Archive for the ‘Apostoli Paavali’ category

Heikki Räisänen: Uuteen uskoon

15.6.2015

Sarja Suomen kuuluisimman eksegeetin, emeritusprofessori Heikki Räisäsen kirjoista jatkuu nyt teoksella Uuteen uskoon (Kirjapaja 1993, ks. HS:n arvio). Joissain herätysliikepiireissä kirjan nimeä on siteerattu ikään kuin se merkitsisi jonkinlaista uuden uskonnon ohjelmanjulistusta, mutta Räisänen selittää muistelmissaan, että kyse on vain sanaleikistä.

Sanonta ”uuteen uskoon” tarkoittaa mitä tahansa muovausta tai uudistusta, ja kirjan pointti selittyy paremmin alaotsikolla: Teologisesta itsekritiikistä uskontojen vuoropuheluun. Kahteen osaan (itsekritiikkiin ja vuoropuheluun) jakautuva kirja koostuu pääasiassa Räisäsen jo muualla (kuten Vartijassa) julkaisemista artikkeleista.

Kahdessatoista luvussa Räisänen popularisoi kiitettävästi akateemisen tutkimuksensa herättämiä ajatuksia. Monet teemat ovat tuttuja Räisäsen muista kirjoista, esim. Raamatun vaikutushistoria ja sen pimeätkin puolet, taivas ja helvetti, Jeesuksen kaksiluonto-opin kritiikki, Paavali ja juutalaisuus, Koraanin ja Raamatun Jumala ja Jeesus-kuva.

Joudun tässä artikkelissa keskittymään ainoastaan kirjan ensimmäisen osan kuuteen artikkeliin, koska vaimoni on kieltänyt minua sekaantumasta liikaa islamiin;) Näistä kuudesta artikkelista riittää kuitenkin juttua aivan tarpeeksi.

Raamatun vaikutushistoria

Raamattua, sen merkitystä, tulkintaa, reseptiota ja käyttöä on tutkittu valtavasti, mutta Räisästä kiinnostaa kysyä, miten Raamattu on vaikuttanut ihmisten elämään ja historiaan. Usein on tietysti vaikeaa erottaa, missä määrin tiettyyn ilmiöön on vaikuttanut juuri Raamattu ja missä määrin muut seikat. Silti Räisänen esittää huomioita, jotka pistävät miettimään.

Lienee selvää ja kiistatonta, että Raamatulla on ollut monien myönteisten vaikutusten lisäksi myös kyseenalaisia ja suoranaisesti kielteisiäkin vaikutuksia. Tämä nostaa teologisen ongelman niille, joilla on kovin korkea näkemys Raamatun sanasta ja sen ”itsevaikuttavuudesta”: Mitä kaikkea se onkaan saanut aikaan? Aina voitaneen tietysti sanoa, että kyse on ollut väärinkäytöstä, mutta kuka määrittelee ”oikean” tulkinnan ja miten?

Paavit käyttivät Matt. 16:18-19:ää keskiajan valtataistelussa kuninkaita vastaan, Luuk. 22:38:n perusteella kehitettiin teoria maallisesta ja hengellisestä miekasta/vallasta, Matt. 19:12:n nojalla Origenes teki itsestään eunukin, 2. Moos. 22:17:lla perusteltiin noitavainot, Room. 13:lla on vaiennettu kritiikki esivaltaa kohtaan, 5. Moos. 23:19-21/Luuk. 6:35:n nojalla koron ottaminen on tuomittu kuolemansyntinä, 5. Moos. 13:n nojalla on poltettu harhaoppisia, Matt. 27:24-25:n ja Joh. 8:44:n nojalla on vihattu juutalaisia.

Osa näistä synneistä menee katolisen kirkon (paaveja myöten), osa protestanttien, osa molempien piikkiin. Tunnustus- ja kirkkokunnilla ei ole tässä varaa polemisoida toisiaan vastaan, vaan kaikkien on katsottava peiliin. Räisänen ei suinkaan vähättele Raamatun positiivisia vaikutuksia, hän luettelee niitäkin pitkän listan. Räisäsen esiin nostama ongelma on pyhän kirjan idea itsessään, nimittäin se, että kun koko Raamatun kirjava tekstikokoelma on tehty arvovaltaiseksi, kenttä on ollut vapaa monenlaisille sovellutuksille.

Räisäsen päätelmä kuuluu, että kaikki tämä alleviivaa tulkitsijan vastuuta. ”Hänen on tehtävä tietoisesti valintoja Raamatun erisuuntaisten linjojen välillä.” Hän kysyy myös edellä kuvatun historian pohjalta, olisiko kirkossa ”rohjettava ottaa kantaa myös joitakin tärkeitä Raamatun ajatuksia vastaan” vaikkapa rakkauden vaatimuksen tai totuudenmukaisuuden periaatteen nojalla. ”Pyhän kirjan tulevat vaikutukset riippuvat joka tapauksessa paljolti ratkaisuista, joita sen käyttäjät tekevät.” (s. 29)

Ymmärrän ”Raamattu-uskollisten” kristittyjen vastareaktion: koko Raamattu on Jumalan Sanaa, eikä sitä voi oman mielen mukaan pilkkoa auktoritatiivisiin ja ei-auktoritatiivisiin osiin. Tämä periaatteellinen vakaumus ei kuitenkaan ratkaise yksittäisiä ongelmia. Raamatun sisäisen moninaisuuden ja historian faktat täytyy kohdata, ja tulkitsijan vastuun korostukseen on voitava yhtyä myös silloin, kun haluaa pysyä uskossa Raamatun inspiraatioon.

Onneksi fundamentalistinen inspiraatiokäsitys ja Räisäs-tyyppinen klassisen kristinuskon perusvakaumusten (teistinen historian Jumala, inkarnoitunut Kristus, ilmoitus, apostolisen uskon normatiivisuus) hylkääminen eivät ole ainoat vaihtoehdot. Onneksi kirkkokin on viime aikoina avautunut itsekritiikille ja näyttää siinä mielessä tietä perinteisemmille kristityille. Voimme aivan hyvin pysyä ”enemmän-kuin-kulttuurikristittyinä” ja silti ottaa Räisäsen esittämät näkökulmat sydämeemme.

Taivas ja helvetti

Artikkelissa taivaasta ja helvetistä väläytetään myös Raamatun helvettiopin vaikutushistoriaa, mutta aiheen käsittely on tässä artikkelissa pääosin systemaattisempaa ja henkilökohtaisempaa.

Räisästä helvetin liekit ovat kärvennelleet aina lapsuudesta ja nuoruudesta saakka, jolloin hän oli viidennen herätysliikkeen vaikutuspiirissä. ”Hienovarainen vallankäyttö (…) teki minusta ’uskonnon uhrin’: elämäni oli predestinoitu tämän problematiikan työstämiseen” (s. 30).

Tällaiset asiat vaativat vakavaa suhtautumista. Räisänen käy läpi sitä, kuinka usko tuonpuoleisuuteen ja kaikkien tuomioon ja ylösnousemukseen syntyivät juutalaisuudessa 160-luvulla eKr. maanpäällisen epäoikeudenmukaisuuden kokemuksesta. Vaikka historiankuvaus on lyhyt ja varmasti altis kritiikillekin, päätelmä panee pakostikin miettimään:

”Historian tavanomainen ironia on ollut kuvassa mukana: helvetin roihu syttyi alkuaan sortajia varten, mutta päätyi kärventämään pieniä ja heikkoja. Se lienee ahdistanut vähemmän niitä, jotka liikuttavat sotajoukkoja ja suurta rahaa kuin niitä, joilla muutenkin on arka tunto ja heikko itsetunto.” (s. 32)

Helvetin historia on muutenkin pimeä. Tertullianus totesi ihanuuden huipuksi juutalaisten pilkkaamisen heidän matkallaan ikuiseen piinaan; Augustinus ja keskiajan kirkko päättelivät, että harhaoppisten kidutuksella ja kuolemalla rankaiseminen on armeliasta, jos se voi pelastaa heidät ikuisesta kärsimyksestä (s. 35-36).

Yksi ratkaisu on tietysti luopua helvetistä, mutta silloin se pitäisi sanoa selvästi ääneen: ”Vaikeneminen ei riitä, sillä helvetti on totta liian monelle sanan kuulijalle.” On myös vaikea luopua helvetistä menettämättä samalla taivasta. (s. 37)

Räisänen kulkee itse tätä tietää ja sanoo, että sekä helvetti että taivas ovat hänelle ”inhimillisiä utopioita”. Utopioita ei pidä vähätellä, ne voivat olla tarpeellisia, mutta jälleen palataan vastuuseen siitä, minkälaisia utopioita valitaan. Räisänen valitsee taivaan utopian, joka merkitsee ruumiillisuuden, työn, maanpäällisen elämän ja ihmissuhteiden vakavasti ottamista. Sen symboliksi sopii yhteinen iloinen ateria, jolla nautitaan oikeaa leipää ja viiniä. (s. 37-38)

Räisäsen valinta on yksi mahdollinen vaihtoehto, mutta se kuuluu yhteen monen muun perustavan dogmaattisen valinnan kanssa. Jos esimerkiksi on vähänkin korkeampi kristologia kuin Räisäsellä, on paljon vaikeampi luopua helvetistä kokonaan, ja niin edelleen. Mitä sitten niiden tulisi tehdä, jotka eivät ole valmiita niin radikaaleihin perusratkaisuihin kuin Räisänen, mutta jotka tuntevat nahoissaan esitettyjen näkökohtien vakavuuden?

Itse ajattelen, että tuonpuoleisuudesta luopumisella emme pääse kovin pitkälle. Vääryydet eivät korjaudu, hyvä ei voita, (uskonnonkaan) uhrit eivät lopulta saa oikeutta, sielumme kaipuu ei täyty. Taivaasta on pidettävä kiinni, ei vain utopiana vaan toivona ja todellisuutena. Entä sitten helvetti?

Tykkään tässä yhteydessä Hans Urs von Balthasarin (kirjassa Dare We Hope?) ja Johannes Paavali II:n ajatuksista. Helvetin todellisesta mahdollisuudesta ja vaarasta on pidettävä kiinni, mutta emme voi sijoitella sinne ketään, vaan saamme toivoa pelastusta jokaisen kohdalla. Kun asian jättää hyvän, kaikkivaltiaan ja kaikkien pelastusta oikeasti tahtovan Jumalan käsiin, voi sen kestää myös psykologisesti hieman paremmin.

Kaksiluontoinen Kristus?

Kolmas artikkeli meneekin sitten aivan dogmatiikan ytimeen, Kristuksen kaksiluonto-oppiin otsikolla Todellinen Jumala vai todellinen ihminen? ”Vai”-sana antaa jo osviittaa kriittisestä kannasta perinteistä oppia kohtaan (tosi Jumala ja tosi ihminen).

Räisänen aloittaa apostolisesta uskontunnustuksesta, joka ei oikeasti ole apostolien laatima. Apostolien aikana tunnustukset olivat lyhyitä, kuten ”Jeesus on Herra”. Apostolinen credo on kuitenkin ”yksinkertainen, Raamattua myötäilevä ja Raamatun sanontoja viljelevä jokamiehen ja -naisen tunnustus”, kun taas nikealais-konstantinopolilainen credo on ”spekulatiivisepi ja teologisempi”, se ”tietää” jo paljon enemmän Jumalasta ennen aikojen alkua.

Athanasioksen uskontunnustus sitten käsittelee Isän ja Pojan suhteita jo ”kolmen katekismussivun verran, kunnes pääsee puhumaan – muutamalla rivillä – Kristuksen työstä”. Tässä lukija saa käsityksen opin kehityksestä ja alkaa jo kyselemään, onko kehitys tapahtunut aivan terveeseen suuntaan, varsinkin kun Athanasioksen tunnustus toistelee iankaikkisen kadotuksen kirouksia niille, jotka eivät tätä oikeaa uskoa ”täydellisenä ja puhtaana pidä” (s. 42-43).

Räisänen tarkastelee kehityskululle ratkaisevaa Johanneksen evankeliumin Kristus-kuvaa: se poikkeaa muista (varhaisemmista) evankeliumeista kuvatessaan suvereenia Jeesusta, joka tuli taivaasta hoitamaan tehtävänsä, joka tiesi kaiken etukäteen, joka oli oman vangitsemisensa herra, joka ei oikeastaan edes kärsinyt (sana puuttuu Johannekselta kokonaan, sen tilalla on kuninkaallinen ”korotus”).

Synoptikkojen Jeesuksen rukoustaistelu Getsemanessa puuttuu Johannekselta, hänen Jeesuksensa rukoilee ”näön vuoksi” (ks. Joh. 11:41-42), hän ei tarvitse rukousta Lasaruksen herättämiseen kuolleista vaan tahallaan viivyttelee, jotta mätänemisprosessi käynnistyisi ja opetuslasten usko ihmeidentekijään siten vahvistuisi entisestään. Sitten tulee Räisäsen pommi:

”Tällainen Jeesusko olisi ollut ’kaikessa (!) meidän kaltaisemme ihminen, kuitenkin ilman syntiä'”, niin kuin Heprealaiskirje ja katekismus opettavat? ”Johanneksen kuvaama jumalolento on lähes kaikessa toisenlainen kuin me (ja lisäksi ilman syntiä).” (s. 45) Pari vastaesimerkkiä itkusta ja väsymyksestä eivät asiaa muuksi muuta. Räisänen kutsuu Ernst Käsemannia seuraten Johanneksen Jeesus-kuvaa ”naiivin dokeettiseksi”.

Tämän jälkeen Räisänen käsittelee synnittömän ihmisen ajatuksen ongelmaa Darwinin jälkeen, Paavalin kristologiaa ja eskatologian siirtymistä varhaisen kristillisen julistuksen keskiöstä uskontunnustuksen loppuun ikään kuin liitteeksi. Loppupäätelmissä Räisänen esittää henkilökohtaisen mielipiteensä, jonka mukaan uskontunnustukset eivät ole ajattomia ja yleispäteviä, vaan ne ovat sidoksinsa aikansa ajatusmalleihin.

Räisäsen resepti ei kuitenkaan ole uskontunnustusten hylkääminen tai uudelleenkirjoittaminen, vaan ne voi ”säilyttää dokumentteina ikuisen prosessin eräistä klassisista vaiheista” (s. 52) Uskontunnustuksia voi käyttää ylistyksenä, ”jos ne voi tulkita runollisiksi kuviksi”, ”jos ne saavat olla rakkauden kieltä; metafysiikkana niistä tulee painolastia”. (s. 53)

Räisäsen resepti on tietoinen oman perinteen uudelleentulkinta tiedostamattoman sijaan. ”Ei tarvitse uskotella itselleen ja muille, että näin juuri alkuseurakuntakin uskoi ja menetteli. Tämä mahdollisuus vapauteen hurskaasta itsepetoksesta on jotakin uutta – etu, joka meillä omassa historiallisessa tilanteessamme on verrattuna vielä esimerkiksi Lutheriin ja muihin uskonpuhdistuksen ajan ihmisiin.” (s. 52)

Jälleen kerran Räisänen on nostanut aivan oikeita ongelmia ja esittänyt joitain vakavaa pohdintaa ansaitsevia argumentteja. Naiiveihin käsityksiin kaikkien Raamatun kirjoittajien teologioiden sekä myöhempien uskontunnustusten täydellisestä sisällöllisestä yhteneväisyydestä ei ole paluuta. Mutta koko metafysiikasta ja apostolisen uskontunnustuksen ydinkohtien realistisesta tulkinnasta luopuminen on paljon isompi juttu.

Räisänen kyllä tietää, että hänen siteeraamiensa muutamien tutkijoiden vastapainoksi voisi siteerata kymmeniä tai satoja teologeja, jotka ovat kaksiluonto-opin kannalla sekä raamatullisesti että filosofisesti. Ongelmia toki riittää, mutta jos Räisäsen muutamien argumenttien tarkoituksena on romuttaa koko vanhan kaksiluonto-opin teologinen perusta, niin siinä hänen ei voi katsoa onnistuneen. Henkilökohtaisena selvityksenä ja problematiikan popularisoijana artikkelilla on kuitenkin arvonsa.

Paavali, Jeesus ja juutalaisuus

Seuraavaksi Räisänen käsittelee kahdessa artikkelissa Paavalia ja hänen suhdettaan Jeesuksen opetukseen ja juutalaisuuteen. Ensimmäisen artikkelin yhtenä pointtina on osoittaa vääräksi teoria siitä, että Paavali olisi Jeesuksen sanoman yksiselitteinen turmelija ja kristinuskon todellinen perustaja. Räisäseltä saa siis apologeettistakin materiaalia, ainakin vähän. Paavali ei perustanut kristinuskoa, vaan kuuluu jatkumoon, joka alkoi ennen häntä.

Täysveristä apologeettaa Räisäsestä ei tietenkään saa, vaan kolikon toisena puolena on aina jotain kristinuskolle kiusallista. Fariseuksena Paavali oli kiivaillut lain puolesta, mutta kääntymyksensä jälkeen hän omaksui ”liberaalin” kannan kiistassa Mooseksen laista, jonka tinkimätöntä noudattamista Raamattuun ja traditioon vedonneet konservatiivisemmat juutalaiskristityt vaativat. (s. 61)

Paavalin ratkaisu on rinnastettu usein Jeesuksen Toora-kritiikkiin, mutta näkemys on kyseenalainen: ”Jos Jeesus otti selkeästi kriittisen kannan lakiin, kuinka lakikysymys saattoi olla hänen seuraajilleen vuosikymmenien ajan niin vaikea ongelma?” (s. 62)

Lakikysymykseen pureutuu myös toinen artikkeli, joka antaa erinomaisen populaarin suomenkielisen johdatuksen niin sanottuun Paavali-tutkimuksen ”uuteen perspektiiviin” (New Perspective on Paul). Räisänen esittelee E.P. Sandersin, J.D.G. Dunnin ja omat tulkintansa Paavalista pähkinänkuoressa.

Taustalla on Sandersin aikaansaama uusi kuva juutalaisuudesta ei legalistisena ansiouskontona vaan liitonomistisena kansana, joka ajatteli lain olevan Jumalan armon ilmaus. Ihmisen kuuliaisuus oli vastaus Jumalan armolliseen aloitteeseen. Sandersin mukaan Paavali hylkäsi Siinain liiton ja vaihtoi uskonnollisen mallinsa partisipatoriseen (osallistuvaan) eskatologiaan.

James Dunn sen sijaan korostaa Paavali-luennassaan jatkuvuutta Israelin liiton kanssa. Paavali vastusti vain lain ahdasta, nationalistista tulkintaa. Räisänen kritisoi Dunnin teesiä muutamassa kohdassa: esim. jotkin negatiiviset lakitekstit (mm. Gal. 2:19; Gal. 3:19-25, Room. 7:6, 2. Kor. 3:6) kohdistuvat lakiin itseensä, ei vain sen väärään tulkintaan. 1. Kor. 9:20 osoittaa, ettei Paavali pysynyt elämänsä loppuun lakia noudattavana juutalaisena. Room. 9:6:n mukaan koko Israelia ei olekaan valittu, mikä on ”hyökkäys klassista liittoteologiaa vastaan” (s. 71).

Räisäsen muotoilema teologinen perusongelma, jota Paavali hänestä ei kykene edes Room. 9-11:ssä ratkaisemaan, on seuraava: ”Jos Jumalan kansan pitää kääntyä pysyäkseen Jumalan kansana, aikaisemmin solmittu liitto ei sellaisenaan voi olla tyydyttävä.” Paavalin päättely kulkee Räisäsen (ja Sandersin) mukaan takaperin: ”Koska Kristus on ainoa tie elämään [Kristus-kokemukseen perustuva vakaumus], laki ei siis voi sitä olla.” (s. 73)

Tämä merkitsi välttämätöntä välirikkoa juutalaisuuden kanssa. ”Jos kukaan, joka ei ota vastaan Jumalan uutta pelastustarjousta, ei voi pelastua, Jumalan vanha tarjous ei loogisesti enää voi olla voimassa tai se ei ole riittävä. (…) Klassiset raamatulliset tiet – katumus, uhri tai luottamus Jumalan laupeuteen – eivät enää riitä Jumalan yhteyteen pääsemiseksi.” (s. 75)

Paavali ei siis edusta mutkatonta jatkuvuutta Israelin uskon kanssa, kuten kristityt ovat tottuneet ajattelemaan, vaan Israelin uskon ja Paavalin uskon välissä on kiusallinen murros. Räisänen kehottaa rehellisyyden nimissä suostumaan niihin vaikeuksiin, joita tästä seuraa kristilliselle teologialle.

Jälleen kerran Räisäsen argumentti on otettava tosissaan, mutta taas Räisänen jättää perinteisempään kristinuskoon sitoutuneen lukijan melko tyhjän päälle. Räisänen tietää, etteivät hänen kulttuurikristillisyytensä ja fundamentalismi ole ainoita vaihtoehtoja, mutta hän ei useinkaan kovin pitkälle osaa auttaa niitä, jotka haluaisivat ottaa hänen teesinsä vakavasti perinteisen kirkollisen uskon kontekstissa.

Nähdäkseni apua voidaan jälleen saada katsomalla katolisen kirkon opetukseen ja kehitykseen viime aikoina. Inklusivismin lisäksi kirkko on esimerkiksi dialogeissaan juutalaisten kanssa oppinut tunnustamaan, että juutalaisilla ja kristityillä on molemmilla oma (ja sinänsä mahdollinen) lukutapansa Vanhasta testamentista. Kumpikaan ei ole mutkattomasti ainoa aito ja alkuperäinen, mutta se ei sulje pois mahdollisuutta perusteltuun vakaumukseen yhden tai toisen puolesta.

Teologisesti Paavalin ja kristillisen luennan hahmottamisessa ja perustelussa auttaisi kolmannen suuren New Perspectivistin, N.T. Wrightin pakkosiirtolaisuuspainotus, jonka Räisänen ohittaa kokonaan. Siinain liitto ei ollut pysynyt staattisena, vaan se oli rikottu liitto, ja Israelin päällä roikkui pakkosiirtolaisuuden rangaistus. Heimot olivat hajallaan eikä Daavidin jälkeläinen hallinnut valtaistuimella. Tämä tausta auttaa paljon UT:n sanoman jatkuvuuden ja epäjatkuvuuden problematiikan ratkaisemisessa.

Koti, uskonto, isänmaa?

Viimeisessä jutussa, joka on oikeastaan Kemin kirkossa pidetty puhe, Räisäsen tyyli on aiempaa provosoivampi. Yritän katsoa retoriikan taakse ja poimia painavimmat pointit. Otsikkona on Koti, isänmaa ja Jeesus, ja ideana on tehdä kavala temppu ”koti, uskonto ja isänmaa” -ideologeille. Räisänen tarkastelee näitä arvoja Jeesuksen toiminnan valossa ja toteaa, että tässä meillä on kolme arvoa, joita Jeesus väheksyi.

Ensin koti. Jeesuksen omaiset pitivät häntä hulluna, kun hän jätti kotinsa ja ryhtyi saarnaamaan sanomaansa. Jeesus vaati vihaamaan isää ja äitiä, jos meinasi hänen opetuslapsekseen ja kielsi opetuslapseutta harkitsevaa miestä hautaamasta omaa isäänsä: ”Anna kuolleiden haudata kuolleensa”. Jeesus odotti pikaista maailmanloppua, joten kodilla ei juuri ollut merkitystä.

Kuka elää tämän opetuksen mukaan? ”Ei kovin moni, onneksi. Jotkut ns. uususkonnot yrittävät katkoa lasten siteet vanhempiin ja kohtaavat oikeutetusti jyrkkää vastustusta.” (s. 78)

Tämän jälkeen Räisänen puhuu jälleen tämän historian Jeesuksen, eskatologisen Jeesuksen muuttumisesta Johanneksen ja kirkon ikuiseksi Kristukseksi. Hän ei kuitenkaan ota esille synoptikkojen Jeesuksen konservatiivista avioliitto-opetusta (Matt. 19, Mark. 10).

Entä sitten isänmaa? ”Israelin maasta Jeesus ei sanonut yhtään mitään (…) Jeesukselta ei riittänyt mielenkiintoa pyhään maahan, eipä juuri pyhään kansaankaan, ei ainakaan Israelin valtiolliseen itsenäisyyteen.” (s. 80) Auts ”Israelin ystäville”, jotka ovat sitä palestiinalaisten kustannuksella.

Tässä yhteydessä Räisänen käsittelee aseistakieltäytymistä ja siviilipalvelusta, joihin kirkko on Suomessa suhtautunut kovin nuivasti. ”Kirkko on pudonnut omaan kuoppaansa. Se on opettanut opettamasta päästyään, että jeesuksen sanat ovat katoamaton totuus. Kristityt aseistakieltäytyjät ovat yksinkertaisuudessaan uskoneet opetuksen. (…) Jos Jeesus olisi meille tärkeämpi kuin suomalaisuus, mitään ongelmaa ei olisi.” (s. 81)

Jos taas Paavali on Jeesusta tärkeämpi, voidaan vedota Room. 13:een. Jos taas Ilmestyskirja on Paavalia tärkeämpi, voidaan sanoa, että esivallasta saattaa tulla Peto, jolloin tottelemattomuus onkin kristityn ensimmäinen hyve. Sitten Räisänen onkin taas elementissään: ”Miksi siis vain pyöreästi vedotaan ’Jumalan sanan’ arvovaltaan? Miksi ei sanota suoraan, että kristitty joutuu joka hetki – tieten tai yleensä tietämättään – tekemään valintoja toisten Raamatun kohtien puolesta toisia vastaan?” (s. 81)

Uskonto on kolmen arvon kolmikon heikoin lenkki. Kenen isänmaa, sen uskonto. Saddam Hussein ja Geoge Bush ovat molemmat olleet pyhän sodan saarnamiehiä. Kenraali Norman Schwarzkopf valmistautui pommituksiin rukoilemalla Jumala, tee minusta rauhasi välikappale... ”Missä viipyvät jumalanpilkkasyytteet?” (s. 83) Jeesus ei hylännyt uskontoa, mutta suomi rajusti aikansa ”kirkollista” johtoa ja systeemiä, papistoa ja temppeliä.

Räisänen päättelee: ”Olemme etääntyneet kristittyinä kauas Jeesuksesta. On ollut pakko. Terveellistä olisi joissakin suhteissa myös palata lähemmäksi häntä. Voisi olla jopa pakko. Mitä Jeesus sanoisi tänään? Eikö jotain tällaista: Kääntykää tuhon tieltä, te mielettömät, ennen kuin on liian myöhäistä (…) ottakaa ristinne ja kieltäkää itsenne ja seuratkaa minua ahtaasta portista kapealle tielle, joka vie elämään.” (s. 83)

Eiköhän Räisänen ole näin puolellakin (yli 20 vuotta vanhalla) kirjalla antanut meille riittävästi mielenvirikkeitä seuraavaksi viikoksi, ellei sitten vaikka koko elämäksi.

SAM_7627

Paavalin ja Jeesuksen kääntymykset

26.1.2015

Viime viikolla esitelty Suomen kansan pyhimyskalenteri (s. 27, 58) kertoo, että 25.1. on jo 900-luvulta alkaen ollut katolisessa kirkossa Paavalin kääntymyksen juhlapäivä. Suomessa se oli pyhäpäivä aina 1700-luvulle asti, jolloin Ruotsin valtakunnassa päätettiin muuttaa apostolien päivät arkipäiviksi.

Ensimmäinen yritys saada vuoteen tällä tavoin lisää työpäiviä tehtiin 1740-luvulla, mutta silloin kukaan ei totellut päätöstä, ja se jouduttiin peruuttamaan. Vasta kuninkaan uusi määräys 1770-luvulla tepsi. Suomalaisissa nimipäiväkalentereissa 25.1. on silti edelleen Paavon, Paulin ja muiden Paavali-muunnelmien merkkipäivä.

Jerome Murphy-O’Connor ja hänen kirjansa

Tätä taustaa vasten tämän päivän esiteltäväksi kirjaksi sopii mitä parhaiten irlantilaissyntyisen dominikaanieksegeetti Jerome Murphy-O’Connorin Jesus and Paul: Parallel Lives (2008). Mainitsin kesäkuussa ostaneeni kirjan Maltalta, Paavalin haaksirikon saarelta, ja innostuneeni taas Paavali-tutkimuksesta. Kirja on suhteellisen lyhyt, n. 150-sivuinen, mutta samalla tuhti, ammattimainen ja omaperäinen historiallis-kriittinen tutkielma.

Kuten kirjan nimi kertoo, ideana on esittää jonkinlainen rinnakkaiselämäkerta Jeesuksesta ja Paavalista. Idea on otettu Plutarkhokselta, joka kirjoitti aikoinaan kokonaisen sarjan rinnakkaiselämäkertoja. Murphy-O’Connor on kirjoittanut Paavalista kaksi muutakin elämäkertaa, historiallis-kriittisen mestariteoksen Paul: A Critical Life ja myöhemmän, lyhemmän Paul: His Story.
.

Murphy-O’Connor (tästedes ”M”) kuoli reilu vuosi sitten. Hän oli Jerusalemin École Biblique -opiston Uuden testamentin professori ja yksi harvoista kansainvälisesti arvostetuista, ammattimaisista katolisista Paavali-tutkijoista. Paavali-tutkimuksen johtonimethän ovat pääasiassa protestantteja. M kuuluu kuitenkin varmasti niihin katolisiin eksegeetteihin, joiden työ Heikki Räisäsen mukaan vetää ”täysin vertoja protestanttiselle tutkimukselle”.

M:n kuoleman jälkeen hänestä kirjoitettiin arvostavat artikkelit The Telegraphissa ja Catholic Heraldissa. Niistä saa hyvän kuvan tämän ”Jerusalemin kuuluisimman papin” persoonasta ja elämäntyöstä. Kuten arvata saattaa, kaikki eivät ole M:n historiallis-kriittisestä työstä pitäneet: James Likoudis syyttää häntä jopa jumalanpilkasta.

M:n persoona sikseen, Jesus and Paul -kirja perustuu joihinkin valikoituihin suuriin perustapahtumiin, jotka ovat yhteisiä sekä Jeesuksen että Paavalin elämälle. Ensinnäkin miehet syntyivät samoihin aikoihin, ehkä vain vuoden erolla toisistaan. Toiseksi he joutuivat molemmat lapsena muuttamaan vanhempiensa kanssa vieraaseen paikkaan.

Myöhemmin nuorina miehinä molemmat omaksuivat elämäntavan, joka vaati täyttä kuuliaisuutta Mooseksen laille. Sitten kumpikin koki jonkinlaisen kääntymyksen ja hylkäsi aiemman kantansa ja Mooseksen lain. Lopulta molemmat kuolivat roomalaisten teloittamana. (s. 10)

Jo tämä tiivistelmä tuo esiin M:n teesin yllättävän ja varmasti kiistanalaisen luonteen. Palaan kriittisiin pohdintoihin artikkelin lopussa, kun olen ensin käynyt kursorisesti läpi M:n esittämän aineiston ja historiallisen argumentaation.

Syntymä, lapsuus ja nuoruus

Ensimmäiset kolme lukua keskittyvät Jeesuksen ja Paavalin syntymään, lapsuuteen ja nuoruuteen, ja tämä kirjan ensimmäinen puolisko jäi minulle mieleen kirjan kiehtovimpana antina.

Ensin M kumoaa yleisen kuvitelman, että Jeesus ja Paavali edustaisivat eri sukupolvia (joka johtunee siitä, että Paavali kuoli n. sukupolvea myöhemmin). M:n mukaan molemmat syntyivät joitain vuosia ennen ajanlaskumme alkua. Vuosiluvun selvittämisen lisäksi M tarjoaa mielenkiintoista eksegeesiä Jeesuksen syntymäkertomuksista.

M esittää heti alkuun, että Matteuksen ja Luukkaan syntymä- ja lapsuusevankeliumit ovat yksityiskohtien lisäksi struktuuriltaan ristiriitaiset, minkä vuoksi on tehtävä valinta, sillä molemmat eivät voi olla oikeassa. Koska Luukkaan tarinan struktuuri seisoo tai kaatuu verollepanon varassa, joka useiden seikkojen valossa näyttää epähistorialliselta, M valitsee Matteuksen perusstruktuurin. (s. 12-13)

M ei usko Matteuksen tietäjäkertomuksen eikä Betlehemin lastenmurhan historiallisuuteen (Herodes tuskin oli huolissaan lapsesta, joka ei pystyisi juonimaan eikä uhkaamaan, eikä sairasta vanhaa miestä mietityttänyt sukupolven päästä ajankohtaisiksi tulevat potentiaaliset viholliset), mutta sen sijaan pakoa Egyptiin hän pitää ytimeltään historiallisena.

Betlehem itsessään tarjosi Herodekselle huolenaiheen, sillä siitä oli olemassa messiaaninen profetia. Monia potentiaalisia uhkia teloituttaneen Herodeksen temperamentti oli tunnettu, ja olisikin aivan luontevaa, että monet betlehemiläiset halusivat pakoon Herodeksen hallinta-alueelta. Egypti oli perinteinen turvapaikka juudealaisille, ja raja oli vain muutaman päivän matkan päässä. Joosefin ammatti mahdollisti perheelle liikkuvuuden. (s. 25-27)

M:n mukaan Luukas teki saman virheen Jeesus Nasaretilaisen ja Paavali Tarsolaisen kohdalla, kun hän oletti, että heidän myöhemmät kotipaikkansa olivat myös heidän perheittensä alkuperäisiä kotikaupunkeja.

Matteuksen kertomus edellyttää, että Maria ja Joosef olivat betlehemiläisiä, jotka vasta myöhemmin asettuivat Nasaretiin. Paavali taas syntyi Hieronymuksen todistuksen mukaan Galilean Giskalassa. On käsittämätöntä, miksi kukaan olisi keksinyt Giskalaa Paavalin syntymäpaikaksi Apostolien tekoja vastaan. (s. 29-31)

Paavali ja hänen vanhempansa olivat arameaa puhuvia juutalaisia, mikä viittaa palestiinalaiseen alkuperään eikä diasporaan. Historiallisen aineiston valossa M päättelee, että Paavalin vanhemmat vietiin nähtävästi Tarsokseen orjina. (s. 32-35)

Näin ollen Giskalan ja Betlehemin sijaan Paavali ja Jeesus kasvoivat aivan toisenlaisessa ympäristössä, Paavali suurkaupunki Tarsoksessa ja Jeesus Nasaretissa, joka oli aivan lähellä Sepforista (Tsiporia), Galilean uutta pääkaupunkia. Siellä Jeesus todennäköisesti vietti nuorena paljon aikaa ja kohtasi myös kreikankielisen kulttuurin. Jeesus ja Paavali tulivat tietoisiksi siitä, että on olemassa vaihtoehtoja juutalaiselle elämäntavalle. (s. 37-43)

Ensimmäinen kääntymys lakiin

Kolmen ensimmäisen luvun jälkeen M siirtyy teesiinsä Jeesuksen ja Paavalin kahdesta kääntymyksestä: ensimmäinen kääntymys edustaisi väliaikaista kutsumusta lakiuskollisuuteen, Paavali fariseuksena ja Jeesus profeettana. Paavalin opiskelu Jerusalemissa Gamalielin jalkojen juuressa ja hänen kiihkomielinen laki-intoilunsa kristityjen vainoamiseen asti tunnetaan hyvin. Jeesus-teoria on kenties epätavanomaisempi.

M:n mukaan Jeesus oli nuoresta saakka etsinyt kutsumustaan, ja nyt Johannes Kastajan kohtaaminen ja kaste sai hänet vakuuttuneeksi siitä, että hänenkin kutsumuksensa oli olla profeetta. Jeesus lyöttäytyi yhteen Johanneksen kanssa, saarnasi samanlaista parannussanomaa, kastoi hänen kanssaan jne.

Tähän väliaikaiseen profeettavaiheeseen M sijoittaa Joh. 2:ta seuraten temppelinpuhdistuksen osana ”lähetysmatkaa” Jerusalemiin. (s. 64) Johanneksen vangitseminen sai Jeesuksen palaamaan Galileaan ja ottamaan Johanneksen paikan kasteliikkeen johtajana. Tähän varhaisen lakiuskollisen profeetan vaiheeseen M tietysti sijoittaa myös Matt. 5:17:n sanat siitä, ettei pieninkään piirto katoaisi laista, jne.

M:n mukaan juutalaiset näkivät lain ja Messiaan suhteen sekventiaalisesti eli niin, että Messiaan aikakaudella lakia ei enää tarvittaisi, sillä kaikki olisivat silloin pyhiä. Jotkut spekuloivat tosin laille paikkaa Messiaankin aikana, mutta fiksuna Paavali torjui tämän ristiriitaisen käsityksen. Joko laki tai Messias. Ennen Damaskos-kokemustaan Paavali puolusti lakia ja vastusti kristittyjä, joiden Messias vaikutti aivan muulta kuin mitä fariseukset odottivat. (s. 77-78)

Toinen kääntymys pois laista

Vielä Johanneksen vankilassa ollessa Jeesuksen itseymmärrys muuttui messiaaniseksi. M ei osaa selittää, miksi  ja miten tämä tarkkaan ottaen tapahtui, mutta muutos on huomattava. Matt. 11:2-6:n historiallinen autenttisuus on avaintodiste Jeesuksen messiaanisesta itseymmärryksestä. (s. 85)

Jeesuksen sanoma ei ollut enää parannussaarnaa (Kääntykää! Katukaa!) vaan kutsu seurata häntä itseään. Hän toi Jumalan valtakunnan syntisille aterioimalla heidän kanssaan, ilman kääntymyksen vaatimusta, mikä selittää Jeesusta kohtaan esitetyn kritiikin (s. 92). Jeesuksen käyttäytyminen syntisiä kohtaan merkitsi lain hylkäämistä, mikä ilmenee M:n mukaan myös Jeesuksen välinpitämättömyydessä neljättä käskyä kohtaan (Matt. 8:22). (s. 85-93)

M selittää Jeesuksen mielenmuutosta olosuhteilla, joissa lain syntiseksi leimaama ihminen ei oikeasti ollut mikään syntinen vaan epäoikeudenmukaisen yhteiskunnallisen tilanteen uhri. Jeesus hylkäsi kuvan Jumalasta lainsäätäjänä ja puhui sen sijaan Isästään. Jeesuksesta, Pojasta, tuli vähintäänkin epäsuorasti lain korvaaja: hän opetti rukoilemaan, hänen sanansa olivat kalliopohja, jne. (s. 95-100)

Toisin kuin Jeesuksen tapauksessa, jossa M kuvittelee kääntymyksen pois laista olleen hidas ja traumaattinen prosessi, Paavali oli valmis hylkäämään lain saman tien, kun hän oli Damaskos-näkynsä jälkeen hyväksynyt Jeesuksen olevan Messias. (s. 111)

Aluksi Paavali suvaitsi lain noudattamista yhteisöissään, vaikka hän ajatteli, ettei sillä ole pelastuksen kannalta mitään merkitystä. Antiokia-välikohtauksen jälkeen (Gal. 2:11-14) Paavali kuitenkin tajusi olleensa liian suvaitsevainen ja ryhtyi radikaaliksi antinomistiksi (Ap.t. 21:21). (s. 112)

Viimeisessä luvussa M käsittelee Jeesuksen ja Paavalin kuolemaa roomalaisten käsissä. Eksegeettisesti mielenkiintoinen on M:n ratkaisu, jonka mukaan Tit. ja 1. Tim. ovat pseudepigrafisia, mutta 2. Tim. on aito Paavalin kirje. Mutta sisällöllisesti luku ei enää ole yhtä kutkuttava kuin väitteet kahdesta kääntymyksestä. Ne ovat varmasti omiaan herättämään paljon keskustelua.

Kriittistä arviointia

En löytänyt internetistä montaakaan kirja-arviota tästä teoksesta, mikä on aika erikoista. Luulisi englanninkielisen maailman olevan sen verran iso, että arvioita riittäisi yllin kyllin, mutta onkin näköjään niin, että kotimaisista kirjoista on usein enemmän nettiarvioita! Sentään toinen katolinen huippueksegeetti ja Paavali-tutkija Joseph Fitzmyer on esitellyt ja lyhyesti arvioinut kirjan. Amazonissa muutama lukija on jättänyt mielipiteensä.

Kirjan pääteesi sekä Jeesuksen että Paavalin kahdesta kääntymyksestä on kyllä kiehtova, mutta liian heikosti perusteltu. En itse ole eksegeetti, ja olisikin mielenkiintoista saada eksegeettilukijoilta tähän kommentteja. Silti mututuntumani on, että on aika vaikea osoittaa selkeää ja johdonmukaista kronologista asenne-eroa lakiin Jeesuksen julkisessa toiminnassa. Argumentti Matt. 8:22:sta neljättä käskyä vastaan vaikuttaa tekaistulta.

Sama pätee Paavaliin. M ei ota lainkaan käsittelyyn Roomalaiskirjeen 7:n luvun ”lain puolustusta” eikä muitakaan Paavalin positiivisia lakitekstejä. Argumentti Apostolien teoista (21:21) vaatisi vähintäänkin sen kanssa painimista, että teksti esittää ko. näkemyksen vääränä huhupuheena (21:24). Toki voi olla, että huhu pitikin paikkansa, mutta se pitäisi argumentoida muullakin kuin pelkällä huhun siteeraamisella.

Olisiko tässä käynyt niin kuin usein tiedetään historiallis-kriittisen tutkimuksen historiassa käyneen, että tutkija on heijastanut omat kokemuksensa tutkimuskohteisiinsa? Tämä kuulostaa itsellenikin tutulta katolisen Paavali-tutkijan tieltä: ensin katekeesissa opetetaan kymmentä käskyä, ja jos haluaa ottaa uskonnon vakavasti, niin sitä tietä on seurattava. Sitten kun edistyneempänä rupeaa tutustumaan Paavalin teologiaan, vanhurskauttamiseen ilman lakia jne., laki saa jäädä taka-alalle ja tehdä tilaa Kristukselle, uskolle, toivolle ja rakkaudelle.

Lopuksi vielä sellainen huomio, että kirjan kohdeyleisö ei ole aivan selvä: toisaalta se täyttää täysin akateemiset kriteerit, toisaalta se vaikuttaa populaarikirjalta kenelle tahansa kiinnostuneelle maallikolle. Jälkimmäistä ryhmää M:n rankka historiallis-kriittinen ote on varmasti paikoin hämmentävä. Ehkä jonkinlainen lyhyt kommentti työn luonteesta ja metodista sekä sen suhteesta kirkon raamattunäkemykseen (/inspiraatio-oppiin) olisi ollut omiaan rauhoittelemaan joitain lukijoita ja estämään Likoudiksen kaltaiset aggressiiviset vastareaktiot.

5143z0pCAOL._SY344_BO1,204,203,200_

Paavali Maltalla: Ap.t. 28:1–10

30.6.2014

Kuten viime viikolla mainitsin, sain julkaistua maltalaisessa lehdessä artikkelin Paavalista Maltalla, tarkemmin Apostolien tekojen 28. luvun ensimmäisestä kymmenestä jakeesta. Artikkelin voi lukea englanniksi täältä. Tässä artikkelissa käsittelen samaa aihepiiriä mutta kerron myös jotain kulissien takaa.

Istahdin tosiaan Suomen teologisen instituutin kirjastoon hieman ennen Maltalle lähtöäni ja konsultoin reilua tusinaa eksegeettistä Apostolien tekojen kommentaaria saadakseni kuvan siitä, mistä tutkijat oikein keskustelevat tätä tekstijaksoa käsitellessään. Kymmenestä jakeesta löytyi  yllättävän monta mielenkiintoista yksityiskohtaa.

Ehkä parhaat kommentaarit olivat Ben Witheringtonin sosio-retorinen kommentaari, F.F. Brucen kommentaarit (löysin samalta mieheltä kokonaiset kolme kommentaaria, jotka muistuttivat toisiaan mutteivät silti olleet identtisiä) ja Joseph Fitzmyerin Anchor Bible -kommentaari.

Hauskana esimerkkinä siitä, kuinka parhaatkin kommentaattorit voivat tehdä noloja munauksia, kerron seuraavan esimerkin. Brucen eräässä kommentaarissa lukee, että laivan miehistö kyllä varmasti tunsi Maltan saaren, mutta he eivät tunnistaneet sitä heti, koska normaalisti heillä oli tapana ankkuroida laiva Vallettaan.

Joko huomasitte mokan? Kuten viime viikolla kerroin, Valletta perustettiin vuonna 1566 johanniittojen suurmestarin Jean Parisot de la Valletten kunniaksi. Paavalin aikoihin Vallettaa ei siis ollut olemassakaan.

Saari ja käärme

Vaikka nykykirkkoraamatussa lukee ”Malta”, vanhassa käännöksessä lukee Melite samoin kuin kreikkalaisessa alkutekstissä. Tämä oli Maltan kreikkalainen nimi, mutta toisaalta Melite-nimisiä paikkoja oli muitakin. Jotkut ovatkin kyseenalaistaneet sen, että Paavali olisi haaksirikkoutunut Maltalle, ja tilalle on ehdotettu Mljet-nimistä saarta.

Mljet tunnettiin antiikin aikana myös nimellä Melite (latinaksi Malta ja Mljet on erotettu nimityksillä Melita Africana ja Melita Illyrica) kuuluu nykyään Kroatialle, ja sielläkin on Paavalin mukaan nimetty satama. Mljet-tulkinta palautuu ainakin keisari Konstantinus VII:een 900-luvulle; en ole vielä saanut selville, mikä on ensimmäinen dokumentaatio Malta-tulkinnasta.

Nykyaikana jotkut tutkijat ovat argumentoineet, ettei saari olisi ollut Malta vaan Mljet tai jokin muu, mutta heidän argumenttinsa on kumottu tiedeyhteisössä hyvin nopeasti. Nykykommentaattorien konsensus puoltaa vahvasti Maltaa mm. seuraavien argumenttien nojalla: Ap.t. 27:14:n mainitsema tuuli olisi vienyt Paavalin Maltalle eikä Mljetiin, ja reitin seuraava pysähdyspaikka Sisilian Syrakuusassa sopii paljon paremmin Maltaan kuin Mljetiin.

Yksi argumentti Maltaa vastaan on ollut myrkkykäärmeiden puute tällä saarella. 2000 vuodessa pienellä saarella ehtii kuitenkin tapahtua kaikenlaisia muutoksia eläinkannassa. Irlannistakin sanotaan myrkkykäärmeiden kadonneen sitten pyhän Patrikin aikojen. Eräs toinen argumentti on ollut se, että Maltalla ei kasva paljon puita, joten tuskin Paavali täältä keräsi polttopuunsa nuotioon. Kyllä täällä kuitenkin puita riittää ihan tarpeeksi, ja jälleen paha mennä sanomaan miltä tilanne näytti vuonna 60.

Vaikeampi kysymys on käärmeen käyttäytyminen: teksti sanoo käärmettä kyyksi. Sen kerrotaan ”käyneen kiinni” ja jääneen roikkumaan Paavalin käteen. Kyyn pitäisi kuitenkin vain nopeasti hyökätä ja vetäytyä. Biologiasta enemmän tietävät kertokoot, voisiko kyy kenties juuttua vaikka hampaistaan kiinni ihoon tms. Hauskin tulkinta tulee kuitenkin joiltain kirkkoisiltä, jotka tunnistivat puusta hyökkäävän käärmeen saatanaksi, joka jaksaa toistella vanhoja temppujaan!

Paavali, pakanat ja Publius

Jaroslav Pelikan totesi ytimekkäästi, että paikallisten reaktio Paavalin selviytymiseen tarjoaa dramaattisen illustraation julkisen mielipiteen ailahtelevuudesta: hetkessä murhamiehestä jumalaksi! Monet ovat huomanneet tässä Luukkaan hiljaisen huumorin.

Eräs mielenkiintoinen yksityiskohta (tai sen puute) on se, että Paavalin ei kerrota julistaneet paikallisille evankeliumia. Jotkut ovat nähneet tässä sanoman siitä, kuinka kristityt voivat olla (ja tulisi olla) hyvissä väleissä ja ystäviä pakanoiden kanssa. Paavali meni heti auttamaan nuotion tekemisessä kantamalla sinne oksia, ja paikalliset antoivat matkalaisille yösijan ja kaiken tarvittavan.

Publius mainitaan tekstissä nimeltä, mutta on erikoista, että hänestä käytetään vain roomalaista etunimeä. Ehkä Luukasta eivät kiinnostaneet roomalaiset puhuttelutavat, tai sitten heistä oli tullut Publiuksen kanssa jo todella hyvää pataa.

Jotkut ovat ehdottaneet, että Publius otti luokseen vain pienen kristillisen ryhmän (vai oliko hänellä todella tilaa kaikille 276:lle?), mikä ehkä voisi viitata siihen, että evankeliumiakin julistettiin ja että se jopa vastaanotettiin. Olisihan se outoa, jos Paavali ei olisi Maltalla poikkeuksellisesti julistanut evankeliumia, vaikka teksti ei siitä mitään suoraan sanokaan.

Alkutekstissä Publiuksen titteliksi annetaan ”saaren ensimmäinen”, joka voi tarkoittaa Rooman edustajaa, saaren ylintä virkamiestä (kuten nykykirkkoraamattu) tai sitten vain saaren arvostetuinta asukasta, hyväntekijää numero yksi. Publiusta ei tunneta esim. roomalaisista lähteistä. ’

On kuitenkin säilynyt kaksi piirtokirjoitusta, yksi latinankielinen ja yksi kreikankielinen, joissa mainitaan tämä nimenomainen titteli, maltalaisten ”ensimmäinen”. Tämä on yksi Apostolien tekojen monista kiinnekohdista historiaan: Luukas on tuntenut paikat, tavat ja tittelit.

Luukas, lääkintä ja lykky

Luukkaasta eli Apostolien tekojen kirjoittajasta (ainakin perinteisen näkemyksen mukaan) on myös kirjoitettu tämän perikoopin pohjalta: ”me” -jakeet viittaavat läsnäoloon tapahtumissa, barbaroi-termin käyttö viittaa kirjoittajan kreikkalaisuuteen, ja mahdollisesti lääketieteellinen sanasto viittaa lääkärinammattiin.

Jotkut ovat ehdottaneet jopa jakeiden 9-10 perusteella, että Luukas olisi osallistunut maltalaisten parantamiseen lääketieteellisin keinoin. Toiset ovat tyrmänneet tämän ja sanoneet fokuksen olevan kokonaan Paavalin ihmeparantamisissa. Joka tapauksessa maltalaisilla kävi tuuri, että paikalle saapui parantaja, ja he osoittivat kiitollisuuttaan anteliaasti (j. 10).

Mutta miksi Paavali ylipäätään päätyi Maltalle? Juttelin lyhyesti aiheesta Timo Eskolan kanssa ja hän kiinnitti huomion laajempaan kontekstiin Paavalista roomalaisena vankina matkalla keisarin eteen. Paavalihan pääsi useaan otteeseen pinteestä vedottuaan Rooman kansalaisuuteensa, ja sen nojalla hän myös vetosi keisariin.

Jos Paavali ei olisi perinyt isältään Rooman kansalaisuutta, hänet olisi kenties tapettu Jerusalemissa kuten Jeesus ja Jaakob, eikä Malta olisi koskaan saanut häntä vieraakseen (eikä Apostolien teoissa olisi näitä jakeita). Jännää, kuinka historiassa melko arkisillakin asioilla voi olla valtaisia seurauksia.

Hieman teologisemmin ajatellen Malta-visiitti sijoittuu Apostolien tekojen viimeiseen lukuun, juuri ennen Paavalin päätymistä Roomaan, joka edustaa pakanallista maailmaa, maailman ääriä, jonne evankeliumin oli määrä päätyä Ap.t. 1:8 ilmaistun maantieteellisen ja profeetallisen kartan mukaan.

Paavali oli Maltalla matkalla kertomaan keisarille ”toisesta kuninkaasta”, kuten Apostolien teot kristittyjen sanoman tiivistää. Tietäähän sen, mihin tällaisella sanomalla lopulta päätyy. Tarina kertoo, että Paavalin pää pyöri Rooman maaperällä pompahtaen kolme kertaa ja synnyttäen kolme lähdettä, joiden päällä on nykyään Paavalin marttyyrion kirkko Tre Fontane.

Jännä juttu on myös se, että vaikka keisarit mainitaan historian tunneilla, niin Paavalia, tätä roomalaista vankia, luetaan joka päivä ympäri maailmaa lukemattomissa messuissa, ja häntä juhlitaan näyttävästi vuodesta toiseen sekä kesällä että talvella. Ehkä se ”toinen kuningas” sittenkin sai viimeisen sanan.

SAM_3446

Paavalin jalanjäljet Maltalla

16.6.2014

Kirjoitan tätä artikkelia hotellihuoneesta, josta on suora näkymä St. Paul’s islands (P. Paavalin saaret) -nimiselle saarelle Maltan pohjoispuolella. Vaikka saaresta käytetään monikkoa, se on oikeasti yksi saari, joka vain näyttää kahdelta.

Saarella on 1800-luvulla pystytetty Paavalin patsas eikä oikeastaan mitään muuta. Kerran vuodessa Paavalin haaksirikon juhlapäivänä 10. helmikuuta maltalaiset menevät tälle saarelle viettämään messua.

Apostolien tekojen luvun 27 lopussa ja luvun 28 alussa kerrotaan siitä, kuinka Paavali haaksirikkoutui Maltalle. ”Paavalin saaret” on yksi mahdollinen paikka ko. haaksirikolle, toinen on ”Paavalin lahti” eli St. Paul’s Bay aivan tässä vieressä; vaikka muutamia muitakin (ei-traditionaalisia) paikkoja on ehdotettu.

Sain viime viikolla ikimuistoisen tilaisuuden vuokrata oman pikkuveneen tunniksi ja käydä ko. Paavalin saarella. Nyt olen käynyt kolmella tärkeällä Paavali-paikalla: kääntyminen (Damaskos), haaksirikko (Malta) ja kuolema (Rooma).

Paavali-palo ja Ap.t. 28

Paavali-innostukseni oli huipussaan vuosina 2009 ja 2010, kun kirjoitin sekä Paavali-aiheisen kirjan (Katolinen Paavali) että gradun (Paavali-aineiston käyttö Katolisen kirkon katekismuksessa). Sitten se siirtyi sivuun muiden aiheiden tieltä (Irenaeus, Vatikaani II), mutta täällä intoni syttyi uudella lailla.

Matkani alkupuolella sain ostettua eräästä katolisesta kirjakaupasta Jerome Murphy O’Connorin kirjan Jesus and Paul – Parallel Lives vain neljällä eurolla. Olin pitkään halunnut lukea ko. kirjan, ja nyt sen aloitettuani vanha palo Paavali-tutkimukseen palasi silmänräpäyksessä.

Jo ennen Maltalle lähtöäni istahdin Suomen teologisen instituutin kirjastoon ja konsultoin useita englanninkielisiä Apostolien tekojen kommentaareja saadakseni selville, mistä kaikesta Paavalin haaksirikkoon liittyen oikein keskustellaan.

Osoittautui, että kymmenen jaetta Paavalin oleskelusta Maltalla (Ap.t. 28:1-10) sisältää yllättävän monta ongelmaa ja toisaalta myös oppituntia. Niistä lupaan kirjoittaa lisää Paavalin juhlan kunniaksi (muistattehan: 29. kesäkuuta, Pietari ja Paavali) kahden viikon päästä.

Paavalin paikat Maltalla

Nyt ajattelin kertoa lyhyesti Paavalin paikoista Maltalla, jos joku joskus haluaisi käydä Maltalla Paavalin jalanjäljissä. Historiallisuus tuottaa toki usein kysymysmerkkejä, mutta ainakin pyhiinvaelluskohteita riittää.

Maltalaisen tradition mukaan Paavali käännytti paikalliset kristinuskoon, ja Publiuksesta tuli saaren ensimmäinen piispa. Maltalaiset ovatkin ylpeitä siitä, että apostoli kävi heidän saarellaan ja käännytti heidät ensimmäisten joukossa kristinuskoon.

Jotkut kiistävät tämän legendan ja toteavat todisteiden kristinuskosta tulevan vasta myöhemmin. Maltalla on kuitenkin katakombeja, joista on löytynyt todisteita kristinuskosta ajanlaskumme varhaisilta vuosisadoilta, Salinan katakombeista jopa ensimmäiseltä vuosisadalta.

Paavalin nimellä kulkevat katakombit (St. Paul’s Catacombs) olivat kristillisessä käytössä 200-luvulta alkaen. Näiden Rabatissa sijaitsevien katakombien nimi tulee kuitenkin siitä, että ne ovat Paavalille omistetun kirkon läheisyydessä. Historiallista linkkiä Paavaliin ei siis ole.

Sen sijaan aivan nurkan takana Rabatissa on Paavalin grotto eli luola, jossa Paavalin kerrotaan oleilleen Maltalla. Hänhän oli saarella Apostolien tekojen mukaan kokonaiset kolme kuukautta, Publiuksen luona vain kolme päivää. Jossain apostoli siis oleskeli.

Rabat on sinänsä uskottava vaihtoehto, sillä siellä on ollut asutusta jo Rooman valtakunnan aikana. Sieltä on löydetty Maltan ainoa roomalainen domus (Domus Romana), josta on tehty Heritage Maltan museo.

Paavit Johannes Paavali II ja Benedictus XVI ovat käyneet rukoilemassa ja kunnioittamassa apostolin muistoa Rabatissa olevassa Paavalin luolassa, jossa on apostolin patsas. Otteita paavien puheista on kirjattu viereisen kirkon ulkoseinälle.

Luola on osa museota, johon kuuluvat myös katakombit (erotettava lähellä olevista ”Paavalin” katakombeista) ja toiseen maailmansotaan liittyvä osa. Sisäänpääsymaksu on viisi euroa.

Katedraali ja kirkkoja

Rabatin vieressä on keskiaikainen, muurien ympäröimä kaupunki nimeltä Mdina. Nimi on arabiaa ja merkitsee ”kaupunki”, Rabat taas on kaupunki muurien ulkopuolella. Mdinan entinen nimi oli Melita (Malta), ja se oli pitkään Maltan pääkaupunki ja ainoa kunnon kaupunki.

Mdinassa on Maltan katedraali, ja se on luonnollisesti omistettu Paavalille: Paavalin katedraali (St. Paul’s Cathedral). Kirkko on ehdottomasti kokemisen arvoinen. Jos menee messuun, niin ei tarvitse maksaa sisäänpääsyä. Kirkko sijaitsee paikallisen tradition mukaan Publiuksen isän talon paikalla.

Paavalin paikat eivät kuitenkaan lopu tähän. Paavalin lahden tuntumassa on Paavalin haaksirikon kirkko (Church of St. Paul’s Shipwreck) tai toiselta nimeltään nuotion (Bonfire) kirkko.

Oikeastaan kyseessä on kappeli, mutta siellä vietetään messua joka päivä. Kirkon ulkoseinillä on laattoja, joihin on kaiverrettu useilla kielillä avainkohtia Apostolien tekojen luvuista 27–28.

Tämän jälkeen on Paavalin tervetuliaiskappeli (St. Paul Welcome), jonka uskotaan sijaitsevan paikalla, jossa Publius majoitti Paavalin kolmeksi päiväksi. Paikalta on löydetty roomalainen tila, mutta se näyttää toistaiseksi olevan peräisin 200-luvulta. Paikka on tällä hetkellä suljettu konservointitöiden vuoksi, mutta siellä voi käydä, ja sisäänkin pääsee, jos soittaa ja sopii vierailusta.

Sitten on vielä apostolin lähde (Għajn Rażul), johon liittyy (apokryfinen) tarina Paavalin Maltalla tekemästä ihmeestä. Hänen kerrotaan Mooseksen tavoin iskeneen sauvalla kallioon niin, että siitä alkoi pulputa vettä. Lähde sijaitsee St. Paul’s Bayssä. Traditio ko. ihmeestä tunnetaan kirjallisesti vasta 1600-luvulta.

Entä nykyinen pääkaupunki Valletta? Sieltä löytyy toinen Paavalin haaksirikon kirkko (Church of St. Paul’s Shipwreck), jossa säilytetään suurta Paavalin patsasta, jota kannetaan kulkueessa kaduilla 10. helmikuuta. Kirkossa on myös osa paalusta, jolla Paavalin uskotaan tulleen teloitetuksi (toinen osa on Roomassa Tre Fontane -kirkossa) sekä reliikki Paavalin ranneluusta.

Lopuksi

Kuten edellä sanotusta käy ilmi, Paavali on vaikuttanut Maltaan paljon, ja hänen kulttinsa on täällä voimakasta. Onkin mielenkiintoinen asia havaita, kuinka eri tavoin Paavaliin liittyvät paikat häntä kunnioittavat. Esimerkiksi Tessalonika on kuulemma unohtanut Paavalin käytännössä kokonaan.

Ensi viikolla toivon kirjoittavani jotain siitä, kuinka Paavalin ja toisaalta johannittojen ansiosta Malta on muovautunut Euroopan ehkä katolisimmaksi maaksi (niin, Vatikaanin jälkeen). Millaiselta näyttää katolinen Malta vuonna 2014? Siitä lisää ensi viikolla.SAM_3369

Nykykatolinen Paavali-tulkinta osa 3: paavillinen teologinen akatemia

8.3.2010

Tämä kirjoitus päättää gradustani poistetusta materiaalista muodostetun sarjan nykykatolisista Paavali-tulkinnoista. Paavillisen teologisen akatemian julkaisu Paolo di Tarso: Tra Kerygma, Cultus e Vita on Paavalin juhlavuoden hedelmänä syntynyt teos. Kyseessä on erimaalaisten katolisten teologien artikkelikokoelma Paavalista ja hänen merkityksestään julistukselle (lex credendi), liturgialle (lex orandi) ja elämälle (lex vivendi). Seuraavassa valikoituja paloja kirjasta.

Manlio Soldi ja Yannis Spiteris painottavat, että yhteys Kristuksen ruumiiseen on reaalista ja aiheuttaa kristifikaation, jumalallistumisen Kristuksessa. Piero Coda pitää Paavalin teologian keskuksena ristiä. Vanhurskauttaminen on ristinteologian vastine antropologian tasolla: riisuttuna itsestään ihminen voi ottaa vastaan uskon lahjan. Kristillinen elämä kasteesta eukaristiaan on ristiinnaulitun Kristuksen kaltaiseksi tulemista. Tämä tie vie ylösnousemukseen.

Myös Antonio Miralles puhuu siitä, että sakramenttien kautta kristitty astuu sisään Kristuksen mysteeriin. Kasteen vedessä toimii Pyhän Hengen voima, joka yhdistää kirkkoon (1. Kor. 12:12-13), ja eukaristiassa leipä, joka on Kristuksen ruumis, tekee kirkosta yhden ruumiin (1. Kor. 10:17). Efesolaiskirjeen alkuluvut ovat myös kasteopetusta – kasteessa on saatu Pyhän Hengen sinetti ja herätty uuteen ylösnousemuselämään. Kasteessa meidät on armosta pelastettu.

Paul O’Callaghan kirjoittaa armosta ja vanhurskauttamisesta. Hän huomioi, että Kristus ei vain tee armoa saatavilla olevaksi vaan on armo itse. Kristukseen liittäminen tapahtuu kasteessa, jossa Paavalin mukaan saadaan Pyhä Henki ja yhdistetään Kristuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen (Room. 6:3, Gal. 3:27, Ef. 4:24). Paavalia ei kiinnosta filosofinen vapaan ratkaisuvallan kysymys, vaan hän puhuu ihmisen vapauttamisesta synnin orjuudesta.

O’Callaghan käsittelee myös dikaioun -verbin merkitystä ja tunnustaa aramealaisen “vanhurskaaksi julistamisen” merkityksen. Mutta Uudessa testamentissa julistus ilmaisee vain yhtä aspektia syntisen vanhurskauttamisesta – siksi juuri latinaksi keksittiin kristillinen uudissana iustificatio, joka tarkoittaa “vanhurskaaksi tekemistä”: Kristuksen työ on tehokkaampi kuin juutalaiset menot, jotka vain peittivät synnit ulkoisesti. Kristus pesee puhtaaksi, pyhittää ja vanhurskauttaa (1. Kor. 6:11). Fulvio Ferraio lisää, että katoliselta kannalta katsottuna armo, joka jää pelkäksi sanaksi eikä vaikuta ontologista synnin tuhoa, on hämmentävä.

Michelangelo Tábet kirjoittaa vaikeasta Paavali ja laki –teemasta. Hän hahmottelee positiivista lakikäsitystä, jonka perusteksti on luonnollisesti Room. 8:1-4. Paavali ei ole niinkään lakia vastaan vaan julistaa Jumalan työtä Kristuksessa, joka poistaa ihmisen kyvyttömyyden kohdata lain vaatimukset. Ihmisessä voi tapahtua lain täyttäminen Jumalan aloitteen ansiosta – “Hengen laki” eli laki, joka on oikeastaan Henki itse, vapauttaa synnin ja kuoleman orjuudesta ja mahdollistaa kuuliaisuuden, joka johtaa vanhurskauttamiseen (Room. 6:16).

Lopuksi Cataldo Zuccaro kirjoittaa etiikasta. Paavalin etiikan ytimessä on “Kristuksessa oleminen” enemmän kuin tekojen tekeminen. Paavalilla esiintyy itse asiassa kaksi moraalisysteemiä – finalistinen ja konsekutiivinen. Jälkimmäinen tarkoittaa sitä, ettei hyväksi tulla tekemällä tekoja, vaan että pelastuksen ansiosta hyväksi tullut ihminen tekee uuden luomisen seurauksena hyvää. Finalistinen malli taas asettaa etusijalle tarpeen tehdä hyvää ja oikein lopullisen pelastuksen saavuttamiseksi. Moraalisesti turmeltunut elämä turmelee nimittäin myös armon. Zuccaro huomioi, että protestanttinen teologia ja moraali painottaa enemmän konsekutiivista, katolinen finalistista mallia.

Nykykatolinen Paavali-tulkinta osa 2: Hahn ja Sungenis

1.3.2010

80-luvun Yhdysvalloissa nousi uusi katolisen apologetiikan aalto, ensisijaisesti vastauksena fundamentalistiselle protestanttisuudelle. Fundamentalistien kanssa puhuttiin samaa kieltä, Raamattua lähestyttiin hyvin konservatiivisesti. Useat protestantit kääntyivät katolisuuteen ja tulivat suosituiksi katolisuuden puolustajiksi. He toimivat myös vastapainona liberaaliteologialle. Tässä osassa käsitellään kahden apologeetan Paavali-tulkintaa.

Scott Hahn on Steubenvillen fransiskaanisen yliopiston ja St. Vincentin seminaarin raamattuteologian professori Yhdysvalloissa. Hänen teologinen taustansa on presbyteerinen kalvinismi, jonka liittoteologisia painotuksia hän on soveltanut katolisuuteen, johon hän kääntyi vuonna 1986. Hahnin populaari kääntymiskertomus Rome Sweet Home on jo katolisen apologetiikan klassikko. Hahnin väitöskirja Kinship by Covenant (tosin kahdesti uudelleen kirjoitettuna) on vastikään julkaistu osana Anchor Yale Bible Reference Library -sarjaa. Lisäksi Hahn on kirjoittanut lyhyen populaarin johdatuksen Paavaliin.

Hahn seuraa E.P. Sandersia liittoteologian keskeisyyden tunnustamisessa, J.D.G. Dunnia lain tekojen määrittelemisessä Israelin muista kansoista erottaviksi seremonialaeiksi ja N.T. Wrightia Israelin ongelman määrittelemisessä Deuteronomiumin liittokiroukseksi. Tämä kulkee käsi kädessä laajemman liittoteologisen näkemyksen kanssa, joka korostaa Abrahamin liiton keskeisyyttä kaikkien kansojen siunaajana. Gal. 3:n sovitusoppi on näin ollen Wrightilla ja Hahnilla liittoteologinen: Kristus kärsii Deuteronomiumin liittokirouksen Israelin liittoedustajana, jotta Abrahamin liiton siunaus voisi saavuttaa koko maailman.

Hahn asettaa Paavalin teologian keskukseksi Jumalan lapseuden, tarkemmin perintölapseuden. Hän sanoo ihmiskielen tuntuvan käyneen riittämättömäksi Paavalille, joka selitti Kristuksen pelastuksen vaikutusta niin monilla kielikuvilla. Jumalan lapseus on kuitenkin pelastuksen syvin merkitys, jota kohti muut kuvat suuntautuvat – pelastus ei ole vain pelastusta jostakin, vaan pelastusta johonkin. Tärkeimmät tekstit Hahnille ovat Tit. 3:4–7, jota Hahn siteeraa kahdesti lyhyessä populaarijohdatuksessaan ja jossa pelastuksen eri vaikutusten päämäärä on perintöosa sekä Gal. 3:6–4:31, jolle hän omistaa ainoan eksklusiivisesti Paavalia käsittelevän luvun akateemisessa pääteoksessaan.

Hahnin luenta on myös hyvin sakramentaalinen ja ekklesiologinen – hän tulkitsee Brinsmeadia ja Schnackenburgia seuraten Gal. 3:24–29:n kuvaamat vaikutukset kasteen vaikutuksiksi ja selittää 1. Kor. 10:16-17:n ja 1. Kor. 12:12-14:n perusteella kristittyjen tulevan Kristuksen ruumiiksi kasteen ja eukaristian kautta. Kristus tekee kristityistä kaltaisiaan antamalla heille kirkossa osallisuuden ruumiiseensa – kyseessä on uusi luomus ja jatkuvan uudistumisen ja muuttumisen prosessi.

Uskon ja tekojen suhteen Hahn käsittelee perinteisesti viittaamalla Gal. 5:6:n mainitsemaan rakkauden kautta vaikuttavaan uskoon, mikä yhdessä Room. 2:13:n kanssa saa aikaan harmonian Jaakobin opetuksen kanssa. Hahn painottaa myös Kristuksen kanssa kärsimistä ja jokaisen henkilökohtaista ristintietä tienä taivaalliseen perintöön (Room. 8:16–17).

Robert Sungenis valmistui teologian maisteriksi Westminister Theological Seminaryn reformoituna oppilaana 1982, mutta kääntyi katolisuuteen 1992. Hän perusti Catholic Apologetics International -apostolaatin ja toimii täyspäiväisenä apologeettana. Hän on kirjoittanut pitkän luvun Paavalin pelastusopista kirjaansa Not by Faith Alone ja apologeettiset kommentaarit Paavalin kirjeisiin Room. ja 1. Kor.

Toisin kuin Hahn, Sungenis suhtautuu uuteen perspektiiviin kielteisesti. Sungenisin Paavali-tulkinta pyrkii Raamatun tekstien ja Trenton kirkolliskokouksen synteesiin. Hän ei argumentoi lain tekojen olevan pelkkiä seremonialakeja, vaan uskoo niiden kattavan myös moraalilain. Sungenis menee vielä pidemmälle ja ottaa Room. 4:4:n lähtökohdakseen: pois suljetaan kaikki teot, jotka yrittävät asettaa Jumalan oikeudellisesti velalliseksi maksamaan pelastus. Tätä Sungenis kutsuu ”lain systeemiksi” ja tuomitsee sen, sillä kukaan ei koskaan voisi Jumalan edessä olla täydellisen moitteeton.

Sungenis kuitenkin tulkitsee Room. 2:n realistisesti ja argumentoi vahvasti sen hypoteettisuutta vastaan. Room. 3–4:n kanssa ristiriitaiselta vaikuttava luku saadaan osaksi oikeaa pelastusopin ymmärrystä huomioimalla Jumalan armo, jonka piirissä teot voivat olla Jumalalle otollisia ja ”armollisesti ansiollisia”. ”Armon systeemissä” ihminen pelastuu siis uskon lisäksi hyvistä teoista. Room. 6:14 havainnollistaa Sungenisille tärkeää periaatetta: Jumala tuomitsee kristityt armon silmälasien läpi, ei lakikirjan kanssa. Sungenisille Room. 2 on tärkein linkki Jaak. 2:n opetukseen.

Sungenis on Hahnin kanssa samaa mieltä siitä, että vanhurskauttaminen on ennen kaikkea adoptiota Jumalan perheeseen. Oikeudellinen aspekti on mukana, mutta se on toissijainen. Sungenis argumentoi vuodatetun armon (gratia infusa) puolesta imputaatiota vastaan ja luettelee suuren määrän Paavalin(kin) tekstejä sen puolesta, että saatu pelastus voidaan menettää vakavalla synnillä. Tähän liittyy vanhurskauttamisen prosessiluonne, jota Sungenis myös luonnollisesti puolustaa. Protestanttien pitkäaikaiset lempijakeet Room. 4:6–8 muuttuvat Sungenisin vahvimmaksi valttikortiksi reformoituja vastaan, kun niissä nähdään alkuperäinen Daavid-konteksti.

Sungenisin polemiikki kohdistuu pääasiassa kalvinilaiseen tulkintaan, jossa vanhurskauttaminen voi tapahtua vain kerran henkilön elämässä. Sungenis viittaa useisiin Paavalin teksteihin viimeisestä tuomiosta ja korostaa vanhurskauttamisen tulevaa aspektia, johon liittyy tietty epävarmuuden elementti. Jumala tuomitsee tottelemattomat, joten jumalanpelko on viimeistä päivää ajatellen terve asenne. Kristitty vaeltaa kuitenkin luottamuksessa armolliseen Isään, joka puhdistaa ja pelastaa rakkaita lapsiaan.

Nykykatolinen Paavali-tulkinta osa 1: Byrne ja Fitzmyer

22.2.2010

Jatkan gradusta poistetun materiaalin sarjaa etsimällä nykyaikaisia katolisia Paavali-tulkintoja. Katolista perspektiiviä Paavalista ei juuri näy tutkimuksen valtavirrassa. Olisi kuitenkin kummallista, jos maailman yli miljardin katolilaisen seasta ei löytyisi lainkaan asiantuntevia Paavali-tulkitsijoita. Pienen etsinnän jälkeen heitä löytyykin. Tässä artikkelissa esittelen kaksi modernia jesuiittatutkijaa, Brendan Byrnen ja Joseph Fitzmyerin.

Brendan Byrne, Jesuit Theological Collegen uuden testamentin professori, on kirjoittanut kommentaarin Roomalaiskirjeeseen ja merkittäviä artikkeleita Roomalaiskirjeestä ja uudesta perspektiivistä teologisiin aikakauslehtiin. Byrne on hyvä esimerkki Paavali-tutkimuksen tilanteesta: katolista perspektiiviä ei ole, on vain (hieman kärjistäen) reformaatio ja uusi perspektiivi.

Tässä maailmassa jesuiittakin voi päätyä puolustamaan Lutheria! Käytännössä Byrne sekoittaa sekä uutta että vanhaa. Uuden perspektiivin jälkeen ei voi palata vanhaan karikatyyriin legalistisesta juutalaisuudesta, mutta Lutherin oikein havaitsema näkökulma ihmiskuntaa vaivaavasta synnin ja kapinan tilasta Kristuksen ulkopuolella on säilytettävä.

Byrnen mielestä uusi perspektiivi on monien teknisten ja historiallisten seikkojen valaisemisen lisäksi antanut hyviä ohjeita siitä, kuinka Paavalia ja juutalaisuutta ei pitäisi tulkita, mutta sen teologinen anti on jäänyt köyhäksi. Vaikka Byrne yhtäältä katsoo olevansa uuden perspektiivin piirissä, toisaalta hän kritisoi sen teologista heikkoutta ja puhuu uuden perspektiivin jälkeisestä perspektiivistä (post ’New Perspective’ –perspective).

Byrne tulkitsee Roomalaiskirjettä omien sanojensa mukaan teosentrisesti. Timo Eskolaa seuraten hän pitää teodikeaa keskeisenä teemana. Suurena taustalla kummittelevana kysymyksenä on Jumalan uskollisuus Israelille ja lupauksilleen. Paavali julistaa häpeämättä Jumalan vanhurskautta, jonka genetiivi on Byrnen mukaan avoin sekä subjektiiviselle että objektiiviselle tulkinnalle myös tekstin kirjaimellisella tasolla – Paavali jätti tahallaan tilaa molemmille näkökulmille.

Jumala osoittaa vanhurskautensa ihmiskuntaa ja Israelia kohtaan kalliilla Poikansa uhrilla, joka mahdollistaa Hengen lahjan. Henki korvaa lain eli Tooran, joka ei kyennyt auttamaan Israelia ulos synnin vaivasta vaan pahensi tilannetta entisestään. Tooralla oli negatiivinen synnin lisäämisen ja osoittamisen tehtävä, mutta myös positiivinen tehtävä Kristuksen luo ohjaamisessa. Epäjatkumo on synnin ja armon pikemmin kuin lain ja evankeliumin välillä.

Mitä väärää Paavali näki Israelin lain tekoihin perustuvassa vanhurskauden tavoittelussa? Byrnen ratkaisu on yhdistelmä vanhaa ja uutta perspektiiviä. Vika ei ollut siinä, että Israel yritti päästä taivaaseen omilla teoillaan eikä siinä, että se ei suostunut tunnustamaan Jumalan suunnitelmaa ottaa pakanoitakin liittoonsa. Ongelma oli siinä, että lain teot pyrkivät pitämään yllä Kristus-uskon poistamaa eroa ”pyhän kansan” Israelin ja ”syntisten” pakanoiden välillä.

Henki Tooran tilalla mahdollistaa Jumalan kansan laajenemisen koko maailmaan ja Abrahamin siunauksen ulottumisen kaikille kansoille. Byrne ehdottaa, että Paavali luki kaksi Vanhan testamentin profetiaa – Jer. 31:33 (”Minä panen lakini heidän sisimpäänsä, kirjoitan sen heidän sydämeensä”) ja Hes. 36:26 (”annan teille uuden sydämen ja teidän sisimpäänne uuden hengen”) yhdessä ja kutsui näin ollen Room. 8:2:ssa Henkeä ”laiksi”. Se annetaan uskovan sydämeen johtamaan hänet elämään. Se mahdollistaa liiton vaatimusten täyttymisen ja vanhurskaan elämän sekä luo pohjan pelastuksen toivolle (Room. 8).

Joseph Fitzmyer on jesuiittapappi ja Catholic University of American Uuden testamentin emeritusprofessori. Hän on kirjoittanut arvostetut Room. ja 1. Kor. -kommentaari Anchor Bible -sarjaan, kontribuoinut artikkeleja katolis-luterilaisiin dialogeihin vanhurskauttamisesta ja kirjoittanut kirjoja Paavalin teologiasta.

Fitzmyerin teologiasta huokuu oppineisuus ja asiantuntevuus. Hän analysoi Paavalin kielenkäyttöä ja teologiaa historiallista taustaa vasten yksityiskohtaisesti ja teknisesti. Hän käyttää historiallis-kriittistä metodia mutta säilyttää silti uskon näkökulman, mikä johtaa omanlaisiinsa tuloksiin. Joskus vaikuttaa siltä, että kriittisyys ajaa katolisuuden yli, joskus taas toisinpäin. Eksegetiikkahan on usein silminnähtävästi tietynlaista tasapainottelua uskon ja tieteen, vakaumusten ja metodien kentilllä.

Fitzmyer asettaa Paavalin teologian keskipisteeseen evankeliumin, joka on käytännössä kristologista soteriologiaa. Kristus-tapahtuman tärkein vaikutus on vanhurskauttaminen. Se ei kuitenkaan ole suinkaan ainoa, vaan Fitzmyer laskee jopa kymmenen Paavalin mainitsemaa Kristus-tapahtuman soteriologista puolta: vanhurskauttaminen, pelastus, pyhitys, sovinto, sovitus, vapautus, lunastus, uusi luomus, muuttuminen ja kirkastus. Poissaolollaan loistaa inkorporaatio ja en Khristo -partisipaatio, jota Fitzmyer ei kumma kyllä lainkaan painota.

Fitzmyer ei kiinnitä paljoakaan huomiota uuden perspektiivin kiistoihin. Tosin hän kyllä välillä viittaa vaikkapa Dunniin ollakseen eri mieltä lain teoista (jotka hän tulkitsee Mooseksen lain vaatimiksi teoiksi, ei pelkiksi juutalaisen identiteetin merkeiksi). Fitzmyer tekee omaa teologiaansa. Jumalan vanhurskaus on hänen mukaansa Roomalaiskirjeessä aina subjektiivinen genetiivi, contra Augustinus ja Luther. 2. Kor. 5:21 puhuu kuitenkin Fitzmyerin mukaan Jumalan vanhurskaudesta lahjana uskovalle, mikä antaa hänen mukaansa perustan Uudessa testamentissa Lutherin iustitia alienalle.

Fitzmyer tunnustaa myös dikaioo -verbin forenssisuuden ja juridisuuden vedoten sen vanhatestamentilliseen käyttöön. Hän kysyy kuitenkin, onko Jumalan juridinen julistus tehokas vai tehoton. Katolista efektiivistä vanhurskauttamista tukee Fitzmyerin mukaan Room. 5:19, jonka katastathesontai on faktitiivinen. Lisäksi on otettava huomioon muita soteriologisia tekstejä kuten Fil. 2:12–13 ja Room. 2:5–6 ja 14:10–12, jotka asettavat vanhurskauttamisen uskosta ja armosta oikeaan perspektiiviin: uskosta ja armosta pelastettu työskentelee Jumalan armon avulla pelastuakseen viimeisellä tuomiolla. Fitzmyerin mukaan Paavali ei pelännyt (oikein ymmärrettyä) synergismiä (1. Kor. 3:9 ja 15:10).


%d bloggers like this: