Archive for the ‘Usko ja tiede’ category

Tervettä tekstiä tieteestä ja teologiasta

12.9.2016

Uskon ja tieteen välinen suhde on monille nykysuomalaisille kynnyskysymys, kun ajatellaan vakavampaa älyllistä ja moraalista sitoutumista kristinuskoon. Aihepiiriä saatetaan käsitellä lyhyesti koulussa, ja jokaisella lienee siitä jonkinlainen mielipide, mutta asiantunteva suomenkielinen tietokirjallisuus on pitkään ollut vähissä.

Viime vuosina Areiopagi.fi -projekti on tehnyt hyvää työtä tilanteen korjaamiseksi. Paitsi että Areiopagin Facebook-sivulla on moninkertaisesti enemmän tykkääjiä kuin tällä blogilla, Areiopagi-tiimi on myös järjestänyt seminaareja ja suomennuttanut uskon ja tieteen suhdetta käsitteleviä huippukirjoja.

Yksi Areiopagi-projektin tukipilareista on teologian tohtori ja uskonnonfilosofi Aku Visala, joka on uurtanut uraa niin Yhdysvalloissa, Englannissa kuin Suomessakin. Vapaata tahtoa tieteen ja teologian näkökulmasta käsittelevän viisivuotisen tutkimusprojektin juuri aloittanut Visala on vauhdissa huomenna tiistaina, kun hän moderoi yliopistolla Paul Copanin ja Sami Pihlströmin dialogia kärsimyksen ongelmasta (Veritas Forum).

Visalan parhaat kirjat ovat mitä todennäköisimmin vielä kirjoittamatta, mutta jo vuonna 2010 häneltä ilmestyi suomenkielinen perusteos Mitä tiede ei voi kertoa sinulle (Perussanoma), joka epätäydellisyyksistään (kuten kiusallisista painovirheistä) huolimatta voi opettaa paljon uskon ja tieteen rajapinnasta kiinnostuneelle kyselijälle. Kirjasta voi lukea arvioita ainakin Areiopagista ja Usko, järki ja filosofia -blogista.

Yksinkertaistuksille kuonoon

Visalan kirja könittää yleisiä yksinkertaistuksia uskon ja tieteen suhteesta. Monet sivuuttavat koko ongelman sanomalla, että luonnontieteet ja teologia puhuvat aivan eri asioista eivätkä siksi voi olla ristiriidassa, kun taas toiset väittävät uskon ja tieteen olevan loputtomassa sodassa keskenään.

Kumpikaan ääripää ei pidä paikkaansa. Visala osoittaa, että sekä tieteessä että teologiassa esitetään väitteitä todellisuudesta eli puhutaan siitä, millainen maailma on. Hän hahmottelee kolmannen mallin, päällekkäisyysmallin, joka perustuu tieteen ja kristinuskon osittaiseen päällekkäisyyteen.

Pelkkä mallin nimen sanominen ääneen voi sytyttää lampun pimeässä päässä: heureka, näinhän se on. Osa uskonasioista on sellaisia, ettei tiede sano niistä mitään, mutta osa sellaisia, joista tiedekin puhuu. Joskus usko ja tiede ovat näissä asioissa harmoniassa, joskus eivät. On olemassa paikallisia ristiriitoja joidenkin teologisten ja tieteellisten näkemysten välillä. Tästä ei kuitenkaan voi johtaa yleispätevää sotaa tieteen ja uskonnon välille.

Tieteen ja kristinuskon suhde on siis paljon monimutkaisempi kuin yksinkertaistukset antavat olettaa. Olisi naiivia väittää, että niiden välillä vallitsee täysi harmonia, mutta toisaalta olisi yhtä virheellistä luulla, että ne ovat auttamatta ainaisessa ristiriidassa. Sekä tiede että teologia kehittyvät, ja uusien löytöjen tai ahkeran ajatustyön ansiosta konflikteja voidaan kumota ja ristiriitoja ratkoa.

Ei fundamentalismille, ei liberalismille

Toinen ilahduttavan terve piirre Visalan kirjassa on se, että siinä hylätään fundamentalistinen vetoaminen Raamatun erehtymättömyyteen. Erityisen mielenkiintoiseksi tämän tekee se, että kirja kustannettiin Raamattuopistolla, jonka piirissä kritiikin kohteena olevaa ajattelua on esiintynyt kerran jos toisenkin. Visala huomauttaa, ettei erehtymättömyysoppi ratkaise mitään, sillä tulkintamme on kuitenkin erehtyväistä.

Erehtymättömyys on mielekäs kategoria tarkasteltaessa väitelauseita, mutta Raamattu on paljon muuta kuin kokoelma väitteitä. Raamattu on kirjasto, jossa on tarinoita, lakeja, runoja, sananlaskuja, ylistystä yms., eikä tällaisen materiaalin tulkintaan useimmiten lainkaan sovellu kysymys siitä, onko teksti ”totta” vai onko siinä kenties ”virhe”. Tämä taas ei tarkoita, ettetikö Raamattu voisi olla Jumalan inspiroimaa tekstiä, Herran sanaa kansalleen.

Visala ei ole mikään Räisänen eikä Pursiainen, hän ei ole teologinen liberaali eikä antirealisti. Visala ajattelee teologian (teologeja hän kutsuu osuvasti ”kristinuskon ammattilaisiksi”) puhuvan todellisuudesta, ja tieteen ja uskon dialogin pitäisi aina pyrkiä totuuteen eikä paeta liian herkästi ”uskon äidinkielen” taakse, jossa teologia eristetään omaksi elämänalueekseen.

Visala suosittelee sekä tieteessä että teologiassa asennetta, jota kutsutaan kriittiseksi realismiksi. Se tarkoittaa sitä, että  lopullinen totuus on kyllä olemassa, mutta tietomme siitä on aina vajavaista. Järkevät ihmiset, jotka tuntevat samat faktat, saattavat lopulta olla isoista asioista eri mieltä ja silti pysyä molemmat järkevinä. Tämä ei kuitenkaan saa johtaa relativismiin eikä totuuden kieltämiseen, vaan nöyryyteen ja entistä ahkerampaan totuuden etsimiseen.

Lopuksi

Visalan teos käsittelee monia kuumia aiheita kuten luomista ja evoluutiota, sielua ja ruumista sekä erilaisia ateismin muotoja, mutta jätän näihin aiheisiin perehtymisen lukijan vastuulle. Kirjan lukujen lopussa on aina liuta kirjallisuusvinkkejä niille, jotka ovat valmiita sukeltamaan entistä syvemmälle. Pelkkä tieto kaiken tämän kirjallisuuden olemassaolosta avaa pohjolan poloisen pääkoppaan aivan uusia horisontteja.

Tiedon määrä saattaa huimata, mutta sitä ei kannata pelästyä. Kuten Visala muistuttaa, ainoa vaihtoehtomme on aloittaa siitä, missä kulloinkin olemme, ja kulkea siitä eteenpäin kriittisesti tarkastellen omaa näkemystämme keskustelussa toisten kanssa. Kokemus ja terve järki osoittavat, että voimme edistyä ymmärryksessämme.

Visala toteaa kirjansa lopussa, että filosofiassa tapahtuneet muutokset (erityisesti kehitys positivismista realismiin) ovat avanneet teologialle mahdollisuuksia, joista ”vain kaikuja on tähän mennessä kantautunut Suomeen” (s. 320). Visalan ja muiden tämän sukupolven suomalaisten teologien aikakaudella kaiut alkavat nyt korvautua kaiuttimilla. Teologia on kovaa vauhtia palaamassa julkiseen keskusteluun maailmasta, ihmisestä, elämästä ja Jumalasta.

tiede

Guadalupen ihme ja Meksikon kääntymys

14.12.2015

Toissapäivänä 12.12. oli Guadalupen Neitsyt Marian juhlapäivä. Guadalupen Neitsyt Marian basilika Meksikon pääkaupungissa ei ole yhtään vähempää kuin maailman suosituin katolinen pyhiinvaelluskohde, mutta moni suomalainen ei ole koskaan kuullutkaan siitä.

Sain käydä Guadalupen basilikassa heinäkuussa. Tällä hetkellä siskoni asuu Méxicossa, ja sain häneltä juhlapäivänä viestin: ”ihmismäärä on ihan jumalaton ja sinne on viimeisen viikon ajan vaeltanut porukkaa joka suunnasta”. Tätä ”jumalatonta” ihmismassaa voi seurata tästä (meno alkaa 0:30 tienoilla ja on hurjimmillaan 3:10-20 tienoilla).

Mistä ihmeestä on kyse? Ihmeestäpä hyvinkin. Satuin juuri sopivasti lukemaan Francis Johnstonin kirjasen The Wonder of Guadalupejonka pohjalta yritän nyt lyhyesti selittää, kuinka Maria käännytti Meksikon.

Asteekkien aatteet

Oletko joskus unelmoinut Atlantiksen, kadonneen sivilisaation tai uuden maailman löytämisestä? 1500-luvun espanjalaisille tällainen uni tuli todeksi, kun Amerikan mantereelta löytyi kokonainen valtakunta, asteekkien imperiumi mahtavine pyramideineen.

Asteekit palvoivat useita jumaluuksia, joista tärkein oli sulkakäärme Quetzalcoatl. Kivisiä Quetzalcoatl-veistoksia voi yhä nähdä esimerkiksi Méxicon antropologisessa museossa tai asteekkien vanhan päätemppelin paikalla sijaitsevassa Templo Mayor -museossa.

Muita tärkeitä jumaluuksia olivat mm. auringonjumala Huitzilopochtli ja äitijumalatar Tonantzin, jonka patsas sijaitsi Tepeyac-kukkulalla, joka tulee olemaan tärkeä tämän artikkelin jatkon kannalta.

Asteekkiuskonnossa oli sellainen raa’ahko piirre, että jumalille uhrattiin vuosittain tuhansia eläviä ihmisuhreja. Asteekit myös alistivat muita intiaaniheimoja, ja heistä espanjalaiset saivatkin liittolaisia Méxicon eli asteekkien pääkaupungin Tenochtitlanin valloitukseen.

Tenochtitlan, upea Venetsiaa muistuttava 300 000 asukkaan järvikaupunki, vallattiin vuonna 1521. Ulkoisesti katoliset kirkot, ikonit ja ristit korvasivat asteekkitemppelit ja -patsaat, mutta kansa ei kääntynyt.

Jotkut espanjalaisista valloittajista pitivät asteekkeja hirviöinä ja kohtelivat heitä raa’asti. Fransiskaanilähetyssaarnaajat olivat toista maata, mutta ensimmäisen vuosikymmenen aikana he saivat kastettua vain harvoja aikuiskäännynnäisiä. Asteekkien oli vaikea luopua vanhoista uskomuksistaan ja tavoistaan.

Kuinka sitten Meksikosta tuli kristillinen? Jotkut ehkä kuvittelevat, että espanjalaiset pakkokäännyttivät asteekit jossain vaiheessa. Näin ei kuitenkaan tapahtunut. Tapahtui jotain paljon kiehtovampaa.

Juan Diegon tarina

Yksi harvoista fransiskaaniveljien kastamista asteekkikäännynnäisistä oli saanut kristilliseksi nimekseen Juan Diego. Vaimon kuoleman jälkeen Juan Diego asui setänsä luona Tolpetlacissa, josta oli n. 15 km matka Tlaltelolcossa sijainneeseen kirkkoon.

Oli joulukuu 1531, siis kymmenen vuotta Tenochtitlanin valloituksesta, ja fransiskaanit valmistivat kristittyjä Marian tahrattoman sikiämisen juhlaan (8.12. – joka muuten vielä 1900-luvun alkuun asti oli suomalaisissakin kalentereissa Marian sikiämisen päivä).

Fransiskaanit opettivat kansaa 1. Moos. 3:15:n pohjalta. Maria oli se nainen, joka murskasi ihmiskunnan syntiin vietelleen käärmeen pään. Juhlan jälkeisenä päivänä Juan Diego kuuli kirkkomatkallaan häntä kutsuvan äänen Tepeyac-kukkulalta. Siellä hän näki nuoren naisen.

Nainen sanoi olevansa Neitsyt Maria, ja hän käski Juan Diegoa viemään sanan piispalle siitä, että kyseiselle paikalle oli rakennettava temppeli. Siellä, missä ei enää ollut pakanallista Tonantzinin patsasta, tulisi nyt olemaan tosi Jumalan äidin pyhäkkö, jossa hän voisi osoittaa ihmisille äidillistä rakkauttaan ja huolenpitoaan.

Juan Diego teki työtä käskettyä, mutta piispa oli epäileväinen. Toisen ilmestyksen ja yrityksen jälkeen piispa käski Juan Diegoa pyytämään naiselta merkkiä, joka vakuuttaisi hänet. Ratkaiseva ilmestys tapahtui 12.12., jolloin Marialla oli myös merkki: kivisellä kukkulalla kasvoi kastilialaisia kukkia, jotka Juan Diego kantoi piispalle tilmassaan.

Kun Juan Diego avasi tilman piispalle, kukkien lisäksi hän sai nähdä toisen yllätyksen. Se Marian kuva, jota Guadalupen basilikassa yhä kunnioitetaan, oli ilmestynyt Juan Diegon tilmaan. Piispa putosi polvilleen ja uskoi, ja hänen avustajiensa välityksellä sana ihmeestä levisi kaupunkiin kulovalkean tavoin.

Pian Tepeyac-kukkulalle rakennettiin kappeli, johon kuva asetettiin ja jonne Juan Diego asettui asumaan. Paikalle virtasi asteekkeja katsomaan ihmeellistä ”valkoisen miehen Jumalan äidin” kuvaa, ja Juan Diego kertoi heille lukemattomat kerrat ilmestyksistä ja Marian äidillisestä sanomasta.

Kopioita kuvasta nahuatlinkielisine selityksineen levitettiin ympäri valtakuntaa, ja ihmeen seurauksena muutamassa vuodessa yhdeksän miljoonaa asteekkia otti vastaan kasteen. Näin Meksikosta tuli kristillinen, ja Meksiko muistaa sen tänäkin päivänä.

Satua?

Tarina Juan Diegosta, Marian ilmestyksistä ja ihmeellisestä kuvasta saattaa kuulostaa vain hurskaalta uskonnolliselta sadulta. Siksi Johnston omistaa kirjassaan yhden luvun tapahtuman historiallisen pohjan selvittelylle.

Guadalupen Neitsyt Marian kuvasta ja pyhäköstä on olemassa hyvinkin varhaisia mainintoja useissa erilaisissa historiallisissa lähteissä. Esimerkiksi Juan Diegon sukulaisen testamentissa mainitaan Tepeyacin ihme, Marian ilmestys ja Guadalupen kuva, ja toisessa testamentissa vuodelta 1537 mainitaan myös Guadalupen Marian pyhäkkö.

Vuodelta 1649 on säilynyt nahuatlinkielinen Nican Mopohua, jossa Juan Diegon ja Guadalupen Neitsyen tarina kerrotaan kokonaisuudessan, ja vuodelta 1648 on olemassa toinen, espanjankielinen lähde.

Vanhojen asiakirjojen lisäksi meillä on konkreettisin todiste Guadalupen Neitsyt Marian ihmeestä, nimittäin kuva itse, joka on käsittämättömästi säilynyt 1500-luvulta meidän päiviimme asti. Kuvaa on tutkittu tieteellisesti useaan otteeseen, ja se on todettu monessakin mielessä selittämättömäksi.

Ensinnäkin tilman normaali säilymisaika on korkeintaan parisenkymmentä vuotta. Siitä huolimatta, että Marian kuvan edessä poltettiin alkuaikoina kynttilöitä ja että sen alla räjähti vuonna 1921 pommi, kuva on edelleen erinomaisessa kunnossa.

Toinen erikoinen asia on se, että kukaan ei tiedä, miten kuva on tilmaan syntynyt. Tieteilijät ovat todenneet, että kuva ei ole maalaus. Tilman etuosan kuidut ovat jotenkin ihmeellisesti silittyneet, ja siitä voidaan todeta joitain myöhemmin lisättyjä värjäyksiä, mutta itse kuvan luonne jää mysteeriksi.

1900-luvulla kuvasta löytyi uusi ihme. Marian kasvoista tehtiin suurennos, ja hänen silmästään löytyi pienen pienet ihmiskasvot, jotka näyttävät aivan samalta kuin vanhimmat tunnetut kuvat Juan Diegosta. Kuva on ikään kuin heijastus nähdystä henkilöstä, ja se on optiikan näkökulmasta juuri oikeassa kohdassa.

”Guadalupen” sanoma

Tiedemiesten ja pyhiinvaeltajien lisäksi Guadalupen Neitsyt Marian kuva liikuttaa myös teologeja, kulttuuritutkijoita ja filologeja.

Kuvan Maria muistuttaa kovasti 1. Moos. 3:15:n ja Ilm. 12:n naista, joka on käärmeen vihollinen ja jolla on kuu jalkojensa alla. Samalla Maria peittää taakseen auringon, asteekkien verenhimoisen Huitzilopochtlin, korvaten täten sekä auringonjumalan että vanhan äitijumalatar Tonantzinin.

Mutta entä asteekkien suurin jumala, Quetzalcoatl? Tässä kuvaan astuu Guadalupen nimi, joka kätkee sisäänsä syvällisen filologis-teologisen sanoman. Miksi Méxicossa kunnioitettava Maria tunnetaan ”Guadalupen” Neitsyt Mariana?

Guadalupe oli itse asiassa espanjalainen Marian pyhäkkö, jossa mm. Kolumbus oli käynyt rukoilemassa ennen Amerikan-matkaansa. Guadalupen Maria oli siis tunnettu ja kunnioitettu 1500-luvun espanjalaisten keskuudessa.

Juan Diegolle ilmestynyt Maria itse sanoi, millä nimellä hänet tulisi muistaa. Ongelmana oli kuitenkin asteekkien ja espanjalaisten välinen kommunikaatio. Espanjalainen tulkki kuuli jotain, jonka hän käänsi Guadalupeksi, mutta näin hänelle ei voitu nahuatliksi sanoa.

Nahuatlin kielessä ei ole g:tä eikä d:tä. Nahuatlinkieliset meskikolaiset puhuvat itse asiassa edelleen Quatlasupen Mariasta. Modernit kielentutkijat ovat päätyneet siihen, että se, minkä tulkki käänsi sanoilla de Guadalupe, oli alun perin nahuatliksi te coatlaxopeuh. 

Mitä sitten tarkoittaa Maria ”te coatlaxopeuh”? Vastaus loksahtaa kohdalleen: Maria, joka murskaa kivikäärmeen. Satoja tuhansia ihmisuhreja vaatinut Quetzalcoatl oli mennyttä.

Guadalupen ihme vahvistaa Marian olevan se, jona katolinen kirkko häntä pitää. Maria on tahraton ihmiskunnan äiti, joka näyttää tien kirkkoon, Jumalan perheeseen. Guadalupen Maria katsoo nöyrästi alaspäin kädet rukoukseen liitettyinä: hän ei ole Jumala vaan Jumalan palvelijatar.

guadalupe.jpg

Haaksirikkoutunut ihmeparantaja

31.8.2015

Ei kahta ilman kolmatta – pysyttelemme vielä hetken Amerikan mantereen tunnelmissa, kun käsittelyyn tulee ensimmäinen lukemani 1500-luvun löytöretkikirja. Kyseessä on Álvar Núñez Cabeza de Vacan Naufragios (1542), jonka luin englanniksi nimellä The Shipwrecked Men (Linkki Amazoniin, josta kirjan saa pilkkahintaan, suosittelen!).

Ero edellisen viikon kirjaan on ensinnäkin siinä, että Núñez ei kohdannut mayoja vaan pohjoisempia intiaaniryhmiä ja -kulttuureja: hänen tiensä vei nykyisestä Kuubasta Floridaan, Teksasiin ja pitkin nykyisen USA:n ja Pohjois-Meksikon rajamaita länteen ja lopulta etelään Uuden Espanjan pääkaupunkiin. Teosta on kutsuttu ensimmäiseksi eurooppalaiseksi kokonaan Pohjois-Amerikalle omistetuksi kirjaksi.

Toinen tärkeä ero on siinä, että tässä kirjassa kyse on kirjoittajan omasta selviytymiskertomuksesta haaksirikon jälkeen: 300 miehen retkikunnasta ainoastaan neljä selvisi hengissä, Cabeza de Vaca (lisänimi, joka tarkoittaa ”lehmän pää”) yhtenä heistä. Itse kirjan kuvaamat tapahtumat sijoittuvat vuosiin 1527-1537 eli vertailun vuoksi juuri samaan aikaan kun Luther oli täydessä vauhdissa ja reformaatiota alettiin toteuttaa Suomessakin.

Tärkeitä yhtäläisyyksiä Diego de Landan kirjan kanssa puolestaan ovat ensinnäkin siedettävä pituus (tämä kirja kattaa n. 150 pienikokoista sivua) ja toiseksi tietenkin sama tematiikka eli Euroopan ja Amerikan ensikohtaaminen, intiaanikulttuurit ja katolinen usko. Cabeza de Vacan teksti on kuitenkin paljon jännempää luettavaa kuin Landan luettelomainen raportti. Seuraavassa joitain valikoimiani parhaita paloja.

Kristittyjen koettelemukset

Ensimmäinen huomiota herättävä yksityiskohta Núñezin kertomuksessa on se, että hän ei käytä ryhmäläisistään sanaa ”eurooppalaisiset” eikä ”löytöretkeläiset”, vaan hän puhuu poikkeuksetta ”kristityistä”. Joukossa oli mukana myös eräs ”kristitty kreikkalainen” (s. 35), kenties ortodoksi (ehkä idän ja lännen skisma ei tuolloin vielä yksittäisten henkilöiden tasolla haitannut; ainakaan katolisuuteen kääntymisestä ei erikseen sanota mitään).

”Kristittyjen” koettelemukset käyvät kirjan mittaan todella koviksi. Nälkä, jano, sairaudet, heikkous, intiaanien hyökkäykset, myrskyt ynnä muut vastavoimat olivat sellaisia, että ”joukossamme ei ollut yhtäkään, joka ei odottanut kuolevansa minä hetkenä hyvänsä” (s. 33). Erään merikoettelemuksen jälkeen kylmässä marraskuussa ”olimme sellaisessa tilassa, että luumme olisi voitu helposti laskea ja näytimme itse kuolemalta” (s. 45).

Cabeza de Vaca joutui näkemään, kuinka joukko hupeni hupenemistaan, kun intiaanien nuolet, jokien virrat, myrskytuulet ja sairaudet veivät kristittyjä mennessään. Joukko toki myös hajaantui eri olosuhteissa – jotkut joutuivat eri intiaaniheimojen vangeiksi tai lähtivät matkaamaan eri suuntaan. Eräässä toivottomassa tilanteessa viisi kristittyä ”ajautui sellaisiin äärimmäisyyksiin, että he söivät toisensa, kunnes vain yksi jäi jäljelle” (s. 50).

Kaikkien järkyttävien koettelemusten keskellä on hämmästyttävää, kuinka lujasti Núñez piti kiinni uskosta Jumalaan ja hänen hyvyyteensä. Vaikka kyseessä on ”maallinen” seikkailuraportti, Núñez kertoo väliin aivan luontevasti, kuinka ”varmin apumme oli Jumala, Herramme, emmekä koskaan epäilleet sitä” (s. 27).

”Joskus tapahtui, etten pystynyt kantamaan tai vetämään polttopuita, jotka olin kerännyt menettäen suuren määrän verta. Kaikessa tässä vaivassa ainoa helpotukseni tai lohdutukseni oli muistaa Pelastajaamme, Jeesusta Kristusta, ja verta, jonka hän puolestani vuodatti, ja miettiä, kuinka paljon suurempia hänen kärsimyksensä olivat” (s. 87)

Kerran Cabeza de Vaca sairastui niin pahasti, että ”vaikka minulla olisi muuten voinut olla jotain toivoa henkiinjäämisestä, tämä riitti poistamaan sen kokonaan” (s. 57). Hän jäi kuitenkin henkiin eräiden intiaanien ansiosta, jotka antoivat hänelle ruokaa ja elinkeinon.

Cabeza de Vaca sai työn kauppamiehenä, joka välitti sisämaahan mm. simpukankuoria ja toi paluumatkalla mukanaan sikäläisten erikoistuotteita. (s. 58) Hän oli lähes kuusi vuotta ”yksin heidän kanssaan ja yhtä alasti kuin he” (s. 59). Tämän ajan jälkeen Cabeza de Vaca sai kuulla kolmesta muusta eloonjääneestä kristitystä, ja jälleennäkemisen päivä oli yksi onnellisimmista koko matkan aikana (s. 62).

Elämää intiaanien kanssa

Ensimmäiset kohtaamiset intiaanien kanssa olivat kahdenlaisia. Joskus intiaanit jättivät kanoottinsa (ehkä peloissaan) kristityille, joskus syntyi kahakoita, joskus taas ystävyyssiteitä. Kerran kun intiaanit näkivät kristittyjen menettäneen muutaman miehen myrskyssä, he alkoivat itkeä myötätunnosta: ”yli puoli tuntia he itkivät niin äänekkäästi ja vilpittömästi, että sen saattoi kuulla pitkän matkan päästä” (s. 46).

Núñezia kosketti se, että kouluttamattomat raakalaiset saattoivat tuntea niin syvää sääliä heitä kohtaan. Hän ehdotti, että kristityt pyytäisivät saada päästä intiaanien kotikylään, ja nämä ottivat tarjouksen vastaan mielihyvin. Jotkut ”Uudessa Espanjassa” eli Meksikossa käyneet tosin pelkäsivät, että ”he saattaisivat uhrata meidät jumalilleen” (s. 46).

Paikan päällä intiaanit olivat valmistaneet vierailleen majan, ja he juhlistivat heitä tanssimalla koko yön. Vieraat eivät kuitenkaan olleet juhlatuulella, ”koska odotimme joutuvamme uhrattaviksi”. Aamulla he saivat kuitenkin ruokaa ja niin hyvän kohtelun, että ”menetimme jossain määrin käsityksemme uhrattavaksi joutumisesta” (s. 47).

Cabeza de Vaca raportoi intiaanien ällistyttävistä jousiammuntataidoista ja monista erikoisista tavoista. ”Kaikista maailman ihmisistä he rakastavat eniten lapsiaan ja kohtelevat heitä parhaiten.” (s. 51) Jos lapsi kuolee, sitä surraan ja valitetaan kokonainen vuosi. Oikeastaan näin tehdään kaikille ”paitsi vanhuksille”, jotka ovat jo ”aikansa eläneet” eivätkä enää tee muuta kuin ”vievät tilaa ja ruokaa lapsilta” (s. 52).

Intiaanimiehillä oli myös tapana olla makaamatta vaimojensa kanssa raskaudesta alkaen aina siihen saakka, kunnes lapsi oli kaksivuotias. Nuorilla miehillä oli tapana jättää vaimonsa, ”jos he eivät tulleet toimeen”, ja mennä uudelleen naimisiin kenen tahansa kanssa. Lastensaamisen jälkeen miehet kuitenkin jäivät vaimojensa luokse. (s. 91) Núñez näki myös jotain ”erittäin vasenmielistä, nimittäin miehen, joka oli naimisissa toisen miehen kanssa” (s. 98).

Núñez kohtasi matkansa aikana ”niin monia heimoja ja kieliä, ettei kukaan voi muistaa niitä kaikkia” (s. 109). Seikkalun loppupuolella Núñez vaelsi useiden intiaanien kanssa kylästä kylään lähestulkoon jumalan maineessa, mm. koska hänellä ja hänen henkiinjääneillä matkakumppaneillaan oli havaittu olevan erityinen parantamisen lahja.

Ihmeparantumisia

Intiaaneilla oli omat poppamiehensä, jotka paransivat sairaita puhaltamalla. Yksi kirjan mielenkiintoisimmista kertomuksista on se, kun intiaanit ensi kerran käskivät kristittyjä tekemään samoin, ”jotta meistä olisi edes jotain hyötyä”. Kristityt pitivät tätä vitsinä ja nauroivat: ”sanoimme, ettemme osanneet parantaa ihmisiä”. Intiaanit kuitenkin vastasivat tähän pakotteilla: he eivät enää antaneet kristityille ruokaa, joten ”meidän oli pakko”. (s. 54)

Tilanteeseen on helppo samaistua, sillä mekään (jotka emme ole lääkäreitä emmekä parantajia) emme osaisi parantaa sairaita. Mitä kristityt keksivät tehdä? No, Núñez kertoo:

”Tapa, jolla paransimme sairaita, oli että teimme ristinmerkin heidän päälleen samalla kun puhalsimme, lausuimme Pater Nosterin ja Ave Marian, ja rukoilimme Jumalaa, Herraamme, niin hyvin kuin osasimme, että hän antaisi heille hyvän terveyden ja halun kohdella meitä hyvin. Kiitos hänen hyvän tahtonsa ja laupeutensa meitä kohtaan, heti kun teimme ristinmerkin heidän päälleen, kaikki, joiden puolesta olimme rukoilleet, kertoivat toisille, että he olivat parantuneet ja tunsivat olonsa jälleen terveeksi.” (s. 55)

Sama toistui myöhemminkin, ja Núñez tulkitsee Jumalan armahtaneen heitä ja tehneen nämä ihmeet siksi, ettei ollut muuta keinoa, jolla kristityt olisivat voineet pelastua kokemistaan olosuhteista. Parantumisihmeet ”saivat meidät kiittämään Herraamme ja luottamaan enemmän hänen hyvyyteensä”, tosin omasta puolestaan Núñez lisää, että ”luotin aina täysin hänen armoonsa ja että hän vapauttaisi minut”. (s. 81)

Kerran Núñez meni parantamaan sairasta, joka oli jo ehtinyt kuolla: ”hänellä ei ollut pulssia ja hänessä oli kaikki kuoleman merkit” (s. 82). Núñez rukoili niin hyvin kuin osasi ja siirtyi hoitamaan muita sairaita. Kun Núñez oli jo palannut kotipaikkaansa, intiaanit tulivat yöllä hänen luokseen ja kertoivat, että kuollut mies ”oli noussut sängystään, kävellyt, syönyt ja puhunut heille ja että kaikki, joita olin hoitanut, olivat hyvissä voimissaan” (s. 83).

Kristinuskon vastaanottaminen

Intiaanit kertoivat myös ”erittäin oudon tarinan” lyhyestä ja parrakkaasta miehestä, jota he kutsuivat ”pahaksi jutuksi”. Hän ilmestyi välillä, joskus miehen, joskus naisen vaatteissa, teki viillon valitsemansa uhrin kylkeen ja heitti hänen sisälmyksensä tuleen. Sitten hän teki viiltoja toisen käsivarteen. Hän ei koskaan vastaanottanut ruokaa, ja kun häneltä kysyttiin, missä hän asuu, hän osoitti rakoa maassa ja sanoi asuvansa alhaalla. (s. 84-85)

Kristityt nauroivat näille jutuille ja pilkkasivat niitä, kunnes intiaanit vastasivat heidän epäuskoonsa näyttämällä heille ihmisiä, joilla oli viiltoja niissä paikoissa, joihin ”paha juttu” oli kertoman mukaan niitä tehnyt. Kristityt sanoivat, että kyseessä oli demoni ja selittivät, että ”jos he uskoisivat Jumalaan, Herraamme, ja tulisivat kristityiksi kuten me, heidän ei tarvitsisi pelätä sitä miestä” (s. 85).

Núñez itse ei ollut piispa eikä pappi, joten hän ei voinut yksin perustaa intiaaniseurakuntia. Ei ole myöskään merkkiä siitä, että hän olisi kastanut ketään, mutta joitain uskon perusasioita hän yritti intiaaneille opettaa. Vasta kun Núñezin seurue pitkän vaelluksen jälkeen kohtasi Uuden Espanjan miehiä, saamme kuulla pohjoisamerikkalaisen intiaaniuskon ja kristinuskon systemaattisemmasta kohtaamisesta ja yhteensulautumasta.

Kun Núñezin saattue ensi kertaa törmäsi neljään espanjalaiseen ratsumieheen, nämä ”hämmästyivät suuresti” ja ”tuijottivat minua hyvän tovin sanattomina” (s. 128). Pian Núñez joutui riitoihin espanjalaisten kanssa, sillä he halusivat ”tehdä intiaaneistamme orjia” (s. 130), mutta lopulta hän pääsi korkeamman virkamiehen luo, joka pahoitteli aiempaa huonoa kohtelua.

Tämä virkamies oli Melchor Díaz, jonka tukikohta oli Culiacan. Hän käski tulkin puhua intiaaneille Núñezin ja kumppanien nimissä. Kun intiaaneilta kysyttiin, ketä he palvoivat ja rukoilivat, he vastasivat palvovansa taivaassa olevaa kaiken Luojaa, jota he kutsuivat nimellä Aguar. Kristityt kysyivät, kuinka he tämän tiesivät, ja intiaanit vastasivat, että heidän isovanhempansa olivat kertoneet sen heille ja että he olivat tienneet sen hyvin kauan. (s. 136)

Kristityt selittivät, että se, josta intiaanit puhuivat, oli sama kuin se, josta kristityt käyttivät nimeä Jumala ja että tästedes intiaanien tulisi kutsua häntä samalla nimellä. Heidän tulisi myös rakentaa talojensa joukkoon yksi talo Jumalalle ja asettaa risti sen sisäänkäynnille. Kun he kohtaisivat kristittyjä, heidän tulisi mennä heitä vastaan aseiden sijaan risti kädessään. Näin kristityt eivät vahingoittaisi heitä vaan olisivat heidän ystäviään. (s. 137)

Kristittyjen tarjous oli kokonaisuudessaan seuraava. Vahtoehto 1: kristinusko ja käskyjen noudattaminen, ikuinen ilo taivaassa ja hyvä kohtelu maan päällä. Vaihtoehto 2: epäusko ja tottelemattomuus, ikuinen piina helvetissä ja huono kohtelu maan päällä. Ei siis liene suurempi ihme, että intiaanit vastasivat tulkin välityksellä, että ”he olisivat erittäin hyviä kristittyjä ja palvelisivat Jumalaa” (s. 136).

Tästedes maahan alettiin rakentaa kirkkoja, ja päälliköiden lapset lähetettiin kastettaviksi (s. 138). Epäjumalankuvia ei tarvinnut tuhota, sillä niitä ei ollut – Núñezin mukaan koko pitkällä matkallaan hän ei kertaakaan törmännyt uhreihin eikä epäjumaliin (s. 139). Tämä on selvä ero verrattuna mayoihin.

Núñez jatkoi sitten matkaansa Uuden Espanjan pääkaupunkiin (Méxicoon), ja matkan varrella monet tulivat katsomaan häntä ja hänen tovereitaan ”ylistäen Jumalaa siitä, että hän oli vapauttanut meidät niin monista vaaroista” (s. 140). Matkakertomus päättyy ihastuttavan (tai vihastuttavan) espanjalaisesti:

”Saavuimme Méxicoon sunnuntaina, päivänä ennen pyhän Jaakobin vesperiä (…). Pyhän Jaakobin päivänä oli festivaali härkätaisteluineen ja turnajaisineen.” (s. 140)

ship

Räisäsen raamattutieto

22.6.2015

Käytännöllisistä ja ajankäytöllisistä syistä (mm. kirjaston eräpäivät ja viikonmittainen pyhiinvaellus Turusta Köyliöön) jouduin viime viikolla tekemään Heikki Räisäsen tuotannon esittelyssä hypyn 1990-luvulle ja Uuteen uskoon, mutta nyt pääsen palaamaan 1970-1980-lukujen tuotannon pariin.

Räisäsen toisena varhaiskauden klassikkona Miten ymmärrän Raamattua oikein -kirjan rinnalla voidaan pitää yhdessä Esko Saarisen kanssa kirjoitettua lyhyttä opusta nimeltä Raamattutieto (vuodelta 1978, käytössäni on Otavan julkaisema 5. painos vuodelta 1995, jossa on 205 melko pienikokoista sivua). Viittaan tästedes kirjan tekijänä vain Räisäseen, jonka oletan allekirjoittavan (tai ainakin allekirjoittaneen) kirjan koko sisällön.

Muistelmissaan (s. 227-232) Räisänen kertoo, että HS ilmoitti hänestä tulleen julkisuuden henkilön talvella 1983, kun piispainkokous oli katsonut, ettei tämä kirja täytä tunnustuksellisen uskonnonopetuksen vaatimuksia. Teoksesta ei tullut lukion oppikirjaa, mutta se päätyi vuosiksi teologisen tiedekunnan pääsykoekirjaksi ja yleisen teologian eksegetiikan oppikirjaksi.

Raamattutiedon lukijalle suunnatuissa alkusanoissa kirjoittajat viittaavat historiallista raamatuntutkimusta kohtaan koettuun pelkoon ja ilmoittavat tavoitteekseen ”rakentaa siltaa tutkimuksen ja ’kentän’ välille”. Julkilausuttu intentio on siis ”rakentava” eikä ”repivä”, ja nähtävissä on jälleen konkreettisia havaintoja korostava tendenssi:

”Erityisen tärkeänä olemme pitäneet konkreettisten näytteiden esittämistä niistä havainnoista, joille tutkimuksen olettamukset ja päätelmät rakentuvat. Raamtunlukijalla on oikeus tietää, miten tutkimus tuloksiinsa tulee.” (s. 5)

Kirjan eduksi laskettava, että se tarjoaa käsittelemistään aiheista kirjallisuusluettelon, jonka avulla lukija voi halutessaan päästä pidemmälle täydentävien näkökulmien ääreelle. Tänään mainittu kirjallisuus on toki pääosin vanhentunutta, mutta ko. luettelot ovat arvokkaita ainakin suomalaisesta teologianhistoriasta kiinnostuneelle.

Kritiikkinä voisi ehkä sanoa, ettei kirja taida aina hirveän hyvin onnistua julkilausutun intentionsa toteuttamisessa. Lukija törmää moniin ongelmiin, maa teologian ja historian (t. uskon ja tiedon) välillä alkaa rakoilla, eikä kuilun ylle ilmesty siltaa vaan korkeintaan muutama ohuehko köysi. Kirja esittää myös lukuisia väitteitä, joita ei sen tarkemmin perustella havainnoilla, jotka moiseen päättelyyn ovat johtaneet.

Seuraavan kirjaesittelyn tarkoituksena on tehdä tunnetuksi jotain siitä eksegeettisestä perustietämyksestä, jota Helsingin yliopistossa on vuosien varrella opetettu ja josta suuri osa kuuluu teologiseen yleissivistykseen. Samalla havainnollistetaan joitain Räisäselle tyypillisiä korostuksia. Muutamaa poikkeusta lukuun ottamatta en hirveästi lähde keskustelemaan itse asioista; sitä varten pitäisi tutustua tarkemmin vaihtoehtoisiin eksegeettisiin perusteoksiin.

Vanha testamentti ja sen historia

Vanhan testamentin (VT) esittelyssä käy ilmi mm. juutalaisen ja kristillisen kirjojen laskutavan ja järjestyksen erot, kaanonin muotoutuminen sekä ns. apokryfikirjojen eli deuterokanonisten kirjojen häilyvä asema. ”Luterilainen kirkko ei ole ottanut periaatteellista kantaa. (…) Useimmista suomalaisista raamattulaitoksista apokryfikirjat puuttuvat, mutta täydelliseen kirkkoraamattuun ne sisältyvät.” (s. 13)

Toisessa luvussa selitetään, että Vanhan testamentin heprealainen konsonanttiteksti ”on todella säilynyt lähes muuttumattomana” – 1940-50-luvuilla Qumranista tehdyt tekstilöydöt esikristilliseltä ajalta ”poikkeavat vain vähän keskiaikaisista käsikirjoituksista”, jotka olivat sitä ennen vanhimmat tunnetut VT:n käsikirjoitukset. (s. 16) Mistään radikaalista korruptiosta ei siis voi puhua, joskaan ei täydellisestä muuttumattomuudestakaan.

Jo ennen ajanlaskumme alkua VT käännettiin kreikaksi, jolloin syntyi ns. Septuaginta. Septuagintan teksti perustuu osin erilaiseen hepreankieliseen pohjatekstiin kuin nykyisin tuntemamme, mikä kertoo VT:n kirjoista liikkuneen alun perin jonkin verran toisistaan poikkeavia versioita. (s. 18) Jo tämä ennakoi sanainspiraatio-opin mahdottomuutta, joka lausutaan julki voimakkaasti kirjan lopussa (s. 178).

Esimerkkinä heprealaisen ja kreikkalaisen VT:n eroista annetaan vaikutus- tai tulkintahistorian näkökulmasta merkittävä (mutta samalla mahdollisimman arkaluontoinen ja ehkä turhan provosoiva) esimerkki Jes. 7:14:n sanasta (”nuori nainen/neitsyt”). Lyhyt Matt. 1:23:n problematisointi on hieman yksioikoinen eikä kovin ”siltoja rakentava”; paremman käsittelyn voi lukea vaikka Ratzingerin Jeesus-trilogian viimeisestä osasta.

Kolmannessa luvussa annetaan kuvaus Israelin vaiheista ilman VT:ssä esiintyvää teologista tulkintaa. Niinpä Kanaanin maahan tunkeutui 1400-1200-luvuilla eKr. useina aaltoina paimentolaisheimoja idästä ja pohjoisesta. Ne pääsivät maan herroiksi, solmivat keskenään liittoja ja yhdistyivät lopulta n. vuonna 1000 eKr. kuningaskunnaksi. ”Näin oli syntynyt kansa, joka nimitti itseään Israeliksi.” (s. 21)

Paimentolaisheimot toivat autiomaasta omat perimätietonsa, mutta he omaksuivat myös kanaanilaisen luonnonuskonnon piirteitä (”uhrikukkulat” sekä lainsäädäntöä ja tarustoa, tosin yhteisen Jahve-uskon näkökulmasta uudelleentulkittuna). 500-luvulta alkaen pakkosiirtolaisuuden jälkeen VT:n uskonnossa alkavat näkyä myös persialaiset ja hellenistiset vaikutteet. (s. 24)

Israelin historian lähteistä Räisänen toteaa, että Kuningasten kirjojen kuvaus ”on historiallisesti varsin luotettava”, vaikka sitä hallitseekin uskonnollinen eikä puolueeton näkökulma. Israelin historia on ”suhteellisen hyvin kartoitettavissa noin vuodesta 1000 eKr. eteenpäin”, tosin 200-300-luvuilla on aukko. (s. 26)

Aika ennen kuningasaikaa eli 1000 eKr. on sen sijaan vaikeampi: Joosuan kirjassa ilmaistua ”israelilaisten käsitystä omasta menneisyydestään ei historiantutkimus ole voinut omaksua”, sillä eräät VT:n kohdat paljastavat, että ”heimoja oli enemmän kuin kaksitoista ja etteivät ne onnistuneet valloittamaan läheskään kaikkia Kanaanin kaupunkeja (Tuom. 1)” (s. 26).

 Vanhan testamentin kirjat

Viiden Mooseksen kirjan eli Pentateukin kirjoittaja ei voi olla Mooses, ”sillä kirjat edellyttävät monin paikoin paljon myöhäisempää tilannetta” (s. 29). Kirjat sisältävät eri-ikäistä ainesta, ja samasta kertomusaiheesta on välistä useita toisintoja niin, että kertomuksissa on myös usein sisäistä jännitystä.

Tutkimuksen todennäköisimpänä pitämän teorian mukaan 1.-4.Moos. muodostuu kolmesta alkuaan erillisestä lähteestä, 5. Moos. taas on oma kokonaisuutensa, joka kuuluu yhteen sitä seuraavien muiden ”deuteronomististen” historiakirjojen kanssa.

1-4 Moos:n kolme lähdettä tunnetaan nimillä Jahvisti, Elohisti ja Pappiskirja. Yhdistettyä lopputulosta on verrattu katedraaliin (Turun tuomiokirkko!), joka on ”eri aikakausien rakennustyylien sekoitus, mutta juuri sellaisena elävä todiste monien sukupolvien ponnistelusta Jumalan kunniaksi” (s. 31).

Räisäsen tarjoamat konkreettiset näytteet lähde-erittelystä alkavat vedenpaisumuskertomuksella (1. Moos. 6-8), joka sisältää kaksi erilaista tietoa arkkiin otettujen eläinten lukumäärästä: 1. yksi pari kutakin lajia tai 2. ”puhtaita” eläimiä seitsemän paria kutakin lajia, ”epäpuhtaita” yksi laji kutakin (7:2-3).

Toinen esimerkki ottaa esille kaksi luomiskertomusta, joiden välinen raja kulkee 1. Moos. 2:4:ssä. Kahden luomiskertomuksen ajatus lienee melko tunnettu, mutta harvemmin puhutaan siitä, että teoria johtaa myös erilaisiin antropologioihin: ”Pappiskirja ei puhu syntiinlankeemuksesta”, vaan siinä korostetaan ihmisen olevan ”Jumalan kuva”. Ajatukset voidaan toki yhdistää, mutta alun perin ne olisivat kuuluneet eri yhteyksiin. (s. 32)

Mooseksen kirjoihin sisältyvistä laeista osa palautuu Mooseksen aikaan, mutta osa edellyttää myöhäisempää aikakautta. 5. Moos. on nykyisessä muodossaan peräisin kuningas Joosuan 600-luvulla eKr. suorittaman jumalanpalvelusuudistuksen jälkeiseltä ajalta. Räisänen korostaa myös, että 5. Moos. ja juutalainen uskonto tunsivat kokemuksen jumalallisesta armosta, ”joka antaa ihmisille paljon enemmän kuin nämä ovat ansainneet” (s. 37).

5. Moos. kuuluu samaan kokonaisuuteen Joosuan, Tuomarien, Samuelin ja Kuningasten kirjojen kanssa, ja tätä kokonaisuutta nimitetään ”Deuteronomistiseksi historiateokseksi”. Se lienee koottu n. 550 eKr. Se on ”saarna”, joka pyrkii vastaamaan Jerusalemin hävityksen ongelmaan. Teos tulkitsee Israelin historiaa kausaalisesti: kun kansa tottelee Jahvea, se menestyy, kun se on tottelematon, seuraa onnettomuuksia. (s. 45)

Vielä tiukemmin samaa tulkintakaavaa soveltaa ns. ”Kronistinen historiateos”, johon kuuluvat Aikakirjat sekä Esran ja Nehemian kirjat. Teos on syntynyt 400-200 eKr. välillä, ja Esran toiminnasta alkaen Mooseksen lain määräysten pikkutarkka noudattaminen tuli vähitellen yhä keskeisemmäksi juutalaisuudessa. (s. 47) Joonan kirja taas sisältänee kritiikkiä Esran toimintaan liittynyttä kansallismielisyyttä kohtaan: Jumala voi suhtautua suopeasti muihinkin kansoihin. (s. 48)

Vastaavasti Raamatun sisältä löytyy kriittistä painiskelua kanonisen (deuteronomistis-kronistisen) syy-seuraus-ajattelun kanssa. Se ilmeinen tosiasia, että moni jumalaton menestyi elämässään, kun moni hurskas sai kärsiä, muodostui ongelmaksi, joka heijastuu mm. Jobin kirjassa ja Psalmeissa. (s. 48) Myös tänään ”maailmantilanteen tarkkailu saattaa johtaa ahdistavaan kyselyyn” siitä, missä Jumalan toiminta historiassa oikein näkyy (s. 49).

Profeettakirjoja esitellessään Räisänen nostaa esille erityisesti yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden teeman. Aamokselta, Jesajalta ja Miikalta annetaan pitkiä tekstinäytteitä. Lisäksi käsitellään arkaa teemaa ennustuksista, joiden kristityt ovat nähneet toteutuneen Jeesuksessa (kuten Jes. 9).

Räisäsen mukaan Jesaja ei ajatellut kovin etäistä tulevaisuutta, vaan ennustus liittyy 700-luvun tilanteeseen ja sen ajan kuningasideologiaan. (s. 59-61) Luvattua paratiisin aikaa ei kuitenkaan kuulunut, jolloin odotus pikku hiljaa suuntautui yhä kauemmaksi tulevaisuuteen, ”lopun aikaan”. Kun kristityt näkivät lupausten täyttyneen Jeesuksessa, kuninkuus tulkittiin uudelleen: enää kyse ei ollut poliittisesta hallitsijasta vaan tuonpuoleisesta Herrasta. (s. 62)

Jeremia ennusti oikein Jerusalemin temppelin hävityksen (s. 63). Tässä käy ilmi, ettei Räisänen suinkaan tulkitse naturalistisen ennakkokäsityksen takia kaikkia Raamatun ennustuksia jälkeenpäin sepitetyiksi, niin kuin joskus väitetään. Lisäksi profeetta ennakoi jopa mm. Räisästä itseään; Jeremiaan sisäinen kamppailu näet ”enteilee aikakautta, jonka ihmistä perinteiset vastaukset uskonnollisiin kysymyksiin eivät tyydytä” (s. 64)!

Danielin kirjaa juutalaiset eivät lue ”profeettoihin” vaan ”kirjoituksiin”, mikä osaltaan viittaa myöhäiseen syntyaikaan. Sen sisällöstä voidaan päätellä, että se on peräisin 160-luvulta eKr: kirjan tiedot 500-luvun historiasta sisältävät monia virheitä, mutta mitä lähemmäksi 160-lukua tullaan, sitä tarkemmiksi ne käyvät. Danielin kirja ilmentää myös vainotilanteessa syntynyttä uutta ylösnousemususkoa, josta tuli sitten kristityille keskeinen käsitys. (s. 71-73)

Muista kirjoista Räisänen panee merkille Laulujen laulun seksuaalisesta rakkaudesta iloitsevan elämänmyönteisyyden, jonka myöhempi vertauskuvallinen tulkinta on tukahduttanut (s. 79), Sananlaskujen kirjan viisauden, jossa Israelin uskon erityispiirteet eivät näy juuri lainkaan (s. 82), Saarnaajan pohdinnat, jotka poikkeavat jyrkästi koko muusta VT:sta (s. 83) sekä Siirakin suuren elämänkokemuksen ja suosion Suomessa (s. 85).

Uusi testamentti

Alkuun Räisänen kertoo Uuden testamentin kaanonin rajanvedosta ja siitä, kuinka yksittäisillä kirkonmiehillä 300-400-lukujen vaihteessa oli joskus ratkaisevakin merkitys siinä, mitkä kirjat kaanoniin lopulta päätyivät. Lisäksi mainitaan, että tekstikritiikin eli käsikirjoitusvertailun johdosta uusimmissa raamatunkäännöksissä on jouduttu poistamaan eräitä jakeita tai panemaan niitä sulkeisiin (esim. Mark. 16:9-20; Joh. 7:53-8:11). (s. 91)

Räisänen korjaa joskus levitetyn väärinkäsityksen, jonka mukaan Qumranin tekstilöydöt veisivät meidät kristinuskon alkulähteille; tämä on totta ainoastaan siltä osin, että tekstit valaisevat kristinuskon synty-ympäristöä. Jeesuksen näkemykset poikkesivat selvästi Qumranin essealaisten uskomuksista (s. 99) Kirja antaa kuitenkin mielenkiintoisen tekstinäytteen essealaisesta hymnistä, jossa sanotaan mm. seuraavaa:

”Jumala lausuu minulle vanhurskaudessaan vapauttavan tuomion iankaikkisesti. (…) Laupeudessaan hän on vienyt minut lähelle itseään, armostaan hän minut vanhurskauttaa.”

Räisänen popularisoi täten ns. uutta perspektiiviä Jeesuksen ja Paavalin ajan juutalaisuuteen: puhe armosta muistuttaa läheisesti Paavalin julistusta, ero on vain siinä, että armon kokemus ajoi essealaisen entistä jyrkemmin noudattamaan Jumalan lakia. Kristitylle pelastuksen tajuaminen merkitsi vapautumista lakihenkisyydestä. (s. 101)

Evankeliumeista Räisänen sanoo, että ne eivät ole puolueettomia raportteja vaan ”saarnaa”, ja kullakin kirjoittajalla on omat erityiskorostuksensa, ”joissa heijastuvat hänen seurakuntansa tilanne ja teologia” (s. 105). Jeesuksen elämäkerran laatimisesta ei oltu kiinnostuneita, eikä Jeesuksen elämäkertaa voida kirjoittaa: evankeliumit eivät puhu mitään Jeesuksen sisäisestä kehityksestä (s. 106).

Synoptisten evankeliumien (Matteus-Markus-Luukas) vertailu osoittaa tuntuvia yhtäläisyyksiä mutta myös eroja. Vallitsevin teoria tämän selittämiseksi on ns. kaksilähdeteoria, jonka mukaan Matteus ja Luukas olisivat käyttäneet niitä vanhempaa Markusta ja sittemmin kadonnutta Logia- eli Q-lähdettä. Markuksen teksti ei ollut Matteukselle ja Luukkaalle niin koskematon, etteikö siihen olisi voinut tehdä muutoksia. (s. 107)

Evankeliumitutkimuksen pohjana on tekstilaitos, jossa synoptiset evankeliumit ovat rinnakkain. Räisänen antaa näyteteksteiksi mm. Matt. 12/Mark. 3/Luuk.8:aan sisältyvän tarinan Jeesuksesta ja hänen perheestään sekä Matt. 3:n ja Luuk. 3:n kuvaukset Johannes Kastajan saarnasta kiinnittäen huomiota niiden erilaisiin korostuksiin.

Ensin mainituista teksteistä tehdään seuraavia havaintoja: 1) kukin evankelista on sijoittanut kertomuksen erilaiseen tekstiyhteyteen, 2) Matteus ja Luukas ovat jättäneet pois Mark. 3:21:n lieventääkseen jännitystä Jeesuksen ja hänen omaistensa välillä, 3) Luukkaan Maria-kritiikin lievennys lienee yhteydessä hänen myönteiseen Maria-kuvaansa, 4) Matteus kuvaa opetuslapsia myönteisemmin kuin Markus, mikä on vaikuttanut kertomuksen tyylittelyyn. (s. 110)

Evankeliumivertailussa Räisänen on selvästi vahvoilla, ja tutkimustulosten perustelu on vakuuttavampaa kuin paikoin Vanhan testamentin puolella. Samoin Räisänen on lempipuuhassaan käsitellessään Jumalan valtakuntaa, joka on ”usein ymmärretty väärin” ja ”samaistettu Jumalan näkymättömään vaikutukseen”, kun Jeesukselle se merkitsi ”Jumalan konkreettista, ratkaisevaa tekoa hänen oman sukupolvensa aikana”. (s. 117)

Joidenkin kohtien mukaan Jumalan valtakunta oli  jo läsnä Jeesuksen toiminnassa, mikä ei ole ristiriidassa tulevaan kohdistuvan odotuksen kanssa, sillä Jeesuksen toiminta ennakoi valtakuntaa. Ongelma on sen sijaan se, että valtakunta ”ei tullut Jeesuksen ja hänen ensimmäisten seuraajiensa odottamalla tavalla”, mikä merkitsee sitä, ettei kristinuskon sanoma voi olla ”Jeesuksen julistuksen mekaanista toistamista”, vaan sitä on tulkittava uudelleen. (s. 117)

Kuten kuka tahansa Räisästä vähänkin lukenut tietää, tässä ollaan Räisäsen ydinongelman äärellä. Mitä sille pitäisi tehdä? Myöhemmin kirjassa esitetään, että Luukkaan kaksoisteoksessa Ihmisen Pojan toisen tulemisen viivästyminen ei kirjoittajaansa ”masenna”, vaan Jeesuksen historia jatkuu ”Pyhän Hengen toimintana kirkossa” (s. 133). Samoin Johanneksen evankeliumista ”lopun läheisyyden tuntu puuttuu” (s. 137).

Auttaisiko meitä mitenkään se, että paruusian viivästymisen ongelma on näin ollen käsitelty ja ”ratkaistu” jo UT:ssa, kristinuskon ensimmäisellä vuosisadalla, ”kanonisesti”? Kaupan päälle vielä erään Matteuksen kertoman vertauksen mukaan Herra palaa ”pitkän ajan kuluttua” (25:19). Tätä tasapainottavaa jaetta en muista Räisäsen juuri koskaan siteeranneen.

Lisäksi olisi hyvä miettiä lisää sitä, onko kirkon aika tullut (Luukkaan kaksoisteoksessa ja kristinuskossa muutenkin) valtakunnan ”tilalle” (s. 133), vai toteutuuko valtakunta nimenomaan apostolien johtamassa kirkossa, kuten vaikkapa Scott Hahn esittää. Molemmissa näkemyksissä on vahvuutensa ja ongelmansa. Kirkon virallisen kannan (DI 18) mukaan Jumalan valtakunnan merkitystä ja suhdetta kirkkoon voidaan selittää erilaisilla tavoilla.

Mitä Jeesuksen ylösnousemukseen tulee, Räisänen tunnustaa historialliseksi tosiasiaksi, että monet ihmiset uskoivat Jeesuksen ilmestyneen heille kuolemansa jälkeen. Sitten persoonattoman ”tutkimuksen” rajat tulevat vastaan: ”Tutkimus ei enää voi selvittää, mihin ilmestyskokemukset perustuivat.” (s. 128) Silti voidaan varmasti sanoa, että ”Jeesuksen läheisimmät seuraajat kokivat jotakin, joka muutti heidän elämänsä perin juurin” (s. 127).

raamattutieto

 

 

Huovisen Rooma, Rooman paavi ja paavin Jeesus

22.9.2014

Viime viikon Pappi?-kirjaa käsittelevä artikkeli päättyi Vatikaanin ekumeenikon Heinz-Albert Raemin kenties yllättävään kommenttiin Eero Huovisen virasta ja viran defekteistä eli puutteista. Raem käänsi asian niin päin, että ”meillä kaikilla on omat puutteemme ja defektimme”. Mitä voisivat olla katolisten pappien ja piispojen defektit?

Vastaus selviää toisesta Huovis-teoksesta, vuonna 2008 (WSOY) julkaistusta kirjasta nimeltä Avoin taivas. Sen viimeinen luku on nimeltään ”Minun Roomani”, ja se käsittelee nimensä mukaisesti Huovisen Rooma-kokemuksia ja -suhteita. Myös kirjan toiseksi, kolmanneksi ja neljänneksi viimeiset luvut ovat katolisesta näkökulmasta erityisen mielenkiintoisia.

Tässä artikkelissa esittelen näitä neljää lukua. Ensimmäinen niistä käsittelee ristinmerkkiä, toinen Joseph Ratzingerin eli paavi Benedictus XVI:n Jeesus-kirjaa ja kolmas on Huovisen puhe Italiassa pidetyssä katolisessa eukaristisessa kongressissa. Aloitan kuitenkin viimeisestä luvusta eli Eero Huovisen Roomasta.

Huovisen Rooma ja Rooman paavi

Eero Huovinen oli Roomassa ensi kertaa vuonna 1974. Hän matkasi ikuiseen kaupunkiin etsimään virikkeitä Hans Küngin teologiaa käsittelevään väitöskirjaansa. Tämän jälkeen Huovinen on käynyt Roomassa ”miltei joka vuosi, parhaina aikoina useamminkin” (s. 305). Erityisen tutuiksi tulivat pian Kristittyjen ykseyden edistämisen neuvoston tilat ja osoite Via del Erba 1.

Neuvoston puheenjohtajat Johannes Willebrands (joka vaikutti jo Vatikaani II:ssa), Edward Cassidy (joka allekirjoitti Yhteisen julistuksen vanhurskauttamisopista) ja Walter Kasper (joka vaikuttaa aktiivisena teologina ja kardinaalina edelleen) ”antoivat auliisti aikaansa Pohjolasta tulleelle luterilaiselle” (s. 306) – ensin siis vasta jatko-opiskelijalle, ei vielä piispalle.

Huovinen sai ensimatkallaan tilaisuuden käydä myös Uskonopin kongregaatiossa. Kongregaation sihteeri Jérôme Hamer ”neuvoi lempeästi nuorta väitöskirjan kirjoittajaa” (s. 307). Vuonna 1985 Huovinen sai viedä väitöskirjansa saksankielisen käännöksen kongregaation prefektille Joseph Ratzingerille, myöhemmälle paavi Benedictus XVI:lle.

Huovisen väitöskirja kiinnosti Ratzingeria, koska Huovinen oli siinä kriittinen tutkimuskohdettaan Hans Küngiä kohtaan. Ratzinger ja Küng olivat tunnetusti ”ikätovereita ja jo 1960-luvulta alkaen jonkinlaisessa rivaliteettisuhteessa keskenään”. Huovinen sanoo suoraan, kumpi teologeista on hänen mielestään parempi: ”Ratzingerin teologiset tutkimukset olivat ja ovat mielestäni tarkempia ja syvempiä.” (s. 307)

Vuonna 2005 (eli 20 vuotta Huovisen ja Ratzingerin ensitapaamisesta), kun Ratzinger tuli paaviksi, Huovinen sattui juuri sopivasti olemaan Italiassa ja pääsi lähes ex tempore ekumeenisten vieraiden joukossa paavin erillisvastaanotolle. Kardinaali Kasper esitteli vieraat vastavalitulle paaville. Huovisen kohdalla Benedictus XVI lausahti: ”Aber wir haben ja schon öfters getroffen.” (s. 314) Vanhoja tuttuja.

Rooman ekumeniaosasto ja vajavainen piispuus

Huovinen kuvaa Ratzingerin vastaanottoa yleisesti ottaen ystävälliseksi mutta pidättyvämmäksi kuin ekumeniapuolella. Rooman ”ekumeniaosasto” on Huovisen mukaan ”teologiseti oppinutta ja inhimillisesti avointa joukkoa” (s. 310). Walter Kasper on ”ykkösluokan teologi, katolisen yliopistomaailman kärkeä” (s. 311), Cassidy puolestaan oli ”loistava diplomaatti ja älykäs keskustelija, varsinainen maailmanmies” (s. 311).

Huovinen kertoo Cassidystä myös suomalaisuuteen liittyvän tarinan, joka alkaa pikku hiljaa valaista myös alussa esitettyä kysymystä katolisten piispojen defekteistä. ”Vuosituhannen taitteen jälkeen kardinaali sai Suomessa korkean arvomerkin. Sitran yliasiamies Aatto Prihti järjesti Helsingissä hauskan illan. Cassidy muistelee vieläkin mainiota saunaa Ruoholahden tornitalon huipulla.” (s. 311)

Miten kummassa tämä sitten liittyy Heinz-Albert Raemin kommenttiin katolisten piispojen defekteistä? No, Huovinen kertoo Raemin paljastaneen ”Helsingin yliopiston vierashuoneen yläkerrassa, että katolisten piispojen vakavin defectus eli vaje kirkon ykseyden tiellä on vähäinen saunassakäynti” (s. 306).

Kuten viime viikolta muistetaan, Raem jatkoi kertomalla paavin Huoviselle lahjoittamasta katolisesta piispanrististä. Nyt saamme Raemiakin auktoritatiivisemman kommentaarin pektoraalilahjan merkityksestä. Huovinen kertoo kysyneensä ekumenianeuvoston johtajalta kardinaali Willebrandsilta, ”miten ristin antaminen luterilaiselle piispalle on tulkittava” (s. 312).

Willebrands ”puhui paavin tavasta osoittaa eleillä lähentymistä silloin, kun teologit eivät vielä ole löytäneet yhteisymmärrystä” (s. 312). Huovinen jatkaa: ”Vaikka katolinen kirkko ei varsinaisesti tunnusta luterilaista piispaa täydeksi piispaksi, rintaristi on jonkinlainen tunnustus ja rohkaisu matkalla kohti ykseyttä.  Myöhemmillä käynneillä paavin luona olen saanut kolme muuta rintaristiä, joten taidanpa olla nelinkertaisesti aksepteerattu episkooppi.” (s. 313)

Ristinmerkki ja eukaristia

Piispanrististä on luontevaa siirtyä jokamiehenristiin eli ristinmerkkiin, josta Huovinen kirjoittaa yhteyden merkkinä. ”Vielä 1900-luvun puolivälin jälkeen ajateltiin, että ristinmerkin tekeminen on tekopyhää ja ulkokultaista menoa, johon vakavan ja hurskaan luterilaisen ei pidä syyllistyä.” (s. 260)

Ristinmerkin vieroksuminen ei kuitenkaan ole peräisin Lutherilta vaan valistuksen ajalta, jolloin ”Suomen luterilaisessa kirkossa erkaannuttiin liturgisesti rikkaasta symboliikasta” (s. 260–261). Lutherin katekismusten ristinmerkin tekemiseen kehottavat kohdat muutettiin suomalaisissa käännöksissä kehotuksiksi ”panna kädet ristiin”. (s. 261)

Kasteen yhteydessä tehtävä ristinmerkki on kuitenkin säilynyt Suomessa läpi vuosisatojen (toisin kuin Ruotsissa, jossa se poistettiin 1800-luvun alussa). ”Martti Luther saattoi puhua kasteesta ’häviämättömänä merkkinä’ ja käyttää kasteesta myöhemmin kiistanalaiseksi tullutta teologista ilmausta character indelebilis.” (s. 261)

Huovisen ristinmerkkiluku sisältää teologisesti ja hengellisesti paljon hyvää materiaalia, mutta en malta olla siirtymättä jo lukuun ehtoollisesta ykseyden ateriana. Luku on yhtä kuin Italian kansallisessa eukaristisessa kongressissa 25.5.2005 pidetty puhe.

Heti alkuun Huovinen sanoo Suomen luterilaisten haluavan ”olla osa Kristuksen maailmanlaajuista kirkkoa, osa yhtä, pyhää, apostolista ja katolista kirkkoa”. (s. 288) Muistan tämän lauseen nousseen aikanaan Zenitinkin otsikoihin.

Toinen kohta, jonka muistin tästä puheesta jo ennestään, on seuraava: ”Emme voi elää ilman lepoa ja vapaa-aikaa, emme voi elää ilman Jumalan pyhää sanaa, emme voi elää ilman pyhän ehtoollisen sakramenttia, emme voi elää ilman Kristusta ja Jumalaa”. (s. 290)

Näiden kohtien jälkeen Huovinen avaa syvällisesti eukaristian teologiaa ammentaen Raamatusta, Lutherilta ja uusista katolis-luterilaisista ekumeenisista dialogeista. Kun Huovinen käsittelee eukaristian uhriluonnetta, sitaatit ja näkökulmat ovat monesti samoja kuin VKE-asiakirjassa. Huovinen päättää puheensa palavaan toiveeseen siitä, että ”voisimme polvistua yhdessä roomalaiskatolisten sisarten ja veljien kanssa yhteiseen ehtoollispöytään” (s. 302).

Paavin Jeesus-kirja

Kaikesta edellä referoidusta mahtavasta sisällöstä huolimatta Avoin taivas -kirjan merkittävin teologinen anti löytynee pitkähköstä, 23–sivuisesta luvusta, jonka Huovinen omistaa kokonaan Benedictus XVI:n kirjalle Jeesus Nasaretilainen. Huovinen kirjoitti arvionsa aikana, jolloin suomennos ja jatko-osat olivat vielä tulevaisuutta. Kuitenkin oli jo selvää, että kyseessä on bestseller, jonka myyntilukuja laskettaisiin pian miljoonissa.

Huovinen aloittaa hämmästelemällä Ratzingerin tuotteliaisuutta ja keskittymiskykyä, mutta tasapuolisuuden ja asianmukaisen kriittisyyden vuoksi hän esittelee myös Ratzingeria kohtaan esitettyä kritiikkiä. Sivulla 268 Huovinen aloittaa itse kirjan käsittelyn, tosin mielestäni flopilla. Kyse on paavin sanoista, joiden mukaan kirja ”ei millään tavalla ole opetusviran toimi” vaan hänen oma teologinen mietelmänsä.

Huovisen mielestä paavi on aina paavi, ja hän uskaltautuu esittämään jopa seuraavanlaisen väitteen: ”Varmaa on, että suuri osa lukijoista, ehkäpä kaikki, pitävät kirjaa paavin puheenvuorona ja siis hänen opetusvirkaansa (magisterium) kuuluvana työnä.” (s. 268)

Tätä mukamas fiksua kommenttia olen kuullut sittemmin kierrätettävän Helsingin teologipiireissä. Jos kirjaa pitäisi magisteriumin opuksena, niin silloin magisterium itse opettaisi, ettei kirja ole magisteriumin opus!

Sitten Huovinen esittää selväjärkisemmän tulkinnan: ”Paavi lienee vain halunnut madaltaa tekstinsä muodollista arvovaltaa ja panna pääpainon sen sisältöön eikä kirjoittajan auktoriteettiin. Mistään virallisesta kiertokirjeestä (ensyklikasta) ei siis ole kyse eikä erehtymättömyyden muutenkin poikkeukselliseen kategoriaan kuuluvasta tekstistä.” (s. 268) No niin, menihän se perille.

Mitä muotoseikkoihin tulee, Huovisen mukaan Ratzinger kirjoittaa ”monimutkaiseen saksalaiseen teologislangiin verrattuna” selkeää kieltä, jossa kuuluu sekä professorin että paimenen ääni. ”Syntyy vaikutelma opineesta ja tasapainoiseta miehestä, jolla on varaa olla yleistajuinen.” (s. 269)

Historia, inspiraatio ja ekumenia

Huovinen selittää ytimekkäästi ja ymmärrettävästi Ratzingerin pääpointit historiallis-kriittisestä raamatuntulkinnasta ja Raamatun inspiraatiosta. Raamatuntutkimuksen historiallisesta ja tieteellisestä luonteesta Ratzinger haluaa pitää kiinni. Hän suhtautuu historialliseen tutkimukseen periaatteessa myönteisesti ja sanoo olevansa sille suuressa kiitollisuudenvelassa. (s. 272–271).

Toisaalta Ratzinger korostaa historiallisen tutkimuksen rajoituksia. Sen tehtävä on tunnistaa menneisyys, mutta sei ei voi tehdä menneisyyttä tämänpäiväiseksi. Se ei myöskään ota huomioon Raamattua uskonnollisen yhteisön kaanonina eli pyhien kirjoitusten kokoelmana. Ratzingerin mukaan historiallisen metodin on omien rajoitustensa vuoksi oltava avoin muillekin metodeille. (s. 272–273)

Ratzinger haluaa yhdistää historialliseen tutkimukseen ”teologisen eksegeesin” ja vetoaa amerikkalaisessa teologiassa jo 30 vuotta käytössä olleeseen ”kanonisen eksegeesin” projektiin. Ratzinger tunnustaa tämän lähestymistavan vaikeudet, mutta toteaa kaikilla teksteillä olevan sisäisiä mahdollisuuksia kantaa pidemmälle kuin alkuperäiset kirjoittajat tiedostivatkaan. (s. 274)

Huovinen selittää hienosti Ratzingerin inspiraatiokäsityksen, joka voisi mielestäni rakentaa sillan sen ylitsepääsemättömältä vaikuttavan kuilun yli, joka Suomessa ammottaa raamattukeskustelun vastapuolien välillä.

”Ratzinger ei aloita vetoamalla sanan jumalalliseen luonteeseen, vaan lähtee ’alhaalta’. Inspiraatio on ymmärrettävä käsite jo profaanin historiantutkimuksenkin kannalta. Raamatun kirjoittajat eivät puhu yksityishenkilöinä, itseensä sulkeutuneina subjekteina, vaan osana elävää yhteisöä ja historiallista liikettä, jolla on oma dynamiikkansa. Kun yksittäisiä kirjoituksia tarkastellaan osana koko Raamattua, ne eivät ole vain pelkkää kirjallisuutta, vaan niiden synty- ja kasvualustana on elävä subjekti ja yhteisö, Jumalan kansa. (…) Yhteisö puolestaan tietää olevansa Jumalan, Raamatun perimmäisen vaikuttajan puhuttelema ja johtama.” (s. 275)

Viimeiseksi Huovinen nostaa esiin kirjan ekumeenisen luonteen. Kirja ei ole ”erityisen” katolinen, vaan ”ekumeenisesti kuumat” kysymykset on jätetty ”lähes kokonaan rauhaan”. ”Vain ohimennen viitataan Pietarille kuuluvaan erityisasemaan, mutta esimerkiksi Pietarin seuraajasta eli paavista ei puhuta”. (s. 284)

”Katolisten erityisoppien sijaan paavi palaa lähteille, kaikkia kristillisiä kirkkoja yhdistävän dokumentin eli Raamatun äärelle. Jeesus-kirja käyttää raamatullista kieltä ja raamatullisia kuvia. Voisi olettaa, että tällainen lähestymistapa kiinnostaa erityisesti niitä luterilaisia ja evankelisia kirkkoja, jotka pitävät itseään Jumalan sanan kirkkoina.” (s. 284)

resize (2)

Ratzinger ja evoluutio

21.7.2014

Jälleen on yksi huikean hyvä Ratzinger-kirja luettu: tällä kertaa käsittelyvuorossa on Ignatius Pressin vuonna 2011 englanniksi julkaisema Dogma and Preaching (saks. Dogma und Verkündigung, 2005).

Kirja jakautuu kolmeen osaan, joista ensimmäinen sisältää vain neljä kirjan 41 luvusta. Pisin ja teologisesti substantiaalisin on toinen osa, josta otan myös alla käsittelemäni teeman. Kirjan kolmas osa koostuu Ratzingerin saarnoista ja meditaatioista pitkin kirkkovuotta.

Modernin ihmisen ongelma

Toisen osan ensimmäisellä sivulla Ratzinger tarjoaa yksinkertaisen mutta viiltävän analyysin kristillisen saarnan kriisistä viimeisen vuosisadan aikana. Se pätee nähdäkseni edelleen valtaosaan siitä, mitä saarnapöntöstä tavallisesti kuulee.

Kriisi on ytimessään tämä: saarnojen tarjoamat kristilliset vastaukset ovat ignooranneet ihmisten kysymykset. Ne jäävät tehottomiksi, vaikka ovatkin itsessään oikeita, sillä niitä ei ole kehitelty ihmisten kysymyksistä  käsin. Siksi ensimmäisenä askeleena on astua sisään nykyihmisen epävarmuuteen, jotta Jumalan voisi löytää uudelleen sen keskelltä. (s. 77)

Nykyihmisen epäilykset juontavat juurensa modernin ajan mullistaviin löydöksiin. Kolumbus löysi, että merten tuolla puolen ei olekaan mitään tuonelaa vaan vain ”lisää maailmaa”. Samoin olemme oppineet, ettei pilvien päällä olekaan ”taivasta” vaan vain ”lisää maailmaa”. ”Jumala-hypoteesista” on tullut ylimääräinen. (s. 78–79)

Vastaavasti historiatiede on suhteellistanut Raamatun: Vanha testamentti kertoo meille vain muinaisista Lähi-idän kulttuureista, ja samin Jeesus-tarina on menettänyt absoluuttisuutensa ja tullut osaksi myöhäistä juutalaista uskonnonhistoriaa. (s. 80)

Ennen kaikkea kuitenkin Darwin on mullistanut maailmankuvaamme; vielä 1800-luvun puolivälissä ilmestyneissä kulttuuri- ja kielihistoriallisissa teoksissa oli täysin tavallista ottaa annettuna maailman 6000-vuotinen historia. Yhtäkkiä staattisuus korvautui muutoksilla ja luominen evoluutiolla. (s. 131–132)

Siis: Mitä me tähän sanomme? Miten Ratzinger käsittelee evoluution ongelmaa, ja miten hän sen ratkaisee?

Evoluution haaste

Ratzingerin asenne evoluutio-ongelman edessä on esimerkillinen. Hän haluaa vain selvittää, ovatko luomiseen ja evoluutioon perustuvat maailmankatsomukset perustavanlaatuisella tasolla yhteensovitettavissa. Samalla Ratzinger haluaa välttää ”epärehellistä kompromissia”, joka ”taktisista syistä” sanoo, ettei se, mikä nyt on epäuskottavaa, koskaan ollutkaan olennaista. (s. 132)

On selvää, että usko siihen, että Jumala loi kunkin lajin muuttumattomaksi, on nykyään kestämätön ilmaus luomisuskosta. Sen sijaan voidaan sanoa, että luomisusko koskee sitä, miksi mitään ylipäätään on, kun taas evoluutio kertoo siitä, miksi juuri se tai tämä on olemassa. Luominen liikkuu ontologian tasolla, evoluutio fenomenologian tasolla. (s. 133)

Ongelmalla on kuitenkin toinen ja vaikeampi taso, jota yllä oleva erottelu ei vielä ratkaise. Usko vaatii yhä tänään ainakin sen tunnustamista, että Jumala loi ihmisen jollain erityisellä tavalla. Jos nimittäin ihminen on vain evoluution tulos, niin ”henki” on vain materian tuotos, jolloin materia riittää kaikkeen, ja Jumalakin häviää. (s. 135)

Mutta miten ihminen saadaan eroon evoluution ketjusta? Ratzinger käsittelee ”joidenkin” ratkaisuyritystä, jonka mukaan ihmisruumis voi olla evoluution tulos, mutta sielu ei, koska sielu ei voi tulla materiasta. Ratzinger sanoo tämän olevan ”vain ensisilmäyksellä tyydyttävä vastaus”. ”Voimmeko jakaa ihmisen näin teologien ja tiedemiesten kesken – sielu edellisille, ruumis jälkimmäisille? Eikö tämä ole sietämätöntä molemmille?” (s. 135)

Tiedemies uskoo pystyvänsä tutkimaan ja ymmärtämään koko ihmistä, ja hän näkee psykologisen siirtymän, jossa ihmisen käyttäytyminen nousee pikku hiljaa eläimen käyttäytymisestä ilman selvää rajaa. Jos taas teologi uskoo, että sielu on ruumiin muoto niin, että ihminen on ruumis henkenä ja henki ruumiina, erottelu menettää merkityksensä myös hänelle. (s. 136)

Usko ja maailmankuva

Tässä vaiheessa Ratzinger kysyy, missä määrin usko on sidoksissa ajatukseen, että Jumala loi yksittäisen ihmisen jossain vaiheessa historiaa. Taustalla piilee laajempi kysymys uskon ja maailmankuvan välisestä suhteesta. Tässä apuna on se, ettemme ole ensimmäistä kertaa tämän kysymyksen edessä.

Vaikka asiaa harvoin ajatellaan, ”antiikin” tai ”Raamatun” maailmankuva ei ole mikään yhtenäinen asia. Raamatussa on tekstejä aivan eri vuosisadoilta, ja esimerkiksi varhaiset luomiskertomukset, jotka ilmaisevat muinaisen lähi-idän maailmankuvaa, eroavat radikaalisti hellenistisestä maailmankuvasta, joka muovasi Vanhan testamentin viisauskirjallisuutta.

Näin ollen kysymys uskon ja maailmankuvan suhteesta on läsnä jo Raamatussa itsessään, ja huomaamme, etteivät ne ole identtisiä. Usko käyttää hyväkseen maailmankuvaa ilmaisussaan, muttei ole sen kanssa yksi ja sama. Mietitään vaikka, kuinka Johanneksen prologi ilmaisee luomisuskon verrattuna 1. Moos. 1:een. Luomisusko molemmissa, sen ilmaisu kovin erilainen.

Johanneksen prologi kertoo, että maailma tulee Logoksesta, Mielestä, siinä on siis mieltä, merkitystä. Kysymykseen merkityksestä evoluutiotiede ei voi omien metodiensa rajoissa vastata, se on sille metodologisesti vieras kysymys.

Ratzingerin ratkaisu

Ratzinger summaa: ”Usko luomiseen tarkoittaa, että ymmärrämme uskossa, että tieteen paljastama muuttuva maailma on merkityksellinen maailma, joka tulee luovasta mielestä.” (s. 139–140)

Valinta on siis sen välillä, uskooko ”hengen” olevan vain materian sattumanvarainen sivutuote, vai pitääkö pikemminkin materiaa ”hengen esihistoriana”. Jälkimmäisessä tapauksessa henki ei ole materian kehityksen sattumanvarainen tulos, vaan luotu, vaikka se saakin muotonsa kehityksen kautta. (s. 141)

Henki ei tule kuvioihin mukaan jonakin vieraana, toisena substanssina, joka lisätään materiaan jossain vaiheessa Jumalan päätöksestä, vaan pikemminkin materian kehitys saavuttaa sen päämäärän, joka sille on asetettu. Ihmisen erityinen luominen tarkoittaa sitä, että ihminen on erityisellä tavalla Jumalan haluama. (s. 141–142)

Tämän pääajatuksensa Ratzinger toisti myös pian paaviksi valitsemisensa jälkeen italialaisella sanaleikillä. Ihminen ei ole vain kehittynyt (evoluto), vaan hänet on haluttu (è voluto) maailmaan. Jumala on halunnut ihmisen suhteeseen itsensä kanssa.

Tästä näkökulmasta voidaan sanoa, että ihminen tuli ihmiseksi (ja ”hengeksi”) sillä hetkellä, kun hän ensimmäistä kertaa pystyi muodostamaan ajatuksen ”Jumala”, kun hän saattoi sanoa Jumalalle ”Sinä”. Tätä hetkeä ei voi mitenkään tavoittaa paleontologialla, sillä hengen syntymää ei voi kaivaa esiin lapiolla. (s. 142)

Loppupäätelmänä Ratzinger toteaa, että evoluutioteoria ei kumoa uskoa. Toisaalta se ei myöskään vahvista sitä. Sen sijaan se haastaa uskon ymmärtämään itseään entistä syvemmin. Täten se myös auttaa ihmistä ymmärtämään itseään entistä paremmin ja tulemaan yhä enemmän siksi, joka hän on: olennoksi, jonka on tarkoitus puhutella Jumalaa toisessa persoonassa iankaikkisesti.

Product Details

Dialogos-lehti ja maailmankatsomuskampanja

24.3.2014

Tänään meillä on taas hyviä uutisia! Laaja yhteiskristillinen maailmankatsomuskampanja on pyörähtänyt käyntiin, ja näkyvänä merkkinä siitä on ilmestynyt teemalehti nimeltä Dialogos – usko ja tiede maailmankatsomusten torilla. Lehti on visuaalisesti upea ja sisällöltään sekä helposti lähestyttävä että täyttä asiaa. Kustantajan sivuilla voi nähdä lehden esikatseluversion.

Lehden julkaisijoiden joukko on kirjava. Aakkosjärjestyksessä ensimmäisenä on Academicum Catholicum ry (AC), jonka varapuheenjohtajana olen itse ollut mukana projektissa. Kontribuoin lehteen artikkelin suvaitsevaisuudesta, josta pian lisää. AC osallistuu lehden lisäksi kampanjaan maailmankatsomusaiheisilla kevätluennoillaan.

Aakkosjärjestyksessä viimeisenä on Veritas Forum Finland, joka järjestää maalis-huhtikuun aikana kiertueen nimeltä Maailmankatsomukset puntarissa. Kiertueen ohjelmaan voi tutustua tästä. Se huipentuu huhtikuun loppuun, kun Suomeen saapuu Richard Dawkinsinkin kanssa useampaan otteeseen väitellyt John Lennox.

Dialogos-lehdestä on julkaistu jo esittelypostaus Areiopagi.fi-sivustolla. Suosittelen lukemaan sen aluksi, sillä tämä artikkelini välttelee tahallaan niitä aiheita ja tietoja, jotka Areiopagilla on jo tuotu julki. Tarkoitukseni on referoida lehteä ja poimia sieltä sisällöllisiä herkkupaloja niin, että lukijat kiinnostuisivat lehden hankkimisesta ja levittämisestä.

Vainio ja Visala

Uskonnonfilosofinen tehokaksikko Olli-Pekka Vainio ja Aku Visala, joiden kirjoituksiin voi törmätä niin Hyvejohtajuus.fi:ssä kuin Areiopagi.fi:ssäkin, esittävät Dialogoksessakin mainioita ja joskus visaisia ajatuksiaan Lari Launosen hienosti haastattelemina ja kuvaamina. Heti lehden alussa erimielisyyden problematiikkaa tutkinut Vainio pohtii maailmankatsomuksellisia erimielisyyksiä.

Vaikka maailmankatsomuksiamme ohjaavatkin usein tunteemme ja kokemuksemme, ”ankeaan” kulttuurirelativismiin ei tarvitse sortua. Maailmankatsomuksia pohdittaessa on syytä harjoittaa älyllisiä hyveitä. Jääräpää ei muuta mieltään, vaikka kaikki todisteet puhuisivat vastaan, löperö taas muuttaa mieltään tuulen muuttaessa suuntaansa.

Toisinajattelijoiden mustamaalaaminen ja vähättely ovat alhaisia kikkoja, mutta käännyttäminen on suoranainen velvollisuus: ”Jos ajattelen, että jokin asia on totta, pyrin luonnollisesti vakuuttamaan asiasta myös toisia.” Kaikkia erimielisyyksiä ei koskaan poisteta, mutta on hyödyllistä ja jopa välttämätöntä osata olla tekemisissä toisinajattelevien kanssa ja kuunnella heitä.

Vainion tavoin myös Aku Visala saa puhua omasta erikoisalastaan. Hän on tutkinut uskonnonfilosofina kognitiivista uskontotiedettä, jossa pyritään selittämään uskonnollista uskoa luonnollisilla syillä kuten aivotoiminnalla. Vaikka tällainen tutkimus voi tarjota haasteita uskolle, sen ei suinkaan tarvitse johtaa uskosta luopumiseen.

”Uskonnolliset uskomukset eivät ole outoja, vaikeita, epäloogisia tai jotakin muuta, vaan koko ihmislajin ’peruskauraa’. Jos uskonto on luonnollista (…) on vaikeaa väittää jumalauskon olevan irrationaalista tai hullua.” Lisäksi kognitiivinen tutkimus selittää vain yleisluontoista uskoa, ei esimerkiksi sitä, miksi vain kristityt uskovat kolminaisuuteen.

Suvaitsevaisuus ja suvaitsemattomuus

Markus Korri kontribuoi lehteen William Lane Craigin Valveilla-kirjan esittelyn lisäksi Os Guinnesin haastattelun ihmisoikeuksista. Kirjailija ja sosiaalikriitikko Guinness toteaa, että kristityillä on ollut ”keskeinen ja äärimmäisen vaikutusvaltainen osa ihmisoikeuksien vallankumouksessa”.

Guinness käsittelee myös suvaitsevaisuuden teemaa, josta oma artikkelini seuraavalla aukeamalla jatkaa. Guinness toteaa, että 1700-luvun lempisana suvaitsevaisuus on toki parempi kuin vastakohtansa eli suvaitsemattomuus, mutta se on silti riittämätön eikä suinkaan paras käsite omantunnonvapauden takaamiseksi.

”Suvaitsevaisuudesta on nykyään tullut uskonto niille, jotka eivät usko mihinkään ja vaativat samaa myös muilta.” Parempi termi olisi ”omantunnonvapauden kunnioittaminen”. Oikeus uskoa mihin vain ei ole yhtä kuin se, että jokainen uskomus on yhtä oikeassa. Voimme olla vapaassa yhteiskunnassa toisten kanssa vahvasti eri mieltä, kuitenkin sivistyneesti ja pakottamatta.

Omassa artikkelissani esitän samassa hengessä, että kristinusko on enemmän kuin suvaitsevaista, se kun (ainakin nykyään) kunnioittaa toisinajattelevien omantunnonvapautta. Vapaus ei kuitenkaan ole itseisarvo, vaan sen mukana tulee velvollisuuksia, sitä pitää käyttää oikein. Pahoja tekoja ei tietenkään tarvitse suvaitsevaisuuden nimissä hyväksyä. Raja tulee jokaisella joka tapauksessa jossain vastaan.

Artikkelin toinen osa käsittelee uskonnollisten totuusväittämien mahdollista suvaitsemattomuutta. Näennäisen suvaitsevaiset ja nöyrät lauseet kuten ”kaikki uskonnot ovat yhtä hyviä, kukaan ei tiedä totuutta” paljastuvat lopulta sisäisesti ristiriitaisiksi ja ylimielisiksi. Käteen jää vain oma tietämättömyys, ja sen hedelmänä kenties oikea nöyryys, mutta laiskuuteen se ei saa johtaa: ei muuta kuin totuutta etsimään!

Areiopagi ja apologeetat

Areiopagi.fi julkaisi jo ennakkoon Veli-Matti Kärkkäisen erinomaisen artikkelin Jumala-puheen mielekkyydestä, joten siitä ei tässä sen enempää. Areiopagilta voi lukea niin ikään fysiikan tutkijan Vesa Palosen artikkelin kosmisesta hienosäädöstä.

Dialogos-lehdessä esiintyvät myös kenties Suomen suurimmat apologeetat eli melkein pyhä kolminaisuus professori Tapio Puolimatka, dosentti Timo Eskola ja raamatunopettajaradiotoimittajateologikirjailija Pasi Turunen.

Tapio Puolimatka on elementissään myytinmurtajana. Kyytiä saavat väitteet kristinuskon taantumuksellisuudesta, luomisuskon mahdottomuudesta Darwinin jälkeen ja uskonnon totalitaarisesta luonteesta. Kristinusko oli sekä tieteellisen vallankumouksen että ihmisoikeuksien moottorina, eikä Darwinin teoria mitenkään kajoa maailman luomiseen eikä edes elämän syntyyn.

Timo Eskola on omassa elementissään kirjoittaessaan historian Jeesuksesta tai pikemminkin Jeesus-tutkimuksesta ja sen historiasta. Mihin Jeesus varsinaisesti pyrki? Eskola seuraa mm. katolista Jeesus-tutkijaa Brant Pitreä ja toteaa, että Jeesus Daavidin poikana väitti rakentavansa uuden temppelin elävistä kivistä: ”Se on pelastettujen seurakunta, joka elää anteeksiantamuksesta.”

Pasi Turunen on kuin onkin elementissään kirjoittaessaan helvetistä. Melko viisaasti Turunen toteaa, että helvettioppi ei ole ”esimerkiksi lastenkasvatuksen menetelmä” vaan kuuluu ”käsiteltäväksi aikuisten maailmassa”. Sitä ei myöskään voi käsitellä Raamatulle vieraasta jumala- ja ihmiskuvasta käsin.

Turusen sovitusoppi haiskahtaa tosin hieman kalvinistiselta, kun hän kirjoittaa Jeesuksen kantaneen ”kaikkien häneen turvaavien koko tuomion” ja kantaneen rangaistuksen ”jokaisen häneen uskovan puolesta”. Jospa apologeettisen kolminaisuuden lisäksi saisimme kasaan vielä kalvinistisen kolminaisuuden…

Ahvio ja Sivonen

Sellainenhan saadaan, kun iloiseen joukkoon lisätään Turusen Patmos-kollega ja Helsingin yliopiston dogmatiikan dosentti Juha Ahvio sekä Espoon kotikirkon baptistipastori Mikko Sivonen. Mielenkiintoista asiaa näiltäkin kavereilta: Ahvio kirjoittaa postmodernismista ja Sivonen maailman menosta.

Ahvio hahmottelee kunnon dogmaatikkona postmodernismin antia jumalaopin, antropologian, kristologian, soteriologian, ekklesiologian ja eskatologian kannalta. Vertailukohtana on klassisen kristillisen edustajana Nikaian uskontunnustus, jolla Ahvio tarkoittaa Nikealais-konstantinopolilaista credoa.

Ehkä mielenkiintoisimpana esimerkkinä Ahvion analyysistä otettakoon esiin ekklesiologia: postmodernismi tekee entistä ymmärrettävämmäksi sen, että kirkko voi olla yksi ja silti ulkonaisesti hajanaiselta vaikuttava ja monimuotoinen. Postmodernismi kieltää kuitenkin kirkon olemukseen kuuluvan ”yleismaailmallisen hengellisen yhtenäisyyden ja armonvälineiden todellisen vaikuttavuuden”.

Kalvinistiset painotukset näkyvät ehkä selkeimmin antropologiassa, jossa Ahvio muistuttaa lankeemuksen aikaansaamasta hengellisestä kuolemasta ja syyllisyyden tilasta. ”Myös ihmisen tahtominen, ajattelu ja tunteet ovat turmeltuneet.” Postmodernismi taas väittää Ahvion näkökulmasta virheellisesti, ettei ihmisen tahtoa ”ohjaa mikään sisäsyntyinen välttämättömyys”. Tämä ilmaisee ”katkerasti kapinoivan langenneen ihmisen ’turhaa ajattelua'”.

Kolmas kalvinistiveli Mikko Sivonen kirjoittaa maailmanhistoriasta Jumalan draamana. Ihminen luotiin nauttimaan hyvästä maailmankaikkeudesta: ”Ei ole sattumaa, että kesäinen auringonnousu saa jokaisen sydämen toivorikkaaksi. Ei ole sattumaa, että monet pitävät marjojen keruusta, puiden hakkaamisesta, kukkien istuttamisesta tai mökin rakentamisesta.” Hyvä maailma on kuitenkin mennyt pilalle. Alkuperäinen luomakunta on rikki.

Kristilliseen maailmankatsomukseen kuuluu toivo ylösnousemuksesta ja luomakunnan lunastuksesta. Emme odota maailman tuhoa ja elämää ”tuolla jossain” vaan uutta taivasta ja uutta maata, jossa on suurempi ilo ja nautinto kuin uskallamme edes kuvitella. Elämme odottamisen vaihetta. Kristukseen liitetyt elävät jo nyt toivossa todeksi ylösnousemuselämää, vaikkakin vielä kovin puolinaisesti.

Reformoidun dogmatiikan siteeraamisen lisäksi Sivosen artikkelin kalvinistiset kaiut tulevat esiin mm. seuraavassa: ”Raamattu kertoo Jumalan vihan olevan koko synnin ja syntisyyden yllä (…) hän ei saata omaa nimeään pilkattavan (…) oikeudenmukaisuus tapahtuu joko Kristuksessa tai helvetissä.” Uudessa maailmassa ihminen palautetaan hyvään alkutilaan ja ”Luoja saa täyden kunnian”.

Tässä vaiheessa todettakoon varmuuden vuoksi, että kalvinismin maininnan funktio tässä artikkelissa ei suinkaan ole pejoratiivinen leimaaminen vaan jonkinlainen mielekäs ryhmittely. Dialogos-lehden kirjoittajien teologinen diversiteetti ja samalla perustavanlaatuinen yhteisen asian ajaminen on mielestäni kaunis merkki suomalaisesta yhteiskristillisyydestä. Seuraavaksi sitten helluntailaiset ja luterilaiset.

Helluntailaiset ja luterilaiset

Helluntaikirkkoon kuuluva Itä-Suomen yliopiston tutkija Harri Koskela kirjoittaa uskon ja järjenkäytön suhteesta. Hän käsittelee eri kantoja fideismistä (muuten hyvä, mutta Tertullianus ei koskaan sanonut ”Uskon, koska se on järjenvastaista”!) kovaan rationalismiin. Hän toteaa lopuksi, että usko ja järki täydentävät toisiaan eivätkä suinkaan sulje toisiaan pois.

Hyvä esimerkki käytännössä siitä, mitä Koskela on juuri esittänyt teoriassa, on toisen helluntailaisen juttu, nimittäin Åbo Akademin tutkijan Matti Kankaanniemen pohdiskelu tyhjän haudan äärellä. Hän esittää joukon mielenkiintoisia havaintoja mm. Matteuksen mainitsemien vartijoiden historiallisuudesta ja ylösnousemususkon synnystä.

Luterilaisista veljistä teoreettisemmalla usko-tiede-tasolla liikkuu diplomi-insinööri Miikka Niiranen, joka käsittelee neljää ratsastajaa. Ei suinkaan uuden ateismin neljää ratsumiestä vaan neljää suurta tiedemiestä kolmelta eri vuosisadalta. Robert Boyle, Leonhard Euler, Lordi Kelvin ja James Clerk Maxwell saivat kaikki kristinuskosta inspiraation ja pohjan tieteentekemiselleen.

Arkisempia aiheita luterilaisten leiristä pohtivat Ville Mäkipelto ja Soili Haverinen. Heidän artikkelinsa muodostavatkin mielenkiintoisen kokonaisuuden, kun Ville Mäkipelto kirjoittaa ruumiin teologiasta otsikolla ”Jumalallista seksiä” ja Soili Haverinen naisen asemasta hauskalla otsikolla ”Ylistän Herraa=alistan rouvaa?” Taas murtuvat myytit patriarkaalisesta ja seksikielteisestä kristinuskosta.

Lopuksi pari proffaa

Tietokonetekniikan professorin Timo D. Hämäläisen artikkeli tarttuu uskonasioihin mielenkiintoisesti tietokoneohjelmoinnin ja tekoälyn näkökulmasta. Itse en tajua näistä asioista juuri mitään, mutta sitäkin kiehtovampi juttu varmasti it-alan ihmisille tai muuten vain kotitekoisille tietokonenörteille.

Lopuksi on vielä mainittava toinen mielenkiintoinen professorismies, psykologi ja tietokirjailija Markku Ojanen, joka käsittelee uskon suhdetta terveyteen ja onnellisuuteen. Tutkimustulosten valossa uskontoon ja erityisesti kristinuskoon sitoutuminen vaikuttaa pääosin myönteisesti hyvinvointiin, onnellisuuteen ja yhteiskunnan kukoistukseen.

Ai niin. Lehdessä on myös pieni pakina. Sen nimi on ”Perunan tunteet”. Enempää en siitä kerro, muuten se menisi pilalle. Sinun pitää siis ostaa lehti. Tai saada se ilmaiseksi. AC jakaa lehteä tilaisuuksissaan ja mahdollisesti Helsingin katolisten seurakuntien kautta. Netistä lehteä voi tilata esim. Aikamedialta. Hop hop maailmankatsomuksia mullistamaan!


%d bloggers like this: