Vähän Ratzingeria taas

Niin kuin keväällä Roomassa, olen myös nyt syksyllä Maltalla päässyt lukemaan uusia (tai pikemminkin vanhoja) Ratzinger-kirjoja. Tänään esittelen joitain ajatuksia kirjoista The Meaning of Christian Brotherhood, Behold the Pierced One ja Credo for Today.

Kristillisestä veljeydestä

The Meaning of Christian Brotherhood on Ratzingerin varhaisimpia kirjoja jo vuodelta 1960. Siinä hän tutkii yllättävän vähän käsiteltyä teologista teemaa, nimittäin kristillistä veljeyttä. Toisaalta yleisesti ottaen kyllä tiedostetaan, että kristityt ovat veljiä ja sisaria, mutta harvemminpa asiaan perehdytään sen syvällisemmin.

Ratzinger osoittaa ensinnäkin mielenkiintoisesti, että Uudessa testamentissa on paikoin läsnä vielä vanha juutalainen käytäntö kutsua veljeksi samaan uskontoon tai kansaan (jotka juutalaisuudessa tietysti menivät aika lailla päällekkäin) kuuluvaa henkilöä, mutta toisaalta esiin murtautuu jo uusi, leimallisesti kristillinen veljeyskäsitys.

Kristillinen veljeyskäsitys perustuu siihen, että Jumalan Poika yhdistää kristityt itsessään veljiksi. Jumala on Isä, koska hänellä on Poika, ja olemme Jumalan lapsia, koska olemme hänen Pojassaan. Kristuksessa kristityt ovat Isän lapsia ja toistensa veljiä – Kritus on ”esikoinen suuressa veljesjoukossa” (Room. 8:29).

Kirjan loppupuolella Ratzinger sanoo, että jumalanpalvelusyhteisöjen olisi oltava sen verran pieniä, että ihmiset voisivat tuntea toisensa ja vahvistaa veljeyttään. Tämä toteutuu aika hienosti neokatekumenaalisissa yhteisöissä, ja kelvollisesti myös Suomen pienissä seurakunnissa ja kirkkokahveilla, mutta paljon olisi vielä parannettavaa.

Ratzinger käsittelee myös kysymystä ”erossa olevista veljistä” eli ei-katolisista kristityistä. Hän toteaa vanhan ”heresian” kategorian olevan täysin käyttökelvoton ja selittää, että aikanaan harhaoppisina tuomituissa yhteisöissä on myöhemmin kehittynyt positiivinen kirkollinen todellisuus. Tässä suhteessa Ratzinger sanoo kääntävänsä päälaelleen Augustinuksen lauseen, jonka mukaan skismasta tulee ajan myötä heresia.

Jeesusta ja Mariaa

Behold the Pierced One käsittelee hengellistä kristologiaa. Jos dogmaattinen kristologia latelee konsiilien päätöksiä siitä, että Kristus on homoousios ja perfectus Deus, perfectus homo, niin Ratzingerin hengellinen kristologia lähtee liikkeelle rukouksesta.

Jeesuksen identiteetti avautuu meille hänen rukouksestaan käsin. Evankelistat ovat säilyttäneet meille Jeesuksen arameankielisen rukouksen avainsanan, ”Abba”, Isä. Jeesuksen rukouksesta opimme, että hän on Poika, joka on tiiviissä yhteydessä Isään. ”Hänen rukoillessaan hänen kasvonsa muuttuivat” (Luuk. 9:29). Rukous paljastaa Jeesuksen tosi kasvot.

Ratzingerin mukaan homoousios (”samaa olemusta”) on vain raamatullisen sanan ”Poika” käännös kreikkalaisen filosofian kielelle. Monien jumalten maailmaan laajentuessaan kirkon oli tehtävä selväksi, että Jeesus on oikeasti Jumalan Poika, ei vain vertauskuvallisesti tai mytologisesti. Ratzingerin mukaan kirkko suojeli näin raamatullista sanomaa vieraalta hellenismiltä eikä suinkaan myynyt sitä sille.

Vastaavasti kirkkoa on syytetty siitä, että neitsyt Marian ylistäminen olisi lainattu pakanauskonnoilta. Kirjassa Credo for Today on hieno mariologinen essee, jossa Ratzinger meditoi Luukkaan evankeliumin Maria-aineistoa ja toteaa, että ainakin yksi kristinuskon juonne jo toisessa sukupolvessa ylisti Mariaa. Luukkaalla on täytynyt olla kirkollinen peruste säilyttää sanat kuten ”siunattu sinä naisista siunatuin!” (1:42)

UT:n kaanonin välityksellä Luukkaan tallettamasta Marian ylistyksestä tuli koko kristillisen kirkon yhteistä omaisuutta. Marian ylistäminen on osa kirkon elämää ja tehtävää, eikä se olisi itsensä, ellei se toteuttaisi sitä. Marian sanat ”tästedes kaikki sukupolvet ylistävät minua autuaaksi” (Luuk. 1:48) ovat sekä profetia että kutsu.

 

Pyhä Franciscus ja Assisin henki

Vielä jokin aika sitten Franciscus Assisilainen oli minulle jossain määrin etäinen henkilö. Olin kyllä lukenut Franciscuksesta keskivertokansalaista enemmän, muun muassa Louis de Wohlin (k. 1961) historiallisen romaanin The Joyful Beggar, ja katsonut hänestä elokuvia kuten Zeffirellin Brother Sun, Sister Moon (1972), mutta samalla tunsin ja tiesin, että Franciscus-kuvani oli edelleen romanttisen hämärän peitossa.

Franciscus Assisilainen tunnetaan populaaristi ennen kaikkea eläinten ystävänä, joka muun muassa saarnasi linnuille ja kesytti Gubbion suden. Jotkut tuntevat Franciscus Assisilaisen rukouksen ”Tee minusta rauhasi välikappale”, jota Franciscus ei kuitenkaan koskaan rukoillut (se on peräisin vasta 1900-luvulta, eikä sillä alun perin ollut mitään yhteyttä pyhään Franciscukseen).

Romanttinen Franciscus-kuva, jonka juuret palautuvat 1800-luvun lopulle, esittää Franciscuksen eräänlaisena hihhulihippinä tai protoprotestanttina. Tämä Franciscus rakasti luontoa ja seurasi evankeliumia poikkeuksena pimeän keskiajan katolisuudessa, vastavoimana rikkaalle kirkolle oppeineen, sakramentteineen ja hierarkioineen.

Joistain vinkeistä tiesin, että jossain tämän kuvan takana piilee oikea Franciscus, 1200-lukun Franciscus, katolinen Franciscus, mutta minulla ei oikein ollut resursseja lähteä tutkimaan asiaa tarkemmin. Oikea aika antoi odottaa itseään, ja se koitti viime lukukaudella Roomassa ja erityisesti viime viikolla Assisissa. Roomassa sain tavata ja kuunnella fransiskaaniveljiä ja Assisissa käydä Franciscuksen elämän ja kuoleman avainpaikoilla paikallisen oppaan kanssa.

Sain myös kaitselmuksellisesti käteeni juuri sellaisen Franciscus-kirjan, jota olin kaivannut. Lawrence S. Cunningham, varteenotettava katolinen teologi, on kirjoittanut oppineen mutta ymmärrettävän katsauksen Franciscukseen nimellä Francis of Assisi – Performing the Gospel Life (Eerdmans 2004). Lisäksi kartutin katsomieni Franciscus-elokuvien listaa kahdella: romanttinen Francis of Assisi (1961) perustuu de Wohlin The Joyful Beggariin, kun taas vuoden 2002 St. Francis on jo paljon lähempänä todellisuutta.

Tutkimuksen ja historian Franciscus

Franciscus Assisilainen syntyi nimellä Giovanni di Pietro di Bernardone (”Francesco” oli isän antama lempinimi) Assisin keskiaikaisessa kaupungissa Umbrian luonnonkauniissa maakunnassa Italiassa vuonna 1181/82 ja kuoli vuonna 1226. Hänet julistettiin pyhäksi vain kaksi vuotta myöhemmin 1228, jolloin Tuomas Celanolainen kirjoitti ensimmäisen elämäkerran Franciscuksesta. Myöhempiin kuuluisiin elämäkertoihin kuuluu mm. suuren fransiskaaniteologi Bonaventuran Franciscus-elämä, ja Franciscus-kirjallisuus kukoistaa myös omana aikanamme.

Toisin kuin monet muut pyhimykset (ja Jeesus), Franciscus jätti meille myös omia kirjoituksiaan. Kaikki Franciscuksen kirjoitukset ja varhaiset fransiskaaniset lähteet hänestä on julkaistu tieteellisinä laitoksina, ja ne antavat vankan pohjan vakavalle Franciscus-tutkimukselle. Suomeksi Franciscusta voi lukea kirjasta Kutsu köyhyyteen, ja jotain Assisin hengestä voi kokea San Damianon osuuskunnassa ja Rauman (ex-)fransiskaanisella Pyhän Ristin kirkolla ja Franciscus-talolla. Mikään ei kuitenkaan voita matkaa itse Assisiin.

Franciscuksen aikana Assisi ei ollut osa Italian valtiota – moista ei ollut olemassakaan. Sen sijaan oli itsenäisiä kaupunkeja tai alueita, jotka olivat usein sodassa keskenään. Franciscus itse osallistui nuorena sotaan naapurikaupunkia Perugiaa vastaan, haavoittui ja joutui vangiksi. Kuten eräs fransiskaaniveli totesi, on hyvin mahdollista, että Franciscus jopa tappoi ihmisiä. Siinä missä romanttis-utopistinen Franciscus ei puhuttele sodasta ja väkivallasta kärsiviä, historian Franciscus ja hänen sanomansa sijoittuu nimenomaan väkivaltaisten konfliktien keskelle.

Paikallisten konfliktien lisäksi koko kristillinen Eurooppa oli Franciscuksen aikana konfliktissa muslimimaailman kanssa – elettiin ristiretkikautta, ja Franciscus itsekin aikoi alun perin liittyä paavin sotajoukkoihin. Lopulta Franciscus osallistuikin ristiretkelle – ei kuitenkaan aseellisena. Yksi Franciscuksen vaikuttavimpia tekoja oli rintamalinjan ylittäminen ja molemminpuolisen kunnioituksen leimaama kohtaaminen Egyptin sulttaanin Malik al-Kamilin kanssa. Sulttaani lahjoitti Franciscukselle ystävyyden merkiksi sarvitorven, jota voi ihailla Assisin alabasilikan reliikkikappelissa.

Torven lisäksi Franciscus ja fransiskaanit saivat sulttaanilta oikeuden suojella Pyhän Maan kristillisiä pyhiinvaelluskohteita, ja yhä tänäkin päivänä useimmat niistä ovat fransiskaanien hoidossa. Kun Franciscus palasi kotiseudulleen, hän toi mukanaan uuden kunnioituksen Jeesuksen syntymää kohtaan. Harva tietää, että niin tutut jouluseimet ja -näytelmät palautuvat Franciscukseen, joka pisti pystyyn elävän seimen Grecciossa: jouluyön messua seurasivat vierestä härkä ja aasi, ja syöttökaukalo sai toimia alttarina.

Monissa muissakin asioissa Franciscus oli historian ensimmäinen. Kaksi historiallista ja mainitsemisen arvoista asiaa sijoittuvat Franciscuksen elämän loppupuolelle. Ehkä tunnetumpi näistä on niin sanottu Aurinkolaulu tai Luomakunnan ylistys (Cantico del Sole tai Cantico delle Creature), jonka Franciscus kirjoitti kunnostamansa San Damianon kirkon läheisyydessä. Harva tiedostaa, että kyseessä on itse asiassa historian ensimmäinen italiankielinen teksti – tai ainakin yksi ensimmäisistä. Laulu on 1200-lukulaista umbriaa, nykynäkökulmasta katsottuna kiehtovaa latinan ja italian sekoitusta.

Aurinkolaulu on innoittanut lukuisia musikaalisia tulkintoja eri kielillä, ja se on myös ruokkinut romanttista Franciscus-kuvaa. Alkuperäisessä kontekstissaan se on kuitenkin vastaisku 1200-luvun katolisuuden merkittävimmälle haastajalle, katarismille. Katarismi oli gnostilais- ja manikealaisperäinen harhaoppi, jonka mukaan materia ja luomakunta olivat pahasta. Franciscus sen sijaan ylistää Kaikkivaltiaan hyvää ja kaunista luomakuntaa, veli aurinkoa, sisar kuuta, tähtiä, vettä, tulta, ja lopulta myös sisar kuolemaa.

”Sisar kuolemasta” puhuminen ei sekään ole kuoleman romantisoimista. Samaan hengenvetoon Franciscus voivottelee niitä, jotka kuolevat ”kuolemansynnissä” ja ylistää autuaaksi niitä, joita ei kohtaa ”toinen kuolema” eli iäinen kadotus. Franciscus oli uskollinen keskiaikainen katolilainen, joka painotti sakramentaalista elämää, erityisesti eukaristiaa ja rippiä, hyväksytti sääntökuntansa paavilla, edisti ja helpotti aneiden saamista, kehotti veljiään elämään ”katoliseen tapaan” (more catholico) ja harjoitti askeesia niinkin rankasti, että joutui lopulta pyytämään ruumiiltaan anteeksi sille antamaansa ankaraa kohtelua.

Toinen historiallisesti merkittävä tapahtuma Franciscuksen elämän loppupuolella oli stigmojen ilmestyminen. Stigmat vastaavat ristiinnaulitun Jeesuksen haavoja käsissä, jaloissa ja kyljessä, ja Franciscus sai ne rukoillessaan La Vernan vuorella lähellä Arezzoa. Myöhemmin kirkkohistoriassa on esiintynyt muitakin stigmaatikkoja, viime aikoina erityisen tunnetusti pyhä Padre Pio, joka hänkin oli fransiskaani, tarkemmin ilmaistuna kapusiinimunkki. Tästä saammekin aasinsillan fransiskaaneihin ja Franciscuksen elävään perintöön.

Fransiskaanit ja Assisin henki

Franciscus mielletään usein yksittäisenä hahmona keskellä pimeää keskiaikaa, mutta todellisuudessa enemmän tai vähemmän Franciscuksen kaltaisia kirkon uudistajia oli samoihin aikoihin useampia (esim. Petrus/Pierre Valdus/Valdes, jonka liike lopulta ajautui kirkon ulkopuolelle ja pyhä Dominikus, jonka perustama dominikaanisääntökunta on yhä kirkon kantavia voimia). Franciscus itse keräsi pian ympärilleen joukon seuraajia, joita alettiin kutsua vähäisiksi veljiksi (fratres minores), fransiskaaneiksi.

Franciscus ei tietoisesti aikonut perustaa uutta sääntökuntaa. Hän vain kuuli evankeliumin sanat siitä, kuinka Jeesuksen seuraajien tuli luopua kaikesta ja saarnata evankeliumia omistamatta laukkua, sauvaa, sandaaleja jne, ja hän halusi elää nuo sanat todeksi. Kun liike kasvoi, pikku hiljaa sen oli pakko määritellä tarkemmin käytännön elämän asioita ja sääntöjä, ja Franciscus ”joutui” luomaan uuden sääntökuntasäännön. Silti hän oli aina enemmän spontaani karismaatikko ja erakko kuin administraattori.

Spontaaniuden ja poikkeuksellisen henkilökohtaisen kutsumuksen kääntöpuolena oli se, että fransiskaanit ajautuivat perustajansa kuoleman jälkeen kiistoihin siitä, kuinka kirjaimellisesti Franciscuksen esimerkkiä ja sääntöä tulisi noudattaa. Fransiskaaniliike jakautui useisiin haaroihin ja ryhmiin, ja pitkin vuosisatoja jakaantumisia ja uudelleenyhdistymisiä on tapahtunut useita. Nykyään on kolme haaraa: konventuaalit, vähäiset veljet ja kapusiinit. Lisäksi on monia uusia fransiskaanisia sääntökuntia, jotka ottavat inspiraationsa Franciscukselta.

Varhaisimmat fransiskaanit olivat siis vain joukko ihmisiä, jotka halusivat elää todeksi evankeliumia Franciscuksen esimerkkiä seuraten: maallikkoja ja pappeja, rikkaita ja köyhiä, miehiä ja naisia. Ensimmäinen nainen oli rikkaan perheensä jättänyt Klaara, joka eli vielä n. 30 vuotta Franciscuksen jälkeen ja tunnetaan pyhänä Klaara Assisilaisena ja ”fransiskaaninunnien” eli klarissojen perustajaäitinä.

Miesten ja naisten (”ensimmäisen” ja ”toisen”) sääntökunnan lisäksi syntyi vielä kolmas sääntökunta eli fransiskaanimaallikot. Franciscus tunnusti tosiasian, että koko yhteiskunta hajoaisi, jos kaikki jättäisivät perheensä ja omaisuutensa ja alkaisivat elää köyhää elämää. Sen sijaan hän kehotti perheellisiä ja töissäkäyviä ihmisiä elämään todeksi samaa hengellisyyttä kukin omassa toimessaan ja kutsumuksessaan. Fransiskaanimaallikot toimivat nykyään myös Suomessa.

Varhainen fransiskaaniliike ylitti keskiajan yhteiskunnassa tarkkoja luokkarajoja. Franciscuksen ympärille Assisin alabasilikaan on haudattu hänen neljä varhaista seuraajaansa, jotka kaikki tulivat eri yhteiskuntaluokista. Kuulemani jutun mukaan Franciscus sanoi kerran eri luokkaa edustavalle veljelleen, että lähdetäänpäs saarnaamaan. He kävelivät kaupungilla ja palasivat sanomatta sanaakaan. Pelkkä yhdessä kulkeminen oli voimakas saarna tuon ajan yhteiskunnassa, samoin kuin tänään olisi vaikkapa papin ja imaamin yhteinen kierros Helsingin keskustassa.

Franciscuksen esimerkki onkin inspiroinut kirkkoa  uskontojen välisessä dialogissa. Juuri Assisiin paavi Johannes Paavali II kutsui maailman eri uskontojen johtajia vuonna 1986 rukoilemaan maailmanrauhan puolesta huolestuttavassa poliittisessa tilanteessa. Sama toistettiin vuonna 2002, ja paavi Benedictus XVI järjesti oman uskontojen välisen rauhan ja totuuden pyhiinvaelluksensa Assisiin vuonna 2011. Tapahtumat ovat luoneet uuden hengen, rauhan ja ystävyyden uskontojen välille, ja juuri tätä nykyään tarkoitetaan ”Assisin hengellä”.

Uskontodialogin sanoma on nykyään samalla lailla kontroversiaalinen kuin Franciscuksen köyhyyden sanoma oli 1200-luvun rikkaassa kirkossa. Vaikka paavit ovat kerta toisensa jälkeen korostaneet, ettei uskontodialogi merkitse relativismia eikä uskontojen julistamista yhtä päteviksi, jotkut eivät suostu kuuntelemaan. Tässä vaiheessa kuvaan tulevat ne kuuluisat Franciscuksen linnut. Franciscus ei näet saarnannut linnuille siksi, että ne olivat lintuja, vaan siksi, että ihmiset eivät suostuneet kuuntelemaan. Saattaakseen kuulijansa häpeään hän kääntyi lintujen puoleen, jotka aina tottelevat Jumalaa.

800 vuotta Franciscuksen jälkeen kirkossa on historian ensimmäistä kertaa paavi, joka on ottanut Franciscuksen nimen omaksi nimekseen ja Franciscuksen ohjelman omaksi ohjelmakseen. On kyseessä sitten kutsu köyhyyteen, luomakunnan kunnioittaminen, evankeliumin julistaminen tai ystävällinen uskontojen välinen kohtaaminen, nykyinen paavimme muistuttaa sekä sanoillaan että teoillaan koko ajan Franciscus Assisilaisen jatkuvasta ajankohtaisuudesta.

Tytär Siion: Ratzingerin mariologia

Toukokuu on katolisessa kirkossa Neitsyt Marialle omistettu kuukausi, joten mikäpä olisikaan Ratzinger-tutkijalle sopivampaa toukokuutekemistä kuin kirjoittaa pari sanaa emerituspaavin mariologiasta. Teen sen pienen kirjasen pohjalta, jonka luin täällä Roomassa: Daughter Zion: Meditations on the Church’s Marian Belief.  (Ignatius 1983)

Kirja koostuu kolmesta luennosta, jotka Ratzinger piti vuonna 1975 eli ennen kuin hänet oli nimitetty piispaksi. Teologi-Ratzingerin lukeminen onkin aina kovin piristävää: emme kuuntele tiukan oikeaoppisuuden valvojan vaan syvällisen ja originellin ajattelijan ääntä. Ratzinger käy kiertelemättä suoraan katolisen mariologian kompastuskivien kimppuun.

Kuten tavallista, Ratzinger osaa esittää vasta-argumentin paljon taitavammin kuin ne, jotka sen tavallisesti esittävät (tyyliin ”sitä ei ole Raamatussa!”). Mariologia näyttäytyy historiallisesti ja teologisesti perusteettomalta kristologian lievennetyltä kopiolta, jonka malli on saatu muista uskonnoista.

Katoliselta mariologialta puuttuu historiallinen tuki, sillä Marialla ei ole Jeesuksen toiminnassa juuri mitään roolia (paitsi että hän symbolisoi väärinymmärrystä), ja siltä puuttuu teologinen tuki, sillä Marialla ei ole paikkaa Uuden testamentin uskon struktuurissa. Marian malli saadaan Efeson Dianasta tai egyptiläisistä äitijumalakulteista.

Mariologian puolustaminen pelkällä vetoamisella tunteisiin (”ihminen tarvitsee myös äitihahmoa”) sivuuttaisi totuuskysymyksen, ja sehän ei tunnetusti käy Ratzingerille päinsä. Siksi tarvitaan syvempää reflektiota. Ratzinger lähtee liikkeelle lukemalla Vanhaa ja Uutta testamenttia yhdessä, ja näin Marian paikka tulee selvästi näkyviin.

Typologinen mariologia

Maria-kuva Uudessa testamentissa on nivottu yhteen vanhatestamentillisista juonteista. UT:n Maria-kuva sisältää VT:n suuret äitihahmot kuten Saaran ja erityisesti Samuelin äidin Hannan. Toiseksi Maria personifioi koko ”tytär Siion” -teologiaa, jossa profeetat julistivat valinnan ja liiton täyttymystä. Kolmanneksi meillä on johanneslainen kuva ”naisesta”, ”Eevasta”.

Ratzinger kiinnittää huomiota myös VT:n matriarkkakertomusten malliin, jossa hedelmätön on vastakkain hedelmällisen kanssa (Saara-Hagar, Raakel-Lea jne.). Erityisesti Vuorisaarnan valossa voimme nähdä arvojen päälaelleen kääntymisen: hedelmättömästä tulee hedelmällinen, ei-siunatusta siunattu. Tässä piilevät neitsyyden teologian ensimmäiset siemenet.

Marian asema juurtuu siis vanhatestamentilliseen naisteologiaan. Tämä seikka on usein unohdettu – on väitetty, että kritisoimalla Israelin ”prostituutiota” pakanallisten hedelmällisyys- ja jumalatarkulttien kanssa VT sulkee naisen pois ”teo-logian” alueelta. Päinvastoin, jos pakanakultit vertaantuvat prostituutioon, niin VT:n liittoteologia ilmenee ”avioliittona”.

Avioliitto miehen ja naisen välisenä liittona kantaa sisällään teologista sanomaa. Jumala ei yhdy jumalattareen, vaan valittuunsa, tytär Siioniin, Israeliin, naiseen. Näin ollen naisen jättäminen pois teologiasta olisi ilmoituksen tyhjäksi tekemistä. Naisen hahmo on siis luovuttamaton osa raamatullisen uskon struktuuria.

Uudessa testamentissa naisen hahmo, joka aiemmin nähtiin typologisesti Israelissa ja alustavasti personifioituna Israelin suurissa naisissa, saa nimen Maria. Uskon feminiinisen puolen, Marian, poisjättäminen merkitsisi perusteellista liiton Jumalan väärinymmärtämistä, valinnan ja armon kieltämistä.

Vaikeat Maria-dogmit 1: theotokos ja neitseestäsyntyminen

Koska mariologia sitoo toisiinsa Vanhan ja Uuden testamentin, Maria-dogmejakaan ei voida juontaa fundamentalistisesti yksittäisistä raamattujakeista, vaan ne tulee ymmärtää testamenttien ykseyden valossa. Kun VT:n ja UT:n ykseys hajoaa, mariologiakin menettää luonnollisen paikkansa.

Dogmi Mariasta Jumalan äitinä (theotokos) on tiiviisti sidoksissa kristologiaan: Jumalan inkarnaatio Kristuksessa johtaa välttämättä mariologiseen affirmaatioon. Emme voi nestoriolaiseen tapaan yrittää rakentaa äidistä vapaata kristologiaa. Uskova kirkko näki Mariassa VT:n kuvan siitä, joka on Neitsyt ja Äiti, hedelmätön ja hedelmällinen.

Ratzinger tunnustaa, että Paavalin teologia kehittyy rististä ja ylösnousemuksesta käsin, eikä siinä ole vielä paikkaa Marialle ja Jeesuksen syntymälle, paitsi jos haluamme lukea Gal. 4:4:ää varovasti myöhemmän kehityksen valossa. Luukkaalla sen sijaan Maria persofinioi VT:n teemoja, hän on tosi Israel, jossa VT ja UT ovat yhtä.

Ratzinger ei työnnä sivuun eksegeettien (Suomessa kuuluisasti Räisänen väitöskirjan) huomiota Luukkaan kirjallisesta redaktiotyöstä. Luukas kuitenkin viittaa Mariaan (2:19, 51) ja sitä kautta Jeesuksen lähipiirin (”Jeesuksen veljet”) traditioon: yksityisestä pienen piirin traditiosta tuli nyt kirkon julkista traditiota. Ytimessään sitä ei ole syytä epäillä.

Ratzinger tunnustaa, että neitseestäsyntymisen historiallisuus on nykyteologiassa ongelmallinen ja että monet katolisetkin teologit kieltävät sen. Hän korjaa Johdatus kristinuskoon -kirjasta syntyneen väärinkäsityksen neitseestäsyntymisen ontologisen ja biologisen aspektin välisestä suhteesta, jota hän nyt sanoo pitävänsä rikkomattomana.

Biologisen erottaminen ontologisesta jättää ihmisen pois teologiasta: siitä tulee ristiriita, kun koko inkarnaation pointtina on, että biologinenkin on inhimillistä, ettei mikään ole ”pelkästään biologista”, vaan jumalallis-inhimillistä. Mitä maailmankatsomukselliseen kysymykseen tulee, neitseestäsyntyminen on varmasti epätodennäköinen tapahtuma, muttei sitä voida myöskään todistaa mahdottomaksi.

Ratzingerin mukaan Uudessa testamentissa todistus Jeesuksen syntymästä Neitsyt Mariasta ei ole mikään kahden evankelistan privaattikappeli, valinnainen ekstra. Jumala itse on pelissä: onko Jumala vain syvimmän olemuksemme ylläpitäjä, vai onko hän se, joka tuntee luomakuntansa, rakastaa sitä ja toimii siinä alusta loppuun, tänäänkin?

Vaikeat Maria-dogmit 2: immaculata

Siinä missä edelliset dogmit ovat vaikeita lähinnä valistuneelle nykyihmiselle, perinteisille protestanteille ne ovat yhteistä perintöä katolisen kirkon kanssa. Toisin on asian laita 1854 ja 1950 määriteltyjen Maria-dogmien tapauksessa: Maria on katolisen kirkon mukaan siinnyt ilman perisynnin tahraa, ja hänet on otettu ruumiineen ja sieluineen taivaaseen.

Ratzinger osaa jälleen asettaa vasta-argumentin paljon terävämmin kuin dogmien kriitikot yleensä. Vastaväite kuuluu: perisynnistä varjeleminen ja taivaaseen ottaminen ovat faktoja (jos ne siis ovat totta), mutta faktoja ei voi päätellä spekuloimalla, vaan ne on kommunikoitava, ilmoitettava jollain lailla.

Mutta meillä ei ole moisia ilmoituksia Mariasta. Ensimmäinen kristillinen vuosituhat ei tunne Marian tahrattomuutta, eikä hänen taivaaseenottamista tunneta ensimmäiseen puoleen vuosituhanteen. Lisäksi perisynnitön sikiäminen kyseenalaistaa armon universaalisuuden ja kristillisen ydinsanoman syntisen vanhurskauttamisesta.

Viimeksi mainittuun argumenttiin Ratzinger vastaa käsittelemällä armon luonnetta. Armo ei ole inhimillisen vastauksen vastakohta vaan sisältää sen, eikä Mariaa voida ymmärtää siellä, missä armo nähdään vain Jumalan mielivaltana ilman että siitä tulee myös vastaus. Maria on Jumalan valittu, puhtain luomus, luomistyön täyttymys.

Mutta onko tämä nyt sitä kirottua spekulaatiota? Missä ovat faktat? Ratzingerin vastaus saattaa yllättää. Se voi joko aiheuttaa pettymyksen, tai vaihtoehtoisesti se voi saada aikaan ahaa-elämyksen, joka poistaa aiemmin ylittämättömältä vaikuttaneita esteitä. Ratzinger nimittäin sanoo, ettei perisynti ei ole empiirisesti havainnoitava fakta niin kuin vaikkapa Goethen syntymä.

Perisynti on toisenlainen fakta, toisentyyppinen todellisuus, ja se tunnetaan vain typologiasta: perusteksti Room. 5 on VT:n typologista tulkintaa. Perisynti tuli tunnistettavaksi Aadamin typoksessa eli tyypissä, joka ilmeni uudestaan historian käännekohdassa, Kristuksessa. Perisynti nojaa siihen, että jokainen ihminen identifioidaan ”ihmisen” (Aadamin) kanssa.

Perisyntiäkään ei kommunikoitu alusta lähtien faktana, vaan se on tunnistettu teologisella reflektiolla typologisen raamatuntulkinnan avulla. Tämän missaaminen on ollut neoskolastisen perisyntiopin päävirhe, ja se on johtanut koko perisyntiopin ongelmallisuuteen niin, ettei siitä voi enää edes puhua.

Siispä myös vapaus perisynnistä voidaan tunnistaa vain typologisella raamatuntulkinnalla. Eikä perusteita tarvitse kauan etsiä. Efesolaiskirjeessä uutta Israelia, Kristuksen morsianta kuvataan tahrattomaksi (Ef. 5:27). UT:ssa on siis immaculata-oppi: ecclesia immaculata. Kirkon kuva neitsytäitinä siirretään sitten toissijaisesti Mariaan, ei toisinpäin.

Tämä auttaa ymmärtämään sitä, miksi esim. Katolisen kirkon katekismus perustelee immaculata-oppia Efesolaiskirjeellä. Tietenkin kohdat puhuvat kirkosta eivätkä Mariasta, kyse ei ole siitä. Kysymys on pikemminkin, onko tämän typoksen personifiointi oikeutettua juuri Mariassa eikä kenessäkään muussa.

Ratzingerille vastaus ei ole vaikea: UT itse identifioi Marian ja Israelin, erityisesti Luukkaan mutta myös Johanneksen kirjoituksissa. Se ei ole yhtään sen vähemmän osa raamatullista typologiaa kuin Aadam-Kristus -typologia on osa perisyntioppia.

Kuinka perisynti tai perisynnittömyys sitten tulisi ymmärtää, jos kyseessä ei ole naturalistinen fakta? Ratzingerin mukaan kyse on ihmisen Jumala-suhteesta. Se voidaan ymmärtää Jumalan arviona ihmisestä, joka paljastaa ihmisen olemuksen syvyyden. Ihmisen empiirinen todellisuus on ristiriidassa Jumalan tahdon kanssa.

Tämä ristiriita puuttuu Marian tapauksessa, eli Jumalan arvio hänestä on puhdas ”Kyllä”, samoin kuin hän itse on Jumalan edessä puhdas ”Kyllä”. Perisynnittömyysoppi kuvastaa sitä, että ”pyhä kirkko” on todella olemassa, persoonana ja persoonassa, jolloin se ilmaisee kirkon pelastusvarmuutta ja täten käy yksiin myös Lutherin huolen kanssa.

Vaikeat Maria-dogmit 3: assumpta

Marian taivaaseenottamisen tapauksessa faktuaalisuusongelma on vielä vaikeampi ja vastaus vielä yllättävämpi. Ratzinger viittaa B. Altanaerin työn tulokseen, jonka mukaan ennen 500-lukua emme löydä todisteita tästä opista. Kyseessä ei siis voi olla historiallinen traditio historiallisesta faktasta: kyseessä ei ole resurrectio vaan assumptio.

Ratzinger tulkitsee, että tämä Pius XII:n bullan sanavalinta tekee selväksi, ettei kyseessä ole historiallinen vaan teologinen väittämä. Samoin bulla antaa Ratzingerin mukaan ymmärtää, että dogmijulistuksen pointtina oli enemmän Marian kunnioittaminen kuin itse dogmin sisältö. Se oli ”kanonisaation korkein aste”.

Kanonisaatio edellyttää kunnioituksen kohteen olevan ”pyhä” tiukimmassa mielessä eli eskatologisessa täyttymyksessä. Dogmijulistus oli korkein ilmaus siitä, mitä Raamattu ennustaa Mariasta: kaikki sukupolvet ylistävät minua autuaaksi (Luuk. 1:48). Pyhien muistamatta jättäminen olisi amnesiaa, Israelin uskoon sen sijaan kuuluu anamnesis, muistaminen.

Ratzinger ennakoi vastaväitettä. Selvä, Maria on taivaassa, mutta miksi muotoilla se sanoin ”ruumiineen ja sieluineen” (minkä Ratzinger tykkäisi kääntää sanalla ”eskatologisesti”). Vastaus kuuluu, että Marian nimi viittaa koko kirkkoon, sen lopulliseen pelastuksen tilaan. Se ei ole vain lupaus vaan fakta (ks. Ef. 2:6). Kirkko on jo taivaassa.

Näin ollen Marian taivaaseenottaminen ei ole mitään mielivaltaista spekulaatiota. Kyseessä on kanonisaation korkein muoto. Maria ei ole pelkkä kirkon luvattu pelastusvarmuus vaan myös sen ruumiillinen pelastusvarmuus. Kirkko on jo pelastettu ja otettu taivaaseen: sitä ei enää hylätä.

Tässä vaiheessa minua ihmetyttää, kuinka tiivistelmä ainoastaan 82-sivuisesta (!) pienestä kirjasesta on jo venynyt näin pitkäksi. Se kertoo jotain Ratzingerin teologisesta nerokkuudesta. Ainoa kysymysmerkki on siinä, kuinka uskollinen Ratzinger on tulkinnoissaan virallisten oppimääritelmien alkuperäiselle merkitykselle.

Kuten tiedetään, kirkon opetuksen mukaan dogmien muotoiluja voi parantaa, mutta niiden merkityksen tulisi pysyä samana (eodem sensu eademque sententia) – jos moinen sitten on mahdollista. Näyttää ilmeiseltä, että uudelleenmuotoilu vaikuttaa myös itse sisällön ymmärrykseen. Ratzinger ajattelee mitä ilmeisimmin, ettei Marian ruumista aikuisten oikeasti mihinkään otettu (hän ei esim. mainitse sitä, ettei Marian maallisia jäännöksiä tunneta). Tämä tuskin vastaa Pius XII:n ja 1950-luvun piispojen tulkintaa.

Ratzingerin tulkinnassa on siis epäilemättä valtavia ansioita, mutta myös ongelmia. Loppukaneetiksi siteerattakoon kirjan loppusanoja, joissa Ratzinger muistuttaa tyypilliseen tyyliinsä kristinuskon usein unohdetusta aspektista, ilosta:

”Maria-hartaus on tempautumista iloon todellisesta, tuhoutumattomasta Israelista; se on iloista yhtymistä Magnificatin riemuun sekä hänen ylistämistä, jolle Siionin tytär on velkaa koko itsensä ja sen, jota hän kantaa, totisen, turmeltumattoman, tuhoutumattoman Liiton arkin.”

Huovisen paluu

Kun viime elokuussa lopetin Huovis-sarjani, totesin, että ”ehkä hän kirjoittaa vielä lisää kirjoja eläkepäivinään”, ja eikös sitä vain paria kuukautta myöhemmin jo istuttu Kallion kirkossa kuuntelemassa mielenkiintoista ja hauskaa keskustelua (jossa oli mukana pitkän matkan kulkenut Timo Soini) Huovisen uudesta kirjasta Saarna? (WSOY 2015)

Samoin kuin kirjasta jo bloganneella pastori Tuomo Lindgrenillä, myös minulla oli jo kirjaan tarttuessani odotukset korkealla. Saarna? on selvästikin tarkoitettu eräänlaiseksi jatko-osaksi Huovisen mielestäni parhaalle kirjalle, jonka nimi päättyy niin ikään kysymysmerkkiin: Pappi?  Aivan suosikkikirjani tasolle Saarna? ei omasta mielestäni yltänyt. Ehkä odotukset olivat liian korkealla, tai ehkä olen jo liian tottunut Huoviseen yli tusinan kirjan jälkeen. Silti kirjasta saa juttua blogiartikkeliksi.

Saarnoista ja saarnaajista

Siitä ei ole epäilystä, etteikö aihe olisi hyvä ja tärkeä: saarna on tunnetusti kriisissä, ja siihen on alettu viime aikoina kiinnittää huomiota mm. yliopistoteologian seminaareissa ja paavillisissa puheissa ja kehotuskirjeissä. Systemaatikkona sympatiseeraan Jaakko Eleniuksen terävää analyysiä nykysaarnojen huonoudesta: ”Liian vähän systemaattista teologiaa.” (s. 26)

Huovinen ottaa hyväksi saarnaajaesimerkiksi rovasti Esa Santakarin. Hänen metodinsa oli olla dialogissa ympäröivän reaalimaailman kanssa: ”Taide ja kirjallisuus kysyivät, Kristus ja Pyhä Henki vastasivat.” (s. 26) Vanhoja kunnon ”huovismaisia juttuja” kuullaan mm. Simo Kivirannasta, jonka yliopistollinen lempinimi oli pansofos, kaikkiviisas (s. 23), ja kämppäkaveri Reijo Käkelästä, joka totesi näytesaarnansa jälkeen yliopiston kuppilan teologitytöille: ”Perkele, kun pidin hyvän saarnan.” (s. 24)

Nykyään perkeleen hyvin saarnaa Kallion kirkkoherra Teemu Laajasalo, joka toimi myös edellä mainitun Kalliossa pidetyn keskustelutilaisuuden juontajana. Kun Huovinen tapasi Laajasalon ensi kerran 1997, hän arveli, ”että tuosta tyypistä tulee vielä jotakin, sillä hän oli jo silloin jotakin”. Vuosituhannen vaihteessa Laajasalo keskittyi seksiasioihin, jolloin Huovinen jossain palaverissa ohimennen tokaisi, että ”mitäs jos puhuisit vähän enemmän Jeesuksesta”. (s. 150)

Huovinen unohti vihjeensä, mutta Laajasaloon se tekikin vaikutuksen. Kymmenen vuotta myöhemmin Teemu kertoi pappiskollegoille miettineensä Eeron sanoja, ja nyt Yleleaksistakin tuttu ”Teemu on Kallion kirkkoherra ja saarnaa Jeesuksesta niin, ettei kirkossa kukaan nuku, tuoreesti, yllättävästi, tempaavasti. Kellotaajuus on korkealla ja oppi kohdallaan.” (s. 150) Aamen. Laajasalosta seuraava Helsingin piispa.

Totuutta ja teologiaa

Entiselle dogmatiikan professori Huoviselle oppi ja totuus ovat tärkeitä asioita. Hän haluaa tässäkin kirjassa puolustaa kirkkoa ”totuusyhteisönä” (s. 195) sekä kutsua ihmisiä nöyrtymään sooloilusta ”yhteiseen ajatteluun” (s. 196). Hän valittelee eriseurojen kasvua: ”Protestanttiset kirkot ovat yltäneet riitelyn ja eriseuraisuuden kilpailussa kärkisijoille.” (s. 56) Edes oppinut teologi ei enää kykene erittelemään kaikia Helsingin kristillisiä seurakuntia ja lahkoja.

Suomen luterilaisen kentän sisällä vähintäänkin epäsuoraa eriseuraisuuskritiikkiä saavat osakseen mm. Luther-säätiö ja lestadiolaisuus. Säätiön ympärillä tuntuu kulkevan erottava ”hengellinen lippusiima, joka rajoittaa kuulijoiden sisäänpääsyä” (s. 185). Syntien anteeksiantamisen valta taas ”ei kuulu vain lestadiolaisille, vaan jokaiselle saarnaajalle” (s. 256).

Huovinen muistuttaa, ettei ole saarnaa ilman teologiaa ja että jokaisella on jokin oppi. (s. 125-127) ”Itseään suvaitsevaisina pitävät saattavat olla kaikkein suvaitsemattomimpia. (…) Liberaalit saarnat voivat hetken ajan lämmittää lenseydellään, mutta jättävät pian kylmäksi löysyydellään.” (s. 185) Hyväksi opilliseksi pohjaksi kelpaisi vaikkapa luterilais-katolinen YJV. Arkkipiispa Vikströmin sanoin: ”Voimme olla iloisia, jos oman kirkkomme papit saarnaavat niin kuin tässä julistuksessa opetetaan.” (s. 108)

Huovisen kirjassa vilisevät jo aiemmista teoksista tutuiksi tulleet suomalaiset ja ulkomaiset teologit kuten Küng, Rahner, Barth, Bonhoeffer, Mannermaa ja Teinonen. Viimeksi mainitun klassinen ohje ”Joka eristyy, se edistyy” sopii myös saarnamiehille: aikaa on pyhitettävä lukemiseen, opiskeluun, rukoukseen ja valmistautumiseen. Huovinen mainitsee myös Teinosen kehut siitä, että eläkepäivien Espanjan-seurakunnassa saarnat kestivät kolme minuuttia.

Katolis-luterilaista ekumeniaa

Kirjasta löytyy paljon katolis-luterilaisen ekumenian kannalta mielenkiintoista materiaalia. Huovinen panee merkille sen, kuinka kaksi paavi Benedictus XVI:n Jeesus-kirjaa on Suomessa ilmestynyt ”herätyskristittyjen firman” toimesta, vaikka ”he yleensä ovat olleet tavallista harrastuneempia paavilaisuuden kriitikkoja”. Huovinen peukuttaa Raamattuopiston ratkaisua, sillä Ratzingerin Jeesus-trilogia on ”paitsi teologisesti fiksu myös hengellisesti rakentava” (s. 160).

Benedictuksen lisäksi kiitosta saa myös paavi Franciscus, joka on muuttanut katolisen kirkon ilmapiiriä ”avoimempaan ja vapaampaan suuntaan” tekemättä kuitenkaan isoja periaatteellisia linjanmuutoksia. Ehtoollisen ja Jumalan sanan lisäksi paavi on kehottanut Rooman pappeja etsimään Kristusta myös muualta: ”Menkää kaduille ja etsikää Kristusta sieltä”. (s. 188-189)

Ehkä mielenkiintoisin katolis-luterilainen ekumeenis-teologinen juttu tulee sivulla 258, jossa Huovinen esittelee Rooman Galleria Borghesessa sijaitsevaa Caravaggion veret seisauttavaa maalausta Madonna dei Palafrenieri. Huovinen piti aiheesta viime vuonna oikein kokonaisen luennonkin Helsingin yliopistolla, ja sain ilokseni olla sillä läsnä.

Kyse on 1. Moos. 3:15:n lupauksesta, jonka mukaan käärmeen pää murskataan. Katolisessa taiteessa ja traditiossa murskaajana on usein luterilaisten ihmetykseksi Maria. Nykyinen hepreankielinen VT ja Raamattummehan toteavat, että käärmeen pään murskaa naisen siemen (eli kristillisessä tulkinnassa Kristus). Katolinen Maria-tulkinta perustuu Hieronymuksen alkukielistä kääntämään latinankieliseen Vulgataan, jossa pronomini on feminiininen ipsa.

Puolivuotisen Rooman-matkani ja kristittyjen ykseyden rukousviikon lähestyessä on hyvä päättää tämänviikkoinen juttu Huovisen ekumeeniseen Caravaggio-tulkintaan. Se muistuttaa siitä periaatteesta, että vanhat joko-tait saattavat sittenkin olla sekä-että:

”Nuori Caravaggio tunsi aikansa ekumeeniset kiistat, miten ehtikään oppia. Katolinen kirkko antoi käärmeenpolkijan roolin Marialle ja kirkolle, luterilaiset Kristukselle. Maalauksessa jalat ovat päällekäin. Äiti ja Poika toimivat yhdessä, tiukan paikan tullen sovinnollisesti.” (s. 258)

 

Guadalupen ihme ja Meksikon kääntymys

Toissapäivänä 12.12. oli Guadalupen Neitsyt Marian juhlapäivä. Guadalupen Neitsyt Marian basilika Meksikon pääkaupungissa ei ole yhtään vähempää kuin maailman suosituin katolinen pyhiinvaelluskohde, mutta moni suomalainen ei ole koskaan kuullutkaan siitä.

Sain käydä Guadalupen basilikassa heinäkuussa. Tällä hetkellä siskoni asuu Méxicossa, ja sain häneltä juhlapäivänä viestin: ”ihmismäärä on ihan jumalaton ja sinne on viimeisen viikon ajan vaeltanut porukkaa joka suunnasta”. Tätä ”jumalatonta” ihmismassaa voi seurata tästä (meno alkaa 0:30 tienoilla ja on hurjimmillaan 3:10-20 tienoilla).

Mistä ihmeestä on kyse? Ihmeestäpä hyvinkin. Satuin juuri sopivasti lukemaan Francis Johnstonin kirjasen The Wonder of Guadalupe, jonka pohjalta yritän nyt lyhyesti selittää, kuinka Maria käännytti Meksikon.

Asteekkien aatteet

Oletko joskus unelmoinut Atlantiksen, kadonneen sivilisaation tai uuden maailman löytämisestä? 1500-luvun espanjalaisille tällainen uni tuli todeksi, kun Amerikan mantereelta löytyi kokonainen valtakunta, asteekkien imperiumi mahtavine pyramideineen.

Asteekit palvoivat useita jumaluuksia, joista tärkein oli sulkakäärme Quetzalcoatl. Kivisiä Quetzalcoatl-veistoksia voi yhä nähdä esimerkiksi Méxicon antropologisessa museossa tai asteekkien vanhan päätemppelin paikalla sijaitsevassa Templo Mayor -museossa.

Muita tärkeitä jumaluuksia olivat mm. auringonjumala Huitzilopochtli ja äitijumalatar Tonantzin, jonka patsas sijaitsi Tepeyac-kukkulalla, joka tulee olemaan tärkeä tämän artikkelin jatkon kannalta.

Asteekkiuskonnossa oli sellainen raa’ahko piirre, että jumalille uhrattiin vuosittain tuhansia eläviä ihmisuhreja. Asteekit myös alistivat muita intiaaniheimoja, ja heistä espanjalaiset saivatkin liittolaisia Méxicon eli asteekkien pääkaupungin Tenochtitlanin valloitukseen.

Tenochtitlan, upea Venetsiaa muistuttava 300 000 asukkaan järvikaupunki, vallattiin vuonna 1521. Ulkoisesti katoliset kirkot, ikonit ja ristit korvasivat asteekkitemppelit ja -patsaat, mutta kansa ei kääntynyt.

Jotkut espanjalaisista valloittajista pitivät asteekkeja hirviöinä ja kohtelivat heitä raa’asti. Fransiskaanilähetyssaarnaajat olivat toista maata, mutta ensimmäisen vuosikymmenen aikana he saivat kastettua vain harvoja aikuiskäännynnäisiä. Asteekkien oli vaikea luopua vanhoista uskomuksistaan ja tavoistaan.

Kuinka sitten Meksikosta tuli kristillinen? Jotkut ehkä kuvittelevat, että espanjalaiset pakkokäännyttivät asteekit jossain vaiheessa. Näin ei kuitenkaan tapahtunut. Tapahtui jotain paljon kiehtovampaa.

Juan Diegon tarina

Yksi harvoista fransiskaaniveljien kastamista asteekkikäännynnäisistä oli saanut kristilliseksi nimekseen Juan Diego. Vaimon kuoleman jälkeen Juan Diego asui setänsä luona Tolpetlacissa, josta oli n. 15 km matka Tlaltelolcossa sijainneeseen kirkkoon.

Oli joulukuu 1531, siis kymmenen vuotta Tenochtitlanin valloituksesta, ja fransiskaanit valmistivat kristittyjä Marian tahrattoman sikiämisen juhlaan (8.12. – joka muuten vielä 1900-luvun alkuun asti oli suomalaisissakin kalentereissa Marian sikiämisen päivä).

Fransiskaanit opettivat kansaa 1. Moos. 3:15:n pohjalta. Maria oli se nainen, joka murskasi ihmiskunnan syntiin vietelleen käärmeen pään. Juhlan jälkeisenä päivänä Juan Diego kuuli kirkkomatkallaan häntä kutsuvan äänen Tepeyac-kukkulalta. Siellä hän näki nuoren naisen.

Nainen sanoi olevansa Neitsyt Maria, ja hän käski Juan Diegoa viemään sanan piispalle siitä, että kyseiselle paikalle oli rakennettava temppeli. Siellä, missä ei enää ollut pakanallista Tonantzinin patsasta, tulisi nyt olemaan tosi Jumalan äidin pyhäkkö, jossa hän voisi osoittaa ihmisille äidillistä rakkauttaan ja huolenpitoaan.

Juan Diego teki työtä käskettyä, mutta piispa oli epäileväinen. Toisen ilmestyksen ja yrityksen jälkeen piispa käski Juan Diegoa pyytämään naiselta merkkiä, joka vakuuttaisi hänet. Ratkaiseva ilmestys tapahtui 12.12., jolloin Marialla oli myös merkki: kivisellä kukkulalla kasvoi kastilialaisia kukkia, jotka Juan Diego kantoi piispalle tilmassaan.

Kun Juan Diego avasi tilman piispalle, kukkien lisäksi hän sai nähdä toisen yllätyksen. Se Marian kuva, jota Guadalupen basilikassa yhä kunnioitetaan, oli ilmestynyt Juan Diegon tilmaan. Piispa putosi polvilleen ja uskoi, ja hänen avustajiensa välityksellä sana ihmeestä levisi kaupunkiin kulovalkean tavoin.

Pian Tepeyac-kukkulalle rakennettiin kappeli, johon kuva asetettiin ja jonne Juan Diego asettui asumaan. Paikalle virtasi asteekkeja katsomaan ihmeellistä ”valkoisen miehen Jumalan äidin” kuvaa, ja Juan Diego kertoi heille lukemattomat kerrat ilmestyksistä ja Marian äidillisestä sanomasta.

Kopioita kuvasta nahuatlinkielisine selityksineen levitettiin ympäri valtakuntaa, ja ihmeen seurauksena muutamassa vuodessa yhdeksän miljoonaa asteekkia otti vastaan kasteen. Näin Meksikosta tuli kristillinen, ja Meksiko muistaa sen tänäkin päivänä.

Satua?

Tarina Juan Diegosta, Marian ilmestyksistä ja ihmeellisestä kuvasta saattaa kuulostaa vain hurskaalta uskonnolliselta sadulta. Siksi Johnston omistaa kirjassaan yhden luvun tapahtuman historiallisen pohjan selvittelylle.

Guadalupen Neitsyt Marian kuvasta ja pyhäköstä on olemassa hyvinkin varhaisia mainintoja useissa erilaisissa historiallisissa lähteissä. Esimerkiksi Juan Diegon sukulaisen testamentissa mainitaan Tepeyacin ihme, Marian ilmestys ja Guadalupen kuva, ja toisessa testamentissa vuodelta 1537 mainitaan myös Guadalupen Marian pyhäkkö.

Vuodelta 1649 on säilynyt nahuatlinkielinen Nican Mopohua, jossa Juan Diegon ja Guadalupen Neitsyen tarina kerrotaan kokonaisuudessan, ja vuodelta 1648 on olemassa toinen, espanjankielinen lähde.

Vanhojen asiakirjojen lisäksi meillä on konkreettisin todiste Guadalupen Neitsyt Marian ihmeestä, nimittäin kuva itse, joka on käsittämättömästi säilynyt 1500-luvulta meidän päiviimme asti. Kuvaa on tutkittu tieteellisesti useaan otteeseen, ja se on todettu monessakin mielessä selittämättömäksi.

Ensinnäkin tilman normaali säilymisaika on korkeintaan parisenkymmentä vuotta. Siitä huolimatta, että Marian kuvan edessä poltettiin alkuaikoina kynttilöitä ja että sen alla räjähti vuonna 1921 pommi, kuva on edelleen erinomaisessa kunnossa.

Toinen erikoinen asia on se, että kukaan ei tiedä, miten kuva on tilmaan syntynyt. Tieteilijät ovat todenneet, että kuva ei ole maalaus. Tilman etuosan kuidut ovat jotenkin ihmeellisesti silittyneet, ja siitä voidaan todeta joitain myöhemmin lisättyjä värjäyksiä, mutta itse kuvan luonne jää mysteeriksi.

1900-luvulla kuvasta löytyi uusi ihme. Marian kasvoista tehtiin suurennos, ja hänen silmästään löytyi pienen pienet ihmiskasvot, jotka näyttävät aivan samalta kuin vanhimmat tunnetut kuvat Juan Diegosta. Kuva on ikään kuin heijastus nähdystä henkilöstä, ja se on optiikan näkökulmasta juuri oikeassa kohdassa.

”Guadalupen” sanoma

Tiedemiesten ja pyhiinvaeltajien lisäksi Guadalupen Neitsyt Marian kuva liikuttaa myös teologeja, kulttuuritutkijoita ja filologeja.

Kuvan Maria muistuttaa kovasti 1. Moos. 3:15:n ja Ilm. 12:n naista, joka on käärmeen vihollinen ja jolla on kuu jalkojensa alla. Samalla Maria peittää taakseen auringon, asteekkien verenhimoisen Huitzilopochtlin, korvaten täten sekä auringonjumalan että vanhan äitijumalatar Tonantzinin.

Mutta entä asteekkien suurin jumala, Quetzalcoatl? Tässä kuvaan astuu Guadalupen nimi, joka kätkee sisäänsä syvällisen filologis-teologisen sanoman. Miksi Méxicossa kunnioitettava Maria tunnetaan ”Guadalupen” Neitsyt Mariana?

Guadalupe oli itse asiassa espanjalainen Marian pyhäkkö, jossa mm. Kolumbus oli käynyt rukoilemassa ennen Amerikan-matkaansa. Guadalupen Maria oli siis tunnettu ja kunnioitettu 1500-luvun espanjalaisten keskuudessa.

Juan Diegolle ilmestynyt Maria itse sanoi, millä nimellä hänet tulisi muistaa. Ongelmana oli kuitenkin asteekkien ja espanjalaisten välinen kommunikaatio. Espanjalainen tulkki kuuli jotain, jonka hän käänsi Guadalupeksi, mutta näin hänelle ei voitu nahuatliksi sanoa.

Nahuatlin kielessä ei ole g:tä eikä d:tä. Nahuatlinkieliset meskikolaiset puhuvat itse asiassa edelleen Quatlasupen Mariasta. Modernit kielentutkijat ovat päätyneet siihen, että se, minkä tulkki käänsi sanoilla de Guadalupe, oli alun perin nahuatliksi te coatlaxopeuh. 

Mitä sitten tarkoittaa Maria ”te coatlaxopeuh”? Vastaus loksahtaa kohdalleen: Maria, joka murskaa kivikäärmeen. Satoja tuhansia ihmisuhreja vaatinut Quetzalcoatl oli mennyttä.

Guadalupen ihme vahvistaa Marian olevan se, jona katolinen kirkko häntä pitää. Maria on tahraton ihmiskunnan äiti, joka näyttää tien kirkkoon, Jumalan perheeseen. Guadalupen Maria katsoo nöyrästi alaspäin kädet rukoukseen liitettyinä: hän ei ole Jumala vaan Jumalan palvelijatar.

Ursula Ledóchowska: Suomessa toiminut pyhimys

Viime perjantaina katedraalissamme Pyhän Henrikin kirkossa vietettiin pyhän Ursula (puol. Urszula) Ledóchowskan [lausutaan ”Leduhofskan”] 150-vuotissyntymäjuhlaa. Käänsin ursuliinisisarille joitain tekstejä puolasta suomeksi tuota juhlaa varten, ja tajusin, että pyhästä Ursulastahan riittäisi vaikka kuinka paljon mielenkiintoista kerrottavaa.

Siispä tuumasta toimeen. Lähteinä käytän mainittujen materiaalien lisäksi Monika Wrońskan kirjasta Epätavallisen naisen tavallinen elämä (2003) ja Kalevi Vuorelan Finlandia Catholicaa.

Jostain kumman syystä en ole aiemmin tällä blogilla pyhästä Ursulasta kirjoitellut, sen sijaan Radio Dein/Seurakuntalainen.fi:n Paavilaisen pakinat -blogillani sanoin hänestä alkuvuodesta pari sanaa, kuten että hän on yksi harvoista Suomessa käyneistä katolisista pyhimyksistä.

Itse asiassa nyt kun rupesin asiaa tarkemmin miettimään, niin Suomessa taitaa olla käynyt koko historian aikana vain kolme katolista pyhimystä, joista Ursula on ainoa, jolle ei ole tähän mennessä omistettu tällä blogilla artikkelia. Ne kaksi muuta ovat tietysti pyhä Henrik ja pyhä Johannes Paavali II. (Sitten on vielä pari autuasta, joista lisää joskus toiste.)

Jos kuitenkin otetaan huomioon, että pyhän Henrikin tapauksessa olemme legendojen varassa (mikä ei toki sulje pois historiallista ydintä) ja että Johannes Paavali II oli Suomessa vain pari päivää, pyhän Ursula Ledóchowskan asema tulee entistä merkittävämmäksi: hän toimi Suomessa useamman vuoden, ja meillä on siitä tarkkaa historiallista tietoa.

Krakovasta Karjalaan

Mielenkiintoista juttua riittää kuitenkin jo ajalta ennen Suomeen tuloa. Ursula, syntyjään Julia, ei nimittäin ollut kuka tahansa tyttö. Hän polveutui arvostetusta aatelissuvusta, ja jos katolisella kirkolla olisi all-stars-perheitä, niin Ledóchowskit voisivat varmaan olla ehdolla: Ursulan setä oli arkkipiispa ja Puolan priimas, hänen siskonsa Maria Teresa perusti lähetyssääntökunnan ja julistettiin sittemmin autuaaksi, hänen veljensä oli jesuiittojen yleisesimies…

Pyhä Ursula Ledóchowska syntyi siis 150 vuotta sitten vuonna 1865, viisi vuotta ennen Vatikaanin I kirkolliskokousta ja aikana, jolloin Puola oli jaettu naapurivaltojen kesken. Itävallan puolella syntyneen Julia Ledóchowskan perhe muutti vuonna 1883 Krakovan lähelle, ja vuonna 1886 Julia astui ursuliinisisarten Krakovan luostariin ja otti luostarinimekseen sääntökunnan nimikkopyhimyksen Ursulan mukaan.

Sisar Ursula toimi Krakovan ursuliiniluostarissa parikymmentä vuotta opetus- ja kasvatustyössä, ja eräs hänen oppilaistaan kertoo Ursulan puhuneen aina ”sammumattomalla palolla”, oli kyseessä sitten matematiikka tai ranskan kielioppi. Ursula rakasti opettamista ja oppilaitaan. Vuonna 1904 Ursula valittiin Krakovan luostarin ylisisareksi, jolloin hänestä tuli ”äiti Ursula”.

Ylisisarena äiti Ursula avasi luostarin yhteyteen naisopiskelijoille tarkoitetun asuntolan. Tässä vaiheessa on pakko mainita pieni henkilökohtainen yhtymäkohta. Vaimoni Beata näet asui tutustumisemme vuonna 2010 juuri tässä opiskelija-asuntolassa. Beatan tie vei sieltä lopulta mutkan kautta Suomeen aivan niin kuin Ursulankin.

(Juttu meni niin, että asuntolan tytöt kävivät usein läheisen dominikaanikirkon opiskelijailloissa ja ohjasivat Beatan sinne, ja siellä myös ensi kertaa tapasimme. Kävin usein iltapalalla Beatan luona ursuliinien alakerran oleskeluhuoneessa, jonne asukit siis saivat tuoda poikaystäviään. Huoneisiin ei tietenkään ollut asiaa, ja alakerrassakin tuima sisar vahti siveellisyyttä:))

Äiti Ursula matkusti Krakovasta ensin Pietariin vuonna 1907 kahden sisaren kanssa hoitamaan katolista sisäoppilaitosta ja koulua. Kouluvuoden päättyessä keväällä 1908 Ursula ehdotti oppilaille kesälomaa Suomessa, jossa oli terveellinen ilmasto (toisin kuin kosteassa ja sumuisassa Pietarissa), ja se onnistuikin niin mukavasti, että Ursula päätti ostaa Suomesta tontin koulunsa pysyväksi kesänviettopaikaksi.

Tila ostettiin Karjalan kannakselta Uudenkirkon läheltä, ja Ursula rakennutti sinne olemassaolevan talon rinnalle uuden rakennuksen. Paikan nimeksi tuli Merentähti. ”Maisema oli ihastuttava, sillä tila sijaitsi mäntymetsäisellä rantakaistaleella Suomenlahden ulapan äärellä. Siihen kuului runsaasti omaa, tasaista hiekkarantaa.” (Finlandia Catholica s. 102) Talvi- ja jatkosodan jäljiltä paikka kuuluu tietysti nykyään Venäjälle.

Pyhän Ursula Ledóchowskan toiminta Suomessa

Ursula tarvitsi Merentähteen papin, ja sellaisen saadakseen hän kääntyi vuonna 1909 Pyhän Sydämen veljeskunnan perustajan isä Leo Dehonin puoleen. Ensimmäinen pappi saapuikin seuraavana vuonna 1910, ja tästä alkoi Pyhän Sydämen pappien ja ursuliinien yhteistyö.

Samana vuonna 1910 vihittiin juhlallisesti käyttöön rantahietikolle pystytetty Neitsyt Marian patsas ”Meren tähti” eli latinaksi Stella Maris. ”Juhlaan osallistui runsaasti pietarilaisia koulutyttöjä sekä lomalaisia ja paikkakuntalaisia, ja siinä laulettiin tiettävästi ensimmäistä kertaa Marian lauluja suomeksi. Suomalaisille tämä oli uusi, ihmeellinen kokemus, joka teki heihin syvän vaikutuksen.” (Finlandia Catholica s. 104)

Yhdessä isä Adolf Carlingin kanssa äiti Ursula toimitti ensimmäisen suomenkielisen katolisen rukouskirjan ”Terve Meren tähti, rukouskirja Suomen katholiselle kansalle”, joka julkaistiin Roomassa vuonna 1910 Ursulan siskon kreivitär Maria Teresa Ledóchowskan kustannuksella (hän oli kustantanut myös Merentähden kauppahinnan). Ursula jakoi rukouskirjoja paikkakuntalaisille sunnuntaimessun jälkeen.

Ursula avasi Merentähteen tyttökoulun, ja vuonna 1911 hän oli valmis muuttamaan sinne itsekin. Pietarissa sisaret kokivat vainoja, ja Suomessa Ursula saattoi olla itsenäinen ja omistautua koulunsa kehittämiseen. Kouluun hakijoita oli paljon, opettajat löytyivät helposti, opetuksen taso oli korkeaa ja tulokset erinomaiset. Pakollisen venäjän ohella opiskeltiin salaa puolan kieltä ja kirjallisuutta. (Muistetaan, että Suomi kuului vielä Venäjään.)

Suomalaiset olivat alusta asti Ursulan sydämellä. Opetustyön ohessa Ursula opetteli suomen kieltä ja tutustui paikallisiin. Hän kykeni ilmeisesti syvällisiinkin keskusteluihin suomeksi. Hän voitti suomalaisten luterilaisten luottamuksen ja kiintymyksen, ja monet heistä tulivat sunnuntaisin Merentähteen messuun ja lauantaisin laulamaan koulun kuoron kanssa suomenkielisiä lauluja Neitsyt Marialle.

Kun lukuvuosi 1914 päättyi, kaikki vaikutti idylliseltä: koulu menestyi, puutarha kukoisti, talossa kävi paljon vieraita ja elämä oli rauhallista. Kukaan ei osannut kuvitella, että kaikki muuttuisi hetkessä, kun ensimmäinen maailmansota alkoi. Venäjä ja Itävalta olivat sodassa vastakkain, ja Ursulan oli Itävallan kansalaisena poistuttava Venäjältä ja Suomesta. Merentähden toiminta oli lopetettava. Ursula matkusti Pietarin ja Rauman kautta Ruotsiin.

Skandinavian ja Puolan kautta taas Suomeen

Ursula ei tuhlannut Ruotsissa aikaansa, vaan loi pian kontakteja paikallisiin katolilaisiin ja luterilaisiin, puolalaisiin ja ruotsalaisiin. Hän perusti kieli-instituutin ja sisäoppilaitoksen tytöille, toimitti katolista kuukausilehteä ja järjesti esitelmätilaisuuksia erityisesti Puolan tilanteesta.

Kuuluisa puolalainen kirjailija Henryk Sienkiewicz (joka on kirjoittanut mm. Quo Vadis -romaanin) kääntyi äiti Ursulan puoleen ja pyysi apua perustamalleen Puolan Sotauhrien Yleiselle Avustuskomitealle. Ursula keräsi sille varoja luennoimalla Ruotsissa, Norjassa ja Tanskassa yhteensä kuudella kielellä: ranskaksi, englanniksi, saksaksi, ruotsiksi, norjaksi ja tanskaksi. Kun näihin lisätään puola, venäjä, suomi ja latina, saldo on 10 kieltä!

Vuodet 1917-1920 Ursula asui Tanskassa ja osallistui hengelliseen työhön pakolaisten keskuudessa. Hän perusti Aalborgissa orpokodin puolalaisille lapsille ja järjesti kulttuuritilaisuuksia, joilla kerättiin lastenkodille varoja. Ursula Ledóchowska teki suuren työn Skandinavian maiden herkistämisessä Puolan itsenäistymisen asialle. Puola itsenäistyikin vuonna 1918, ja Ursula näki loppuelämänsä missioksi rakkaan kotimaansa rakentamisen.

Erään norjalaismiehen anteliaan lahjoituksen avulla Ursula saattoi vuonna 1920 palata sisarineen ja orpolapsineen Puolaan ja hankkia talon Pniewystä Poznanin läheltä. Siitä tuli uuden luostariyhteisön keskus, ja se omistettiin pyhälle Olaville kiitollisuudenosoituksena norjalaiselle lahjoittajalle. Näin syntyi virallisesti (pian Rooman vahvistamana) uusi ursuliinisääntökunnan haara, ns. harmaat ursuliinit.

Nämä harmaat ursuliinit eli virallisesti ”Kuoleman tuskassa olevan Jeesuksen pyhän sydämen ursuliinisisaret” (näin latinan mukaan esim. katolinen.fi) tai ”Jeesuksen Kuolevan Sydämen ursuliinisisaret” (näin enemmän puolan mukaisesti Finlandia Catholica) levisivät vielä Ursula Ledóchowskan elinaikana ulkomaille Italiaan ja Ranskaan. Ursula kuoli 29.5.1939 ja säästyi siis juuri toiselta maailmansodalta.

Vuonna 1976 harmaat ursuliinit tulivat Suomeen, ensin Jyväskylään ja sitten myös Helsinkiin. Vuonna 1983 paavi Johannes Paavali II sai julistaa Ursula Ledóchowskan autuaaksi vierailullaan Poznanissa, ja vuonna 2003 hän ehti vielä julistaa Ursulan pyhäksi Roomassa.

Ursuliinisisaret Jyväskylässä ja Helsingissä keskittyvät kasvatustyöhön, esim. Helsingissä heillä on Pyhän Marian lastentarha. Lisäksi he järjestävät kesäleirejä nykyisessä Stella Mariksessa, omanlaisessaan Merentähden perillisessä. Tässä vaiheessa täytyykin jälleen kertoa omakohtainen tarina.

Henkilökohtaisesti

Kävin itse edellä mainituilla ursuliinien ohjaamilla kesäleireillä Stella Mariksessa 1990-luvulla ollessani koulupoika, ja yläasteella minulle opetti uskontoa Havukosken koulussa ursuliinisisar Eugenia Szwedo. 2000-luvun alussa olin Stella Mariksen leireillä myös isosena. Sekä ”Stelliksen” leirit että sisar Eugenia vaikuttivat merkittävästi siihen, että kiinnostuin puolan kielestä ja että aloin käydä sunnuntaisin messussa.

Finandia Catholica (s. 298) sanoo sisar Eugeniasta, että hän ”kuului Helsingin sisaryhteisöön alusta lähtien”. ”Hän oli opiskellut kemiaa ja suorittanut loppututkinnon Lublinin yliopistossa. Vielä Suomessa ollessaan hän opiskeli teologiaa ja kävi kahdesti vuodessa Lublinissa suorittamassa tenttejä. Hän opiskeli myös Helsingin yliopistossa saadakseen arvosanan suomen kielessä. Opintojensa ohessa hän keskittyi seurakunnan katekeettiseen työhön.”

Erityisen hyvin muistan, kun olin yläasteella lukenut pienestä katekismuksesta, että Jeesus on Jumala ja Pyhä Henkikin on Jumala, ja menin tenttaamaan sisar Eugeniaa: ”sittenhän on kolme Jumalaa!” Sisar sanoi: ”ei, vaan yksi Jumala, mutta kolme persoonaa”. Teologinunna kirkasti koko ikänsä ristinmerkkiä tehneelle kyselijälle kolminaisuusopin parissa sekunnissa. Muistakin teini-ikäisen teologisista ”ansoista” sisar selvisi.

Tärkeintä oli kuitenkin sisaren rakkaudellinen opetus ja aidon kristillisen elämän esimerkki. Vaikka yläasteikäiselle oli toisaalta vähän ”noloa” olla nunnan vetämässä pienessä vähemmistöuskontoryhmässä, sisaren hyvyyden ansiosta se oli lopulta enemmän ylpeydenaihe. Jossain syvällä tiesin tai tunsin, että tässä on jotain autenttista, vaikka uskonsisältöjen ymmärrys oli vielä hyvin alkeellista.

Perjantaina vietetyssä 150-vuotismessussa piispa Teemu Sippo SCJ nosti esiin kaksi asiaa Ursula Ledóchowskan työstä Suomessa: hänen rakkautensa nuoriin ja hänen käytännön ekumeniansa luterilaisten kanssa jo kauan ennen Vatikaanin II kirkolliskokousta. Viisaasti valitut pointit. Sisar Eugenian ja muiden ursuliinien hyvä työ lasten ja nuorten parissa sekä ystävyys ja yhteistyö monien ei-katolilaisten kanssa jatkuu Suomessa tänäkin päivänä.

En kuitenkaan lähteitteni pohjalta voi aivan yhtyä piispan esittämään ajatukseen siitä, ettei Ursula olisi yrittänyt käännyttää ketään. Pyytäessään pappeja isä Dehonilta Ursula puhui todellisesta lähetystyöstä Suomen kansan keskuudessa. Tavoitteena olisi sen palauttaminen vähitellen katoliseen uskoon. Tätä ystävällistä kansaa ei sopinut ”jättää elämään pimeydessä” (Finlandia Catholica s. 103). Sisarelleen hän kirjoitti: “Teemme täysmittaista lähetystyötä. Suomalaiset tulevat yhä sankemmin joukoin.”

Ursulan opetukset

Tällainen ajattelu ja toiminta oli täysin normaalia Vatikaanin II konsiilia edeltävänä ”vastakkainasettelun aikana”. Vaikka Ursulan läheiset suhteet luterilaisiin olivatkin jossain määrin Vatikaanin II konsiilia ennakoivia, oli hän toisaalta tyypillinen ”prekonsiliaarinen pyhimys”, siis 1800-luvun lopun ja 1900-luvun alun harras katolilainen.

Tämä näkyy vahvasti Ursulan hengellisissä opetuksissa, joita on julkaistu suomeksi (2003) hänen Testamentissaan. Se on peräisin 1920-30-luvulta, sattumoisin samalta ajalta kuin toisen varhaisen vaikuttajani pyhän Josemaría Escriván ja hänen perustamansa Opus Dein sanoma. Painotetut sisällötkin ovat yllättävän samanlaisia: nöyryys, kuuliaisuus, rukous, kieltäymys, Jumalan tahto, ilo, alttarin sakramentti, vilpittömyys, apostolaatti.

Ursulan tekstejä lukiessani tunnen nahoissani ne sata vuotta, jotka meidän hengellisyyttämme, kielellistä ilmaisuamme ja teologisia ajatusmallejamme erottavat. Minua inspiroi enemmän Ursulan elämäntyö ja sen hämmästyttävä kaitselmuksellinen vaikutus omaan elämääni: ilman Ursulaa ja ursuliineja en olisi aktiivinen katolilainen, en puolan kielen maisteri, en naimisissa vaimoni kanssa enkä tämän blogin kirjoittaja.

Silti löysin Ursulan Testamentista ja kääntämistäni teksteistä sellaisiakin kohtia, joihin voin kokosydämisesti yhtyä ja joita voin mieluusti tässä kaikelle kansalle siteerata. Päätettäköön siis tämä artikkeli valikoituihin Ursula Ledóchowskan opetuksiin. Kaikki seuraavat sitaatit voisivat aivan yhtä hyvin olla Josemaría Escriván kynästä.

Kysymyksessä Raamatun lukemisesta Ursula ennakoi Vatikaanin II konsiilia ja rikkoo stereotypioita katolisesta Raamatun piilottelusta:

”Evankeliumia on rakastettava, sitä on luettava yhä uudelleen, jotta voisimme täyttää elämämme evankeliumin hengellä, Jeesuksen hengellä. Onnellinen se sielu, joka on ymmärtänyt, että evankeliumissa on kätketty aarre ja joka kärsivällisesti ja vähitellen kaivaa aarteen esiin. Lue ja tutkiskele evankeliumeita, ja löydät sieltä kallisarvoisen helmen, joka kirkastaa elämäsi. Löydät Jeesuksen, josta tulee elämääsi erottamaton kumppani.”

Rukouksesta pitkin päivää Ursula opettaa:

”Kun odotatte jotain, kun kävelette kadulla paikasta toiseen, rukoilkaa – nämä ovat hetkiä, jolloin tavallisesti emme ajattele mitään viisasta; joko uppoudumme huoliimme tai järjettömiin tulevaisuudensuunnitelmiin. Paljon enemmän saatte aikaan rukoilemalla. (…) Älä ole rukouksessa egoisti, joka pyytää asioita vain itselleen ja ajattelee vain itseään. Tarvitaan sieluja, jotka rukoilevat niiden puolesta, jotka eivät rukoile.”

Sitten ilosta, hymystä ja risteistä:

”Menkää maailmaan hymysuin, menkää kylvämään vähän onnea tähän kyynelten laaksoon hymyillen kaikille, mutta erityisesti surullisille, elämään lannistuneille, ristin taakan alle kaatuville, hymyillen heille sillä kirkkaalla hymyllä, joka puhuu Jumalan hyvyydestä. (…) Iloitse risteistä, jotka Jumala lähettää sinulle, sillä risti on kuninkaallinen tie taivaaseen, jokainen pieni risti on ristiinnaulitun suudelma. Kiitä Jumalaa iloisella hymyllä. Kiitä Jumalaa, kun kuolema koputtaa ovellesi, koska kuolema johtaa ikuiseen onneen. Kiitä elämän viimeisestä hetkestä iloisella hymyllä.

Lopuksi itseoikeutetusti pari sanaa hartaasta rakkaudesta Neitsyt Mariaan, Meren tähteen:

“’Katso, äitisi’. Jeesuksen viimeinen testamentti, viimeinen tehtävänanto. Kuinka rakas sen tulisikaan olla minulle! Rakas, koska se on kuolevan Herran tehtävänanto. Hän antaa minulle suurimman aarteen – hän antaa minulle pyhimmän äitinsä äidiksi.”

74-vuotias Ursula lausui vuonna 1939, pari viikkoa ennen kuolemaansa: ”Rakastan Jeesusta ja minulla on rauha.”

 

Marian ylistyslaulut

Neitsyt Maria on tunnetusti yksi suurimpia kompastuskiviä katolis-protestanttisissa suhteissa. Moni nykyluterilainen uskoo kouluissakin opetetun tarinan siitä, kuinka katolinen kirkko omaksui pakanallisten kulttien äitijumalattaret ja antoi niille vain uuden nimen.

Katsaus kalenteriin voisi toimia lähtölaukauksena kohti uutta ymmärrystä. Aivan sekulaarissa suomalaisessa kalenterissa eilisen kohdalla lukee juhlallisin punaisin kirjaimin Marian ilmestyspäivä, siis se päivä, jolloin Maria sai enkeli Gabrielin ilmestyksestä tiedon siitä, että hän tulisi raskaaksi ja saisi synnyttää Jumalan Pojan (Luuk. 1).

Tätä Jeesuksen sikiämisen päivää vietetään luonnollisesti yhdeksän kuukautta ennen joulua eli varsinaisesti 25.3, mutta monien muiden juhlien tavoin se on kokenut seuraavalle sunnuntaille siirtämisen kohtalon (ettei kansa saisi liikaa vapaapäiviä). Koska ensi sunnuntai on tällä kertaa palmusunnuntai, juhla on siirretty edelliselle sunnuntaille.

Kuten aiemmin on käynyt ilmi, suomalainen luterilaisuus ei suinkaan kokonaan hylännyt pyhimyksiä eikä varsinkaan Neitsyt Mariaa. Jopa maallistunut Suomi jatkaa omalla vaatimattomalla tavallaan Marian kunnioittamista. Kärjistetyn polemiikin ja hetkellisen unohduksen jälkeen Maria on pikku hiljaa löydetty uudelleen myös luterilaisessa Suomessa.

Lutherin Magnificat-kommentaari

Vuonna 1986 Suomen Luterilainen Evankeliumiyhdistys SLEY teki merkittävän teon julkaistessaan suomeksi Anja Ghisellin kääntämänä Martti Lutherin Magnificat-kommentaarin nimellä Marian ylistyslaulu (SLEY-kirjat 1986).

Luther kirjoitti ja julkaisi kommentaarin Marian kiitosvirteen (joka siis löytyy Luukkaan evankeliumista 1:46-55) juuri niinä ratkaisevina vuosina 1520-1521, jolloin paavi Leo X ekskommunikoi hänet. Teos siis sijoittuu Lutherin elämän taitekohtaan, ei esireformatoriselle ajalle eikä myöhempään vaiheeseen, jossa katolisten ja luterilaisten seurakuntien välille oli muodostunut pysyvä ero.

Jo omistuskirjoituksessaan Saksin herttualle ennen varsinaisen teoksen alkua Luther yllättänee monet nykyluterilaiset seuraavalla rukouksellaan:

”Suloinen Jumalan äiti suokoon minulle sellaisen hengen, joka voisi olla hyödyksi tälle hänen laululleen ja joka selittäisi sen perusteellisesti, niin että Teidän Ruhtinaallinen Armonne ja me kaikki oppisimme siitä tervehdyttävää ymmärrystä ja kiitettävää elämää ja sen kautta iankaikkisessa elämässä voisimme ylistää ja laulaa tätä ikuista Magnificatia; siihen meitä auttakoon Jumala. Amen.” (s. 18)

Tämä ei ole suoranainen rukous Marialle, mutta se edellyttää, että Maria voi suoda maan päällä oleville erilaisia siunauksia  kuten jonkinlaisen ”hengen”. Tämä ei tapahdu suoraan eikä irrallaan Jumalasta vaan esirukousten välityksellä, kuten kirjan loppurukous osoittaa:

”Tähän lopetamme tällä kertaa ja pyydämme Jumalalta Magnificatin oikeaa ymmärtämistä, niin ettei se vain valaise ja puhu, vaan että se palaa ja elää ruumiissa ja sielussa. Tämän meille suokoon Kristus rakkaan äitinsä Marian tahdon ja esirukouksen kautta. Amen.” (s. 120)

Lutherin mukaan Maria siis elää taivaassa ja osallistuu aktiivisesti esirukouksillaan siunausten (tai katolisella kielellä ”armojen”) jakamiseen maanpäällä vaeltavalle kristikansalle. Me puolestamme saamme näitä Marian suomia siunauksia toivoa ja rukouksessa pyytää.

Lutherin Maria

Lutherin Maria on ”korkeasti ylistetty neitsyt Maria” (s. 20), Jumalan äiti ja ”koko ihmissuvussa ainutlaatuinen persoona, kaikkien yläpuolella” (s. 68). Hän on myös synnitön (s. 69) ja taivaan kuningatar (s. 70).

Tällaiset tekstit saavat joskus nykyluterilaiset sanomaan, että Luther ei ollut vielä johdonmukaisesti soveltanut reformatorisia periaatteitaan Mariaan. Luther halusi uudistaa kirkkoa evankeliumilla, hän keskittyi uskonvanhurskauteen eikä halunnut mitään yleistä vallankumousta. Vasta myöhemmin mariologiaa on sitten arvioitu kriittisesti Lutherin raamattuperiaatteen nojalla.

Tässä on perää, mutta se ei suinkaan ole koko totuus. Luther suuntasi reformatorisen kritiikkinsä vahvasti myös Maria-kultin väärinkäytöksiin. Esimerkiksi maininnat synnittömyydestä ja taivaan kuningattaruudesta ovat myönnytyksiä; päähuomio kohdistuu siihen, ettei Maria ole ansainnut asemaansa ja ettei hän ole ”epäjumalatar”.

”Tosin monet kirjoittavat ja höpöttävät paljonkin siitä, miten Maria olisi sellaiseen äitiyteen arvollinen, mutta minä uskon enemmän häntä itseään kuin heitä.” (s. 69) Vaikka Maria onkin taivaan kuningatar, kohtuus vaatii olemaan käyttämättä tätä nimitystä tilanteessa, jossa monet ”rukoilevat enemmän häntä kuin Jumalaa ja turvautuvat enemmän häneen” (s. 70).

Tätä taustaa vasten on entistä merkittävämpää se, mitä Luther kritiikistään huolimatta myöntää todeksi ja säilyttää. Meidän tilanteessamme 2000-luvun Suomessa tuskin on suurta syytä pelätä taivaan kuningatar-termin johtavan siihen, että Mariaa rukoiltaisiin enemmän kuin Jumalaa: reformaation lähes 500-vuotinen vaikutus on tehnyt tehtävänsä, ja myös Vatikaanin II konsiili yhtä lailla varoittaa Maria-liioitteluista.

Vaikka jotkut katolilaiset tarvitsevatkin edelleen Lutherin esittämää kritiikkiä, nyky-Suomessa ensisijainen tarve on päinvastainen. Lutherin on autettava ja inspiroitava niitä luterilaisia, jotka ovat menettäneet kyvyn nähdä Mariassa mitään kaunista, esimerkillistä ja innostavaa. Kuinka moni kykenee Lutherin tavoin puhumaan Mariasta näin haltioissaan: ”Mikä ihmeellinen sydän tämä onkaan, eikö sinustakin?” (s. 36)

Maria ”näkee itsensä Jumalan äitinä korotetuksi kaikkien ihmisten yläpuolelle ja pysyy kuitenkin kaiken keskellä niin yksinkertaisena” (s. 36). Marian ”sydän pysyy lujana ja vakaana kaikkina aikoina: hän antaa Jumalan vaikuttaa itsessään tahtonsa mukaan eikä ota siitä itselleen muuta kuin suuren lohdutuksen, ilon ja luottamuksen Jumalaan” (s. 37).

Maria löytää ilonsa ja onnensa Jumalan hyvyydestä. ”Tämä on korkea, puhdas ja herkkä tapa rakastaa ja ylistää, mikä hyvin sopii tämän neitsyen kaltaiselle korkealle ja ihanalle hengelle.” (s. 38)

Marian alhaisuus ja ansiottomuus

Lutherin Magnificat-kommentaarin teologinen pääpointti heijastaa Lutherin teologista ydinajatusta eli pelastusta yksin armosta ilman ansiollisia tekoja. Jotkut Lutherin tuntemat selittäjät olivat selittäneet, että Jumala näki Marian nöyryyden ja valitsi hänet siksi äidikseen, ikään kuin nöyryys olisi tässä hyve ja ansio (lat. respexit humilitatem ancillae suae).

Luther taas tulkitsee humilitas -sanan alhaisuudeksi tai mitättömyydeksi, niin kuin vanha kirkkoraamattummekin: ”hän on katsonut palvelijattarensa alhaisuuteen” (Luuk. 1:48). ”Sillä kristityt ovat syvyydessä ja maailman silmissä mitättömiä; siksi Jumalan silmät katsovat heihin” (s. 45). Painotus ei ole sanalla humilitas vaan sanalla respexit: Marian mitättömyys ei sinänsä ole ylistettävää, vaan se, että Jumala katsoi häneen. (s. 47)

Keskustelin viime syksynä tästä ajatuksesta erään vanhan puolalaisen kapusiinimunkin kanssa, ja hän piti Lutherin ajatusta aivan oikeana. Eräs puolalainen piispa muuten siteerasi Lutherin Magnificat-kommentaaria Vatikaanin II kirkolliskokouksen keskusteluissa ja totesi sen voivan edistää ekumeniaa. Ei ole varmaan kovin usein Lutheria luettu Pietarinkirkossa hyväksyvään sävyyn.

Mutta palataan Jumalan katseeseen. ”Maria tunnustaa, että Jumalan ensimmäinen työ hänessä oli se, että Jumala katsoi häneen. Se on myös suurin kaikista, siinä kaikki muu riippuu, siitä kaikki virtaa.” (s. 59)

Luther vertaa väärää ja tosi nöyryyttä seuraavasti: väärät nöyrät ”ihmettelevät, kun heidän kunniansa ja korotuksensa viipyy”, kun taas ”kunnia ja korkeus tulevat tosi nöyryydelle odottamatta”, niin kuin enkelin tervehdys Marialle (s. 49). Odottamattomuus liittyy myös ansiottomuuteen, sillä ”ansioitunut ei ole valmistautumaton palkkaansa, vaan ajattelee ja odottaa sitä” (s. 69).

Seuraavassa Luther vastaa hienosti vasta-argumenttiin, jonka kanssa olin itsekin joskus painiskellut, nimittäin katolisessa Maria-hymnissä Regina caeli (Taivaan kuningatar) sanotaan quem meruisti portare (kirj. ”jonka ansaitsit kantaa/synnyttää”, käytetyssä suomennoksessa tosin vain ”jonka synnytit”). Eikö tämä ole väärää ansio-oppia?

Ehkä yllättäen Luther ei hylkää Regina caeli -rukousta, vaan selittää: ”Lauletaanhan pyhästä rististä juuri samoin sanoin, vaikka se oli puuta eikä voinut ’ansaita’ mitään. (…) Niin kuin ei puullakaan ollut muuta ansiota tai arvollisuutta, kuin että se oli ristiksi soveltuva ja Jumalan siihen tehtävään määräämä, niin ei Mariakaan ollut tähän äitiyteen sen enempää arvollinen, kuin että hän oli siihen käyttökelpoinen ja määrätty.” (s. 70)

Kiitos tästä, Luther! Voimme siis hyvin mielin laulaa Regina caeli-hymniä.

Uusi Marian ylistys

Kuten alussa kävi ilmi, Magnificat-kommentaari ilmestyi suomeksi vuonna 1986 SLEY-kirjojen julkaisemana. Evankelinen Marian uudelleenlöytäminen ei päättynyt siihen, vaan se on jatkunut muun muassa vuonna 2014 julkaistulla Musti & hyvä vainu -yhtyeen levyllä Halleluu!. Siirryn siis nyt 1520-luvulta 2010-luvulle ja Magnificat-kommentaarista Halleluu-levyyn.

Levyn seitsemäs laulu on nimeltään yksinkertaisesti Maria. Se on juuri sitä, mitä pitääkin, eli se sanoittaa luterilaisille ja muutenkin nykyajan ihmisille ymmärrettävällä tavalla melkeinpä kaiken sen, mitä katolinen kirkko Mariassa kunnioittaa ja juhlii.

Ensimmäinen säkeistö alkaa seuraavasti: ”Oi autuas Maria! / Moni nainen kantaa nimeäsi. / Sinä kannoit sylissäsi meille Vapahtajaa.” Harmi, ettei laulua taida olla netissä, se pitäisi kuunnella, se nimittäin pysäyttää heti.

Ensin kunnioittava ja rakastava tervehdys, nyt puhutaan suoraan Marialle. Sitten kulttuurihistoriallinen huomio: kuinka monen nimi nyky-Suomessakin on Maria, Marja, Mari, tms.? Jeesuksen äidistähän se on tullut. Sitten yhtymäkohta ”kantaa”-sanasta: Maria puolestaan kantoi Vapahtajaamme.

Säkeistö jatkuu: ”Ensimmäinen Miss Maailma, / ykskään mies ei saanut sua hurmata. / Sinun kruunusi oli palvella Jumalaa.” Voiko Marian ikuista neitsyyttä (johon Lutherkin loppuun asti uskoi) hienommin selittää? Nykyaikaisesti, runollisesti, syvällisesti ja uskollisesti sanoitettu.

Sitten kertosäe kokonaisuudessaan: ”Maria! Maaria! Ihaillen mun täytyy nimesi lausua, / vaikka tavallinen, olit valinta Taivaallisen. / Maria! Maaria! Seurassasi tahdon olla ja kulkea. / Armon saanut olkoon iäti uskollinen.”

Marian tavallisuutta on hyvä korostaa (tavallisuuden ei tarvitse implikoida syntisyyttä), mutta myös sitä, että hänet valittiin, hän sai erityisen armon ja oli ”iäti uskollinen” (tätä Marian synnittömyydellä mielestäni perimmiltään ajetaan takaa), ja siksi hän on myös meille esimerkkinä.

Toinen säkeistö: ”Oi, autuas Maria! / Sinä katselit kun surmattiin Jeesusta ristinpuussa / ulkopuolella kaupungin. / Voi äiti, tuskaa sielusi! / Sun piti luopua viattomasta lapsestasi. / Tuolla uhrilla ihmissukumme lunastettiin.”

En pidä ”kanssalunastajatar”-sanaa kovin onnistuneena; luterilaiselle sen pelkkä ajatteleminenkin on kauhistus. Vatikaani II ei myöskään omaksunut ko. sanaa, jota jotkut aiemmat paavit olivat käyttäneet. Parempi näin.

Mutta se, mitä tällä pahennusta herättävällä termillä on yritetty hakea, on mielestäni upeasti tavoitettu yllä siteeratussa säkeistössä. Ristin juurella Maria luopui Kristuksesta, liittyi hänen uhriinsa ja kärsi hänen kanssaan. Maria kielsi itsensä ja luovutti poikansa ihmiskunnan lunastukseksi. Tätäkin rankkaa kokemusta on hyvä miettiä.

Laulu jatkuu: ”Päälläs ihmisten pilkka ja häpeä! / Sykki sydämes alla armo elävä!” Tämä viitannee sekä neitseelliseen sikiämiseen liittyneisiin tapahtumiin että ristin juurelle.

Maria kätki kaiken sydämeensä, näkymätön todellisuus oli jotain aivan muuta kuin ulkomaailmalle näkyvä. Toinen säe voi viitata sekä Jeesukseen, jota raskaana oleva Maria kantoi sydämensä alla, että siihen armon elämään, joka hänessä jatkuvasti sykki loppuun asti.

Laulun ensimmäinen ja viimeinen säkeistö muodostavat eräänlaisen inkluusion, eli jälleen palataan samantyyppisiin sanallisiin ilmaisuihin, äänenpainoon ja ajatusrakennelmaan: ”Oi, autuas Maria! / Moni katsoo yhä kuvaasi. / Sinä katsoit sylissäsi Vapahtajaa.”

Wau. Jälleen tervehdys, sitten kulttuurihistoriallinen huomio: Marian kuvia on monissa maailman kolkissa taiteessa, ikoneissa, museoissa, kirkoissa, kaduilla ja kodeissa. Kaikki ovat joskus nähneet tällaisen kuvan. Mutta sitten yhteinen ”katsoa”-verbi vie jälleen Vapahtajan luo. Maria kirkastaa meille Kristuksen. Maria on ”Viisauden istuin”, sillä hänen sylissään istuu Viisaus itse.

Suomalainen pyhimysusko

Tänään on talvi-Heikki eli pyhän Henrikin marttyyrikuoleman muistopäivä. Sen kunniaksi on mitä sopivinta esitellä kaksi viimeisen viiden vuoden aikana ilmestynyttä Kirjapajan kirjaa suomalaisesta pyhimyskultista, nimittäin vuonna 2009 ilmestynyt Pyhimyksiä ja paanukattoja sekä vuonna 2011 ilmestynyt Suomen kansan pyhimyskalenteri.

Edellinen, Tuomas Heikkilän ja Liisa Suvikummun kirja on saanut muiltakin blogisteilta kiitosta. Kirjaa on esitelty ainakin blogeilla Annelin lukuvinkit ja Lukemisen ilo. Jälkimmäinen tiivistää:

”Kirja on erittäin silmiä avaava kokemus, koska siinä kerrotaan paljon siitä miten pyhimykset elävät yhä nykyajan maallistuneessa kulttuurissamme, mitä ei välttämättä tule ajatelleeksi. Pyhimykset esiintyvät muun muassa ihmisten, katujen ja kaupunkien nimissä, kansanperinteessä, kuntien vaakunoissa ja nimipäiväkalenterissa.”

Toista, professori Heikki Ojan kirjaa on käsitelty ainakin täällä, täällä, täällä ja täällä. Kuten viimeinen näistä hyvin tiivistää, suomalaisen ”luterilaisuuden sisällä katolilaiset pyhimykset elivät pitkään ja voivat hyvin aina 1800-luvun lopulle asti”. Tämä oli minullekin Ojan kirjan keskeisin ja yllättävin löytö. Oja itse kirjoittaa:

”Olisi voinut odottaa, että kun uskonpuhdistus karkotti Suomessa 1500-luvulla katolisen opin ja toi tilalle luterilaisuuden, olisivat pyhimyksetkin kadonneet Suomesta vähin äänin. Mutta kävikin aivan toisin. Kun katolisen ajan messukirjojen kalentereissa 1400-luvulla mainittiin toistasataa pyhimystä, oli luterilaisissa kalentereissa ja almanakoissa ainakin kaksi kertaa niin paljon pyhimyksiä.” (s. 7)

Ojan kirjan yleinen tieto-osa on lyhyehkö, ja se sisältää joitain teologisia epätarkkuuksia tai outouksia (professori onkin tähtitieteilijä eikä teologi), kuten Turun ”protestanttinen piispa” Agricola ja ”pyhä” Tertullianus (s. 25, 14). Mielenkiintoinen on kuitenkin esitys Suomen ensimmäisistä kalentereista (Missale Aboense latinaksi ja Agricola suomeksi), almanakoista ja virsikirjakalentereista.

Tieto-osan jälkeen Ojan kirja on nimensä mukaan kalenteri. Joka vuoden päivälle on pyhimyksensä selityksineen. Oja on ansiokkaasti käynyt läpi vanhat suomalaiset kalenterit 1400-luvulta 1800-luvulle ja tuonut unohdetut pyhimykset ulottuvillemme tässä tärkeässä kulttuuriteossa.

Tämä riittää Suomen kansan pyhimyskalenterista, tästedes artikkelini perustuu kirjaan Pyhimyksiä ja paanukattoja, joka totisesti ansaitsi Vuoden kristillinen kirja -palkintonsa. Kirja on todella kiehtova tutkimusmatka suomalaiseen, katolis-luterilaiseen pyhimysuskoon.

Keskiajan Facebook ja pyhien muovaama Suomi

Heikkilän ja Suvikummun kirja on kirjoitettu ja kuvitettu erinomaisen kiinnostavasti, ja siinä on paljon oivaltavia havaintoja pyhimysuskon merkityksestä. Esimerkiksi se, että pyhimysusko avasi keskiajan ihmiselle valtavan taivaallisten ystävien verkoston, jota voisi hyvin verrata moderniin facebookkailuun (s. 18).

Jos pyhäin yhteys oli keskiajan Facebook, niin kertomukset marttyyrien tuskallisista kuolemista vastasivat nykyajan kauhu- ja väkivaltaviihdettä (s. 111). Reliikit eli pyhäinjäännökset olivat vähän kuin idolien fanituotteiden keräilemistä (s. 40), ja pyhimykset attribuutteineen ja tunnusmerkkeineen edustivat kukin omaa brändiään (s. 67).

Suomen kansallispyhimys Henrik, jota esittäviä maalauksia tai veistoksia tunnetaan 33 Suomen keskiaikaisesta kivikirkosta, oli tunnettu myös muualla: Ruotsissa, Tanskassa, Norjassa, Virossa ja Englannissa. Henrikin kultti teksteineen ja hymneineen oli ”Suomen varhaisin kulttuurivientituote” (s. 88).

Kirjailijat eivät liioittele todetessaan, että pyhimykset ovat avain ”aikaan, jolloin Suomesta muotoutui meille tuttu Suomi” (s. 9).

Pyhimykset ovat muovanneet monia suomalaisia kuntia: Perttilä on saanut nimensä apostoli Bartolomeukselta, Kaarinan kaupunki pyhältä Katariina Aleksandrialaiselta, Marttila pyhältä Martinukselta ja Mikkeli pyhältä arkkienkeli Mikaelilta. (s. 68)

Turun vaakunassa on Neitsyt Marian liljat ja kirjaimet A ja M (Ave Maria) sekä sama mariaaninen taustaväri kuin EU:n lipussa, jonka tähdet ovat nekin peräisin Marian taivaallisesta kruunusta (samat tähdet löytyvät myös kolikoistamme). (s. 69-70)

Pyhäinpuhdistus?

Yleisistä kuvitelmista poiketen reformaatio ei suinkaan merkinnyt pyhimysuskon loppua, vaan pyhimykset ja heidän juhlapäivänsä jäsensivät vielä näennäisesti täysin luterilaisenkin Suomen elämää. (s. 52) Askolassa vain sata vuotta sitten muistiin kirjattu runo rakentaa koko vuoden yhdentoista pyhimysjuhlan ympärille:

”Tuomaast kuus Kynttilää, / Kynttiläst kolme Mattii, / Matist neljä Maariaa, / Maariast viis Vappuu, / Vapust pual kolmatta Eerikkii, / Eerikist viikko Urpaanuksee, / Urpaanuksest yks Juhannuksee, / Juhannuksest neljä Jaakkoo, / Jaakost viis Perttii, / Pertist viis Mikkoo, / Mikost viis Pyhämiässee, / Pyhämiässest seittemän jouluu.” (s. 60)

Näistä meille nykyäänkin hyvin tunnetut Vappu ja Juhannus ovat siis pesunkestäviä katolisia pyhimysjuhlia: Vappu on keskiaikainen abbedissa Valborg, Juhannus taas tietysti Johannes Kastaja. (s. 60-61)

Reformaatio ei siis poistanut pyhimysten juhlapäiviä, eikä se myöskään lopettanut kirkkojen vihkimistä pyhimyksille. Keskellä puhdasoppisinta luterilaisuutta 1660-luvulla vihittiin Lopen ”Santa Pirjo” eli pyhän Birgitan puukirkko, ja hieman myöhemmin Paimion Pyhän Mikaelin kirkko. (s. 64)

Myös Kalevalassa kristilliset pyhimykset ovat tärkeässä roolissa, ja kansalliseepoksemme todistaakin pyhimysuskon vahvasta vaikutuksesta 1800- ja 1900-luvuilla. ”Esimerkiksi runonlaulajien Marjatta on kehittynyt neitsyt Mariasta, Annikki pyhästä Annasta ja Tapani ensimmäisestä kristillisestä marttyyristä Stefanoksesta.” (s. 55)

Eivätkä pyhimykset ole minnekään kadonneet: viimeisen sadan vuoden aikana luterilaisia kirkkoja on nimetty ympäri Suomea vähintään 15 eri pyhimykselle. (s. 64) Turun tuomiokirkossa säilytetään edelleen pyhän Pancratiuksen pyhäinjäännöksiä (s. 12), ja suomalaiset kalamiehet tuntevat edelleen pyhille Andreaalle, Pietarille, Henrikille ja Johannekselle osoitetun rukouksen:

”Anna, Antti, ahvenia, / Pekka, pieniä kaloja, / Heikki, hevosen kokoisia, / Jussi, vielä julmempia!”  (s. 26)

Lopuksi: Suomalaisia pyhiinvaellusreittejä

Heikkilän ja Suvikummun kirja sisältää myös hyödyllisen oppaan pyhimysten tunnistamiseksi: Pietarilla on avain, Paavalilla miekka, jne. Se neuvoo myös, mistä kaikkialta voi löytää keskiaikaisen Suomen suosituimmat pyhimykset (patsaan tai maalauksen muodossa) Marian, Henrikin, Yrjön, Olavin, Birgitan, Laurin, Mikaelin ja Katariinan.

Kirjan loppuosa on myös hyvin käytännöllinen, se esittelee pyhiinvaellusreittejä ympäri Suomea. Pyhiinvaelluksia voi räätälöidä itse keskiaikaisiin kivikirkkoihin, mutta valmiitakin reittejä on olemassa. Suomen tärkeimmät pyhiinvaellusreitit ovat Pyhän Henrikin tie (Turku-Köyliö 120 km) ja Pyhän Jaakobin vaellus Hämeen härkätietä (Hattula-Renko 28 km). Monista muista vaelluksista saa tietoa täältä.

Pyhiinvaellusten lisäksi tai vaihtoehtona voi toteuttaa Heikkilän ja Suvikummun ”kirkko kuussa” -ohjelman eli käydä vuoden aikana 12 kiehtovimmassa pyhimyskirkossa, jotka heidän mukaansa ovat Finström, Hattula, Hollola, Isokyrö, Karjaa, Lohja, Messukylä, Rymättylä, Saloinen, Sund, Taivassalo ja Tyrvää. Mitkä ovat sinun suosikkisi?

Scott Hahnin kaksi uusinta

Alle vuosi sitten kirjoitin artikkelin nimeltä Scott Hahnin uusin, mutta sen jälkeen Hahnilta on ilmestynyt jo kolme uutta kirjaa! Hänen evankeliointimanuaalinsa olen jo esitellyt, tänään ovat vuorossa kaksi tähän asti uusinta populaariteosta Angels and Saints (2014a) ja Joy to the World (2014b), joista edellinen käsittelee nimensä mukaan enkeleitä ja pyhimyksiä (pääasiassa pyhimyksiä), jälkimmäinen joulun sanomaa.

Molemmat kirjat alkavat Hahnille tyypilliseen tapaan henkilökohtaisella tarinalla, joka valaisee kirjan aihetta konkreettisen elämän esimerkillä. Molemmissa kirjoissa tarina liittyy Hahnin lapsiin pyhiinvaellusmatkoilla, 2014a:ssa Josephiin Assisissa ja 2014b:ssä Hannahiin Betlehemissä.

Assisissa Joseph Hahn sairastui pahasti mutta koki sairaalassa ihmeparantumisen Scottin rukoiltua koko yön hänen vierellään. Aamulla lääkäri tokaisi: ”En ole uskonnollinen ihminen, olen tiedemies. En usko ihmeisiin. Mutta kun on lääkärinä Assisissa, kohtaa tällaisia asioita. Tapahtuu asioita, joita tiede ei pysty selittämään.” (2014a, 25)

Betlehemissä Hannah Hahn oli tylsistynyt pitkiin ja hitaisiin turistijonoihin pyhillä paikoilla. Hän syttyi kuitenkin, kun ryhmä vieraili orpokodissa. Teini-ikäinen Hannah alkoi heti ottaa orpolapsia syliinsä, ja äsken nyrpeä tyttö loisti kuin aurinko. Tuolloin Scottille tuli mieleen toinen Betlehemissä lasta käsissään pidellyt teinityttö, ja joulun ilo ja rakkaus avautuivat hänelle uudella tavalla. (2014b, 6)

Pyhä perhe ja joulun typologiaa

Hahn toteaa joulukirjansa alussa joulutarinoiden olevan tuttujakin tutumpia. Silti hän löytää tuoreen tavan käsitellä joulun teologista sanomaa: sankarina ei olekaan pelkkä Jeesus, vaan koko pyhä perhe: jonkun piti kapaloida lapsi seimeen, jonkun piti viedä hänet Egyptiin, ja jonkun piti tehdä työtä hänen elättämisekseen. (2014b, 8)

Pelastus tulee maailmaan perheen kautta. Joosefin ja Marian kodista tulee Jumalan Pojalle ”koti kaukana kotoa”. Pyhästä perheestä tuli ikään kuin taivaan ja Pyhän Kolminaisuuden ikoni maan päällä. Jeesus on yhdistävänä linkkinä molempien perheiden Poika, Joosef Jeesuksen isänä edustaa Isä Jumalaa, Pyhän Hengen varjoamasta Mariasta taas tuli tuon Hengen kuva maailmalle. (2014b, 153–154)

Joosefia kutsutaan joskus ymmärrettävistä syistä ”kasvatti-isäksi”, mutta Hahn korostaa, että Joosef oli Jeesukselle todellinen isä, sillä adoptioisä on aivan yhtä paljon isä kuin luonnollinen isä. Näin oli Jeesuksen aikana Israelissa ja Rooman valtakunnassa ja näin on yhä nykylaeissakin. Joosefia kutsutaan Luukkaan evankeliumissa Jeesuksen isäksi (2:33, 48) ja Jeesusta Joosefin pojaksi (4:22).

Itse asiassa Jumalan oma isyys ei ole ensisijaisesti fyysistä vaan hengellistä. Siksi Joosef on todella Isä Jumalan ikoni, ja ihmisenä Jeesuskin varmasti ajatteli näin. Kun mietimme Jumalaa Isänä, mieleemme tulevat omat muistomme tai kokemuksemme maanpäällisestä isyydestä. Kun Jeesus kasvavana lapsena ajatteli taivaallista Isäänsä, hän todennäköisesti tukeutui Joosefin antamaan analogiaan. (2014b, 71)

Jumalan kuvan lisäksi Joosef on myös Vanhan testamentin Joosefin typologinen täyttymys, ”uusi Joosef”, kuten Hahnin luettelemat yhtymäkohdat osoittavat: 1) Molempien nimi on Joosef. 2) Molempien isän nimi on Jaakob. 3) Jumala puhui molemmille unien välityksellä. 4) Molemmat olivat vanhurskaita ja puhtaita. 5) Molemmat pelastivat perheensä viemällä heidät Egyptiin. (2014b, 71–72, ks. Matt. 1:16–2:14 ja 1. Moos. 30:19–45:20)

Jos Joosef on joulukertomuksissa uusi Joosef, niin Jeesus on uusi Mooses: 1) Molempien henkeä uhkasi vauvana hallitsijan käsky tappaa heprealaislapsia, 2) molemmat pelastuivat perheenjäsenen ansiosta, 3) molemmat löysivät hetkellisen turvan Egyptistä, 4) molemmat kutsuttiin takaisin kotimaahansa piilossa olemisen jälkeen, 5) myöhemmin molemmat paastosivat yksin autiomaassa 40 päivää ja yötä, ja 6) Jumala antoi molemmille tehtäväksi välittää ilmoitettua lakia vuorelta. (2014b, 141)

Joulutapahtumat ja pääsiäisen evankeliumi linkittyvät myös tiiviisti toisiinsa: 1) Jeesuksen synnyttyä ja kuoltua hänet käärittiin liinoihin, 2) enkelit ilmoittivat sekä hänen syntymänsä että ylösnousemuksensa, 3) Jeesus syntyi Betlehemissä eli ”leivän talossa”, ja pääsiäisenä hän antoi ruumiinsa ”elämän leiväksi”, 4) Jeesuksen ympärileikkaus ennakoi hänen verenvuodatustaan ristillä. (2014b, 161)

Tietäjät, kuningas, keisari, paimenet ja enkelit

Hahn käsittelee mielenkiintoisesti myös idän tietäjiä eli Persian valtakunnan maguksia (2014b, 107–110), jotka olivat tähtitieteilijöitä. He saattoivat tuntea Bileamin ennustuksen (4. Moos. 24:17) Persian juutalaisilta: ”Tähti nousee Jaakobin keskeltä…” Ehkä siksi he olivat valppaita lähtemään tähden perään.

Kuningas Herodesta Bileamin ennustus olisi häirinnyt, sillä sen mukaan ”Edom joutuu voittajan omaksi” (24:18), ja Herodes oli idumealainen eli edomilainen. Vainoharhainen kuningas oli jo tapattanut vaimonsa ja poikiansa vallankumouksen pelossa, joten Betlehemin lastensurma sopii kuvaan hyvin, vaikka sitä ei tunneta muualta. Betlehem oli pikkukaupunki, surmassa olisi kuollut ehkä alle kymmenen lasta, joten tapauksen ei tulisi odottaa löytyvän useista historiallisista lähteistä.

Hahn käsittelee myös Luukkaan kertomusta keisari Augustuksen verollepanosta, joka on tunnettu historiallinen ongelma. Hahn päätyy esittämään Luukkaan kreikankieliseen tekstiin ja muihin historiallisiin lähteisiin vedoten, että kyseessä oli itse asiassa keisarille annettu uskollisuudenvala vuonna 3 eKr. Näin ollen Luukas ei olisi erehtynyt historiankirjoituksessaan. (2014b, 101–104)

Entä paimenet ja enkelit? Ei olisi yllättävää, että Jumala ilmoittaisi Daavidin pojan syntymän ensin paimenille, jollainen Daavid itsekin aikanaan oli. (2014b, 119) Enkelten suurilukuiset ilmestykset tulevat ymmärrettäväksi sen kirkkoisien spekulaation pohjalta, että enkelten koettelemus ja Saatanan lankeemus aikojen alussa koski sitä, että Jumala tulisi ihmiseksi ja että enkelten olisi palvottava häntä. Nyt kun Jumala tuli ihmiseksi, se oli hyvien enkelten juhlapäivä ja paholaisen maanpäällisen tappion alkusoitto. (2014b, 86)

Hahn esittää mielenkiintoisesti, että ihmisten ja enkelten välinen suhde muuttui Kristuksen syntymän ansiosta ratkaisevasti (kirjan alaotsikko on muuten Kuinka Kristuksen tuleminen muutti kaiken – ja muuttaa yhä). Vanhassa testamentissa normaali reaktio enkelin ilmestykseen oli langeta maahan, eikä enkelillä ollut mitään sitä vastaan. Uudessa testamentissa enkelien kanssa ollaan jo melkein kuin parhaita kavereita, eikä heidän edessään enää sovi langeta maahan. Eron teki Kristus – Jumala oli tullut ihmiseksi. (2014b, 92; 2014a, 78)

”Tullessaan maan päälle Jeesus yhdisti taivaan ja maan Jumalan kirkkauden kunniaksi. Paimenet ja enkelit lauloivat ikään kuin samasta virsikirjasta. Laulu, jonka enkelit opettivat paimenille, Gloria, on yhä osa kirkon rituaalia sunnuntaimessussa.” (2014b, 92)

Pyhäin yhteys

Nimestään huolimatta Hahnin Angels and Saints ei kerro meille paljoakaan yllä sanottua enempää enkeleistä, vaan yhtä lukua lukuun ottamatta koko kirja on omistettu pyhille. Neljä lukua käsittelee pyhyyttä ja pyhimyksiä yleisemmin, mutta kirjan pääosa esittelee yksittäisiä pyhimyksiä kuten Moosesta (tiesitkös, että hänkin on pyhimys?!), Tuomas Akvinolaista ja Josemaría Escrivá de Balagueria.

Mielestäni paras yksittäinen kohta näissä pyhimysesittelyissä oli se, kuinka Hahn esitteli usein väärinymmärretyn Tuomas Akvinolaisen.

”Hän oli 13. vuosisadan pappi, vastaperustetun saarnaajien sääntökunnan eli dominikaanien jäsen. Hän polveutui Etelä-Italian aristokratiasta. Hän oli hiljainen ja taipuvainen tieteelliseen tutkimukseen ja kirjoittamiseen. Hän opetti monta vuotta teologiaa Pariisin yliopistossa. Hän oli tuottelias kirjoittaja, hän saneli useille sihteereille samanaikaisesti. Hän tuotti aikuiselämässään tuhansia sanoja päivässä. (…) Tuomas on syvimmiltään raamattuteologi. Itse asiassa monet hänen elämäkerroistaan kertovat, että Tuomas olisi halunnut itseään kuvailtavan ensisijaisesti Raamatun opettajaksi.” (2014a, 145–146)

Valitettavasti Tuomaan teologian esittely ei kuitenkaan (taaskaan) sytyttänyt, paljon inspiroivampaa oli lukea luvut Paavalista, Ignatioksesta, Irenaeuksesta ja Hieronymuksesta. Huomaan muuten saman kuin Hahn, nimittäin että ”valitsemani pyhimykset ovat yleensä sellaisia, joiden kanssa minulla on jotain yhteistä. Useimmat ovat opettajia, tutkijoita ja kirjoittajia.” (2014a, 12)

Kirjan tärkein anti on mielestäni sen välittämä laaja-alainen visio pyhäin yhteydestä. Ennen kuin ruvetaan puhumaan pyhimyksille osoitetuista rukouksista, ne täytyy asettaa paljon laajempaan tämän- ja tuonpuoleisuuden välisten yhteyksien kontekstiin. Hahn selvittelee, mitä meille on aiheesta ilmoitettu.

Jeesuksen kertomus tai vertaus Lasaruksesta ja rikkaasta miehestä (Luuk. 16) osoittaa, että kuolleet ovat tietoisia sekä toisistaan että maanpäällisestä elämästä. He muistavat maanpäälliset päivänsä sekä ihmis- ja perhesuhteensa. Sen lisäksi he pystyvät kommunikoimaan toistensa kanssa. (2014a, 58)

Listattuaan Vanhan testamentin uskonsankareita Heprealaiskirjeen kirjoittaja toteaa, että meitä ympäröi todistajien pilvi (Hepr. 12:1) – he eivät ole muistolaattoja, vaan he ympäröivät meitä ja katsovat meitä, he osallistuvat liturgiaamme (tai toisinpäin, Hepr. 12:22–24). Kuten Ilmestyskirja osoittaa, he laulavat jatkuvasti ”Pyhä, Pyhä, Pyhä” (Sanctus) ja ”Halleluja” (Alleluia) -hymnejä ”Jumalan Karitsalle” (Agnus Dei).

Ilmestyskirjassa on myös kohta, jossa marttyyrien sielut huutavat Jumalalle ja pyytävät häneltä oikeudenmukaista tuomiota maan päälle. (Ilm. 6:9–10) Jumala kuulee huudon ja vastaa siihen (6:11). Pyhien rukoukset sekoittuvat suitsukkeeseen ja nousevat enkelin kädestä Jumalan eteen (8:4).

Vastauksena pyhien rukouksiin Jumala käskee taivaallisia pappeja puhaltamaan torviinsa, mikä aiheuttaa sarjan tapahtumia maan päällä. Pyhäin yhteyttä ja pyhien esirukousten tehokkuutta ei Uudessa testamentissa yritetä todistella eikä siitä väitellä, se vain oletetaan ja sitä kuvaillaan. (2014a, 61)

Jos ja kun kerran tuonpuoleiseen siirtyneet pyhät ovat tietoisia meistä, seuraavat meitä, palvovat Jumalaa meidän kanssamme ja rukoilevat puolestamme, mikä tulisi olla meidän asenteemme heitä kohtaan? Luonnollisesti meidänkin tulisi olla tietoisia heistä, kiittää heitä heidän rukouksistaan ja kutsua heitä apuun todistajinamme. (2014a, 65)

”Minun on myönnettävä, että kun olin protestantti, pidin tätä käsittämättömänä. Olin oppinut erilaisen – ja hyvin valikoivan – tavan lukea Raamattua. Mutta nyt, kun olen ollut kirkossa yli neljännesvuosisadan, minusta on pikemminkin outoa, että joktut kristityt eivät osoita pyhimyksille harrasta kunnioitusta.” (2014a, 66)

Nikean II konsiili

On aika päättää jo päättyneen Uskon vuoden inspiroima sarja ekumeenisista konsiileista. Nikean II konsiili pidettiin vuonna 787 ja se on viimeinen, jonka ortodoksinen kirkko tunnustaa ekumeeniseksi. Konsiilin päämääränä oli tuomita ikonoklasmi eli kuvainriisto, joka oli ollut Bysantissa 600- ja 700-luvuilla suosittua ja keisarien tukemaa. Ensimmäisenä ikonoklastina pidetään kirkkoisä Epifanius Salamislaista (n. 315-403).

Vuonna 784 Bysantin keisarinna Irene kirjoitti paavi Hadrianukselle aikeistaan kutsua koolle ekumeeninen kokous. Se kokoontui vuonna 786, mutta se keskeytyi lähes heti ikonoklastikeisari Konstantinus V:lle uskollisten joukkojen hyökkäykseen. Konsiili kokoontui uudelleen seuraavana vuonna, ja läsnä oli myös paavin edustajia sekä idän patriarkaattien edustukset.

Seitsemännessä istunnossa 13. lokakuuta julistettiin uskonmääritelmä, ja lisäksi konsiili julkaisi 22 kaanonia, joiden syntyajasta ja -tavasta ei kuitenkaan ole tarkkaa tietoa. Kirkolliskokous päätettiin 23. lokakuuta, ja vaikka sen reseptiossa oli useita ongelmia, se vahvistettiin uudelleen Konstantinopolissa paikallissynodissa vuonna 843. Siitä asti kreikkalainen kirkko on viettänyt suuren paaston ensimmäisenä sunnuntaina kuvien voittoa ortodoksisuuden juhlana.

Uskonmääritelmä

Konsiili kutsuu itseään heti alussa ”pyhäksi, suureksi ja ekumeeniseksi synodiksi” (hagia megalee kai oikoumenikee synodos/sancta magna ac universalis synodus), joka seuraa katolisen kirkon traditiota (paradosei tees katholikees ekkleesias/traditionem catholicae ecclesiae). Konsiili on määritellyt (definivit) seuraavat asiat:

Kristus, joka oli nainut pyhän katolisen kirkon (nympheusamenos teen hagian autou katholikeen ekkleesian/desponsata sibi sancta sua catholica ecclesia), lupasi säilyttää sen (conservaturum promisit) ja olla sen kanssa maailman loppuun asti. Jotkut ovat kuitenkin jättäneet tämän lahjan huomiotta ja vastustaneet kirkon traditiota (paradosei tees katholikees ekkleesias antitaksamenoi).

He ovat rohjenneet hylätä pyhät koristeet (quia sacrorum monumentarum Deo decibili ornamento detrahere praesumpserunt) ja herjanneet pyhää kirkkoa (calumniati sunt sacram Christi Dei nostri ecclesiam) kutsumalla Herran ja pyhimysten kuvia saatanallisiksi epäjumalankuviksi (imaginem Domini et sanctorum eius […] diabolicorum idolorum nominantes).

Jumala kuitenkin kutsui keisarin ja keisarinnan välityksellä koolle papiston johtajat (sacerdotii principes) vahvistamaan jumalallisen tradition (entheos paradosis/deifica traditio).

Tämä tarkoitti sitä, että tarkan harkinnan jälkeen (cum omni diligentia perscrutantes et discutientes) päätettiin olla lisäämättä ja poistamatta mitään (nihil adimimus, nihil addimus) ja säilyttää kaikki kirkon asiat koskemattomina (immaculata servamus). Nikealais-konstantinopolilainen credo toistetaan.

Tämän jälkeen käydään läpi aiempien konsiilien saavutukset ja yhdytään niiden tuomitsemien harhaoppisten tuomioon. Ariusta kammoksutaan ja hänet anatematisoidaan (abominamur […] anathematizamus), samoin anatematisoidaan Origeneen ja Evagrioksen sadut (mythemata/fabulas) tuomitaan myös. Toisin sanoen konsiili säilyttää kaikki kirkolliset traditiot, kirjoitetut ja kirjoittamattomat (omnes ecclesiasticas sive scripto, sive sine scripto sanctas nobis traditiones illibate servamus).

Yksi traditioista on kuvien maalaaminen (eikonikees anazoografeeseoos ektypoosis/imaginalis picturae formatio), mikä on sopusoinnussa Sanan todellisen lihaksitulemisen kanssa. Näin ollen pyhien isien Jumalan innoittamaa opetusvirkaa ja katolisen kirkon traditiota seuraten (sequentesque divinitus inspiratum sanctorum patrum nostrorum magisterium et catholicae traditionem ecclesiae) konsiili määrittelee kaikella varmuudella (definimus in omni certitudine) seuraavaa:

Eläväksitekevän ristin tavoin myös kunnioitettavat ja pyhät kuvat on asetettava esille pyhissä kirkoissa (venerabiles ac sanctas imagines proponendas […] in sanctis Dei ecclesiis). Kuvat voivat olla myös seinissä, liturgisissa astioissa tai vaatteissa, ja ne voivat esittää Herraa Jeesusta, tahratonta valtiatartamme (akhrantou/intemeratae dominae nostrae) Jumalanäiti Mariaa, enkeleitä ja kaikkia pyhiä (angelorum et omnium sanctorum).

Kuvien katsominen innoittaa niiden esittämien hahmojen muisteluun ja kunnioittavaan palvontaan (timeetikeen proskyneesin/honorariam adorationem), ei kuitenkaan todelliseen latriaan (aleethineen latreian/veram latriam), joka kuuluu vain jumalalliselle luonnolle (solam divinam naturam). Kuvia kunnioitetaan suitsukkeilla ja kynttilöillä (incensorum et luminum).

Basileios Suuren sanoin kuvalle annettu kunnia (timee) menee prototyypille (proototypon), ja ”joka palvoo kuvaa, palvoo siihen piirrettyä hahmoa” (ho proskynoon teen eikona proskynei en autee tou engraphoenou teen hypostasin/qui adorat imaginem, adorat in ea depicti subsistentiam).

Näin vahvistetaan isien oppi eli pyhän katolisen kirkon traditio (pateroon didaskalia, paradosis tees katholikees ekkleesias/patrum nostrorum doctrina, traditio sanctae catholicae ecclesiae) ja seurataan Paavalia, joka käski pitämään traditiot (vrt. 2. Tess. 2:15).

Ne taas, jotka uskaltavat kirottuja harhaoppisia seuraten (kata tous anageis hairetikous/secundum scelestos haetericos) halveksua kirkon traditioita ja ajatella tai opettaa toisin (qui audiunt aliter sapere aut docere), keksiä jotain uutta tai poistaa jotain kirkolle uskottua kuten evankeliumin, ristin, pyhät kuvat tai marttyyrien reliikit, heidät on joko pantava viralta (deponi) tai erotettava kirkon yhteydestä (koinoonias/a communione segregari).

Sitten seuraa neljä anateemaa, jotka ovat muotoa ”Jos  joku… hän olkoon kirottu/erotettu/anateema” (Si quis… anathema sit.) Positiivisesti muotoiltuna ensimmäinen toteaa, että Kristusta voi ihmisyyden puolesta kuvata, toisen mukaan evankeliumin tarinoita voi kuvata kuvin, kolmannen mukaan näitä kuvia on kunnioitettava tai kirjaimellisesti ”tervehdittävä” (salutat), ja neljännen mukaan on hyväksyttävä kaikki kirjoitetut ja kirjoittamattomat traditiot.

Kaanonit

Ensimmäinen kaanon siteeraa psalmistia ja Moosesta sen puolesta, ettei Jumalan säädöksiin saa lisätä mitään eikä niistä saa poistaa mitään (5. Moos. 12:32). Paavali kirosi kaikki, jotka julistavat toista evankeliumia (Gal. 1:8).

Siispä konsiili iloiten ottaa sydämeensä kaikki ”jumalalliset kaanonit” (theious kanonas/divinos canones) kokonaan ja ilman mitään muutoksia (integram ac immobilem): siis apostolien, kuuden ekumeenisen konsiilin (sex sanctis et universalibus sinodis) ja paikallissynodien määräykset.

Toinen kaanon toteaa, että jokaisen papiksi vihittävän on luvattava pitää kaikki kaanonit, muuten häntä ei vihitä. Lisäksi todetaan, että kaanonien pitäminen on kristitylle mitä autuuttavinta (sooterion/saluberrimum). Lisäksi määritellään (definimus), että piispaksi haluavan on tunnettava koko psalttari (pantoos ton psalteera ginooskein).

Kolmas kaanon julistaa pätemättömäksi maallisten vallanpitäjien piispannimitykset, sen sijaan piispojen pitäisi valita piispaehdokas. Neljäs kaanon kehottaa piispoja olemaan ottamatta vastaan lahjoja apostoli Paavalin asettaman ”kaanonin” perusteella (Ap.t. 20:33).

Viides kaanon rankaisee niitä, jotka ovat saaneet kirkollisen virkansa rahalla ja jotka halveksivat niitä, jotka eivät ole virastaan maksaneet. Tällainen on kuolemansyntiäkin pahempaa, eikä tällaisissa ihmisissä ole Jumalaa. Sekä rahasta vihittävä että hänet vihkinyt erotetaan kirkollisesta yhteydestä niin kuin Simon Magus.

Kuudennen kaanonin mukaan paikallissynodi on pidettävä joka vuosi, seitsemännen mukaan reliikittöminä vihittyihin kirkkoihin pitää asettaa reliikit, ja piispa, joka vihkii kirkon ilman reliikkejä, pitää panna viralta kirkon tradition rikkomisesta.

Kahdeksas kaanon käsittelee juutalaisia, jotka vain teeskentelevät kristittyä mutta noudattavat silti yhä sapattia ja muita juutalaisia tapoja. Tällaisia ei pidä päästää kommuuniolle eikä kirkkoon eivätkä he saa kastaa lapsiaan eivätkä ottaa orjia (!), koska he ovat selvästikin uskonnoltaan juutalaisia. Jos taas joku kääntyy vilpittömästi ja haluaa kasteen, hänet on otettava vastaan, mutta ehtona on juutalaisista tavoista luopuminen.

Yhdeksäs kaanon ei salli piilotella hereettistä kirjallisuutta, vaan harhaoppiset kirjat pitää luovuttaa Konstantinopolin piispantaloon lukkojen taakse. Kymmenes kaanon kieltää papin siirtymisen toiseen seurakuntaan ilman piispan lupaa.

11. kaanon käskee, että piispantaloissa ja luostareissa tulee olla ekonomi, ja 12. kieltää piispaa ja apottia antamasta pois kirkon omaisuutta. 13. kaanon tuomitsee ne, jotka muuttavat luostareita maallisiksi asuinpaikoiksi, tällaiset ovat Kolminaisuuden tuomitsemia suoraan sammumattomaan tuleen.

14. kaanon sanoo, ettei liturgiassa saa lukea ilman kätten päällepanemista, ja 15. kieltää papin kuulumisen kahteen kirkkoon (seurakuntaan, ei kirkkokuntaan). 16. kaanon kieltää pappeja pitämästä kalliita vaatteita, ja 17. kieltää aloittamasta kappelin rakentamista, jos varoja ei ole projektin loppuun viemiseksi.

18. kaanon kieltää naisia asumasta piispantaloissa tai miesten luostareissa, ja 19. kaanon säätää, että pappeuden ja luostariin menemisen ei tule maksaa. 20. kaanon kieltää sekaluostarien perustamisen, sillä yhdessä asuminen johtaa pian aviorikokseen. 21. kaanonin mukaan munkit eivät saa jättää luostareitaan ja siirtyä toiseen ilman apotin lupaa.

22. kaanon kehottaa vaatimattomuuteen ja säädyllisyyteen ruokailussa. Ensin kaanon käsittelee munkkeja, mutta sitten se puhuu niistä, jotka ovat valinneet ”avioliiton, lapset ja maailmalliset tunteet (laicalis affectus)”. Heidän tulee välttää teatteriesityksiä, saatanallisia lauluja ja soittavia ja tanssivia haureudenharjoittajia. Pappien ei koskaan tulisi syödä yksin naisen kanssa.

Arviointia

Francis Sullivan tiivistää konsiilin saavutukset: 1) kuvien kunnioittamisen hyväksyminen ja sen erottelu Jumalalle kuuluvasta palvonnasta, 2) selitys, että kuvan kunnioittaminen merkitsee sen kuvaaman henkilön kunnioittamista ja 3) tulkinta, että kuvien kunnioittaminen vahvistaa Kristuksen tosi ihmisyyden dogmin.

Sullivan jatkaa pohtimalla, missä mielessä Nikea II:n määritelmä on ilmoitettu totuus ja uskondogmi. Hän sanoo (tosin melko varovalla kielellä: ”I believe one could answer that…”), että kyseessä oli Raamatun epäjumalanpalvontakiellon tulkinta, ja tässä mielessä määritelmä voidaan ymmärtää uskondogmiksi.

Sullivanin pohdinta ilmoitetusta totuudesta on melko anakronistista, eikä konsiili nähdäkseni itse esitä asiaansa epäjumalanpalvontakiellon tulkintana vaan pikemminkin Paavalilta saadun tradition säilyttämisenä, tai ainakin Paavalin käskyn hengessä kaikkien vastaanotettujen traditioiden säilyttämisenä.

Ongelmia

Sullivanin lyhyt käsittely ohittaa monia ongelmia. Ensinnäkin Nikea II:ta ennen kirkossa oli kahdenlaista traditiota kuvista, eivätkä apostolit mitä todennäköisimmin itse sanoneet asiasta yhtään mitään. Ennen Nikea II:ta Bysantissa hallitsi yksi traditio, sen jälkeen toinen. Nikea II:n käsitys traditiosta on naiivi, ikään kuin se olisi ollut aina selvä ja sama.

Jos traditioon ei todella saa lisätä mitään, niin kuin Nikea II toistuvasti sanoo, niin miksi Nikea II sitten julkaisi 22 uutta kaanonia ja uuden uskonmääritelmän? Sama ongelma pätee moniin muihinkin konsiileihin, jotka väittävät pitävänsä kaiken muuttumattomana, mutta faktisesti ne tuovat kirkon oppiin aina uusia dogmeja ja disipliinejä.

Toinen suuri ongelma on se, että konsiili käyttää kuvien kunnioituksesta hyväksyvästi termiä ”palvoa” (adorare/proskynein), mikä tekee katolis-ortodoksisen populaariapologian kovin ongelmalliseksi ja pikemminkin osoittaa protestanttien täydellä syyllä hämmästelevän kuvainpalvontaa vanhoissa kirkoissa.

Toki konsiili varaa latrian yksin Jumalalle, mutta pointti on se, että onnistuneen apologian pitäisi osata jotenkin vakuuttavasti erotella palvonta palvonnasta (latreia/proskynesis; latria/adoratio), enää ei siis riitä pelkkä ”emme palvo, vaan kunnioitamme”.

Muita ongelmia tässä konsiilissa ovat mm. pelastuminen kaanoneja noudattamalla, melko outojenkin kaanonien ”jumalallisuus”, juutalaisten tapojen kieltäminen kristinuskoon sopimattomina sekä 13. kaanonin rankka helvettituomio nykynäkökulmasta melko vähäpätöisestä asiasta.

Nikea II:een pätee Konstantinopoli II:n analyysissä esitelty ongelma: jos ekumeenisten konsiilien päätökset oletetaan erottelematta auktoritatiivisiksi, erehtymättömiksi ja muuttumattomiksi, joudumme suuriin ongelmiin. Kukaan meistä ei noudata tämän eikä aiempien ekumeenisten konsiilien jumalallisia kaanoneita, joten jos meillä olisi vain vanhat konsiilit, olisimme kaikki tuhoon tuomittuja.

Rakentavia ratkaisuja

Nikea II:een pätee sama kuin kaikkiin aiempiin seitsemään konsiiliin: Luojan kiitos elämme 2000-lukua ja Vatikaani II:n jälkeistä aikaa! Voimme rauhassa käyttää teologisen hermeneutiikan välineitä ja erotella muuttuvat asiat muuttumattomista, voimme tunnustaa tradition kehittyneen historiassa, voimme panna toivomme evankeliumiin ja jättää tuomitseminen armolliselle Jumalalle.

Kuitenkin samaan aikaan elämme jatkumossa siinä samassa pyhässä katolisessa kirkossa, joka yli tuhat vuotta sitten Nikeaan kokoontui. Miten siis tänään voisimme rakentavasti arvioida Nikea II:ta niin, että sekä se antaisi jotain meille että me jotain sille?

Ensinnäkin voisi todeta, että Nikea II:ssa tulee entisiä konsiileja vahvemmin esille kirkon ymmärrys omasta struktuuristaan ja opetusvirastaan. Konsiili on täysin tietoisesti ekumeeninen, sen koollekutsuminen tapahtui yhteisymmärryksessä paavin kanssa, konsiilissa on selkeä edustus sekä Roomasta että idän patriarkoista.

Lisäksi Nikea II viittaa pyhien isien auktoriteettiin oppinsa lähteenä, se siteeraa esimerkiksi Basileios Suurta. Se viittaa jonkinlaiseen kirkollisen erehtymättömyyden lahjaan viitatessaan Kristuksen lupaukseen olla kirkon, tahrattoman morsiamensa kanssa maailman loppuun asti.

Konsiili käyttää dogmaattisesti merkittäviä sanoja kuten ”määritellä” (definire), ”opetusvirka” (magisterium), ”kirjoitetut ja kirjoittamattomat traditiot” ja näin se ennakoi jo Trenton ja Vatikaani I:n kehityslinjoja. Pääpaino on uskollisuudessa aidolle kirkolliselle traditiolle.

Näistä lähtökohdista voidaan todeta, että Nikea II oli todella ekumeeninen, koko kirkon uskoa ilmaiseva ja sitova konsiili, ja sen tietoinen oppimääritelmä pyhien kuvien kunnioituksen sallittavuudesta on kirkolle sitova ja peruuttamaton.

Se edustaa oikeaa kristillistä traditiota: apostolit eivät kieltäneet pyhiä kuvia, ja ne ovat kuuluneet kristittyjen elämään jo katakombeista asti. Ajoittaisesta vastustuksesta huolimatta kirkko on väljästi ymmärrettynä ”aina ja kaikkialla” hyväksynyt pyhät kuvat.

Mitä kaanoneihin tulee, ne koskevat kirkon käytäntöä ja voivat muuttua, ja jos kirkko ei enää niistä välitä, niin meidänkään ei tarvitse. Kirkolla on kanoninen lakinsa, jolla nykyään mennään. Se päivitetään aina ajan tarpeiden mukaan. Mitä taas latrian, palvonnan ja kunnioituksen eroon tulee, meidän on huolehdittava siitä, että pidämme Luojan ja luodun eron selvänä ajatuksissamme, sanoissamme ja teoissamme.

Lopuksi

Tähän päättyy toistaiseksi sarja ekumeenisista konsiileista. Ehkä joskus vielä jatketaan ja tarkastellaan keskiajan konsiileja, mutta nyt on aika keskittyä muuhun.  Alla vielä linkit kaikkiin aiemmin käsiteltyihin kuuteen konsiiliin:

Nikea, Konstantinopoli I, Efeso, Khalkedon, Konstantinopoli II, Konstantinopoli III.

Lopuksi pyytäisin palautetta sarjasta: näen kyllä, että blogia luetaan joka maanantai ahkerasti, mutta kommentteja ei ole juuri laisinkaan. Kehotan ja kutsun siis entistä aktiivisempaan ja rohkeampaan keskusteluun!

Oliko esimerkiksi tämä sarja shokeeraava, yllättävä, mielenkiintoinen, uskoa romuttava, rakentava tai molempia, informatiivinen, vaikeatajuinen…? Mistä aiheista toivoisit uusia sarjoja tai yksittäisiä artikkeleita? Kiitos jo etukäteen palautteestasi!