttinen”, jonka voisi kääntää kadunmiehelle vaikkapa sanoilla ”siis ihan oikeesti”, teinikäännöksellä ”aikusten oikeesti”. Puhutaan siis asioiden syvimmästä olemuksesta ja todellisuudesta, ei vain siitä, mitä meidän pitäisi tehdä tai miten me mihinkin suhtaudumme.

Sielun kuolemattomuus

Heti Huovisen ensimmäisen tutkimuksen alussa on hyvä esimerkki saksalaisesta Luther-tutkimuksesta, jota karakterisoi onttisen ja eettisen vastakohta. Carl Stangesta aloittaen ja muihin (myös ei-saksalaisiin) tutkijoihin kuten Anders Nygréniin, Karl Barthiin ja Leif Graneen laajentaen Huovinen osoittaa, että nämä kaverit eivät halua (Lutherin/luterilaisuuden edustavan) sielun kuolemattomuutta, koska se on pakanallis-katolista ontologiaa.

Ainoa vain, että Luther monissa (varsinkin myöhemmissä) kirjoituksissaan omaksuu opin sielun kuolemattomuudesta. Joudutaan selittämään, että nämä kohdat ovat satunnaisia eivätkä edusta Lutherin varsinaista ajattelua, joka oikeasti torjuisi opin sielun kuolemattomuudesta. Huovinen taas sanoo, että sielun kuolemattomuus on aivan perusnäkemys sekä luterilaisessa ortodoksiassa että pietismissä. (s. 11-19)

Huovisen lähtökohtana on Lutherin Genesis-kommentaari, reformaattorin ”teologinen testamentti”, ja erityisesti sen alkutilaoppi eli käsitys Aadamista ja Eevasta ennen syntiinlankeemusta. (s. 19-21) Huovinen osoittaa jälleen saksalaisen tutkimuksen sivuuttavan Lutherin tekstit, kun siellä imago-oppi (ihmisen jumalakuvallisuus) tulkitaan relationaalisesti: Lutherin mukaan Aadamilla oli Jumalan kuva ”omassa substanssissaan”. (s. 29-30)

Huovinen tiivistää, että Lutherin mukaan Aadam eli alkutilan ihminen – tässä se tulee – ”osallistuu reaalis-onttisella tavalla Jumalan omaan elämään” ja kuolemattomuuteen (s. 30, 35). Kuolemattomuus oli lahjaa, omine tekoineen Aadam oli ”pelkkää paskaa” (s. 49). (Tämä poikkeaa muuten vahvasti Calvinin alkutilaopista, jonka mukaan alussa oli ”tekojen liitto”, jonka rikkominen vasta johti armoon ainoana pelastusmahdollisuutena.)

Lutherin värikäs kielenkäyttö paratiisista jatkuu. ”Ulosteet eivät haisseet eikä ollut muitakaan inhottavuuksia, vaan kaikki oli mitä kauneinta” (s. 79), ja Aadamin ja Eevan jälkeläisistä olisi tullut ”parhaita teologeja, juristeja ja lääkäreitä” (s. 82). Teologisesti olennaisinta on, että Luther rikkoo vanhan kontroverssiteologisen vastakkainasettelun ontologisen ja relationaalisen käsityksen välillä. (s. 39)

Luther opettaa ihmisen eläneen paratiisissa kahdenlaista elämää, tuplaelämää (duplex vita), nimittäin psykofyysistä eli ”animaalista” ja spirituaalista, hengellistä elämää. Ihmisen kahdenlaista elämää kuvaavat peruskäsitteet liha, ruumis, sielu ja henki eivät ole Lutherilla yksiselitteisessä käytössä (sama ongelma tuntuu pätevän Raamattuun ja kirkkoisiinkin), vaan rinnakkain esiintyy sekä kaksi- että kolmijäseninen terminologia. (s. 39-43)

Kaksijäsenisen terminologian mukaan ihminen koostuu ”hengestä” tai ”sielusta” (nämä ovat tällöin synonyymisiä spirituaalisen elämän kuvaajia) ja ”lihasta” (animaalinen elämä), kolmijäseninen terminologia erottaa ”hengen” kuvaamaan spirituaalista elämää ja jättää ”sielun” yhdessä ”lihan” kanssa kuvaamaan animaalista elämää. Näitä merkityseroja ei ole aina otettu Luther-tutkimuksessa huomioon. (s. 43-44)

Huovisen mukaan hänen havainnollaan on positiivisia implikaatioita ekumeeniselle keskustelulle sielun kuolemattomuudesta. Lutherin puheen vanhurskaiden ihmisten kuolemasta ”unena” Huovinen selittää parhain päin. Uni on kielikuva, ja Luther käyttää myös verbejä ”elää” ja ”valvoa”. Sielut menevät ”Jumalan käteen” tai ”Kristuksen syliin”, Huovisen mukaan he osallistuvat ”onttisesti” Jumalan kuolemattomaan elämään. (s. 93-102) 

Lasten usko

Huovisen toisessa kirjassa törmäämme jo tuttuun asetelmaan saksalaisessa Luther-tutkimuksessa. Jälleen monien saksalaisten teologien (kuten Paul Althausin ja Helmut Thielicken) mukaan Lutherin omaksuma oppi pikkulasten uskosta (fides infantium) on vastoin Lutherin ”reformatorista perusnäkemystä”, jolloin ”Lutheria on korjattava Lutherilla”. (s. 11-19)

Toinen tutkijaryhmä, kärjessä Karl Brinker, on kuitenkin sitä mieltä, että oppi lasten uskosta nivoutuu saumattomasti Lutherin ajatuksiin kasteesta ja uskosta. (s. 27) Huovinen yhtyy Brinkeliin mutta pitää hänen tutkimustaan muuten puutteellisena (s. 29).

Tyypillisen saksalaisesti Brinkel tulkitsee lapsen uskon merkitsevän vain ”Jumalan puhuteltavana olemista”, kun taas Huovinen osoittaa Lutherin opettavan, että kasteessa uskon lahja vuodatetaan lapseen (fides infusa), jolloin lapsi saa oman uskon (fides propria). Se on ”reaalinen lahja”, jonka sisältönä on – jälleen – ”osallisuus Jumalaan” . (s. 178-187; 118-119)

Huovisen Luther-tulkinta purkaa vanhan kontroverssiteologisen vastakkainasettelun katolisen opus operatum -opin ja luterilaisen uskonkäsityksen välillä. Huovisen mukaan Lutherin opus operatum -kritiikki ei kohdistunut sakramenttien vaikutukseen vaan niiden sellaiseen väärinkäyttöön, jossa ne muuttuivat ansiollisiksi teoiksi. Lapsikasteen vaikutusta puolustaessaan Luther tulee hyvin lähelle opus operatum -oppin intentiota. (s. 68-78, 90, 118)

Jos luterilaisten olisi huomioitava yllä sanottu, niin katolilaisten pitää tajuta, ettei Lutherin pointtina ollut asettaa objektiivisen armon tilalle subjektiivista uskoa, niin kuin katolisessa kontroverssiteologiassa on ollut tapana esittää. Lutherin vastakkainasettelu oli aina usko/armo vs. teot/ansiot. (s. 82)

Subjektiivista, järjellä artikuloitua uskoa korostivat Lutherin sijasta uudestikastajat. Heidän mukaansa lapsikaste on väärä, koska kaste edellyttää uskoa, eikä järjetön lapsi kykene uskomaan. Luther vertaa lapsen uskoa unessa olevan kristityn uskoon: eikö nukkuva kristitty sitten ole uskova?

Lutheria ei kiinnosta antropologinen tai psykologinen kysymys siitä, kuinka sylivauva voi uskoa. Lutheria kiinnostaa Jumalan sana, teologia: Kristus käskee sallia lasten tulla luokseen ja julistaa taivasten valtakunnan kuuluvan heille. Lapsilla ei ehkä ole järkeä, mutta heillä täytyy voida olla usko, sillä muuten he olisivat tuomittuja (vrt. Mark. 16:16) eikä taivasten valtakunta kuuluisi heille. (s. 99-100)

”Jos siis joku haluaa olla hurmahenki, hän saa minun puolestani olla. Minä pysyn siinä kannassa, että kaikkein varmin kaste on lapsikaste (…) Aikuinen ihminen voi pettää ja tulla Kristuksen luokse ja kasteelle kuin Juudas, mutta lapsi ei voi pettää. (…) Sen vuoksi olemme sitä mieltä, että pienet lapset kirkon uskon ja rukouksen avulla puhdistetaan epäuskosta ja saatanasta ja heille lahjoitetaan usko”. (s.105-106)

Tutkimuksen lopussa Huovinen osoittaa, että vaikka Luther kritisoi skolastista character indelebilis -oppia kasteesta ”tuhoutumattomana merkkinä”, niin itse asiassa hän saattaa kuvata kyseisellä termillä myös omaa kantaansa. Kaste ei tuo autuutta epäuskoisille, mutta se pysyy ikuisena lahjana ja tuhoutumattomana merkkinä myös langenneille: ”Jos sinä olet pudonnut laivasta, astu siihen jälleen takaisin.” (s. 211)

Lopuksi

Yllä olen tyytynyt lyhyesti referoimaan Eero Huovisen Luther-tutkimusten antia. Katolisesta näkökulmasta ne ovat siltä osin ilahduttavia, että niissä pyritään purkamaan vanhoja katolis-luterilaisia kontroversseja sekä paljastamaan saksalaisen Luther-tutkimuksen sidonnaisuus jälkikantilaiseen valistusajatteluun. Suomalainen Luther-tutkimus ei häpeä 1500-lukulaista, kenties vähemmän valistunutta, mutta enemmän katolista Lutheria.

Yleisesti ottaen Huovisen perusväittämät vaikuttavat hyvin dokumentoiduilta ja perustelluilta. Joskus kuitenkin jää sellainen maku, että ”reaalis-onttisuutta” on tungettu mukaan vähän väkisinkin. Silti sympatiani ovat luonnollisesti suomalaisen Luther-tutkimuksen puolella.

Huovisen tutkimukset jättävät kuitenkin auki sen, missä määrin esitetyt Lutherin käsitykset ovat myös ”oikeita”. Tämä on tietysti oikeutettavisa akateemisessa tutkimuksessa, mutta välillä Huovisen muissakin kirjoissa tapahtuu hyppy Lutherin kuvauksesta oletukseen Lutherin normatiivisuudesta. Kaipaisin suomalaiselta Luther-koulukunnalta syvällisempää pohdintaa siitä, missä määrin Luther on yhtä kuin oikea.

Huovinen on tutkimuksensa lisäksi tehnyt lukijoilleen sellaisen suuren palveluksen, että hän on kääntänyt suomeksi relevantit lähdetekstit eli Lutherin tärkeimmät kirjoitukset kasteesta ja lapsen uskosta. Koska Huovisen tutkimuksesta olisi vielä paljonkin sanottavaa ja koska Lutherin tekstit ovat sekä outoja että herkullisia, jatkan niistä ensi viikolla käyden ekumeeniseen dialogiin sekä Lutherin että Huovisen kanssa.

Räisäsen Rosoinen Raamattu

Räisäs-sarjani ei ole edennyt aivan kronologisesti. Tuhat ja yksi tulkintaa -kirjan jälkeen aikajärjestyksessä vuorossa olisi jo esittelemäni Uuteen uskoon. Tässä yhteydessä voin lisätä Räisäsen muistelmista, että Uuteen uskoon oli ilmestymisvuonnaan 1993 runsaasti esillä mediassa ja poiki useita haastatteluja, niin että ”tämä on kirjoistani se, josta on kotimaassa keskusteltu laajimmin ja myös syvällisimmin” (s. 330).

Sitten 2000-luvulle. Räisänen aloitti eläkepäivänsä syksyllä 2006 uudella kirjanmittaisella artikkelikokoelmalla Rosoinen Raamattu. Kirjan on julkaissut WSOY, mikä merkinnee jo jonkinlaista statuksen korotusta. Vuosikymmenten varrella Räisänen on saanut kirjansa julki kiitettävän laajalla kustantamorintamalla: Kirjapaja, Otava, Gaudeamus, Yliopistopaino, WSOY.

Blogosfääristä olen löytänyt yhden aiemman Rosoinen Raamattu -arvion (2014). Räisäsen muistelmista (s. 407-408) voi lukea lisää vastaanotosta: nykyinen Kuopion piispa Jari Jolkkonen kutsui Räisästä kirkon tärkeäksi härnääjäksi ja sparraajaksi, ja Tiede-lehdessä Tuukka Perhoniemi kirjoitti kirjasta otsikolla ”Kerrankin terävää jeesustelua”.

Kirjassa on enemmän osia, lukuja ja sivuja kuin edeltäjissään: neljä pääosaa Raamatusta, Jeesuksesta, varhaisista kristityistä sekä tulkinnasta ja tutkimuksesta sisältävät 17 artikkelia ja kattavat n. 220 sivua. Poimin kirjasta tähän artikkeliin kaksi suurta teemaa: eskatologisen Jeesus-kuvan ja perisynnin problematiikan.

Eskatologinen vai ei-eskatologinen Jeesus?

Räisäsen eskatologiaproblematiikasta on ollut aiemmissakin jutuissa puhetta. Tässä kirjassa Räisänen selittää useaan kertaan, miksi hän tulkitsee historiallista Jeesusta nimenomaan lopunajallisen käänteen saarnaajana. Lukija saa katsauksen Jeesus-tutkimuksen historiaan ja nykytilaan sekä sen perusvaihtoehtoon eskatologisen ja ei-eskatologisen Jeesuksen välillä.

Eskatologisen Jeesus-kuvan varhaiset edustajat olivat Johannes Weiss (1892) ja Albert Schweitzer (1906), joka kuuluisasti osoitti siihenastisten Jeesus-tulkintojen heijastaneen enemmän tulkitsijaansa kuin tulkittavaansa. Näiden miesten työ osoitti, ettei Jeesus-tutkijan tarvitse olla oman mielensä vanki: nyt paljastui meille aivan vieras, juutalaisuuteen kuuluva Jeesus. (s. 31-33)

Eksistentialistisen ”toisen aallon” jälkeen elämme nykyään Jeesus-tutkimuksen ns. ”kolmannen aallon” kautta, jossa tarjolla on useita perspektiivejä. Räisänen näkee perustavan jakolinjan kulkevan eskatologisen ja ei-eskatologisen haaran välillä aivan niin kuin 1800-1900-luvun vaihteessakin. Ei-eskatologista kantaa edustaa mm. John Dominic Crossan, joka näkee historian Jeesuksen yhteiskunnallista sanomaa ja aforistista viisautta julistaneena opettajana.

Eskatologisen Jeesus-kuvan kenties kovin nimi taas on E.P. Sanders, jonka argumentointiin Räisänen yhtyy. Elämänviisauden julistaminen ei olisi vienyt Jeesusta ristille ”juutalaisten kuninkaana”. Sekä Johannes Kastaja ennen Jeesusta että Paavali hänen jälkeensä julistivat historian pikaisen käänteen olevan lähellä. Jeesus sijoittuu luontevasti tähän linjaan eskatologisena profeettana, ei yhteiskuntakriitikkona. (s. 38, ks. myös s. 51, 67)

Räisänen myöntää eskatologisen Jeesus-kuvan ongelmat mutta yrittää myös selviytyä niistä: ”Ei ole selvää, miten vertaukset – esimerkiksi sinapinsiemenestä tai hapatuksesta – sopivat jyrkän murroksen odotukseen. Ilmeisesti kontrastivertauksina, jotka korostavat vastakohtaa vähäisen alun ja huikean lopun välillä (eivät siis vähittäistä kasvua). Jeesuksen toiminta ’pienissä puitteissa’ ennakoi mahtavan valtakunnan läpimurtoa.” (s. 68)

Vastapainoksi kurkkasin, mitä Joseph Ratzinger sanoo asiasta kirjassaan Jeesus Nasaretilainen. Hän esittelee samaa tutkimushistoriaa kuin Räisänen, mutta eskatologinen tulkinta ei saa osakseen samanlaista sympatiaa. Juuri Jeesuksen vertauksiin viitaten Ratzinger sanoo, että ”teoria ilmiselvästi voitti sen, mitä teksteistä oli mahdollista lukea” (s. 71).

Ratzinger ei kuitenkaan tarjoa selitystä niihin kohtiin, joissa Jeesus julistaa Ihmisen Pojan paruusiaa ja kosmista mullistusta ”tämän sukupolven” tai kuulijoidensa elinaikana. Hän vain korostaa kokonaisvaltaista kaikkien tekstien huomioon ottamista ja lopulta sitä, että Jeesuksen julistama valtakunnan läheisyys toteutuu hänessä itsessään. (s. 77-78)

Aihe on valtaisa, ja keskustelu siitä jatkunee vielä pitkään. Räisäsen teksti on hyödyllinen tilannekartoitus aloittelijalle. Akateemisen Jeesus-tutkimuksen kärkeen kuuluu myös katolisia nimiä, joita Räisänen ei mainitse. John Meierin kolmiosainen A Marginal Jew lienee oikea suositus niille, jotka haluavat sukeltaa syviin vesiin.

Perisynnin problematisointia

Alun perin Vartijassa 2004 ilmestynyt artikkeli ”Mietteitä synnistä ja sovituksesta” oli oikeastaan koko kirjan lähtölaukaus, sillä FT Markku Envall kirjoitti Räisäselle lukeneensa sen ”nauttien, ihaillen, positiivisesti kadehtien” ja pyysi kirjan verran samanlaista (Taistelua ja tulkintaa, s. 401).

Räisänen argumentoi, ettei augustinolais-protestanttinen näkemys perisynnistä ole Raamatun näkemys. ”Vanha testamentti ei tunne ajatusta läpikotaisesta turmeluksesta, joka olisi ihmisen kohtalonomainen osa.” (s. 151) VT:n sisällä 1. Moos. 3:n kertomus ei näyttäydy myöhemmän kristillisen dogmatiikan tavoin syntiinlankeemuskertomukselta, ja jo hurskaan Nooan tapaus aiheuttaa ongelmia perisyntiopille.

Vanhatestamentillis-juutalainen ihmiskäsitys on pääosin optimistinen, ja siitä säilyy jälkiä myös Jeesuksen ja Paavalin opetuksessa. Ihminen voi noudattaa Jumalan käskyjä ja säilyä nuhteettomana loppuun asti. ”Hyppäys luterilaiseen syntikurjuusliturgiaan on melkoinen.” (s. 159) Paavali päätyi poikkeukselliseen syntioppiinsa etsiessään syytä Jeesuksen kuolemalle. Tauti pääteltiin takaperin lääkkeestä.

Artikkeli päättyy viiltävän terävään kritiikkiin, jota Räisänen siteeraa pitkästi muistelmissaankin ja jota varmaan jo pian aletaan kutsua suomalaisen teologisen debatin klassikkokohdaksi:

”Paha ikään kuin demokratisoidaan: kaikki ovat yhtä kelvottomia. Demokratisoinnin syy on siis mielestäni siinä, että teologinen teoria vaatii kaikkia olemaan toivottomassa tilanteessa, koska muuten Kristuksen uhri ei olisi totaalinen, kaikkia koskeva. Luterilaisella ihmiskuvalla on suuret ansionsa. Se edistää nöyryyttä ja auttaa kamppailemaan omahyväisyyttä ja itsekorotusta vastaan, se auttaa ihmisiä tunnustamaan oman pimeän puolensa. Asian kääntöpuoli kuitenkin on, että jos kaikki ovat Jumalan edessä yhtä syntisiä kuin julmin diktaattori, synti trivialisoituu. Traditio ikään kuin päästää todellisen pahan aikaansaajat vastuusta (kaikki muutkin ovat pohjimmiltaan samanlaisia). Ennen muuta se kasaa suuren kuorman juuri niiden harteille, joiden henkinen rakenne on heikoin sitä kestämään. (…) Siunattu synnintunto on ollut niiden pienten ja heikkojen etuoikeus, joiden mieli on arka ja itsetunto maassa. Heille kirkko julistaa ilosanomaa Kristuksesta, johon uskomalla syntinen saa syntinsä anteeksi. Usein julistus tuokin todellista lohtua – valitettavasti vain vaivaan, jonka sama julistus on itse aiheuttanut. Olemme lääkinneet haavoja, jotka olemme itse lyöneet.” (s. 163-164)

Muistelmissaan Räisänen saattoi vielä viitata viime aikojen järkyttäviin tapauksiin vanhoillislestadiolaisuuden piirissä, missä jotkut ovat argumentilla kaikkien syntisyydestä vähätelleet insestitapausten vakavuutta (s. 405). Räisänen tuo esiin aivan oikeita ongelmia, jotka pitää ottaa huomioon. Samalla on varottava yksinkertaistuksia: kristillinen julistus on pelastanut toki niitäkin, joiden vaivat ovat peräisin ihan muualta kuin saarnatuolista.

Räisänen vs. Jolkkonen

Räisäsen kirjoitus poiki korkeatasoisen teologisen debatin. Kuopion nykyinen piispa Jari Jolkkonen kirjoitti Teologiseen Aikakauskirjaan 4/2007 vastineen, jossa hän totesi syntiopilla olevan ”ehkä kaikkein vahvin yhteys yleisinhimilliseen kokemukseen”. ”Jokaisella on omakohtainen kokemus sekä omassa itsessä että maailmassa olevasta pahuudesta.” (s. 338)

Jolkkonen tarkastelee synti- ja sovitusoppia laajemmin dogmatiikan ja aatehistorian näkökulmasta ja muistuttaa ensimmäisen maailmansodan kolhusta valistushenkiselle liberaaliprotestanttiselle optimismille ihmisen hyvyydestä. (s. 343)

Jolkkonen vetoaa Räisästä vastaan muihin suomalaisiin eksegeetteihin kuten Matti Myllykoskeen ja Timo Veijolaan sekä ottaa esille joitain klassisia VT:n tekstejä ihmisen synnillisyydestä (Gen. 6:5, 8:21, Job. 14:1, 15:16, Ps. 14:3, 51:6-7). Hän tarjoaa myös mielenkiintoisen taulukon Veijolan ja Räisäsen 1. Moos. 3 -tulkintaeroista ja vastaa joihinkin Räisäsen yksittäisiin argumentteihin kuten tapaus Nooaan.

”Voidaan myös kysyä, miksi Vanhan testamentin mukaan Jahve asettaa itse säännöllisesti toistuvat synti- ja sovitusuhrit, jos syntiä ei ole tai jos ihmisen uskotaan voivan elää nuhteettomasti.” (s. 347) Seuraavaksi Jolkkonen kartottaa Paavalin syntiopin ja toteaa, ettei ratkaisusta ongelmaan -päättely ole automaattisesti kelvoton, vaan aivan legitiimi metodi: ”vasta risti paljastaa synnin radikaalin syvyysulottuvuuden” (s. 350).

Jolkkonen jatkaa oppihistoriallista esitystään aina luterilaisiin tunnustuskirjoihin saakka, joissa ääripessimistinen käsitys perisynnistä ihmisen luontona torjutaan harhaoppina. ”Langenneenakin ihminen pysyy Jumalan kuvana.” (s. 353) Lopuksi Jolkkonen esittää kymmenen konstruktiivista teesiä synnin ja sovituksen yhteenkuuluvuudesta, perisynnin ”asiasta” ja ristin merkityksestä. (s. 354)

Vastauksessaan (TA 1/2008) Räisänen tekee tarkemmin selkoa ajattelunsa eksegeettisestä pohjasta tukeutuen James Barriin, jota Veijolakin on arvioinut arvostavasti. Eräät VT:n kohdat voisivat tukea Jolkkosen kantaa irrallaan kontekstista, mutta monissa kohdissa kuten Ps. 18:22-25 psalmilaulaja vakuuttaa olevansa puhdas ja vapaa synnistä. Ps. 14:n alku vaikuttaa universaalilta, mutta jakeissa 4-5 pahat erotetaan ”oikeamielisistä”. (s. 6)

Juutalaisuus, Jeesus ja varhaiset kristityt perivät vanhatestamentillis-juutalaisen käsityksen synnistä lähinnä tekoina (tai sitten elämäntapana), jota voi välttää. Paavalin Roomalaiskirjeessä törmätään synkkään kuvaan synnistä hirmuvaltana, mutta senkin kanssa eräät jakeet kuten Room. 2:9-10, 14-15 ja 26-27 ovat ristiriidassa. Paavalilla on rinnakkain optimistisempi normaalinäkemys ja pessimistisempi konfliktinäkemys. (s. 9-16)

Paavalin pessimististä linjaa ei omaksunut kukaan ennen Augustinusta 300-luvulla. Tuolloin kaksi varhaiskristillistä ihmiskuvaa törmäsivät yhteen, kun Pelagius edusti optimistisempaa raamatullisen valtauoman käsitystä ja Augustinus Paavalin pessimistisempää käsitystä. Räisänen päättelee, että varhainen kristikunta – puolta Paavalia ja Augustinusta lukuun ottamatta – oli lähempänä juutalaisuutta ja islamia kuin luterilaisia tunnustuskirjoja. (s. 17-19)

Arviointia

Räisäsen ja Jolkkosen sananvaihto on hyvä esimerkki eksegeetin ja systemaatikon dialogista – tai juuri sen vaikeudesta.

Jolkkosen perspektiivi on paljon Räisäsen tarkastelukulmaa laajempi, ja hän huomauttaa, ettei Räisänen esitä ratkaisua ”neljään inhimillisesti ja teologisesti keskeiseen kysymykseen a) mitä ovat ihmisen pahuus ja synti, b) voiko ihminen voittaa pahuutensa ja täyttää Jumalan tahdon luonnollisin kyvyin, c) mihin sovitus perustuu, ja d) miten ihminen voi päästä osalliseksi sovituksesta ja jumalayhteydestä”. (s. 340)

Räisänen ei vastauspuheenvuorossaan edes yritä mitään tämäntyyppistä, vaan pysyy visusti omalla alallaan Raamatun tekstien ja varhaiskristillisten ajatusten selityksessä. Räisäsen puolustukseksi voitaisiin tietysti vedota tieteellisyyteen tai sanoa, että tuhannet havainnot ovat ajaneet hänet positioon, josta Jolkkosen esittämiin kysymyksiin ei ole enää mielekästä edes yrittää vastata.

Silti Räisänen on, kuten nähty, useissa yhteyksissä siirtynyt kylmästä tekstierittelystä myös konstruktiiviseen ja systemaattisteologiseenkin pohdintaan. Jos usko on – kuten Räisänen ainakin vielä vuonna 1985 hyväksyi – sitä, että ”jaksetaan toivoa ja ponnistella tuonpuoleisuutta kohti”, puhtaasti tämänpuoleinen teologia ei voi loppuun asti tyydyttää.

Jolkkonen osuu naulan kantaan, vaikkakin kärkevin sanamuodoin, kun hän kirjoittaa: ”Postmodernissa hengessä voitaisiin sanoa, että lukemattomien näkemysten välillä ei ole mitään yhteistä tai että opilliset ratkaisut ovat pelkkää valtapolitiikkaa. Pidän kuitenkin molempia johtopäätöksiä älyllisesti laiskoina.” (s. 354) Emme ehkä tiedä varmasti koko totuutta, mutta ainakin pitää jaksaa yrittää.

Rosoinen Raamattu -kirjan lopussa Räisänen valottaa asiaa omasta näkökulmastaan: ”Ihmiset toivovat rakentavia synteesejä, mutta minulla ei tutkijana ole velvollisuutta eikä edes mahdollisuutta rakentaa niitä heidän puolestaan. Itselleni tietysti kehittelen synteesiäkin, mutta en mahda mitään, jos toiset kokevat sen repiväksi. Toisille voin osaltani vain antaa virikkeitä, jotka jokainen joutuu itse työstämään.” (s. 232)

Ymmärrän, kiitän ja kumarran. Otan virikkeet kiitollisena vastaan, vaikka kipeää on välillä tehnytkin. Räisänen muuten sanoo aivan kirjansa lopuksi, että ”juuri kipeää tekevän totuudellisuuden arvostaminen on sitä perintöä, jonka koen aikanaan saaneeni seurakunnasta” (s. 232). Yhdyn tähän arvostukseen: tieto lisää tuskaa, mutta totuus tekee lopulta myös vapaaksi.

Tämänpuoleisen tutkimuksessa Räisänen on mestari, mutta rajan yli hän ei vie. Sitä varten on käännyttävä muiden opettajien puoleen. Räisäs-sarjani päättyy toistaiseksi tähän. Olen esitellyt hänen suomenkielisen populaaritieteellisen tuotantonsa lukuun ottamatta kirjaa Koraani ja Raamattu (Gaudeamus 1986). Siitä voi lukea asiallisen blogiesittelyn tästä.

Heikki Räisänen: Uuteen uskoon

Sarja Suomen kuuluisimman eksegeetin, emeritusprofessori Heikki Räisäsen kirjoista jatkuu nyt teoksella Uuteen uskoon (Kirjapaja 1993, ks. HS:n arvio). Joissain herätysliikepiireissä kirjan nimeä on siteerattu ikään kuin se merkitsisi jonkinlaista uuden uskonnon ohjelmanjulistusta, mutta Räisänen selittää muistelmissaan, että kyse on vain sanaleikistä.

Sanonta ”uuteen uskoon” tarkoittaa mitä tahansa muovausta tai uudistusta, ja kirjan pointti selittyy paremmin alaotsikolla: Teologisesta itsekritiikistä uskontojen vuoropuheluun. Kahteen osaan (itsekritiikkiin ja vuoropuheluun) jakautuva kirja koostuu pääasiassa Räisäsen jo muualla (kuten Vartijassa) julkaisemista artikkeleista.

Kahdessatoista luvussa Räisänen popularisoi kiitettävästi akateemisen tutkimuksensa herättämiä ajatuksia. Monet teemat ovat tuttuja Räisäsen muista kirjoista, esim. Raamatun vaikutushistoria ja sen pimeätkin puolet, taivas ja helvetti, Jeesuksen kaksiluonto-opin kritiikki, Paavali ja juutalaisuus, Koraanin ja Raamatun Jumala ja Jeesus-kuva.

Joudun tässä artikkelissa keskittymään ainoastaan kirjan ensimmäisen osan kuuteen artikkeliin, koska vaimoni on kieltänyt minua sekaantumasta liikaa islamiin;) Näistä kuudesta artikkelista riittää kuitenkin juttua aivan tarpeeksi.

Raamatun vaikutushistoria

Raamattua, sen merkitystä, tulkintaa, reseptiota ja käyttöä on tutkittu valtavasti, mutta Räisästä kiinnostaa kysyä, miten Raamattu on vaikuttanut ihmisten elämään ja historiaan. Usein on tietysti vaikeaa erottaa, missä määrin tiettyyn ilmiöön on vaikuttanut juuri Raamattu ja missä määrin muut seikat. Silti Räisänen esittää huomioita, jotka pistävät miettimään.

Lienee selvää ja kiistatonta, että Raamatulla on ollut monien myönteisten vaikutusten lisäksi myös kyseenalaisia ja suoranaisesti kielteisiäkin vaikutuksia. Tämä nostaa teologisen ongelman niille, joilla on kovin korkea näkemys Raamatun sanasta ja sen ”itsevaikuttavuudesta”: Mitä kaikkea se onkaan saanut aikaan? Aina voitaneen tietysti sanoa, että kyse on ollut väärinkäytöstä, mutta kuka määrittelee ”oikean” tulkinnan ja miten?

Paavit käyttivät Matt. 16:18-19:ää keskiajan valtataistelussa kuninkaita vastaan, Luuk. 22:38:n perusteella kehitettiin teoria maallisesta ja hengellisestä miekasta/vallasta, Matt. 19:12:n nojalla Origenes teki itsestään eunukin, 2. Moos. 22:17:lla perusteltiin noitavainot, Room. 13:lla on vaiennettu kritiikki esivaltaa kohtaan, 5. Moos. 23:19-21/Luuk. 6:35:n nojalla koron ottaminen on tuomittu kuolemansyntinä, 5. Moos. 13:n nojalla on poltettu harhaoppisia, Matt. 27:24-25:n ja Joh. 8:44:n nojalla on vihattu juutalaisia.

Osa näistä synneistä menee katolisen kirkon (paaveja myöten), osa protestanttien, osa molempien piikkiin. Tunnustus- ja kirkkokunnilla ei ole tässä varaa polemisoida toisiaan vastaan, vaan kaikkien on katsottava peiliin. Räisänen ei suinkaan vähättele Raamatun positiivisia vaikutuksia, hän luettelee niitäkin pitkän listan. Räisäsen esiin nostama ongelma on pyhän kirjan idea itsessään, nimittäin se, että kun koko Raamatun kirjava tekstikokoelma on tehty arvovaltaiseksi, kenttä on ollut vapaa monenlaisille sovellutuksille.

Räisäsen päätelmä kuuluu, että kaikki tämä alleviivaa tulkitsijan vastuuta. ”Hänen on tehtävä tietoisesti valintoja Raamatun erisuuntaisten linjojen välillä.” Hän kysyy myös edellä kuvatun historian pohjalta, olisiko kirkossa ”rohjettava ottaa kantaa myös joitakin tärkeitä Raamatun ajatuksia vastaan” vaikkapa rakkauden vaatimuksen tai totuudenmukaisuuden periaatteen nojalla. ”Pyhän kirjan tulevat vaikutukset riippuvat joka tapauksessa paljolti ratkaisuista, joita sen käyttäjät tekevät.” (s. 29)

Ymmärrän ”Raamattu-uskollisten” kristittyjen vastareaktion: koko Raamattu on Jumalan Sanaa, eikä sitä voi oman mielen mukaan pilkkoa auktoritatiivisiin ja ei-auktoritatiivisiin osiin. Tämä periaatteellinen vakaumus ei kuitenkaan ratkaise yksittäisiä ongelmia. Raamatun sisäisen moninaisuuden ja historian faktat täytyy kohdata, ja tulkitsijan vastuun korostukseen on voitava yhtyä myös silloin, kun haluaa pysyä uskossa Raamatun inspiraatioon.

Onneksi fundamentalistinen inspiraatiokäsitys ja Räisäs-tyyppinen klassisen kristinuskon perusvakaumusten (teistinen historian Jumala, inkarnoitunut Kristus, ilmoitus, apostolisen uskon normatiivisuus) hylkääminen eivät ole ainoat vaihtoehdot. Onneksi kirkkokin on viime aikoina avautunut itsekritiikille ja näyttää siinä mielessä tietä perinteisemmille kristityille. Voimme aivan hyvin pysyä ”enemmän-kuin-kulttuurikristittyinä” ja silti ottaa Räisäsen esittämät näkökulmat sydämeemme.

Taivas ja helvetti

Artikkelissa taivaasta ja helvetistä väläytetään myös Raamatun helvettiopin vaikutushistoriaa, mutta aiheen käsittely on tässä artikkelissa pääosin systemaattisempaa ja henkilökohtaisempaa.

Räisästä helvetin liekit ovat kärvennelleet aina lapsuudesta ja nuoruudesta saakka, jolloin hän oli viidennen herätysliikkeen vaikutuspiirissä. ”Hienovarainen vallankäyttö (…) teki minusta ’uskonnon uhrin’: elämäni oli predestinoitu tämän problematiikan työstämiseen” (s. 30).

Tällaiset asiat vaativat vakavaa suhtautumista. Räisänen käy läpi sitä, kuinka usko tuonpuoleisuuteen ja kaikkien tuomioon ja ylösnousemukseen syntyivät juutalaisuudessa 160-luvulla eKr. maanpäällisen epäoikeudenmukaisuuden kokemuksesta. Vaikka historiankuvaus on lyhyt ja varmasti altis kritiikillekin, päätelmä panee pakostikin miettimään:

”Historian tavanomainen ironia on ollut kuvassa mukana: helvetin roihu syttyi alkuaan sortajia varten, mutta päätyi kärventämään pieniä ja heikkoja. Se lienee ahdistanut vähemmän niitä, jotka liikuttavat sotajoukkoja ja suurta rahaa kuin niitä, joilla muutenkin on arka tunto ja heikko itsetunto.” (s. 32)

Helvetin historia on muutenkin pimeä. Tertullianus totesi ihanuuden huipuksi juutalaisten pilkkaamisen heidän matkallaan ikuiseen piinaan; Augustinus ja keskiajan kirkko päättelivät, että harhaoppisten kidutuksella ja kuolemalla rankaiseminen on armeliasta, jos se voi pelastaa heidät ikuisesta kärsimyksestä (s. 35-36).

Yksi ratkaisu on tietysti luopua helvetistä, mutta silloin se pitäisi sanoa selvästi ääneen: ”Vaikeneminen ei riitä, sillä helvetti on totta liian monelle sanan kuulijalle.” On myös vaikea luopua helvetistä menettämättä samalla taivasta. (s. 37)

Räisänen kulkee itse tätä tietää ja sanoo, että sekä helvetti että taivas ovat hänelle ”inhimillisiä utopioita”. Utopioita ei pidä vähätellä, ne voivat olla tarpeellisia, mutta jälleen palataan vastuuseen siitä, minkälaisia utopioita valitaan. Räisänen valitsee taivaan utopian, joka merkitsee ruumiillisuuden, työn, maanpäällisen elämän ja ihmissuhteiden vakavasti ottamista. Sen symboliksi sopii yhteinen iloinen ateria, jolla nautitaan oikeaa leipää ja viiniä. (s. 37-38)

Räisäsen valinta on yksi mahdollinen vaihtoehto, mutta se kuuluu yhteen monen muun perustavan dogmaattisen valinnan kanssa. Jos esimerkiksi on vähänkin korkeampi kristologia kuin Räisäsellä, on paljon vaikeampi luopua helvetistä kokonaan, ja niin edelleen. Mitä sitten niiden tulisi tehdä, jotka eivät ole valmiita niin radikaaleihin perusratkaisuihin kuin Räisänen, mutta jotka tuntevat nahoissaan esitettyjen näkökohtien vakavuuden?

Itse ajattelen, että tuonpuoleisuudesta luopumisella emme pääse kovin pitkälle. Vääryydet eivät korjaudu, hyvä ei voita, (uskonnonkaan) uhrit eivät lopulta saa oikeutta, sielumme kaipuu ei täyty. Taivaasta on pidettävä kiinni, ei vain utopiana vaan toivona ja todellisuutena. Entä sitten helvetti?

Tykkään tässä yhteydessä Hans Urs von Balthasarin (kirjassa Dare We Hope?) ja Johannes Paavali II:n ajatuksista. Helvetin todellisesta mahdollisuudesta ja vaarasta on pidettävä kiinni, mutta emme voi sijoitella sinne ketään, vaan saamme toivoa pelastusta jokaisen kohdalla. Kun asian jättää hyvän, kaikkivaltiaan ja kaikkien pelastusta oikeasti tahtovan Jumalan käsiin, voi sen kestää myös psykologisesti hieman paremmin.

Kaksiluontoinen Kristus?

Kolmas artikkeli meneekin sitten aivan dogmatiikan ytimeen, Kristuksen kaksiluonto-oppiin otsikolla Todellinen Jumala vai todellinen ihminen? ”Vai”-sana antaa jo osviittaa kriittisestä kannasta perinteistä oppia kohtaan (tosi Jumala ja tosi ihminen).

Räisänen aloittaa apostolisesta uskontunnustuksesta, joka ei oikeasti ole apostolien laatima. Apostolien aikana tunnustukset olivat lyhyitä, kuten ”Jeesus on Herra”. Apostolinen credo on kuitenkin ”yksinkertainen, Raamattua myötäilevä ja Raamatun sanontoja viljelevä jokamiehen ja -naisen tunnustus”, kun taas nikealais-konstantinopolilainen credo on ”spekulatiivisepi ja teologisempi”, se ”tietää” jo paljon enemmän Jumalasta ennen aikojen alkua.

Athanasioksen uskontunnustus sitten käsittelee Isän ja Pojan suhteita jo ”kolmen katekismussivun verran, kunnes pääsee puhumaan – muutamalla rivillä – Kristuksen työstä”. Tässä lukija saa käsityksen opin kehityksestä ja alkaa jo kyselemään, onko kehitys tapahtunut aivan terveeseen suuntaan, varsinkin kun Athanasioksen tunnustus toistelee iankaikkisen kadotuksen kirouksia niille, jotka eivät tätä oikeaa uskoa ”täydellisenä ja puhtaana pidä” (s. 42-43).

Räisänen tarkastelee kehityskululle ratkaisevaa Johanneksen evankeliumin Kristus-kuvaa: se poikkeaa muista (varhaisemmista) evankeliumeista kuvatessaan suvereenia Jeesusta, joka tuli taivaasta hoitamaan tehtävänsä, joka tiesi kaiken etukäteen, joka oli oman vangitsemisensa herra, joka ei oikeastaan edes kärsinyt (sana puuttuu Johannekselta kokonaan, sen tilalla on kuninkaallinen ”korotus”).

Synoptikkojen Jeesuksen rukoustaistelu Getsemanessa puuttuu Johannekselta, hänen Jeesuksensa rukoilee ”näön vuoksi” (ks. Joh. 11:41-42), hän ei tarvitse rukousta Lasaruksen herättämiseen kuolleista vaan tahallaan viivyttelee, jotta mätänemisprosessi käynnistyisi ja opetuslasten usko ihmeidentekijään siten vahvistuisi entisestään. Sitten tulee Räisäsen pommi:

”Tällainen Jeesusko olisi ollut ’kaikessa (!) meidän kaltaisemme ihminen, kuitenkin ilman syntiä'”, niin kuin Heprealaiskirje ja katekismus opettavat? ”Johanneksen kuvaama jumalolento on lähes kaikessa toisenlainen kuin me (ja lisäksi ilman syntiä).” (s. 45) Pari vastaesimerkkiä itkusta ja väsymyksestä eivät asiaa muuksi muuta. Räisänen kutsuu Ernst Käsemannia seuraten Johanneksen Jeesus-kuvaa ”naiivin dokeettiseksi”.

Tämän jälkeen Räisänen käsittelee synnittömän ihmisen ajatuksen ongelmaa Darwinin jälkeen, Paavalin kristologiaa ja eskatologian siirtymistä varhaisen kristillisen julistuksen keskiöstä uskontunnustuksen loppuun ikään kuin liitteeksi. Loppupäätelmissä Räisänen esittää henkilökohtaisen mielipiteensä, jonka mukaan uskontunnustukset eivät ole ajattomia ja yleispäteviä, vaan ne ovat sidoksinsa aikansa ajatusmalleihin.

Räisäsen resepti ei kuitenkaan ole uskontunnustusten hylkääminen tai uudelleenkirjoittaminen, vaan ne voi ”säilyttää dokumentteina ikuisen prosessin eräistä klassisista vaiheista” (s. 52) Uskontunnustuksia voi käyttää ylistyksenä, ”jos ne voi tulkita runollisiksi kuviksi”, ”jos ne saavat olla rakkauden kieltä; metafysiikkana niistä tulee painolastia”. (s. 53)

Räisäsen resepti on tietoinen oman perinteen uudelleentulkinta tiedostamattoman sijaan. ”Ei tarvitse uskotella itselleen ja muille, että näin juuri alkuseurakuntakin uskoi ja menetteli. Tämä mahdollisuus vapauteen hurskaasta itsepetoksesta on jotakin uutta – etu, joka meillä omassa historiallisessa tilanteessamme on verrattuna vielä esimerkiksi Lutheriin ja muihin uskonpuhdistuksen ajan ihmisiin.” (s. 52)

Jälleen kerran Räisänen on nostanut aivan oikeita ongelmia ja esittänyt joitain vakavaa pohdintaa ansaitsevia argumentteja. Naiiveihin käsityksiin kaikkien Raamatun kirjoittajien teologioiden sekä myöhempien uskontunnustusten täydellisestä sisällöllisestä yhteneväisyydestä ei ole paluuta. Mutta koko metafysiikasta ja apostolisen uskontunnustuksen ydinkohtien realistisesta tulkinnasta luopuminen on paljon isompi juttu.

Räisänen kyllä tietää, että hänen siteeraamiensa muutamien tutkijoiden vastapainoksi voisi siteerata kymmeniä tai satoja teologeja, jotka ovat kaksiluonto-opin kannalla sekä raamatullisesti että filosofisesti. Ongelmia toki riittää, mutta jos Räisäsen muutamien argumenttien tarkoituksena on romuttaa koko vanhan kaksiluonto-opin teologinen perusta, niin siinä hänen ei voi katsoa onnistuneen. Henkilökohtaisena selvityksenä ja problematiikan popularisoijana artikkelilla on kuitenkin arvonsa.

Paavali, Jeesus ja juutalaisuus

Seuraavaksi Räisänen käsittelee kahdessa artikkelissa Paavalia ja hänen suhdettaan Jeesuksen opetukseen ja juutalaisuuteen. Ensimmäisen artikkelin yhtenä pointtina on osoittaa vääräksi teoria siitä, että Paavali olisi Jeesuksen sanoman yksiselitteinen turmelija ja kristinuskon todellinen perustaja. Räisäseltä saa siis apologeettistakin materiaalia, ainakin vähän. Paavali ei perustanut kristinuskoa, vaan kuuluu jatkumoon, joka alkoi ennen häntä.

Täysveristä apologeettaa Räisäsestä ei tietenkään saa, vaan kolikon toisena puolena on aina jotain kristinuskolle kiusallista. Fariseuksena Paavali oli kiivaillut lain puolesta, mutta kääntymyksensä jälkeen hän omaksui ”liberaalin” kannan kiistassa Mooseksen laista, jonka tinkimätöntä noudattamista Raamattuun ja traditioon vedonneet konservatiivisemmat juutalaiskristityt vaativat. (s. 61)

Paavalin ratkaisu on rinnastettu usein Jeesuksen Toora-kritiikkiin, mutta näkemys on kyseenalainen: ”Jos Jeesus otti selkeästi kriittisen kannan lakiin, kuinka lakikysymys saattoi olla hänen seuraajilleen vuosikymmenien ajan niin vaikea ongelma?” (s. 62)

Lakikysymykseen pureutuu myös toinen artikkeli, joka antaa erinomaisen populaarin suomenkielisen johdatuksen niin sanottuun Paavali-tutkimuksen ”uuteen perspektiiviin” (New Perspective on Paul). Räisänen esittelee E.P. Sandersin, J.D.G. Dunnin ja omat tulkintansa Paavalista pähkinänkuoressa.

Taustalla on Sandersin aikaansaama uusi kuva juutalaisuudesta ei legalistisena ansiouskontona vaan liitonomistisena kansana, joka ajatteli lain olevan Jumalan armon ilmaus. Ihmisen kuuliaisuus oli vastaus Jumalan armolliseen aloitteeseen. Sandersin mukaan Paavali hylkäsi Siinain liiton ja vaihtoi uskonnollisen mallinsa partisipatoriseen (osallistuvaan) eskatologiaan.

James Dunn sen sijaan korostaa Paavali-luennassaan jatkuvuutta Israelin liiton kanssa. Paavali vastusti vain lain ahdasta, nationalistista tulkintaa. Räisänen kritisoi Dunnin teesiä muutamassa kohdassa: esim. jotkin negatiiviset lakitekstit (mm. Gal. 2:19; Gal. 3:19-25, Room. 7:6, 2. Kor. 3:6) kohdistuvat lakiin itseensä, ei vain sen väärään tulkintaan. 1. Kor. 9:20 osoittaa, ettei Paavali pysynyt elämänsä loppuun lakia noudattavana juutalaisena. Room. 9:6:n mukaan koko Israelia ei olekaan valittu, mikä on ”hyökkäys klassista liittoteologiaa vastaan” (s. 71).

Räisäsen muotoilema teologinen perusongelma, jota Paavali hänestä ei kykene edes Room. 9-11:ssä ratkaisemaan, on seuraava: ”Jos Jumalan kansan pitää kääntyä pysyäkseen Jumalan kansana, aikaisemmin solmittu liitto ei sellaisenaan voi olla tyydyttävä.” Paavalin päättely kulkee Räisäsen (ja Sandersin) mukaan takaperin: ”Koska Kristus on ainoa tie elämään [Kristus-kokemukseen perustuva vakaumus], laki ei siis voi sitä olla.” (s. 73)

Tämä merkitsi välttämätöntä välirikkoa juutalaisuuden kanssa. ”Jos kukaan, joka ei ota vastaan Jumalan uutta pelastustarjousta, ei voi pelastua, Jumalan vanha tarjous ei loogisesti enää voi olla voimassa tai se ei ole riittävä. (…) Klassiset raamatulliset tiet – katumus, uhri tai luottamus Jumalan laupeuteen – eivät enää riitä Jumalan yhteyteen pääsemiseksi.” (s. 75)

Paavali ei siis edusta mutkatonta jatkuvuutta Israelin uskon kanssa, kuten kristityt ovat tottuneet ajattelemaan, vaan Israelin uskon ja Paavalin uskon välissä on kiusallinen murros. Räisänen kehottaa rehellisyyden nimissä suostumaan niihin vaikeuksiin, joita tästä seuraa kristilliselle teologialle.

Jälleen kerran Räisäsen argumentti on otettava tosissaan, mutta taas Räisänen jättää perinteisempään kristinuskoon sitoutuneen lukijan melko tyhjän päälle. Räisänen tietää, etteivät hänen kulttuurikristillisyytensä ja fundamentalismi ole ainoita vaihtoehtoja, mutta hän ei useinkaan kovin pitkälle osaa auttaa niitä, jotka haluaisivat ottaa hänen teesinsä vakavasti perinteisen kirkollisen uskon kontekstissa.

Nähdäkseni apua voidaan jälleen saada katsomalla katolisen kirkon opetukseen ja kehitykseen viime aikoina. Inklusivismin lisäksi kirkko on esimerkiksi dialogeissaan juutalaisten kanssa oppinut tunnustamaan, että juutalaisilla ja kristityillä on molemmilla oma (ja sinänsä mahdollinen) lukutapansa Vanhasta testamentista. Kumpikaan ei ole mutkattomasti ainoa aito ja alkuperäinen, mutta se ei sulje pois mahdollisuutta perusteltuun vakaumukseen yhden tai toisen puolesta.

Teologisesti Paavalin ja kristillisen luennan hahmottamisessa ja perustelussa auttaisi kolmannen suuren New Perspectivistin, N.T. Wrightin pakkosiirtolaisuuspainotus, jonka Räisänen ohittaa kokonaan. Siinain liitto ei ollut pysynyt staattisena, vaan se oli rikottu liitto, ja Israelin päällä roikkui pakkosiirtolaisuuden rangaistus. Heimot olivat hajallaan eikä Daavidin jälkeläinen hallinnut valtaistuimella. Tämä tausta auttaa paljon UT:n sanoman jatkuvuuden ja epäjatkuvuuden problematiikan ratkaisemisessa.

Koti, uskonto, isänmaa?

Viimeisessä jutussa, joka on oikeastaan Kemin kirkossa pidetty puhe, Räisäsen tyyli on aiempaa provosoivampi. Yritän katsoa retoriikan taakse ja poimia painavimmat pointit. Otsikkona on Koti, isänmaa ja Jeesus, ja ideana on tehdä kavala temppu ”koti, uskonto ja isänmaa” -ideologeille. Räisänen tarkastelee näitä arvoja Jeesuksen toiminnan valossa ja toteaa, että tässä meillä on kolme arvoa, joita Jeesus väheksyi.

Ensin koti. Jeesuksen omaiset pitivät häntä hulluna, kun hän jätti kotinsa ja ryhtyi saarnaamaan sanomaansa. Jeesus vaati vihaamaan isää ja äitiä, jos meinasi hänen opetuslapsekseen ja kielsi opetuslapseutta harkitsevaa miestä hautaamasta omaa isäänsä: ”Anna kuolleiden haudata kuolleensa”. Jeesus odotti pikaista maailmanloppua, joten kodilla ei juuri ollut merkitystä.

Kuka elää tämän opetuksen mukaan? ”Ei kovin moni, onneksi. Jotkut ns. uususkonnot yrittävät katkoa lasten siteet vanhempiin ja kohtaavat oikeutetusti jyrkkää vastustusta.” (s. 78)

Tämän jälkeen Räisänen puhuu jälleen tämän historian Jeesuksen, eskatologisen Jeesuksen muuttumisesta Johanneksen ja kirkon ikuiseksi Kristukseksi. Hän ei kuitenkaan ota esille synoptikkojen Jeesuksen konservatiivista avioliitto-opetusta (Matt. 19, Mark. 10).

Entä sitten isänmaa? ”Israelin maasta Jeesus ei sanonut yhtään mitään (…) Jeesukselta ei riittänyt mielenkiintoa pyhään maahan, eipä juuri pyhään kansaankaan, ei ainakaan Israelin valtiolliseen itsenäisyyteen.” (s. 80) Auts ”Israelin ystäville”, jotka ovat sitä palestiinalaisten kustannuksella.

Tässä yhteydessä Räisänen käsittelee aseistakieltäytymistä ja siviilipalvelusta, joihin kirkko on Suomessa suhtautunut kovin nuivasti. ”Kirkko on pudonnut omaan kuoppaansa. Se on opettanut opettamasta päästyään, että jeesuksen sanat ovat katoamaton totuus. Kristityt aseistakieltäytyjät ovat yksinkertaisuudessaan uskoneet opetuksen. (…) Jos Jeesus olisi meille tärkeämpi kuin suomalaisuus, mitään ongelmaa ei olisi.” (s. 81)

Jos taas Paavali on Jeesusta tärkeämpi, voidaan vedota Room. 13:een. Jos taas Ilmestyskirja on Paavalia tärkeämpi, voidaan sanoa, että esivallasta saattaa tulla Peto, jolloin tottelemattomuus onkin kristityn ensimmäinen hyve. Sitten Räisänen onkin taas elementissään: ”Miksi siis vain pyöreästi vedotaan ’Jumalan sanan’ arvovaltaan? Miksi ei sanota suoraan, että kristitty joutuu joka hetki – tieten tai yleensä tietämättään – tekemään valintoja toisten Raamatun kohtien puolesta toisia vastaan?” (s. 81)

Uskonto on kolmen arvon kolmikon heikoin lenkki. Kenen isänmaa, sen uskonto. Saddam Hussein ja Geoge Bush ovat molemmat olleet pyhän sodan saarnamiehiä. Kenraali Norman Schwarzkopf valmistautui pommituksiin rukoilemalla Jumala, tee minusta rauhasi välikappale... ”Missä viipyvät jumalanpilkkasyytteet?” (s. 83) Jeesus ei hylännyt uskontoa, mutta suomi rajusti aikansa ”kirkollista” johtoa ja systeemiä, papistoa ja temppeliä.

Räisänen päättelee: ”Olemme etääntyneet kristittyinä kauas Jeesuksesta. On ollut pakko. Terveellistä olisi joissakin suhteissa myös palata lähemmäksi häntä. Voisi olla jopa pakko. Mitä Jeesus sanoisi tänään? Eikö jotain tällaista: Kääntykää tuhon tieltä, te mielettömät, ennen kuin on liian myöhäistä (…) ottakaa ristinne ja kieltäkää itsenne ja seuratkaa minua ahtaasta portista kapealle tielle, joka vie elämään.” (s. 83)

Eiköhän Räisänen ole näin puolellakin (yli 20 vuotta vanhalla) kirjalla antanut meille riittävästi mielenvirikkeitä seuraavaksi viikoksi, ellei sitten vaikka koko elämäksi.

Helvetillä pelottelua

Viime aikoina olen esitellyt paljon taivaskirjoja, niin ajattelin nyt esitellä yhden helvettikirjankin. Kyseessä on jesuiittaisä F. X. Schouppen kirja The Dogma of Hell: Illustrated by Facts Taken From Profane and Sacred History. Kuten joku saattoi jo otsikosta arvata, kirja on 1800-luvulta, tarkkaan ottaen vuodelta 1883.

Tuolloin ei siis ollut vielä Vatikaani II:n Unitatis Redintegratiota eikä Kari Kuulan Helvetin historiaa. Että näillä varauksilla eteenpäin. Tästedes esittelen Schouppen kirjaa ainoastaan sen omilla ehdoilla.

Reilut 100 sivua pitkä kirjanen pyrkii nimensä mukaisesti havainnollistamaan helvettiä tositarinoilla. Kirjan alkuun Schouppe toteaa helvetin olevan uskomme ”kauhein totuus”. Sitä tukevat sekä ilmoitus että järki: se on ”ilmoitettu ihmisille alusta alkaen”, ja sen ovat aina tienneet kaikki kansat. Vasta nykyajan ateistit ovat keksineet kieltää helvetin, koska he tietävät, että jos se on olemassa, niin he joutuvat sinne.

Helvetinkieltäjät eivät tiedä mitään teologiasta, vaan heidän ainoat argumenttinsa ovat: 1) En usko helvettiin, 2) Tuonpuoleisuus on suuri kysymysmerkki, 3) Kukaan ei ole palannut kertomaan, mitä rajan tuolla puolen on.

Schouppe vastaa, että 1) ei tee helvettiä olemattomaksi, 2) on väärässä, koska Jumala on ilmoittanut asian erehtymättömässä sanassaan, ja 3) ei poistaisi helvettiä, vaikka olisikin totta, mutta itse asiassa monet ovat palanneet kertomaan.

Kauhutarinoita

Ensimmäinen tarina tulee pyhän Francesco de Geronimon kanonisaatioprosessista. Monet todistivat valan alla seuraavasta. Vuonna 1707 mainittu pyhimys saarnasi helvetistä Napolissa, kun eräs prostituoitu rupesi häiritsemään saarnaa metelöimällä. Pyhimys varoitti Jumalan rankaisevan naista kahdeksan päivän päästä. Kahdeksan päivän päästä saarnaaja oli taas samalla paikalla, mutta nainen oli hiljaa: hän oli kuollut muutamaa tuntia aiemmin.

Pyhimys meni naisen luo, rukoili, poisti lakanan ruumiin päältä ja sanoi: ”Katariina, kerro meille, missä olet nyt.” Nainen nosti päänsä ja sanoi valittaen: ”Helvetissä, olen helvetissä.” Heti tämän jälkeen hän palasi jälleen kuolleen tilaan. Yksi silminnäkijöistä kertoi kuulevansa nämä sanat mielessään aina kulkiessaan tuon onnettoman talon ohi. (Father Bach, Life of St. Francis Jerome)

Firenzen arkkipiispa pyhä Antonius (1389-1459) kertoo kirjoituksissaan tapahtumasta, joka levitti kauhua koko Pohjois-Italiaan 1400-luvun puolivälissä. Eräs nuorimies oli 17-vuotiaana salannut kuolemansynnin ripissään ja käynyt sitten ehtoollisella kuolemansynnin tilassa. Vaikka hän meni luostariin ja sairastui, hän ei saanut aikaiseksi vilpitöntä rippiä, ja kuolema korjasi hänet. Hänen ulkoinen maineensa oli hyvä, ja hänen ruumiinsa tuotiin luostarin kirkkoon juhlallisesti hautajaisia odottamaan.

Seuraavana päivänä ennen hautajaisseremonian alkua yksi luostariveljistä sai kauhean näyn, jossa kuollut veli ilmestyi hänelle tulenpalavissa kahleissa sanoen: ”Älkää rukoilko puolestani, olen täällä koko ikuisuuden.” Sitten hän kertoi pyhäinhäväistyksestään ja jätti jälkeensä koko luostarin täyttäneen yököttävän lemun ikään kuin todisteeksi kertomuksestaan. Kun esimiehet saivat tietää näystä, ruumis vietiin pois, eikä sille suotu kirkollista hautaamista.

Helvetillä pelottelu toimii

Schouppe kertoo myös tarinan eräästä upseerista Pariisissa vuonna 1837. Upseeri ei ollut uskova, mutta hän halusi mennä huvikseen ripille, kun näki papin rippituolissa. Pappi sai pian selville upseerin olevan pilkkaaja, ja hän käytti tilaisuuden hyväkseen kyselläkseen hieman miehen tulevaisuudensuunnitelmista. Mies luetteli sotilasarvoja, joita hän haluaisi vielä saavuttaa ja kertoi aikovansa naimisiin.

”Entä sen jälkeen?” Upseeri ei osannut vastata. Pappi täydensi loput: ”Sen jälkeen kuolet, sinut tuomitaan, ja jos jatkat elämistä niin kuin tähän asti, joudut kadotukseen, palat helvetissä; niin sinulle käy sen jälkeen.” Kun upseeri yritti livahtaa pois, pappi käski miestä toistamaan kahdeksan päivän ajan ennen nukkumaanmenoa seuraavaa:

”Eräänä päivänä kuolen, mutta minä nauran koko ajatukselle. Kuolemani jälkeen minut tuomitaan, mutta minä nauran koko ajatukselle. Tuomioni jälkeen joudun kadotukseen, mutta minä nauran koko ajatukselle. Palan ikuisesti helvetissä, mutta minä nauran koko ajatukselle!”

Illalla mies ei uskaltanut lisätä sanoja ”mutta minä nauran koko ajatukselle”, ja ennen kuin viikko oli kulunut, hän palasi kirkkoon ja ripittäytyi vilpittömästi. Hän tuli ulos rippituolista kasvot märkinä kyynelistä, mutta hänen sydämensä oli täynnä iloa.

Helvetti ja protestantit

Schouppe luettelee kirjassaan kaikki Jeesuksen sanat helvetistä ja toteaa: ”Helvetin totuus on niin selvästi ilmoitettu, että harhaoppi ei ole koskaan kieltänyt sitä. Protestantit, jotka ovat tuhonneet melkein kaikki dogmit, eivät ole uskaltaneet koskea tähän dogmiin.”

Kirjan lopussa Schouppe kertoo amerikkalaisen protestanttinaisen kääntymyksestä katoliseen kirkkoon helvettinäyn ansiosta. Kyseessä oli tunnetun sotakenraalin vaimo, ja yksityiskohdat tarinasta ovat peräisin Bostonin piispalta Monsignor Fitzpatrickilta vuodelta 1862.

Kenraali oli kääntynyt katoliseen uskoon ja voittanut monia ystäviä puolelleen, mutta hänen vaimonsa oli edelleen itsepäinen protestantti. Vaimo sairastui, ja kenraali kutsui neljä irlantilaista palvelusneitoa rukoilemaan kanssaan ruusukkoa vaimon pelastuksen puolesta. Vaimo oli jonkin aikaa koomassa, minkä jälkeen hän heräsi ja pyysi paikalle katolista pappia.

”Jumala on näyttänyt minulle helvetin ja paikan, joka odotti minua ikuisessa tulessa, ellen tulisi katolilaiseksi.” Näin sairas nainen palasi onnellisesti kirkon helmaan.

Poika joka palasi taivaasta

Jatkan taivaskokemuskirjojen esittelyä, ja tällä kertaa vuorossa on Kevin & Alex Malarkeyn kirja Poika joka palasi taivaasta: Tosikertomus ihmeistä, enkeleistä ja tuonpuoleisesta elämästä (Kuva ja Sana). Samoin kuin kirjassa 90 minuuttia taivaassa, Kuva ja Sana on liittänyt suomenkielisen version loppuun myös lyhyen kotimaisen tarinan.

Kirja kuuluu samaan genreen kirjojen 90 minuuttia taivaassa ja Taivas on totta kanssa. Kyseessä on selvästi kristillinen taivaskokemus, joka on peräisin amerikkalaisen evankelikaalisuuden piiristä. Kevin ja hänen poikansa Alex Malarkey olivat matkalla kotiin jumalanpalveluksesta uudella kotipaikkakunnallaan, kun he joutuivat rajuun auto-onnettomuuteen.

Kevin-isä lensi autosta ulos ojaan, kun taas kuusivuotias Alex löytyi takapenkiltä kuolleen näköisenä. Hänen kallonsa oli käytännössä irronnut selkärangasta, ja se roikkui vain  ihon, lihasten ja jänteiden varassa. Paikalle kiiruhtaneet naapurit ja ensiapuhoitajat rukoilivat Alexin puolesta, ja yksi heistä ”profetoi” Alexin äidille sairaalan pihalla, että Alex jäisi henkiin.

Lääkärit pitivät Alexin selviämistä lähes mahdottomana, ja vaikka hän selviäisi, hän ei pystyisi koskaan itse hengittämään, puhumaan eikä liikuttamaan raajojaan. Alexin äiti reagoi uutisiin ”profetoimalla” lääkärille päin naamaa, että Alex paranee kokonaan ja että hän tulee tuomaan toivoa tuhansille.

Kooma-aika ja kuntoutus

Malarkeyn perhe ja ystävät leiriytyivät lastensairaalan teho-osastolle ja muuttivat sen suoranaiseksi seurakunnaksi. Sana Alexista levisi mm. nettisivujen kautta, ja ihmisiä virtasi rukoilemaan pojan puolesta. Sairaalan lääkärit olivat ihmeissään, ja toivo alkoi levitä teho-osastolla laajemminkin.

Aika oli Malarkeyn perheelle erittäin rankkaa, heillä oli neljä pientä lasta  hoidettavanaan ja suuri määrä taloudellisia ongelmia. Eräänä päivänä myrskyn kaatama puu oli tuhonnut heidän kotinsa katon. Läpi kirjan Kevinin isällä Williamilla oli tehokas lohdutusstrategia: maailmassa on monia, jotka olisivat onnellisia, jos tämä olisi heidän suurin ongelmansa.

Piti nähdä hyvät puolet. Oli siunaus, ettei kukaan ollut puun kaatuessa kotona, ja nyt perhe saa joka tapauksessa korjauksen tarpeessa olleen katon tilalle vakuutuksen maksaman uuden katon! Lisäksi luonto oli nyt karsinut heikot puut tieltä, joten tontti oli nyt turvallisempi ja perhe sai iloita jäljellä olevista vahvoista puista.

Taloudelliset ongelmat ratkesivat yksi toisensa jälkeen, usein ihmeellisillä tavoilla. Joku vain tunsi kutsua hoitaa kaikki perheen laskut, tai jossain joku seurakunta päätti kerätä kolehdin Malarkeyn perheen puolesta, tai sitten jokin taho suostui maksamaan kaikki Alexin tähtitieteelliset sairaalakulut.

Yhdessä vaiheessa lääkärit harkitsivat Alexille nastoilla kalloon kiinnitettävää niskatukea, joka voisi edistää pahimman vamma-alueen parantumista mutta joka tekisi normaalin niskan liikuttamisen mahdottomaksi. Vuorokautta ennen leikkauksen määräpäivää Alexin puolesta rukoilemassa ollut nainen koki enkelien tulleen huoneeseen palvelemaan Alexia.

Toisaalla toinen nainen sai näyn samasta asiasta. Hän maalasi näkemästään kuvan, ja siinä enkelit seisoivat Alexin vuoteen takana kädet hänen kaulansa päällä. Nainen lähetti kuvan Malarkeyn perheelle, joka näytti sen ällistyneelle rukoilijaystävälle. Lääkärit peruivat leikkauksen tarpeettomana, vaikka he eivät osanneet selittää, mitä oli tapahtunut.

Lopulta Alex heräsi koomasta, ja hän pääsi kuntoutukseen ja viimein kotiin. Sairaalaan piti kuitenkin vielä palata useamman kerran. Alex pystyi ensin kommunikoimaan vain silmillään ja suun ilmeillä, mutta pikku hiljaa hän alkoi jälleen oppia puhumaan. Hän oli äärimmäisen päättäväinen ja toiveikas vaikeasta vammautumisesta huolimatta, ja hän sai jopa lääkärit ottamaan magneettikuvan pehmoleluistaan.

Taivastarina

Kun Alex pystyi puhumaan, hän kertoi äidilleen siitä, mitä hänelle oli onnettomuuden jälkeen tapahtunut. ”Jeesus tuli hakemaan minut autosta ja piti minua lähellään koko ajan. Olin kehoni yläpuolella ja katselin, miten minua yritettiin elvyttää. Jeesus puhui minulle koko ajan ja sanoi, että selviäisin kyllä, joten minua ei yhtään pelottanut.”

Alex oli nähnyt, kuinka enkelit olivat kantaneet hänen isänsä pois autosta ja kuinka hän oli herättyään huutanut Alexin nimeä ja soittanut puhelun vaimolleen Bethille eli Alexin äidille. ”Inhimillisesti katsottuna Alex ei pystynyt tietämään tätä asiaa mitenkään.”

Alex kertoo kirjassa taivaasta ja enkeleistä lyhyissä luvuissa aina vuorotellen Kevinin kirjoittamien päälukujen jälkeen. Ensimmäisessä puheenvuorossaan hän kertoo, että hän kulki kirkkaan tunnelin läpi, jossa soi ”surkeaa musiikkia”. Sitten hän pääsi taivaaseen, jonka voimakkaasta musiikista hän piti kovasti.

Kun Kevin kertoi Alexille Piperin kirjasta, Alex totesi, ettei mies ollut käynyt taivaassa. Hän oli ollut vain porttien ulkopuolella. Kevin vahvisti Piperin sanoneen juuri näin. Alex sanoi Piperin jääneen paitsi kaikesta mahtavasta kuten Jumalan ja enkelien näkemisestä. Alexin mukaan Jumalalla on ihmiskehon kaltainen keho, mutta paljon suurempi.

Alexinkin mukaan taivas on ihmeellinen, täydellinen, sanoinkuvaamaton, kirkas ja värikäs. Portin ulkopuolisessa ulommaisessa taivaassa on aukko, joka johtaa kadotukseen. Sisemmässä taivaassa on intensiivistä musiikkia, joka ei ole samanlaista kuin maanpäällinen musiikki. Alex piti erityisesti harpuista, jotka olivat suuren valkoisen portin sisäpuolella.

Taivaassa on Alexin mukaan puita, ruohokenttiä, järviä, jokia ja kaupunkeja, mutta kaikki on taivaassa täydellistä. Siellä on lisäksi paljon sellaista, mitä maan päältä ei löydy. Synti on haalistanut maailman niin, että väritkin ovat täällä haaleampia kuin taivaassa. Enkelit eivät ole kumpaakaan sukupuolta, vaan vitivalkoisia siivekkäitä olentoja. Jumala ei koskaan lähde temppelissä olevalta valtaistuimeltaan.

Alex onnettomuuden jälkeen

Onnettomuuden jälkeen enkelit jatkoivat Alexin luona käymistä. Enkelit auttoivat Alexia fyysisesti (mm. puhumaan) ja henkisesti (mm. lohduttamalla ja rohkaisemalla). Välillä Alex koki myös hyökkäyksiä paholaiselta tai muilta demoneilta. Riivaajat saatiin kuitenkin lähtemään rukoilemalla Jeesuksen nimessä. Erään kerran rukouksen jälkeen Alexin pikkuveli Aaron tokaisi Saatanalle: ”Heippa, käärmepoika!”

Alexin mukaan paholainen on rumin kuviteltavissa oleva olento, kolmipäinen harvahammas, jolla on hehkuvanpunaiset silmät ja luisevat raajat. Riivaajat ovat usein vihreitä, niiden hiukset ovat tulesta ja niiden kynnet ovat pitkät.

Taivasmatkoistaan ja henkitaisteluistaan huolimatta Alex on normaali poika, joka tykkää urheilusta, videopeleistä ja vitsikirjoista. Hänen tehtävänsä on kuitenkin kertoa ihmisille Jumalasta ja Jeesuksesta. Alex muistuttaa evankelikaaliseen tyyliin, että taivaaseen ei pääse hyvillä teoilla vaan uskomalla Jeesukseen.

Vuonna 2009 Alexille tehtiin uraauurtava ”Christopher Reeven leikkaus”. Tri Raymond Onders oli tehnyt tämän leikkauksen vuonna 2003 ensimmäistä kertaa teräsmiestä näytelleelle Christopher Reevelle. Alexista tuli ensimmäinen lapsi, jolle on tehty tämä leikkaus, jossa potilaan sisään asetetaan laite, joka mahdollistaa hengityksen ilman hengityskonetta.

Media seurasi leikkausta intensiivisesti, ja Alexista kirjoitettiin useissa lehdissä. Alex ja tri Onders väittelivät ennen leikkausta jalkapallosta: ”Alex teki selväksi, että Steelers oli parempi kuin Ondersin kannattama Browns.”

Leikkauksen jälkeen Onders sanoi Alexille kameroiden kuvatessa: ”Kannustin koko leikkauksen ajan Brownseja!” Tokkuroissaan oleva Alex vastasi heiveröisellä äänellä: ”Mutta pudotuspeleihin pääsivät Steelerit, eivät Brownsit.”

Kontroverssi kirjasta

Pienellä nettiselailulla kirjan takaa paljastuu erikoinen ja valitettava kiista. Alexin äiti Beth on nimittäin julkisesti sanoutunut irti tästä kirjasta mm. blogillaan,  Facebookissa ja Faith’s Corner -blogilla. Bethin mukaan Alexin nimeä käytetään kirjassa hyväksi ilman hänen suostumustaan, ja kirja levittää väärää raamatunvastaista opetusta taivaasta.

Kirjasta käy ilmi, että Alex ainakin epäröi kirjan julkaisemisen suhteen. Hän ei halunnut huomion keskittyvän häneen itseensä. Bethin mukaan Alex on itse Facebookissa sanoutunut irti kirjasta. Perheen isä Kevin Malarkey hoitaa yksin kirjan markkinointia TV-ohjelmissa, blogillaan ja kirjan nettisivuilla. Perhe on siis nähtävästi sisäisesti jakautunut.

Beth on antanut tukensa Phil Johnsonille, joka kirjoitti Grace to You -sivustolle kriittisen artikkelin ”Burpo-Malarkey -opista”. Hänen fundamentalistiset raamattuargumenttinsa eivät sellaisenaan ole kovin vakuuttavia. Kaikki vetoavat asiassa Raamattuun oman kantansa puolesta, itse kirjassa on lopussa pitkä Raamattu-liite mm. taivaasta ja enkeleistä.

Silti kirjan kuvaukset taivaallisessa temppelissä istuvasta ruumiillisesta Jumalasta herättävät kyllä ei-fundamentalistisessakin raamatunlukijassa kysymyksiä. Kirjan taivaskuvauksen uskottavuutta heikentää entisestään tieto siitä, että pojan äiti väittää itse Alexin irtisanoutuvan koko kirjasta. Bethin mukaan pelkkä Raamattu riittää.

Vaikka kirjan ympärillä ja takana on nähtävästi eripuraa ja kenties petostakin, se ei vähennä kirjan arvoa kauniina todistuksena mm. seurakuntayhteydestä, kristillisestä rakkaudesta, kestämisestä vaikeina aikoina, jne. Kirja on helppolukuinen, viihdyttävä ja koskettava, ja siitä voi saada rohkaisevia eväitä elämään. Kaiken kaikkiaan siis vakavin varauksin suositeltavissa.

Lisää rajakokemuksia

Kun nyt kerran aloitettiin rajakokemuskirjojen esittely, niin käsitellään sitten johtavan rajakokemustutkijan Raymond A. Moodynkin kirjaa The Light Beyond, joka on jatko-osa hänen klassikkoteokselleen Life After Life. Hyllystäni löytyvä korjattu ja päivitetty laitos on vuodelta 2005, ja sen on julkaissut Rider Books.

Muistan lukeneeni kirjan joskus vuosia sitten (mahdollisesti juuri 2005), ja se aiheutti minussa silloin samantapaisen kaksinaisen reaktion, kuin viime viikolla arvioimani Totuus taivaasta aiheutti sen joillekin kristillisille kommentaattoreille.

Toisaalta kirja tarjosi hyvää näyttöä kuolemanjälkeisestä elämästä, toisaalta se aiheutti jonkinlaisen uskon kriisin, kun se esitti Jumalan tarkoittamaksi uskonnoksi lähinnä vain rakkauden ja hyvän elämän riippumatta Jumalaa, Kristusta, pelastusta ja kirkkoa koskevista uskomuksista.

Sain hengelliseltä ohjaajaltani osin tyydyttävän kaksiosaisen vastauksen. Kyllä, meidät tuomitaan lopulta rakkauden mukaan, ja kirkon oppi yms. on vain sitä varten, että tulisimme rakastamaan ja kasvaisimme rakkaudessa. Toinen ajatus oli se, että rajakokemuksen kokijat eivät kuitenkaan vielä kohdanneet lopullista tuomiotaan.

Yleisiä piirteitä

Kirjan ensimmäinen luku viittaa tutkimukseen, jonka mukaan jopa kahdeksan miljoonaa amerikkalaista on kokenut rajakokemuksen. Näistä 26 % oli kokenut irtaantuvansa ruumiistaan, 23 % raportoi nähneensä tarkasti, 17 % sanoi kuulleensa ääniä ja 14 % nähneensä jonkinlaisen valoilmiön. 32 % kertoi nähneensä elämänsä kuin filminauhalta, kokeneensa rauhaa ja kivuttomuutta sekä käyneensä toisessa maailmassa. 9 % koki ”tunnelikokemuksen”.

Kun Moody selittää ilmiöitä tarkemmin, hän esittää mielenkiintoisen havainnon valo-olentojen tapaamisesta. Muiden hahmojen jälkeen kokijat tapaavat usein korkeimman olennon, jonka kristillisestä taustasta tulevat identifioivat usein Jumalaksi tai Jeesukseksi. Toiset saattavat kutsua häntä Buddhaksi tai Allahiksi. Joka tapauksessa olento säteilee totaalista rakkautta ja ymmärrystä niin, että ihmiset saattavat olla hänen kanssaan ikuisesti.

Tämä on tyypillinen kohta, joka antaa lukijalle syytä taipua uskonnolliseen pluralismiin. Mutta se ei suoraan seuraa: voihan olla, että toiset yksinkertaisesti tunnistivat olennon oikein, toiset taas väärin. Ja voi vain olla niin, että Jumala on päättänyt olla käyttämättä rajakokemuksia ns. erityisen ilmoituksen välittämiseen.

Mielenkiintoinen on myös elämän näkeminen kuin filmirullalla tai panoraamana, jossa näkyy jokainen elämän aikana tehty teko ja jossa saa tuntea myös sen aiheuttamat vaikutukset. Tämä vastaa melko hyvin oppia henkilökohtaisesta tuomiosta kuoleman hetkellä. Moodyn mukaan tämän kokeneet ihmiset tajuavat poikkeuksetta, että tärkeintä heidän elämässään on rakkaus.

Kolmas mielenkiintoinen piirre on ajan ja paikan erilaisuus. ”Voisi sanoa, että se kesti sekunnin tai että se kesti tuhat vuotta”, näiden välillä ei ole mitään eroa. Neljäs ja viimeinen mielenkiintoinen seikka on se, että vaikka helvetilliset kokemukset ovat paljon harvinaisempia (yht. 0,3%), niitäkin sattuu.

Eräs mies kertoi helvettikokemuksestaan, jossa hänelle sanottiin, ettei häntä haluta helvettiin, koska hän ei ollut tarpeeksi ilkeä. Hän ehti kuitenkin nähdä pimeyden ja tulen sekä lukemattomat alastomat, kärsivät, kurjat ja vihaiset ihmiset. Häneltä pyydettiin vettä. ”Heillä ei ollut vettä.”

Muuttuneita elämiä

Kirjan toinen luku käsittelee taivaskokemusten muutosvoimaa. Ihmiset palaavat takaisin toisenlaisina, he ovat paljon kiinnostuneempia muiden huolehtimisesta, he pelkäävät kuolemaa vähemmän ja uskovat tuonpuoleiseen elämään entistä vahvemmin.

Aiemmin mainittu elämäntapahtumien läpikäyminen ei ole niinkään pelottava tuomiotapahtuma, vaan ihmiset ymmärtävät, että valo-olento/Jumala rakastaa heitä ja haluaa heidän kehittyvän paremmiksi ihmisiksi.

Eräs helvetistä usein saarnannut pastori palasi rajan tuolta puolen uuden sanoman kera, kun Jumala oli rakkaudellisesti kehottanut häntä lopettamaan saarnatyylin, joka vain tekee seurakuntalaisten elämästä synkkää.

Kiehtova piirre on myös se, että rajakokemusselviytyjien tiedonhalu kasvaa valtavasti. Taivaassa voi joidenkuiden mukaan pyytää mitä tahansa kokemusta (kuten ”millaista olisi olla USA:n presidentti/hyönteinen), ja sen saa heti kokea. Monet ovat kokemuksensa jälkeen alkaneet opiskella uuteen ammattiin. Tieto on kuitenkin tärkeää vain silloin, jos se rakentaa ihmisen persoonaa.

Ihmiset alkavat rajakokemusten jälkeen myös arvostaa enemmän elämän pieniä asioita, ”täysillä elämistä” keskellä arkea. Lisäksi heidän hengellinen puolensa kehittyy, he opiskelevat ja hyväksyvät suurten uskonnollisten opettajien ajatuksia. Heillä on kuitenkin taipumus hylätä puhdas opillisuus (”oppia opin vuoksi”).

Eräs rajakokija totesi, että monet hänen ystävänsä tulevat yllättymään siitä, ettei Herraa kiinnosta teologia pätkääkään: ”Hän ei ollut lainkaan kiinnostunut mistään minun tunnustuskunnassani.” Herraa kiinnosti tämän näkijän mukaan enemmän sydämen kuin pään sisältö.

Mahdollisia selityksiä?

Kirjan lopussa Moody käy läpi monia erilaisia teorioita rajakokemusten selittämiseksi. Teorioiden on vaikea selittää erityisesti sitä, kuinka potilaat ovat voineet selittää tarkasti, miten lääkärit yrittivät elvyttää heitä ja mitä muuta sairaalan leikkaushuoneessa tapahtui aikana, jolloin he olivat tajuttomina.

Moody esittelee ja torjuu eri syistä selitysmalleja, jotka vetoavat hallusinaatioihin, toiveajatteluun tai alitajuntaan. Mitä uskontoon liittyviin selityksiin tulee, se ei ainakaan toimi, että vain uskonnollisilla ihmisillä olisi rajakokemuksia. Ateistitkin ovat kokeneet rajakokemuksia.

Ei myöskään ole syytä kyseenalaistaa rajakokemuksia sillä perusteella, että ne eivät ole keskenään samanlaisempia. Kolme Ranskassa käynyttä ihmistä voi raportoida aivan eri asioita ja kokemuksia sieltä. Moody päättää toteamalla, ettei mikään teoria tyydytä häntä, ennen kuin ruumiista irtautumiset ja niihin liittyvät mahdottomilta vaikuttavat tiedot selitetään.

Moody ei tässä kirjassa argumentoi rajakokemusten olevan tieteellinen todiste kuolemanjälkeisestä elämästä. Kyseessä ei (ainakaan vielä Moodyn mukaan) ole tieteellinen vaan enemmänkin filosofinen ongelma. Tieteellisten todisteiden puuttuessa rajakokemukset tarjoavat kuitenkin todistusaineistoa kuolemanjälkeisestä elämästä.

Totuus taivaasta?

Tämä on nyt kolmas artikkeli tai kirja-arvio, joka käsittelee raja- tai taivaskokemusta: Colton Burpon ja Don Piperin jälkeen vuorossa on Eben Alexander, jonka kirja Totuus taivaasta (Proof of Heaven) on ollut New York Timesin bestseller-listalla jo yli 60 viikkoa ja joka on myynyt miljoonia.

Ennen tämän artikkelin kirjoittamisen aloittamista googlasin kirjan nimeä ja löysin valtavan määrän blogeja, jotka ovat jo ehtineet kommentoida kirjaa. Arviot ovat erittäin mielenkiintoisia ja värikkäitäkin. Esitän aluksi lyhyen katsauksen niihin, linkkien takaa voi sitten lukea lisää.

Kirja on ensinnäkin tietysti saanut kritiikkiä skeptikoilta: tähän ryhmään kuuluvat Paholaisen asianajaja (joka tosin kirjoitti kaksi artikkelia ilman että olisi edes lukenut kirjaa) ja Lukuisa (joka arvosteli kirjaa kovasanaisesti mutta mielestäni kunnioitettavan perustellusti). Jotain skeptikon ja sympatiseeraajan välimaastoa ovat Aamuvirkku yksisarvinen ja Onko tulta? -blogin Minna J., joka on nähtävästi myös ev.-lut. kirkon pastori.

Selkeästi kristillisestä näkökulmasta kirjaa ovat arvioineet melko kriittisesti teologit ja mediapersoonat Leif Nummela ja Pasi Turunen, joista jälkimmäinen on analyysissään edellistä paljon perusteellisempi. Anne Lindellin erikoisen Taivasblogin arvio on niin ikään kriittinen, mutta se vaikuttaa plagioivan osin sekä Nummelaa että Lukuisaa.

Erikoisimman arvion palkinnon saa kuitenkin Astrologian Taika -blogin astrologinen analyysi Eben Alexanderin syntymäpäivän tähtikartasta. Kirja on noteerattu myös rajatietoa käsittelevän Ultra-lehden sivuilla.

Selkeästi myönteisiä arvioita ovat Kirjojen tuomaa, Rita ja Liinanblogi, maltillisemman myönteinen on Lappeenrannan kirjaston Kirjaveräjän lyhyt juttu. Kansainvälisistä artikkeleista on mainittava keskustelussa ja uutisoinnissa usein esiin nouseva The Esquire -lehdessä julkaistu Luke Dittrichin ”paljastusartikkeli” ja rajakokemustutkija Robert Maysin 15-sivuinen vastaus siihen.

Kirja parantumis- ja kääntymiskertomuksena

Aiemmissa blogiartikkeleissa ja arvioissa on esitetty paljon hyviä huomioita ja mielenkiintoisia näkökulmia. Ehkä voin kuitenkin vielä lisätä keskusteluun jotain. Mielestäni kirjaa arvioitaessa voisi olla hyvä aloittaa itse Eben Alexanderin parantumisesta ja kääntymyksestä, sillä se jos jokin on fakta. Mies elää ja kiertää nyt ympäri maailmaa kertomassa kokemuksestaan.

Eben Alexander oli neurokirurgi, mikä tekee kääntymyksestä erityisen kiehtovan. Lääkärinä ja tiedemiehenä Alexander oli vakuuttunut siitä, että aivot luovat tietoisuuden. Hän oli nimellinen anglikaani, jonka lähisuku oli melko uskonnollista ja jolla oli tiedemiehen skeptisyydestä huolimatta myönteinen suhde vaikkapa lastensa iltarukouksiin tai paikallisseurakunnan pastoriin.

Alexander oli kuullut rajakokemuksista useita kertoja, mutta hän oli ajatellut tietävänsä niiden olevan aivojen tuottamia kokemuksia. Hän suhtautui myötätuntoisesti ihmisiin, jotka tällaisia kokemuksia hänelle kertoivat, mutta hän ei uskonut niillä olevan totuuspohjaa. Rajakokemuskirjallisuuteen hän ei koskaan tutustunut.

Sitten kävi kuitenkin niin, että neurokirurgi sai itse aivokalvontulehduksen, vieläpä erittäin harvinaisen kolibakteerin aiheuttaman sellaisen. Alexanderin kollegat hoitivat häntä, hänen läheisensä valvoivat hänen rinnallaan ja pitivät häntä vuorotellen kädestä 24/7 kokonaisen viikon kestäneen kooman ajan.

Kun toipumisen mahdollisuudesta oli jo käytännössä luovuttu, tohtori Alexander heräsi yhtäkkiä täysin virkeänä ja alkoi puhua. Kirjan mukaan kyseessä on ennennäkemätön tapaus lääketieteen historiassa. Aluksi Alexander hallusinoi, mutta parissa kuukaudessa hän oli palannut normaaliin ja saanut takaisin kaiken lääketieteellisenkin tietonsa.

Lääketieteellisen ihmeen takana on kuitenkin itse asian ydin: Alexander ei koomansa aikana ollut tajuton, vaan hän koki tuonpuoleisen. Hän meni sisään taivaan portista suoraan olemassaolon jumalalliseen ytimeen. Hän tapasi tuntemattoman tytön, joka oli ikään kuin hänen taivaallisena oppaanaan, ja häneltä Alexander sai olennaisen viestin: olet rakastettu.

Alexanderin taivaskokemuksessa on paljon yhtäläisyyksiä muiden rajakokemusten kanssa: aika menettää merkityksensä, kokemusta on mahdotonta kuvailla ihmiskielen sanoin, kommunikaatio taivaassa on välitöntä ja kokonaisvaltaista, ei niinkään sanallista. Toisaalta huomattavia erojakin oli: Alexander ei muistanut maanpäällistä identiteettiään eikä tavannut taivaassa ketään tuttua.

Maanpäällisessä elämässään Alexander oli adoptiolapsi, ja kirjan yhtenä juonteena onkin paluu yhteyteen biologisen perheen kanssa. Biologisesta perheestä oli kuollut Alexanderin sisko, jota Alexander ei koskaan ehtinyt maan päällä tapaamaan. Lopulta hän sai siskostaan kuitenkin valokuvan, jolloin hänelle valkeni taivaassa olleen tuntemattoman tytön identiteetti: se oli hän.

Alexanderin kokemus voitaisiin tiivistää kahteen ydinkohtaan. Ensinnäkin hän vakuuttui siitä, että tietoisuus on jotain aivotoimintaa suurempaa. Jumalallinen tietoisuus on koko olemassaolon perusta. Toiseksi Jumala on rakkaus, ja Alexander koki olevansa syvästi rakastettu. Kokemus paransi hänen alitajuisen hylätyksi tulemisen kokemuksensa, jonka juuret nähtävästi juonsivat adoptiolapseksi joutumisesta.

Alexanderin näkemys uskonnosta muuttui kokemuksen jälkeen totaalisesti. Kun hän meni kirkkoon ja katsoi kuvaa viimeisestä ehtoollisesta, hän muisti taivaassa koetun varauksettoman rakkauden. Hän ymmärsi, mistä uskonnossa oli kyse: ei vain uskomisesta vaan Jumalan tuntemisesta. Ehtoolliselle astuessaan hän puhkesi kyyneliin. Todellisuus oli jotain paljon suurempaa, kuin mitä hän oli tiedeuskovaisena koskaan osannut kuvitella.

Vaikeat tieteelliset ja uskonnolliset kysymykset

Olen nähnyt hyväksi esittää kirjasta ensin rakentavan arvion, jossa pyrin ymmärtämään kirjoittajan ydinsanomaa ja ottamaan siitä sen, mikä siinä mielestäni on hyvää. Tämä ei tietysti poista sitä, mihin monet muut arviot heti keskittyivät, eli kysymystä lopullisesta totuudesta. Nämä tieteelliset ja uskonnolliset kysymykset ovat erittäin vaikeita.

Koska en ole tiedemies, en voi sanoa mitään ammattimaista neurologisesta keskustelusta. Voin sanoa vain sen, että tieteen kannalta on erityisen mielenkiintoista, että neurologi-Alexander kääntyi kokemuksensa jälkeen ja että asiasta käydään tieteellistä keskustelua.

Alexanderin kokemus haastaa entistä vakavammin ja entistä useammat tiedemiehet keskusteluun yliluonnollisen tai tuonpuoleisen todellisuudesta. Toisaalta skeptikkotiedemiesten vastaukset haastavat liian naiivin apologetiikan, joka haluaa heti tehdä Alexanderin kokemuksesta vahvan todisteen kuolemanjälkeisen elämän puolesta.

Kokemuksen herättämät teologiset ongelmat ovat enemmän omaa alaani. Edellä olen esittänyt melko kristillisen vision Alexanderin kokemuksesta ja kääntymyksestä. Siihen voisi lisätä vielä sen, että Alexander puhuu Jumalasta persoonallisena Luojana, mikä vastaa nimenomaan kristillistä käsitystä Jumalasta.

Ongelmia kuitenkin on. Kristityt kommentaattorit ovat kiinnittäneet huomiota Jeesuksen merkityksettömyyteen Alexanderin visiossa sekä hindulaisuuteen tai New Ageen viittaaviin uskomuksiin ja termeihin. Alexander käyttää Jumalasta joskus nimeä Om, hän vaikuttaa edustavan uskonnollista pluralismia, ja haastatteluissa hän on sanonut uskovansa jälleensyntymiseen.

Näitä ongelmia ei kuitenkaan ratkaista sanomalla vain, että ne ovat Raamatun vastaisia ja että Raamatussa on totuus. Varsinkin sellainen strategia, joka kyllä mieluusti ottaa Alexanderin kokemuksen todistuksena tuonpuoleisesta mutta kieltää sitten sen sisällön todenmukaisuuden pelkän Raamatun nojalla, on ongelmallinen. Se on kaksinaismoraalia: kokemus todistaa kyllä sen, mitä uskon, muttei sitä, mitä en usko. Kuinka niin? Jos se oli totta, niin se oli totta, vai kuinka?

Yksi keino on tietysti panna visio paholaisen piikkiin. Se ei vaikuta kovin uskottavalta, vaikka se ratkaisisikin yllä mainitun ristiriidan. Paholainen kun ei tietääksemme asu rakkauden täyttämässä paikassa, hän ei saarnaa rakkautta eikä käännytä rakkauden apostoliksi.

Pelkkä Raamattu-kortti saa osakseen Aamenen pelkiltä ”hihhuleilta”. Skeptikot eivät usko Raamattuun eivätkä rajakokemuksiin, joten heitä Raamattu-kortti ei hetkauta lainkaan. Rajakokemuksia sympatisoiville ei-kristityille tai uskossaan heikommille kristityille se saattaa olla vain yksi lisätodiste siitä, että Raamattu on tieteen kanssa ristiriidassa. Täytyy tarjota jotain vakuuttavampaa.

Hermeneuttista hahmottelua (eli tulkinnallista taapertelua)

Ensiksi voisi olla hyödyllistä erotella toisistaan kokemus ja sen tulkinta. Alexander kirjoitti poikansa neuvosta kokemuksensa muistiin ”puhtaana” ennen kuin hän oli lukenut muuta rajakokemuskirjallisuutta. Se oli varmasti fiksu veto. Nuo muistiinpanot eivät kuitenkaan ole yhtä kuin itse kokemus, eivätkä ne myöskään ole yhtä kuin kirjan lopullinen teksti.

Alexander on kiistatta kokenut jotain, omien sanojensa mukaan sanoinkuvaamatonta. Toinen asia on sitten se, kuinka hän sen sanoittaa kirjassaan, haastatteluissaan ja luennoissaan. Sanomaan ovat vaikuttaneet muun muassa hänen lukemansa kirjat, joista saa mielenkiintoisen vilauksen kirjan lopussa olevasta lukulistasta.

Lukulistasta löytyy joitain täysin kristillisiä taivaskokemuskirjoja kuten Piperin 90 minuuttia taivaassa. Sieltä löytyväy myös kristityn geenitieteilijän ja Paavillisen tiedeakatemian jäsenen Francis Collinsin kirja The Language of God ja kristityn (katolisen) apologeetan Dinesh D’Souzan Life After Death. Toisaalta sieltä löytyy myös jotain ihan muuta kuten Dalai Lamaa ja Elaine Pagelsin Gnostilaiset evankeliumit!

Voi siis olla, että Alexander on kokenut jotain todellista mutta antanut sille sittemmin tulkintoja, jotka ovat saaneet vaikutteita idän uskonnoista, gnostilaisuudesta tai New Agesta. Tämän vuoksi esimerkiksi Om-sanaa ei tarvitse kauhistua, se nyt vain oli sana, jolla Alexander päätti Jumalaa kirjassaan kuvata.

Mitä Jeesuksen puuttumiseen tulee, niin Don Piperkaan ei nähnyt taivaassa Jeesusta, mutta pysyi silti kokemuksensa jälkeen vakaumuksellisena kristittynä. Jeesuksen puuttuminen taivasnäystä ei välttämättä merkitse, etteikö Jeesus voisi olla ainoa pelastuksen välittäjä. Rajakokemusten fuktio on ehkä lähempänä luomakunnan kuin sanan ja sakramenttien funktiota.

Eksklusivistin on toki inklusivistia vaikeampi selittää ei-kristittyjen taivaskokemuksia. Mutta ehkä ne ovatkin argumentti inklusivismin puolesta, eivät niinkään kristinuskoa eivätkä rajakokemuksia vastaan. Toisaalta on muistettava, ettei rajakokemus ole vielä yhtä kuin lopullinen tuomio, eikä rajakokemuksista siksi voi johtaa mitään mutkatonta pelastusoppia.

Lopuksi haluaisin viitata kirjan julkaisijan eli WSOY:n kotisivujen kirjaesittelyn alkusanoihin, jotka kuuluvat seuraavasti: ”Kirja mullistaa maailmankatsomuksemme: onko kuolema sittenkin vain yksi elämän siirtymävaihe?” Kiva tietää, että WSOY:n maailmankatsomus on muuttunut. Me kristityt ajattelimme noin jo kauan ennen tätä kirjaa.