Archive for the ‘Etiikka’ category

Emerituspaavi ja sekulaari maailma

16.5.2016

Väitöskirjan taustalukemisina olen perehtynyt viime aikoina Joseph Ratzingerin/(emeritus)paavi Benedictus XVI:n dialogeihin sekulaarin maailman edustajien kanssa. Ehkä kuuluisin näistä on Ratzingerin vuonna 2004 (vain vuotta ennen paaviksi valitsemista) käymä debatti saksalaisen filosofin Jürgen Habermasin kanssa. Münchenissä pidetyn debatin puheenvuorot on julkaistu kirjassa The Dialectic of Secularization – on Reason and Religion (Ignatius).

Ratzinger ja Habermas eivät olleet koskaan kohdanneet toisiaan ennen tätä debattia, vaikka heillä on hyvin samantapaiset elämäntarinat. Molemmat syntyivät 1920-luvulla, väittelivät tohtoriksi 1950-luvulla, vaikuttivat akatemiassa vuoden 1968 myllerryksessä ja saivat suuret pysyvät pestinsä 1980-luvun alussa, Habermas professorina Frankfurtissa, Benedictus Uskonopin kongregaation prefektinä Vatikaanissa.

Vuodesta 2004 alkoi myös Ratzingerin ja italialaisen poliitikko-filosofin Marcello Peran ajatustenvaihto, joka on julkaistu kirjassa Without Roots: The West, Relativism, Christianity, Islam (Basic Books). Vuonna 2006 julkaistu kirja koostuu kahdesta luennosta ja niitä seuranneesta kirjeenvaihdosta, siinä missä Habermas-debattikirjassa on vain avauspuheenvuorot ilman niitä seurannutta laadukasta keskustelua, joka kuulemma yllätti Habermasin.

Pera-Ratzinger-dialogissa kyse ei ole vastakkaisten kantojen kohtaamisesta vaan kahden eri taustoista ja lähtökohdista tulevan ajattelijan keskustelu yhteisistä huolenaiheista. Yhteistyö laajeni, kun Pera kirjoitti esipuheen Ratzingerin kirjaan Christianity and the Crisis of Cultures (2005), ja paavi Benedictus teki vastapalveluksen Peralle kirjaan Why We Should Call Ourselves Christians: The Religious Roots of Free Societies. (2008)

Kolmas dialogikirja onkin sitten jo ajalta, jolloin Ratzingerista oli tullut emerituspaavi Benedictus XVI. Ajatustenvaihto on sitäkin mielenkiintoisempi, sillä keskustelukumppanina on italialainen ateistimatemaatikko Piergiorgio Odifreddi, joka kirjoitti paavi Benedictukselle julkisen kirjanmittaisen kirjeen vastauksena nuoren Ratzingerin bestselleriin Johdatus kristinuskoon.

Odifreddi lähetti kirjansa Caro papa ti scrivo (Rakas paavi, kirjoitan sinulle) Benedictukselle, mutta hän ei osannut uneksiakaan, että eräänä päivänä hänen ovelleen toimitettaisiin sinetöity kirje Vatikaanista: emerituspaavi vastasi Odifreddin kirjaan 11-sivuisella kirjeellä. Odifreddi julkaisi sitten kirjansa ja paavin kirjeen yhdessä nimellä Caro papa teologo – Caro matematico ateo: dialogo tra fede e ragione, religione e scienza.

Matemaatikko vs. paavi

Odifreddi on eräänlainen Italian Richard Dawkins tai Kari Enqvist, paitsi että hän on tosiaan matemaatikko, ei biologi eikä kosmologi. Hän on kirjoittanut uusateistisia bestsellereitä kuten ”Miksi emme voi olla kristittyjä, vielä vähemmän katolilaisia”. Odifreddia pidetään italialaisissa tiedepiireissä hieman huvittavana tapauksena, ja yleinen arvio hänen kirjastaan onkin, että matematiikkaa käsittelevä alku on vakavasti otettava, loppukirja ei niinkään.

Odifreddi kertoo alussa hauskan tarinansa siitä, kuinka hän itse pienenä unelmoi tulevansa isona paaviksi. Hän meni sitä varten pappisseminaariinkin, mutta menetti sittemmin uskonsa ja päätyi matematiikkauskovaiseksi. Odifreddi tosiaan esittää matematiikan tosi uskontona ja laatii jopa oman nikealais-konstantinolaisen uskontunnustuksensakin:

”Uskon yhteen Jumalaan, Luontoon, Äitiin kaikkivaltiaaseen, taivaan ja maan, kaikkien näkyvien ja näkymättömien synnyttäjään. Uskon yhteen Herraan, Ihmiseen, Luonnon monisyntyiseen poikaan, joka on Äidistä syntynyt kaikkien vuosisatojen päätteeksi: luonto Luonnosta, materia Materiasta, tosi luonto tosi Luonnosta, syntynyt eikä luotu, joka on samaa olemusta kuin Äiti.” (s. 107)

Odifreddin mukaan matematiikka ja tiede ovat ainoa oikea uskonto, muu on taikauskoa. Hänen mukaansa emme tarvitse Logosta isolla L:llä, vaan meille riittää logos pienellä l:llä. Paavi on mielissään siitä, että Odifreddi esittää matematiikan uskontona, mutta väittää hypyn logoksesta Logokseen olevan ainakin yhtä looginen kuin sen kieltäminen. Paavi kehottaa Odifreddia pitämään mielessä sanan ”ehkä” ja pysymään etsijänä:

”Molempien täytyy pysyä etsijöinä. Nyt minusta kuitenkin vaikuttaa, että olette lopettanut etsinnän dogmatistisella tavalla ettekä enää kysele, vaan haluatte vain opettaa minua.” (s. 120)

Kun Odifreddi astuu teologian alueelle, hän osaa kyllä esittää viiltäviä kommentteja, mutta substanssitasolla panos jää vähäiseksi. Kun Ratzinger sanoo luottavansa evankeliumeihin, Odifreddi huudahtaa: ”Se vielä puuttuisikin, ettei paavi luottaisi!” (s. 51) Odifreddi kritisoi emerituspaavia historiallis-kriittisten metodien hylkäämisestä, mutta sanoo sitten, ettei evankeliumeja voi pitää historiallisina asiakirjoina.

Benedictus vastaa kovalla kädellä ja lähettää Odifreddin lukemaan Martin Hengeliä. Emerituspaavin pääkritiikki on kuitenkin Odifreddin ”uskonnon” selitysvoiman heikkoudessa: ”Teidän matemaattinen uskontonne ei tunne vastausta kysymykseen vapaudesta, se ignooraa rakkauden eikä anna mitään tietoa pahasta. Nämä perustavanlaatuiset kysymykset sivuuttava uskonto jää tyhjäksi.” (s. 128)

Ratzinger ja Habermas

Ratzinger kiinnittää huomion suuriin kysymyksiin myös dialogissaan Habermasin kanssa. Dialogin aiheena oli ”demokraattisen valtion esipoliittiset perusteet” eli tarvitseeko moderni yhteiskuntamme filosofis-uskonnollista pohjaa. Habermasin (ainakin minulle vaikeaselkoisen) esityksen jälkeen Ratzinger sanoo demokratian olevan paras poliittinen systeemi mutta kyseenalaistaa sitten enemmistöperiaatteen yleispätevyyden.

Saksalaisina Ratzinger ja Habermas tietävät hyvin sen, että enemmistö voi olla pahasti väärässä ja että laki voi olla paha. Sotien jälkeen 1948 muotoiltu YK:n ihmisoikeusjulistus viittaa siihen, että on olemassa jonkinlainen ”laki” ennen lakia, oikeus, joka perustuu ihmisyyteen sinänsä. Täytyy kuitenkin kysyä, mistä nämä ihmisoikeudet tulevat, sillä kaikille ne eivät ole yhtä itsestäänselviä: islamilaisilla mailla on oma näkemyksensä ihmisoikeuksista.

On siis kysyttävä, kuinka erilaiset kulttuurit voivat löytää yhteisen eettisen pohjan. Ratzinger ei suoraan vetoa vanhaan luonnonlakiteoriaan, sillä evoluutio-oppi on tehnyt sen ongelmalliseksi. Sen sijaan hän sanoo, että asia on ajateltava uudestaan interkulturaalisesti: kristityt voivat viitata Luojaan ja luomakuntaan, hindut dharmaan, kiinalaiset taivaan määräämään järjestykseen. Läntinen kulttuuri ei ole de facto universaali.

Ratzingerin mukaan ajatusta ihmisoikeuksista on laajennettava käsittämään myös ihmisten velvollisuudet ja ihmisyyden rajat. Emme voi löytää mitään kaikki kulttuurit kattavaa formulaa, mutta meidän tulee oppia toisiltamme, samoin järjen ja uskonnon tulee auttaa ja puhdistaa toinen toistaan. Tässä prosessissa kaikkien jakamat arvot kirkastuvat, ja ”se, joka pitää maailman koossa”, tulee jälleen vaikuttavaksi voimaksi.

Pera, paavi ja politiikka

Marcello Pera on esimerkki sekulaarista poliitikosta, jonka mielestä Ratzingerin ehdotusta sekulaarille maailmalle kannattaa kuunnella. Valistusaikana motoksi otettiin ”ikään kuin jumalaa ei olisi”, mikä toimi vielä kun kristilliset arvot olivat itsestäänselviä, mutta sittemmin Jumalan puute on asettanut myös ihmisarvon kyseenalaiseksi. Ratzinger ehdottaakin päinvastaista kaavaa: meidän tulisi elää ”ikään kuin Jumala olisi olemassa”.

Ratzinger ottaa kantaa agnostisismiin, joka vaikuttaa nykyään järkevimmältä vaihtoehdolta keskivertolänsimaalaiselle. Ratzingerin mukaan agnostisismi ei kuitenkaan pysty välttämään sitä kysymystä, jonka se pyrkii välttämään: ihminen joko elää sillä oletuksella, että Jumala on, tai sitten hän elää niin kuin Jumalaa ei olisi, käytännöllisenä ateistina. Kyllä tai Ei.

Marcello Pera argumentoikin, että modernin liberalismin (jälleen sanan klassisessa mielessä, eli sanan-, uskonnon-, omantunnon-, lehdistön jne. vapaus) pohja on kristinuskossa ja erityisesti kristillisessä Jumala- ja ihmiskuvassa: ihminen on luotu Jumalan kuvaksi, ja siksi hän on vapaa. Kun tämä teologinen pohja poistetaan, liberalismi kääntyy itseään vastaan.

Pera ja Ratzinger jakavatkin erityisen huolen nykyisestä muotifilosofiasta, relativismista. Siitä on tulossa uusi dogmatismi, joka tuomitsee pastorin vankilaan siitä, että hän esittää Raamatun opetuksen homoseksuaalisuudesta (kuten Ruotsissa on tapahtunut). ”Relativismin diktatuurin” kritiikki onkin ollut Ratzingerin teologisen uran johtotähtiä, ks. erityisesti vuoden 2005 kuuluisa saarna, jonka ansiosta hänet kuulemma valittiin paaviksi.

Ratzinger toteaa, että kirkko ei yritä pakottaa uskonnollisia käsityksiään valtion lainsäädäntöön. On tehtävä ero uskonnollisten oppien ja järjen tavoitettavissa olevien ihmisyyden perusteiden välillä. Esimerkiksi kysymyksessä abortista kirkko puolustaa yleisinhimillistä oikeutta elämään. Yhteiskunnallinen dialogi on käytävä järkiperäisin eikä uskonnollisin argumentein. Usko voi kuitenkin valaista järkeä ja auttaa sitä olemaan itsensä.

”Luonnollisesti uskova ihminen tietää, että hänen on kunnioitettava muiden vapautta ja että lopulta ainoa ase poliittisella areenalla ja mielipiteiden muovaamiseksi on esitettyjen argumenttien pätevyys. Tämän takia on välttämätöntä kehittää filosofinen etiikka, joka on sopusoinnussa uskon etiikan kanssa mutta jolla on kuitenkin oma paikkansa ja oma looginen täsmällisyytensä. Argumenttien rationaalisuuden tulisi ylittää sekulaarin etiikan ja uskonnollisen etiikan välinen kuilu ja perustaa järjen etiikka, joka menee tällaisten erottelujen tuolle puolen.” (Without Roots, 131)

caropapadialogiwithout-rootsChristianity-and-the-Crisis-of-Culturesxtians

 

Kari Kopperi: Ristin rakkaus

9.11.2015

Jatkamme huomiseen Martinpäivään valmistautumista ja suomalaisen Luther-tulkinnan esittelyä vielä toisella postauksella. Yhdeltä viime viikolla esitellyn kirjan kirjoittajista, TT Kari Kopperilta, ilmestyi tänä vuonna Kirjapajan julkaisemana kirja nimeltä Ristin rakkaus – Matka Lutherista suomalaiseen seurakuntaelämään.

Kirjan takakansi lupaa vahvalta teologiselta pohjalta (Lutherista) ponnistavaa ajankohtaista puheenvuoroa ”uskosta, kirkosta ja seurakunnasta”. ”Kirkon yhteisestä perinnöstä ponnistava luterilaisuus ei ole synkkää ja harmaata, kuten usein väitetään, vaan aikaansa seuraavaa elävää kristillisyyttä.”

Ekumeniikan dosentti Kopperi mainitsee erityiseksi vaikuttajakseen luonnollisesti Tuomo Mannermaan. Seurakuntakokemusta hän on saanut omasta luterilaisesta lapsuudenseurakunnastani, Rekolan seurakunnasta, jossa kävin kerhot ja esikoulut (kuulumatta tietenkään varsinaisesti Rekolan seurakuntaan).

Kopperi sanoo esipuheessaan yrittävänsä sanoittaa luterilaisen teologian ydintä ajallemme ymmärrettävällä tavalla ja ottavansa kantaa ajankohtaisiin asioihin luterilaisena teologina. Aikomus kuulostaa lupaavalta. Juuri tällaista teologista kirjallisuutta tarvitaan ja pitääkin tehdä. Seuraavassa luomme katsauksen siihen, miten Kopperi onnistuu.

Luther ja reformaatio

Kopperi esittelee Lutherin sanomalla heti alkuun suomalaisen Luther-koulukunnan hengessä, että opinnoissaan ”hän oppi tuntemaan keskiajan filosofiaa ja teologiaa sekä renessanssin humanismin uusia aatteita” (s. 13). Lutherin ajatukset pohjautuivat usein häntä edeltäneeseen traditioon: taustalla voidaan tunnistaa mm. myöhäisskolastiikkaa, augustinolaista teologiaa, saksalaista mystiikkaa ja devotio moderna -liikkeen ihanteita. (s. 23)

Kopperin kuvaus reformaation vaiheista taas tulee taatusti monelle lukijalle aivan puun takaa. Heti tulee mieleen VY-asiakirjan pointti siitä, että voimme vaikuttaa siihen, mitä ja miten historiasta kerromme. Kopperin pointin voisi tiivistää siihen, ettei reformaatiossa ollut kyse niinkään teologiasta kuin rahasta ja vallasta.

Luther laati väitöstilaisuuteen antiskolastisia teologisia teesejä syyskuussa 1517, mutta niistä ei seurannut mitään. Vähän myöhemmin julkaistut kuuluisat aneteesit sen sijaan aiheuttivat huolta, sillä velkaantunut Mainzin arkkipiispa ei halunnut menettää aneista saatavia rahoja, eikä paavikaan. Luther oli nyt uhka, joka piti hiljentää.

Augustinolaissääntökunta järjesti kolmivuotiskokouksessaan Heidelbergissä 1518 disputaation, jossa Luther puolusti teesejään menestyksellisesti. Koko läntistä kristikuntaa jakava myllerrys oli kuitenkin alkanut, eikä prosessia voinut enää keskeyttää. Luther oli astunut vaaralliselle maaperälle alkaessaan puhua rahasta.

Tuohon aikaan hengelliset johtajat (kuten piispat) saattoivat olla myös maallisia johtajia (kuten vaaliruhtinaita). Toisaalta poliittiset päättäjät kuten kuninkaat toimivat myös hengellisinä auktoriteetteina ja olivat ”kiinnostuneita omien alueidensa hengellisestä elämästä” – siksi ei ole mitään ihmeellistä siinäkään, että Henrik VIII tai Kustaa Vaasa julistautuivat valtakuntansa kirkon johtajaksi ja asettuivat reformaation puolelle. (s. 15)

Lyhyenä arviona Kopperin tulkinnasta sanottakoon, että rahan, vallan ja politiikan huomioiminen on varmasti tärkeä korjausliike reformaation tulkinnassa, ja se pistää asioita uuteen perspektiiviin. Toisaalta nousee mieleen kysymys, onko Kopperi liikaa lukemassa oman aikamme arvoja 500 vuoden takaiseen tilanteeseen.

Vaikuttaa myös siltä, että painotukset ovat välillä vähän vinksallaan: Henrik VIII:ta ja Kustaa Vaasaa motivoivat kyllä enemmän valta ja raha kuin hengellisyys, kun taas paavin Lutherille lähettämässä uhkabullassa Exsurge Domine (1520) huoli on nimenomaan teologinen eikä taloudellinen. Kopperin versiossa (kenties tahattomasti) katoliset johtajat ovat kiinnostuneista vain rahasta, kun taas reformaation puolelle asetuttiin hengellisistä syistä.

Luther ja luterilaisuus

Luterilainen teologi Kopperi tunnustaa avoimesti heti alkuun, että joissain asioissa Luther ”selvästi erehtyi tai edusti hyvin ongelmallista mielipidettä” (s. 23). Silti hän oli tuottelias kirjoittaja, jolla on ollut ratkaiseva merkitys kristikunnalle ja erityisesti luterilaisuudelle. Paavalilta ja Augustinukselta saatu ydinlöytö oli, että ”Jumala pelastaa ihmisen yksin uskosta ja yksin armosta”, pelastus on ”kokonaan lahjaa, sitä ei voi ansaita” (s. 25).

Lutherin kuoleman jälkeen luterilaisuus hajaantui kiistoihin, mutta 1577 luterilaiset saivat tuotetuksi Yksimielisyyden ohjeen (Formula Concordiae, FC), joka kuuluu luterilaisiin tunnustuskirjoihin. Jos Luther ei ollut erehtymätön, niin eivät ole Kopperin mielestä tunnustuskirjatkaan, vaan ne sisältävät ”muutamia kiisteltyjä teologisia näkemyksiä” kuten ns. lain kolmannen käytön, joka on ”Lutherille vieras” (s. 33).

Tunnustuskirjat eivät ole sisällöltään yhtenäinen kokoelma, niissä on paljon ”aikasidonnaisia teologisia kiistakirjoituksia, ja paikoitellen kokoelmaan sisältyvät tekstit ovat teologisilta näkemyksiltään ristiriitaisia” (s. 34). Tämä vaikuttaa terveeltä nykyluterilaiselta asenteelta tunnustuskirjoihin, paljon realistisemmalta kuin joidenkin tunnustuksellisten luterilaisten kanta, jonka mukaan tunnustuskirjat ovat jollain ihmeen konstilla aina oikeassa.

Kopperin mukaan tunnustuskirjojen lukijan on etsittävä niiden ydintä, ja itse hän löytää sen vanhan kirkon tunnustusten lisäksi Augsburgin tunnustuksesta ja Lutherin katekismuksista. Niissä on esitetty luterilaisen uskonkäsityksen perusteet, muu on lähinnä kommentaaria. (s. 34)

Tunnustuskirjoille on ominaista vetoaminen ”vanhan, jakamattoman kirkon yhteiseen opetukseen”, toisin sanoen ”luterilaisuus pyrki edustamaan alkuperäistä katolista kristinuskon tulkintaa” (s. 34). Luterilaisen käsityksen mukaan opin ”varsinainen auktoriteetti” on Raamattu, mutta se ei sulje pois muita auktoriteetteja kuten uskontunnustuksia, kirkkoisiä ja tunnustuskirjoja (s. 35) – tässä ollaan kyllä onnellisen kaukana sola scripturasta.

Luterilaisella teologialla on ongelma: pitäisikö sen nojata enemmän Lutheriin vai tunnustuskirjoihin? Kopperi toteaa, että tunnustuskirjoja on niiden kiistaluonteen vuoksi helppo tulkita ”protestanttisesta näkökulmasta”, jolloin sivuutetaan ”läntisen kristikunnan yhteinen patristinen ja keskiaikainen teologinen perintö” (s. 38). Kopperi itse liittyy perinteeseen, jossa luterilaisuuden ydintä haetaan lähinnä ”Lutherin teologian avulla” (s. 39).

Ristin rakkaus

Mitä sitten on se kirjan kannessa komeileva ”ristin rakkaus”? Kopperi avaa tutkimusaihettaan eli ristin teologiaa esittelemällä Lutherin Heidelbergin disputaatiossa (1518) puolustamia teesejä ja kertomalla ristin teologian moderneista sovellutuksista. Sitten hän siirtyy etiikkaan ja lähimmäisenrakkauteen, ja siellä risti ja rakkaus kohtaavat Mannermaalla maustettuna.

”Paradoksaalisella tavalla ristinteologinen ajattelu johtaa lähimmäisenrakkauden ytimeen. Tämä avautuu Lutherin näkemyksestä, jonka mukaan Kristus asuu kristityn uskossa. Tämä läsnäolo vaikuttaa niin, että kristitty on osallinen itse Jumalan rakkaudesta ja alkaa tehdä samanlaisia tekoja kuin Kristuskin teki. (…) Näin kristillinen lähimmäisenrakkaus on suoraa jatkoa Kristuksen tekemälle sovitukselle ja lunastukselle.” (s. 86)

Muistaakseni Tampereen emerituspiispa Juha Pihkala kiitti kirja-arviossaan Kopperia juuri tästä linkistä uskon ja etiikan välillä. Ne kun on luterilaisessa maailmassa usein erotettu liiaksi toisistaan jommankumman tappioksi (ja rappioksi). Nyt Kopperi jatkaa, että kirkon olemus on Kristuksen vaikuttama ”keskinäinen rakkaus”, joka näkyy ”konkreettisina rakkauden tekoina”. Lähimmäisenrakkaus on ”olennainen osa kristillistä uskoa” (s. 87).

Kopperi korostaa Lutheria seuraten, että kirkko on ”yhteisö, jonka jäsenet ovat toinen toisilleen Kristuksia” (s. 131). Tämän toteuttaminen käytännössä merkitsee sen pohtimista, ”mitä lähimmäiset tarvitsevat elämän konkreettisissa tilanteissa” (s. 131). Virkamiesmäinen kirkkokäsitys on ”hyvin kaukana siitä luterilaisesta käsityksestä, että kirkko on uskon ja rakkauden yhteisö” (s. 133).

Kirkon tehtävä on ”toimia niin, että ihmiset uskaltaisivat uskoa Jumalaan ja rakastaisivat lähimmäisiään”. Tämä tarkoittaa muun muassa pyrkimystä ”poistaa erilaisia uskon esteitä” (s. 137). Tarvitaan myös ”suomalaisia kontekstuaalisen teologian muotoja”, ”eräänlaista pienen ihmisen teologiaa, joka puhuttelee tavallista suomalaista ihmistä ja vastaa ymmärrettävällä tavalla hänen kysymyksiinsä” (s. 134).

Kirkon työssä on tärkeää ehkäistä jähmettymistä ja itsensä toistamista. Täytyy hankkia jatkuvasti uutta osaamista, ammentaa ”hyvistä lähteistä, että voi jakaa hyvää toisille” (s. 189). Tämä on myös blogini ideana: lukea ja esitellä hyvää materiaalia, ammentaa ja jakaa siitä jatkuvasti uutta inspiraatiota. Vaikka Kopperin kirjassa oli minulle paljon vierasta ja epäkiinnostavaa, pidän sitä silti hyvänä lähteenä, josta voi ”jakaa hyvää toisille”.

9789522882134

Luterilaiset piispat lähikuvassa

12.10.2015

”Ei kahta ilman kolmatta” pätee taas, kun Paavali Juustenin ja Simo Heinisen jälkeen päätämme sarjan Suomen piispoista Heikki-Tapio Niemisen teokseen Piispainkronikka – Sodanjälkeiset arkkipiispat, piispat ja kenttäpiispat lähikuvassa (Toinen, uudistettu painos 2012). Olemme siis saapuneet omaan aikaamme ja saamme tutustua lähemmin niihin miehiin, jotka ovat johtaneet Suomen ev.-lut. kirkkoa viime vuosikymmeninä.

Ensin muutamia yleisiä kommentteja. Olen maininnut kahdelle tapaamalleni nykypiispalle lukeneeni heistä tästä kirjasta. Molemmat piispat sanoivat, että kyseessä oleva kirja ei ole kovin hyvä. Siinä on kuulemma jopa selkeitä asiavirheitä. Tällä varauksella esittelen tämän kirjan, joka kuitenkin minulle oli mielenkiintoinen, koska en aiemmin tuntenut lähemmin moniakaan Suomen luterilaisista piispoista (sama pätee varmasti useimpiin lukijoihin).

Kirjasta välittyvä vaikutelma piispoista on pääosin positiivinen. Piispojahan pidetään yleisesti melko voimattomina vaikuttajina, heikkoina hahmoina, jotka tasapainottelevat kirkon eri laitojen ja yhteiskunnan ristipaineessa pyrkien kiltisti miellyttämään kaikkia. He eivät puhu rohkeasti yhteiskunnan epäkohtia vastaan eivätkä johdonmukaisesti määrittele tai valvo luterilaisen kirkon oppia. Kirjaan tutustumalla näkee, mitä kaikkea piispat ovat tehneet.

Luterilaisella kirkolla on ollut paljon hyviä piispoja, ja jotkut heistä nousevat teologisesti erittäinkin korkealle tasolle. Toisaalta on kuitenkin sanottava, että hirvittävän paljon luterilaisten piispojen ajasta ja energiasta on kulunut kaikenlaisissa kirkollisissa työryhmissä ja neuvostoissa istumiseen. Piispojen esittelyt täyttyvät tällaisista byrokraattisista ansioista.

Pyrin tässä artikkelissa kuitenkin keskittymään kirjan sisällölliseen antiin. Poimin parhaita paloja ja esittelen tämän blogin kannalta mielenkiintoisimpia aiheita. Kirja on strukturoitu kronologisesti hiippakunta kerrallaan, seuraavassa etenen sen sijaan temaattisesti.

Kirkko, sekularismi ja työväenliike

Aloitetaan ajallemme akuutista aiheesta eli kirkon suhteesta maallistuvaan maailmaan. Tätä käsittelee erinomaisesti yksi kirjan positiivisista yllätyksistä, minulle aiemmin tuntematon Tampereen piispa 1966-1981 Erkki Kansanaho. Kansanaho oli hämmästyttävän tuottelias teologi: hän sai julkaistua lähes 50 (!) tieteellistä työtä (s. 84).

Maallistumisen ongelmasta Kansanaho ajattelee, että kirkon pitäisi keskittyä etsimään ”teologisia ja hengellisiä keinoja sekularismin torjumiseksi” (s. 88). Myöhemmin samalla sivulla Kansanaho jatkaa kuin paavi Franciscus konsanaan:

”Kirkon ei tulisi mennä mukaan kaikenlaisiin tämän ajan pikkuasioihin. Sen ei tule pyydellä anteeksi omaa olemassaoloaan. Sen ei myöskään tule etsiä suosiota pyrkimällä olemaan samaa mieltä yleisen mielipiteen kanssa. Sitä vastoin kirkko tarvitsisi nyt lujaa ja rakastavaa isällistä otetta. Otteen ei tulisi kuitenkaan olla kova eikä määräävä, vaan rakastava”

Samantyyppistä ajattelua edustaa Kuopion nykyinen piispa Jari Jolkkonen: ”Mielestäni kirkko pystyy parhaiten palvelemaan suomalaisia olemalla rohkeasti kirkko. (…) Kirkon on herkällä korvalla kuunneltava ihmisiä ja aatteita, mutta mikäli se liian herkästi lähtee seuraamaan erilaisia muotivirtauksia, se ei menesty. Kirkon on toimittava oman sanomansa ja traditionsa pohjalta.” (s. 242)

Jolkkonen jatkaa korostaen liturgista ja hengellistä elämää sekä tarvetta oppia ”vastaamaan naturalismin haasteeseen”. ”Kun nykyisin on muotia ajatella, että Jumalaa ei tarvita maailman selitysperusteena tai muutenkaan omassa elämässä, olisi tärkeää, että pystyisimme tuomaan esille kristillisen uskon älyllisen ja eettisen voiman. Naturalismi on lopulta aika onttoa, kristinusko puhuttelee kokonaisvaltaisesti.” (s. 242-243)

Aiheeseen vähintään etäisesti liittyvä mielenkiintoinen historiallinen vertailukohta on kirkon suhde vasemmistoon tai työväenaatteeseen. Se tulee kirjassa usein esille eri piispojen yhteydessä, eikä ihme, sillä tarina on traagisesta taustastaan huolimatta kaunis ja sen sanoma rohkaiseva.

Helsingin piispa 1991-2010 Eero Huovinen taustoittaa: ”Kansalaissodan aikana vasemmistolainen työväenliike piti kirkkoa oikeiston kirkkona. (…) Suuri osa työväenliikkeen kannattajista seisoi 1900-luvun alkupuolella toisella puolella aitaa kuin kirkko.” (s. 292) Tampereen piispa 1981-1996 Paavo Kortekangas toteaa, että lähtiessään ateistisesta lähtökohdasta ”työväenliike ei kirkon mielestä ole ollut oikeassa” (s. 93).

Talvi- ja jatkosodan jälkeen kirkon yksi tärkeistä tehtävistä oli suhteiden rakentaminen työväestön kanssa (s. 146). Oulun piispa 1943-1954 Väinö Malmivaara viittasi paimenkirjeessään työväestön avautumiseen kristilliselle julistukselle. Hän kehotti tarttumaan kädenojennukseen ”lämpimin sydämin”. ”Saamme uusia ystäviä ja iloitsemme heistä.” (s. 114)

Murroksesta kertoo myös Tampereen piispa 1945-1966 E.G.Gulinin keskustelu Väinö Linnan kanssa. Piispa viittasi pääministeri emeritus Edwin Linkomiehen tuolloin tuoreeseen Täällä Pohjantähden alla -arvioon, jossa Linkomies tunnusti vuoden 1918 jälkiselvittelyjen olleen ”häpeällistä asiaa”. ”Linna totesi: ’Jos tämä tunnustetaan, työväestö antaa kaiken anteeksi.’ ’Nyt se on tunnustettu’, Gulin vastasi.” (s. 81)

Arkkipiispa 1978-1982 Mikko Juva iloitsee siitä, että ”monet maamme sosiaalidemokraattisen puolueen johtohenkilöt puhuvat avoimesti kristillisten arvojen puolesta” ja tunnustavat, että ”syvimmiltään kyseinen aate ja kansakunnan tulevaisuus ovat keskeisten kristillisten arvojen varassa” (s. 37). Kortekangas lisää, että esimerkiksi ”ajaessaan köyhän asiaa työväenliike on ollut hyvälä asialla.” (s. 93)

Huovisen mukaan vanha kahtiajako näkyy etäisesti edelleen ja asenteet muuttuvat hitaasti, mutta kehitys on ”kulkenut koko ajan parempaan suuntaan”. Työväenliike on ”pyrkinyt maailmankatsomukselliseen ja moraalia koskevaan keskusteluun kirkon kanssa. Toisaalta myös kirkossa asiasta puhutaan uudella tavalla. Kirkon tulee olla erotuksetta kaikkia varten.” (s. 292)

Ehkä koskettavin tuokiokuva tulee arkkipiispa Kari Mäkisen kertomana. Mäkinen kysyi Huittisissa vuonna 2008 pidetyn muisto- ja siunaustilaisuuden yhteydessä työväenliikkeen veteraaneilta, mitä vuoden 1918 muisto heille merkitsee.

”Keskustelukumppanini menivät hiljaisiksi. Sitten se sanoivat, etteivät he tahtoisi sanoa asiasta enää mitään. ’Me ei haluta enää muuta kuin sovintoa’, miehet sanoivat. ’Ei me haluta enää muuta kuin sovintoa.'” (s. 57)

Kavereita katolisen kirkon kanssa

Sovinnosta työväenliikkeen kanssa pääsemme luterilaisen kirkon sovintoon katolisen kirkon kanssa. Arkkipiispa 1982-1998 John Vikströmistä kertova luku tuo esille Suomen esimerkillisen ekumeenisen ilmapiirin sekä Yhteisen julistuksen vanhurskauttamisopista, jonka hyväksymistä Vikström luonnehtii piispainkokouksen tärkeimmäksi päätökseksi. (s. 44)

Tampereen piispa Matti Repo selittää asiakirjan olevan merkittävä siksi, että ”siinä on löydetty pitkälti yhteisymmärrys kiistakysymyksestä, joka viidensadan vuoden ajan on erottanut luterilaiset ja katolilaiset toisistaan”. Tämä on ”olennaisin opinkohta”, ja sen yhteisen ymmärtämisen pohjalta voidaan ”rakentaa muidenkin opinkappaleiden osalta uutta”. (s. 106)

Repo luonnehtii katolisen ja luterilaisen kirkon välejä Suomessa erittäin hyviksi. ”Keskinäinen tuntemus on lisääntynyt ja luottamus keskustelukumppaneihin kasvanut.” Suomalaista ekumeniaa leimaa siis luottamus, jossa ei ole kielteistä ennakkoasennetta toiseen, vaan ”toista osapuolta pidetään kristittynä, joka yhtä vilpittömästi palvoo samaa kolmiyhteistä Jumalaa kuin me”. (s. 105)

Eero Huovisen mukaan katolinen kirkko on luterilaisille sekä luontevin että vaikein ekumeeninen keskustelukumppani. (s. 291) Tässäkin yhteydessä viitataan Yhteiseen julistukseen vanhurskauttamisopista, mutta kuka selittäisi meille, mitä se vanhurskauttamisoppi oikein meinaa? Sen tekee Tampereen piispa 1997-2008 Juha Pihkala, dogmatiikan dosentti:

”Pelastuksessa on kyse kokonaisen ihmisen todellisesta yhteydestä todelliseen Jumalaan. Vanhurskauttaminen ei ole vain Jumalan suopeutta ihmiselle, vaan se luo todellisen ja olemuksellisen yhteyden Jumalaan. (…) Ihminen yhdistyy Jumalaan uskossa ja läsnäolevan Kristuksen kautta.” (s. 102)

Pihkala kertoo tehneensä väitöskirjan saksalaisesta Hans Asmussenista, joka jo ”ennen sotia etsi yhteyksiä katoliseen kirkkoon ja katolisuuteen, ja ennakoi jo 1940-luvun lopulla sitä, mikä sitten tapahtui Vatikaanin toisessa kirkolliskokouksessa.” Asmussen avasi Pihkalan silmät moniin kirkkokäsitystä koskeviin asioihin ja asetti kyseenalaiseksi eräitä katolisuutta koskevia ”protestanttisia päähänpinttymiä”. (s. 101)

Mainittakoon vielä, että Oulun piispa 1954-1963 O. K. Heliövaara viittaa katoliseen käsitykseen piispuudesta vihkimis-, opetus- ja hallintovaltana ja pitää tätä jakoa käyttökelpoisena luterilaisessa kirkossa: ”Se soveltuu Suomen oloihin.” (s. 119) Helsingin piispa 1982-1991 Samuel Lehtonen taas sanoo saaneensa ”tavattoman paljon” Tuomas Kempiläisen, ”syvällisen katolisen rukoilijan” ajatuksista, vaikkei kaikkeen voikaan luterilaisena yhtyä. (s. 288)

Homoseksuaalisuus ja naispappeus

Helsingin piispa Irja Askola tuo ekumeniaan hieman erilaisen näkökulman. Hän kiinnittää huomiota ristiriitoihin kirkkojen sosiaalieettisissä näkemyksissä. ”Tällaisia asioita ovat esimerkiksi abortti, homoseksuaalisten tai sukupuolisten vähemmistöjen kysymykset, perhekäsitykset, sota ja rauha. Meidän opetuksemme näistä asioista poikkeaa toisistaan. Tällöin on selvää, että yhteinen nimittäjä jää varsin pieneksi.” (s. 297)

Tässä painotus on melko erilainen kuin Matti Revolla, joka korostaa entistä suurempaa luterilais-katolista yksimielisyyttä: ”erottavia asioita nousee esille aikaisempaa vähemmän” (s. 105). Kontekstit ovat kuitenkin erilaiset: Askola puhuu yhtenäisen Euroopan rakentamisesta, Repo luterilais-katolisista oppineuvotteluista. Oppineuvottelutkin joutuvat tietysti ennen pitkää sosiaalieettisten ongelmien eteen.

Espoon piispa 2004-2012 Mikko Heikka on suorapuheisin luterilaisen kirkon myönteisestä kannasta homoseksuaalisuuteen: ”Kaikille on myös selvää, että kirkko hyväksyy homoseksuaalisuuden. Kirkko tukee homoseksuaaleja siinä, että he rakentavat kestävää parisuhdetta.” (s. 309)

Heikommin mutta samansuuntaisesti Mikko Juva toteaa: ”Mielestäni me lyömme heitä farisealaisittain, sen sijaan että jättäisimme heidän asiansa Jumalan ja heidän välisekseen asiaksi.” Seksuaalimoraalissa muodot muuttuvat, mutta olennaiset perusasiat pysyvät muuttumattomina. Niitä ovat ”toisen ihmisen huomioon ottaminen ja kunnioitus ja toisaalta uskollisuus parisuhteessa”. (s. 37)

Arkkipiispa 1998-2010 Jukka Paarma esittää, ettei homoseksuaali ole yleensä itse valinnut identiteettiään ”eikä tällöin voi olla identiteetistään myöskään moraalisesti vastuussa”. ”Jos tällainen ihminen löytää toisen, johon hän rakastuu, ja jonka kanssa haluaa jakaa elämänsä, siitä sopii kiittää Jumalaa, Paarma sanoo.” (s. 52)

Arkkipiispa Kari Mäkinen on näkyvästi ja ”henkilökohtaisesti asettunut näiden seksuaalivähemmistöjen taakse”. Nyt käytävä keskustelu on osa prosessia, jossa ”käsitys seksuaalisuudesta muuttuu”: sitä ei enää nähdä suvun jatkamista koskevana kysymyksenä, vaan sitä tarkastellaan kahden ihmisen läheisen ihmissuhteen täydellistäjänä. Tästä näkökulmasta homosuhde täyttää vastaavan fuktion kuin heterosuhdekin. (s. 58)

Samassa hengessä Porvoon piispa Björn Vikström toteaa, että homoseksualismia vastustavat Raamatun kirjoittajat olivat ”oman aikansa ja yhteiskuntansa lapsia”. Jos homokysymyksestä tehdään raamattukysymys, niin joudutaan samaan veneeseen vanhojen orjuuden ja kreationismin puolustajien sekä naisteologien ja -kanttorien vastustajien kanssa. ”Rekisteröityjen parisuhteiden siunaamiseksi meillä tulisi myös olla kaava.” (s. 202-203)

Irja Askola on samoilla linjoilla. Hänen raamattunäkemyksensä mukaan homoseksuaalisuudesta puhuvat raamatunkohdat ”eivät puhu siitä intiimistä suhteesta, jonka puolesta me voimme rukoilla”. ”Asiaa voi siis suoraan verrata kysymykseen, jossa joidenkin mielestä apostoli Paavalin puhekielto naisille asettaa esteen naisten vihkimiselle pappisvirkaan, joidenkin mielestä ei. Minun mielestäni se ei estä.” (s. 298)

Naispappeuskysymyksessä näyttää niin ikään vallitsevan luja piispallinen konsensus. Mikko Heikka toteaa: ”Naispappeutta koskien meillä on nyt selvät pelisäännöt. Kaikki papit tekevät naispappien kanssa työtä.” (s. 309) Heikan seuraaja, Espoon nykyinen piispa Tapio Luoma analysoi tilannetta seuraavasti:

”Pappisvirka avattiin naisille vuonna 1986. Siksi ei tästä asiasta tarvitse minun mielestäni enää keskustella. Se, että esimerkiksi evankelisen kuten myös viidennen herätysliikkeen sisällä on edelleen ryhmiä jotka vastustavat naispappeutta, ei mielestäni liity enää keskusteluun siitä, oliko päätös oikea tai väärä. Se keskustelu on käyty, ja siinä on päästy hyvään lopputulokseen. Sen sijaan nyt käynnissä oleva keskustelu on nähtävä enemmänkin sielunhoidollisesta näkökulmasta.” (s. 314)

Myös Turun piispan Kaarlo Kallialan mielestä naispappeuskeskustelu on ”käyty loppuun”, ja vaikka tietty pluralismi on välttämätöntä, ”eräissä asioissa kaikkien tulee kirkossa pitää yhtä”. Papin kohdalla se tarkoittaa, että ”papeilla on keskenään alttarin, saarnatuolin ja ehtoollispöydän yhteys”, muuten irtaudutaan toiseksi kirkoksi. (s. 74)

Näiden näkemysten valossa katolis-luterilainen ekumenia on kyllä todella ison solmun edessä. Virallisen katolisen näkemyksen mukaan naispappeuskysymys on loppuunkäsitelty – nainen ei voi olla pappi – kun taas luterilaiset piispat pitävät asiaa yhtä loppuunkäsiteltynä päinvastaiseen suuntaan: päätös avata virka naisille oli oikea, ja ”kommuunioekklesiologia” vaatii papeilta yhteistyötä naispappien kanssa.

Tällainen kommuunioekklesiologia on kuitenkin tunnetusti 2000-luvun suomalais-luterilainen uutuus. Kuten tiedetään, Oulun piispa 1980-2000 Olavi Rimpiläinen ei suostunut viettämään jumalanpalvelusta naispapin kanssa, vaan asetettuaan 1998 virkaan arkkipiispa Jukka Paarman ”hän poistui alttarilta naispapin osallistuessa vihkimystä seuranneen messun toimittamiseen” (s. 134). Silti hän sai toimia samassa kirkossa.

Henkilökohtaisuuksia

Yksi kirjan teologisesti kiehtovimmista ja positiivisimmin yllättäneistä tapauksista oli Turun piispa 1998-2005 Ilkka Kantola. Aiemmin tiesin hänestä vain sen, että hän erosi sekä vaimostaan että piispanvirasta julkisen skandaalin saattelemana ja että hänestä tuli myöhemmin kansanedustaja (mitä hän on edelleenkin). Kirjasta käy ilmi, että Kantola perehtyi opinnossaan – ironialta ei voine välttyä – moraalin ja oikean omantunnon kysymyksiin.

Kantola tutki gradussaan 1600-lukulaisen jesuiittakenraali Thyrsus Gonzalezin omatuntokäsitettä ja väitteli 1994 aiheesta Probability and Moral Uncertainty in Late Medieval and Early Modern Times. Tutkimuksen kohteiden joukossa oli katolisen teologian suuria nimiä kuten Tuomas Akvinolainen, Duns Scotus ja Francisco Suarez. Kantola avaa hiukan väitöskirjansa mielenkiintoista aihepiiriä:

”Kun Aristoteleen mukaan ihmisenä olemisen perusta on kaikille ihmisille yhteinen olemus ja siihen liittyvä yhteinen järki, tulee myöhäiskeskiajan ja uuden ajan alun fransiskaaniajattelun individualismissa persoonan keskukseksi tahto. Henkilöt ovat yksilöitä. Tällöin myös käyttäytymisen ennustaminen tulee huomattavasti vaikeammaksi kuin aikaisemmin. Tästä seuraa useita ongelmia moraalin, omantunnon ja omantunnon epävarmuuden kannalta. Osan väitöskirjaani muodostaa siis keskustelu siitä, mikä on yksilön henkilökohtainen vastuu ja mistä moraali rakentuu.” (s. 63)

Kantolan sanoittamana fransiskaaninen ajattelu vaikuttaa järkevältä. Tämä on stimuloiva poikkeus, sillä usein fransiskaaniteologit maalataan pahiksiksi, jotka lähes täydellisen Tuomas Akvinolaisen jälkeen aloittivat pitkän ja kohtalokkaan aatehistoriallisen alamäen kohti reformaatiota ja sekularismia. Kantola kuitenkin soveltaa tutkimuksensa tuloksia kirkkoon melko katoliselta kuulostavalla tavalla:

”Kun keskustelussa on otettu esille omantunnon auktoriteetti (…) voidaan todeta, että omatunto ei ole mikään yksinkertainen idea. Päinvastoin se on hyvin monitahoinen meissä oleva asia. Voidaan siis sanoa, että henkilö ei ole vastuussa vain siitä, että hän toimii omantuntonsa mukaan, vaan myös siitä, mitä hänen omatuntonsa sanoo.” (s. 63)

Kantola valittelee, että Suomen ”protestanttisessa kulttuurissa omatunto ymmärretään usein vain yksityisenä henkilökohtaisena tunteena”, jolloin ”yksilön ei tarvitse mitenkään perustella näkemystään” – hän voi vain vedota omaantuntoonsa. Kantola sympatiseeraa jälleen katolisempaa käsitystä:

”Roomalaiskatolinen kuten myös vastaava laajempi aatehistoriallinen traditio pitävät tällaista omaatuntoa hyvin epä-älyllisenä ja negatiivisena asiana, eivätkä siksi anna sille arvoa. Vasta perusteltu, keskustelussa testattu, vuorovaikutuksessa koeteltu omatunto on sellainen, johon voi nojautua. Tällä on merkitystä tämän päivän keskustelussa. Sen tähden yritän kuunnella muita. Esimerkiksi kirkkojenvälisessä keskustelussa pidän tätä erittäin tärkeänä” (s. 64).

Käyttäytymisen ennustettavuuden vaikeutta ja eettistä problematiikkaa sivuaa myös toinen puhutteleva tapaus, piispa Matti Sihvosen 24-vuotiaan Jussi-pojan itsemurha vuonna 1992. Sihvonen purki tunteitaan Pienessä kirjassa kärsimyksestä vuonna 1996. Hän oli kulkenut depressiota poteneen poikansa rinnalla, välillä oli ollut vapauttavia valoisampia päiviä. Sitten taas pimeys, mielettömyys, syyllistäminen ja peruuttamaton loppu, kuolema.

”Ihminen pettyy Jumalaan.” (s. 229) Piispa. Piispakin. Piispan poika. Hiljaiseksi vetää ja nöyräksi. Mieleen tulee C.S. Lewisin Muistiinpanoja surun ajalta. Kuka kehtaa puhua hurskaita siitä, että rukouksiin vastataan, että Jumalaan voi aina luottaa, että hän auttaa lapsiaan? Epäuskon ratkaisunkin ymmärtää todella hyvin. Silti tällaiseenkin pimeyteen valo voi löytää tiensä:

”’Minua ahdistavat kysymykset ja alituinen sisäinen tuska ovat riisuneet itseäni entistä enemmän kaikista yrityksistä löytää kärsimykselle järjellistä selitystä’, Sihvonen kirjoittaa. ’Sen vain tiedän, että se on vienyt lähemmäksi toisia kärsiviä, jotta voisin edes hitusen jakaa heidän tuskaansa.’ (…) ”Monelle avautuu vasta vähitellen sellainen toivon pilkahdus, että jaksaa rukoilla ja uskoa Jumalaan, joka on armollinen ja kuulee ihmisen hädän.” (s. 229)

Entäs kun kuolema alkaa kolkutella omalle ovelle? Kun voimat hupenevat ja joutuu vanhainkotiin? Päätän kirjaesittelyn arkkipiispa 1964-1978 Martti Simojokeen, joka oli Simo Heinisen mukaan ”itsenäisyyden ajan merkittävin kirkonmies”. Oltuaan puoli vuotta vanhainkodissa Simojoki sanoi: ”En voi lukea enää mitään. (…) Minulla ei ole mitään. Kun joku tulee ja kertoo minulle asioista, joissa olen ollut mukana, minä ihmettelen.” (s. 29)

Simojoki on kiitollinen hoitajista, jotka lukevat hänelle Raamattua ja virsikirjaa. Vanhainkodissa hänellä on mahdollisuus rukoilla paljon. Hän ei kuitenkaan voi paljon luottaa omiin rukouksiinsa vaan Vapahtajaan, joka rukoilee hänen puolestaan. ”Minulla ei ole mitään muuta toivoa kuin että voisin saada tämän elämäni onnelliseen päätökseen. Että pääsisin perille.” (s. 29-30)

Pyydettäessä Simojoki muotoilee heti tärkeimmät viimeiset sanottavansa: ”Muistakaa, että meidän täytyy kuolla. Eläkää sen mukaan. Tähän kytkeytyy kaikki mitä tarvitaan.” (s. 30)

 

 

Lublin ja Helsinki: puolalaisen paavin ensyklikat ja suomalainen katolisuus

18.5.2015

Jotkut elävät yli 100-vuotiaiksi, kuten toissapäivänä hautaan siunattu lähetyspappi Päivö Parviainen. Toiset taas ovat jo ehtineet virallisiksi pyhimyksiksi 95. syntymäpäiväänsä mennessä. Tällainen (päivän)sankari on paavi Johannes Paavali II, jonka 95-vuotissyntymäpäivä olisi (tai on) juuri tänään. Paavi Franciscus julisti hänet pyhäksi reilu vuosi sitten.

Olen tällä blogilla kirjoittanut Johannes Paavali II:sta vain muutaman kerran, viimeksi hieman ennen yllä mainittua kanonisaatiota vuonna 2014. Silloin olin saanut luetuksi JP2:n 1000-sivuisen elämäkerran Witness to Hope. Nyt olen saanut vihdoin päätökseen toisen lähes 1000-sivuisen projektin, nimittäin kaikki Johannes Paavali II:n ensyklikat eli kiertokirjeet.

Ensyklikat eli kiertokirjeet ovat olleet tärkeimpiä paavillisen opetuksen välineitä sitten 1700- ja erityisesti 1800-luvun. Johannes Paavali II kirjoitti kaikkiaan 14 ensyklikaa vuosien 1979 ja 2003 välillä. Hän oli siis aktiivinen kiertokirjeiden kirjoittaja koko paaviutensa (1978-2005) ajan.

Ensyklikat ja niiden suomennokset

Johannes Paavali II:n kiertokirjeitä on suomennettu melko hyvällä prosentilla. Olen itse kääntänyt puolasta ensimmäisen ja ohjelmallisen ensyklikan Redemptor hominis (Ihmisen Lunastaja, lyh. RH), joka on myös suosikkini puolalaisen paavin ensyklikoista. Jos lukee vain yhden ensyklikan, jos haluaa Johannes Paavali II:n ajattelun ”pihvin”, kannattaa lukea tämä.

RH ei kuitenkaan jäänyt yksittäiseksi kiertokirjeeksi, vaan se aloitti ”trinitaarisen trilogian”, jonka ensimmäinen osa (eli siis RH vuonna 1979) käsitteli Kristusta, Lunastajaa, toinen osa Isää, Laupiasta Jumalaa (Dives in Misericordia 1980), ja kolmas osa Pyhää Henkeä, Eläväksitekijää (Dominum et Vivificantem 1986).

Kahdesta viimeksimainitusta jälkimmäistä ei ole (ainakaan tietääkseni) suomennettu, mutta sen sijaan Dives in Misericordia ilmestyi suomeksi aivan äskettäin, viime vuonna 2014 (Laupeudesta rikas). Samoin viime vuonna Katolinen tiedotuskeskus julkaisi netissä korjatun käännöksen vuoden 1985 kiertokirjeestä Slavorum apostoli (Slaavien apostolit), joka on toinen suosikkini, koska se on teemaltaan niin poikkeava ja slaavilainen (olenhan toiselta koulutukseltani slavisti:).

Johannes Paavali II kirjoitti myös kolme sosiaaliensyklikaa eli yhteiskunnallisia asioita käsittelevää kiertokirjettä: Laborem exercens (Ihmisen työstä 1981), Sollicitudo Rei Socialis (Kirkon huolenpito kehityksestä ja rauhasta 1987) ja Centesimus Annus (1991). Näistä kaksi ensimmäistä on julkaistu suomeksi teoksessa Paavien yhteiskunnallinen opetus (1990).

Parhaan tietoni mukaan suomentamattomia kiertokirjeitä ovat Neitsyt Mariaa käsittelevä Redemptoris Mater (1987) ja lähetystyötä käsittelevä Redemptoris Missio (1990). Ne voi tietysti lukea netistä kaikilla suurilla eurooppalaisilla kielillä.

Viimeiset viisi ensyklikaa on kaikki julkaistu suomeksi. Ne ovat alkuperäisessä ilmestymisjärjestyksessä Veritatis Splendor (Totuuden loiste 1993), Evangelium vitae (Elämän ilosanoma 1995), Ut unum sint (Että he olisivat yhtä 1995), Fides et ratio (Usko ja järki 1998) ja Ecclesia de Eucharistia (2003). Viimeiset kolme on luettavissa suomeksi netissä ilmaiseksi ja kokonaisuudessaan (ks. linkit edellä).

Jos pitäisi valita vielä kolmas suosikki – ei kahta ilman kolmatta – valitsisin tietysti kuuluisan ekumeniaensyklikan Ut unum sint, jossa paavi mainitsi Suomen kolmeen otteeseen ja kutsui muita kirkkoja kanssaan dialogiin sopivien muotojen löytämiseksi Pietarin viran ekumeeniseksi toteuttamiseksi (UUS 95-96).

Muun muassa Suomen ev.lut. kirkossa tämä avaus noteerattiin positiivisesti. Paavi Franciscus palasi asiaan omassa ensyklikassaan Evangelii gaudium ja totesi asiassa edetyn ”vain vähän” (EG 32). Voi siis olla, että lähitulevaisuudessa nykyinen paavi aikoo ottaa jonkinlaisia lisäaskelia sillä tiellä, jonka Johannes Paavali II aikanaan avasi.

Kriittinen sananen

Mainittuani kolme suosikkiani Johannes Paavali II:n ensyklikoiden joukosta minun täytyy nyt tunnustaa, että en erityisesti fanita Johannes Paavali II:n kiertokirjeiden kokonaisuutta enkä oikeastaan suosittelisi sitä kovinkaan monelle. Johannes Paavali II:n hämmästyttävä ja esimerkillinen elämä on minusta paljon inspiroivampi kuin hänen usein raskas ja vaikeaselkoinen opetuksensa.

Jos siis haluaa tutustua pyhään Johannes Paavali II:een, suosittelisin paljon mieluummin hänestä kertovien elokuvien katsomista tai elämäkertojen lukemista kuin kiertokirjeitä. Jos taas haluaa opetusta, suosittelisin paljon mieluummin JP2:n seuraajien Benedictus XVI:n ja paavi Franciscuksen tekstejä. Esimerkiksi Joseph Ratzingerin Fides et ratio -kommentaari (josta eräs online-versio tässä) on mielestäni paljon parempi kuin itse ensyklika.

Jumalan laupeudesta taas saa paljon raikkaamman oppitunnin Franciscuksen uudesta bullasta Misericordiae Vultus (Laupeuden kasvot) kuin JP2:n ensyklikasta Dives in Misericordia. Vastaavasti Franciscuksen Evangelii gaudium on paljon ”evankelisempi” kuin JP2:n Evangelium vitae, joka edustaa pitkälti juuri sellaista moralismia, jota nykyihminen ei ainakaan kuuntele ja jota EG:kin siitä syystä aivan oikein vierastaa.

Uskaltaudun viemään teologista kritiikkiäni vielä hitusen pidemmälle. Joseph Ratzinger ja muut saksalaiset teologit kritisoivat Vatikaani II:n pastoraalikonstituutiota Gaudium et Spes eri vaiheissa mm. siitä, että se oli liian ranskalainen. No, suomalaisesta näkökulmasta Johannes Paavali II:n ensyklikat ovat liian puolalaisia.

Puolalainen katolinen teologia, jonka moottorina on ollut ja on ennen kaikkea Lublinin katolinen yliopisto (KUL), on hyvin filosofista ja etiikkapainotteista. Sillä on arvonsa, ja KUL:n kenties keskeisin kontribuutio katoliseen teologiaan onkin personalismin kehittäminen, mistä toivon joskus kirjoittavani siitä lisää.

Silti puolalainen personalismikin jää mielestäni liian filosofiseksi ja moralistiseksi verrattuna esimerkiksi Joseph Ratzingerin paljon raamattuteologisempaan ja evankelisempaan personalismiin, jos näin voi sanoa. En tiedä, kuinka moni lukija nyt oikein saa tästä kiinni. Yritän havainnollistaa vähän lisää hahmottelemalla puolalaisen ja suomalaisen katolisuuden suhdetta.

Puolalainen ja suomalainen katolisuus

Vatikaanin II kirkolliskokouksen teologisissa debateissa oli karkeasti ottaen kaksi päävirtausta, joita voisi kutsua vaikkapa ”pohjoiseurooppalaiseksi” (Pohjoismaat, Saksa, Sveitsi, Itävalta, Hollanti, Belgia, Ranska; taustalla Raamattua ja kirkkoisiä painottava ressourcement-teologia) ja ”eteläeurooppalaiseksi” (Italia, Espanja, Portugali; taustalla perinteinen ”roomalainen” teologia). Edellisiä on joskus kutsuttu edistyksellisiksi (progressiiveiksi) ja jälkimmäisiä vanhoillisiksi (konservatiiveiksi).

Puolalaiset piispat eivät asettuneet selkeästi kumpaankaan leiriin, sillä he tulivat muiden itäeurooppalaisten piispojen tavoin aivan erilaisesta sosiaalisesta kontekstista (eli sosialistisen sorron alta). Pääasiassa puolalaiset piispat olivat melko konservatiivisia ja lähempänä roomalaista teologiaa (esim. korkeat näkemykset Mariasta ja paavista, vähän ekumeenista sensitiviteettiä), mutta joissain asioissa kuten uskonnonvapaudessa he olivat ”progressiivisen” enemmistön kannalla.

Itä-Euroopan poliittinen tilanne vaikutti myös Vatikaani II:n vastaanottoon Puolassa. Hyvä puoli oli se, että siellä ei tapahtunut sellaista liberalisoitumista, pirstaloitumista ja sekasortoa kuin joissain edistyksellisen ja vapaan lännen johtomaissa kuten Hollannissa, Ranskassa, Saksassa ja USA:ssa. Huonompi puoli oli se, että Vatikaani II:n tärkeät ja tarpeelliset teologiset korjausliikkeet eivät siellä koskaan muovanneet kirkkoa kovinkaan tuntuvasti, vaan monet vanhat asenteet jäivät voimaan.

Kun tähän lisätään se, että Puola on lähes täysin katolinen maa ilman tuntuvaa protestanttista vähemmistöä, kontrasti Suomen katolilaisten tilanteeseen tulee selväksi. Meillä on erilainen poliittinen, sosiaalinen ja uskonnollinen historia, vaikka paljon yhteistäkin on. Itse asiassa katolinen kirkko Suomessa rakentui uudella ajalla puolalaisten sotilaiden ja heidän jälkeläistensä tarpeisiin, ja noin puolet papistostamme on ollut ja on puolalaista.

Uuden ajan ensimmäiset katoliset piispat Suomessa olivat kuitenkin hollantilaisia (Buckx, Cobben, Verschuren), mikä on ollut erittäin merkittävää suomalaisen katolisuuden kannalta. Yhdessä muiden Pohjoismaisten piispojen kanssa Cobben ja Verschuren olivat Vatikaani II:ssa tiiviisti saksankielisten piispojen ja ”pohjoiseurooppalaisen allianssin” piirissä.

Kun Verschuren sitten johti katolista kirkkoa Suomessa käytännössä koko loppuvuosituhannen, se merkitsi sitä, että suomalaisen katolisuuden profiiliksi tuli vahvasti Vatikaani II-vaikutteinen, ekumeenisesti avoin ”pohjoiseurooppalainen” katolisuus, kuitenkin terveen maltillinen sellainen ilman mitään ääriliberaaleja ylilyöntejä.

Tätä suomalaista katolisuutta edustivat ja edistivät Verschurenin lisäksi eritoten sellaiset nimet kuin isä Jan Aarts SCJ, isä Martti Voutilainen OP ja diakoni Pentti Laukama. He loivat myös erinomaiset suhteet Suomen ev.-lut. kirkkoon ja voittivat sen sympatian ja luottamuksen puolelleen pitkän vastakkainasettelun kauden jälkeen.

Kun piispa Paul Verschuren kuoli vuonna 2000, monien yllätykseksi hänen seuraajakseen ei valittu ketään Suomen papistosta, vaan puolalainen paavi nimitti Suomen piispaksi (kappas!) puolalaisen Józef Wróbelin, joka oli (kappas!) Lublinin katolisen yliopiston (kappas!) moraaliteologian professori. Seurauksena oli ruma teologis-pastoraalinen konflikti, joka päätyi aina Suomen Kuvalehden kanteen saakka.

Wróbel kirjoitti lähes ensitöikseen tyypillisen puolalais-katolisen moraaliteologisen paimenkirjeen, jossa hän muistutti, että ehkäisyä käyttävät tai avoliitossa elävät katolilaiset ovat kuolemansynnin tilassa eivätkä saa käydä ehtoollisella. Wróbel, joka ei koskaan oppinut kovin hyvin suomea, ei kokenut voivansa luottaa yleisvikaari Jan Aartsiin, jonka hän karkotti Helsingin hiippakunnasta aiheuttaen täten melkoisen kirkollisen kriisin.

Hiippakuntaan syntyi semiskismaattinen ryhmä nimeltä katkirkko, joka protestoi avoimesti piispaa vastaan. Apostoliselle nuntiukselle valitettiin, ja lopulta Wróbel kutsuttiin takaisin Lubliniin. Sitä ennen Wróbel ja Aarts tekivät julkisen sovinnon, ja Aarts saa taas toimia Suomessa. Katkirkko lakkasi olemasta, ja uudeksi piispaksi nimitettiin vuonna 2009 suomalainen Teemu Sippo. Hänet vihki kuuluisa saksalainen teologi ja kardinaali Karl Lehmann, kanssavihkijänä oli Józef Wróbel.

Nykytilanne ja kiertokirjekritiikki

Episodi päättyi suomalaisen katolisuuden kannalta sikäli onnellisesti, että katolinen kirkko Suomessa on nyt ensimmäistä kertaa uudella ajalla suomalaisen piispan johdossa. Hiippakunnalla on hyvät edellytykset luoda aidosti suomalaista katolista identiteettiä ja ajattelua samalla kun se iloitsee kirkon kansainvälisyydestä ja monikulttuurisuudesta.

Piispa on kuitenkin ”vain” piispa, ja seurakuntia johtavat käytännössä papit, joista melko suuri prosentti on edelleen puolalaisia. Puolalaisuus ei tietenkään automaattisesti merkitse negatiivista etumerkkiä. Pääasiassa puolalaiset pappimme ovat oikein hyviä ja kunnioitettavia paimenia.

Lisäksi voisin puolan kielen ja kulttuurin maisterina, moninkertaisena Puolan-kävijänä, monien puolalaisten ystävänä ja puolattaren aviomiehenä kirjoittaa pitkät pätkät puolalaisuuden ylistyksiä. Mutta juuri tämän läheisyyteni takia näen myös eroja ja epäkohtia ja uskallan kirjoittaa niistä pelkäämättä antipuolalaista leimaa.

Yhtenä negatiivisena esimerkkinä voisi mainita puolalaisten pappien johtamassa Helsingin Pyhän Marian seurakunnassa (omassa seurakunnassani) tehty päätös jakaa ehtoollista vain leivän muodossa, kun katedraalissa, jonka liturgian pitäisi olla hiippakunnalle esikuvana, se jaetaan kahdessa muodossa.

Kaksimuotoinen eukaristia tunnustetaan ekumeenisissa dialogeissa täydellisemmäksi kommuunion muodoksi, ja sen pitäisi olla selviö Suomessa, jossa asia on luterilaisille todella iso juttu. Luterilaiset kysyvät asiasta hämmästyttävän usein, ja tämän ekumeenisen sensitiviteetin pitäisi ehdottomasti ajaa keskiaikaisten teologisten argumenttien (”yksimuotoinen on ihan yhtä pätevä”) ja hygienianäkökohtien (jos se huolettaa, niin eihän maljaa ole kenenkään pakko lähestyä) ohi.

Ekumeenisesti kyseenalaisiin puolalaisten pappien palauttamiin ja propagoimiin (keskiaikaisiin) käytäntöihin kuuluvat myös votiivimessut ja aneet: ”on tapana, että papilta voi pyytää messua vaikkapa kuolleen sukulaisen puolesta, ja tässä yhteydessä hänelle annetaan stipendi…” ”tänä juhlapyhänä voi saada täydellisen aneen, jos tekee X, Y ja Z”. Jos ilmoitukset messun jälkeen ovat tällaisia, niin kirkkoon ei kyllä kehtaa kutsua yhtään protestanttia.

Skippaan saarnat, joista useimmiten puuttuu totaalisesti suomalaisen kirkollisen, teologisen, intellektuaalisen ja moraalisen kontekstin taju, ja suljen ympyrän palaamalla Johannes Paavali II:n ensyklikoihin. Sitä ennen esitän kuitenkin vielä sellaisen caveatin, että on tietysti olemassa ”puolalaisittain” ajattelevia suomalaisia katolilaisia ja ”suomalaisittain” ajattelevia puolalaisia, tässä ei ole kyse mistään selvistä rajoista eikä varsinkaan nationalismista.

Nyt siis takaisin puolalaisen paavin ensyklikoihin. Vuonna 1993 julkaistu Veritatis splendor (VS) on malliesimerkki lublinilaisesta filosofis-moralistisesta teologiasta, joka ei kovin nätisti istu ”pohjoiseurooppalaiseen” katoliseen ajatteluun. Kiertokirje saikin paljon kritiikkiä länsimaisilta teologeilta, niin katolilaisilta kuin ei-katolilaisiltakin.

Jos haluaa oikein hard core -esimerkin VS:n ja ”helsinkiläisen teologian” (tällä tarkoitan vain Helsingin yliopiston teologeja enkä sen tarkempaa koulukuntaa: lukeudun heihin siis itsekin) törmäyksestä, niin voi lukea sosiaalietiikan professorin Jaana Hallamaan viiltävän analyysin kirjasta Kristinusko ja moraali STKSJ 192, s. 93-96). Luterilainen Hallamaa ampuu muutamassa kohdassa rankasti yli, mutta hän esittää myös paljon aivan aiheellisia kritiikkiä.

Hallamaa toteaa, että VS tekee etiikasta ja dekalogin noudattamisesta pelastuskysymyksen. Se peittää kristillisen etiikan spontaanin armosta kumpuavan luonteen tarkasti eksplikoitujen moraalinormien varjoon. VS korostaa kirkon opetusviran auktoriteettia oikeiden moraalinormien määrittelyssä luonnollisen moraalitajun kustannuksella ja tekee etiikasta dogmatiikan alaluvun. Näin se myös heikentää eettisen keskustelun edellytyksiä pluralistisessa yhteiskunnassa.

Paavalin teologian näkökulmasta (joka ei voi olla muuta kuin aivan keskeinen suomalaisessa teologiassa!) toteaisin lisäksi, että vaikka VS esittää parissa kohden melko paavalilaisen vision evankeliumista ja kristillisestä etiikasta, niin nämä muutamat Paavali-sitaatit hukkuvat filosofis-moralististen kohtien valtamereen, joissa laista tulee evankeliumia, evankeliumista lakia ja kristityn vapaudesta yleisinhimillistä tahdonvapautta. Raimo Mäkelä toteaa osuvasti, että VS:ssä ”toisella kädellä otetaan pois se, mitä toisella kädellä annetaan” (kirjassa Euangelium Benedictum s. 186).

VS:n ongelmista voisi kirjoittaa kokonaisen kirjan, mutta esitän enää vain kaksi lyhyttä huomiota. Toisin kuin Joseph Ratzinger/Benedictus XVI lähes aina kiitettävästi tekee, Johannes Paavali II ei ota lainkaan ekumeenista perspektiiviä huomioon. Tämä on erityisen huono juttu, kun hän käsittelee pelastusoppia, lakia, armoa, vapautta ja hyviä tekoja eli aiheita, joista on väännetty luterilaisten kanssa 500 vuotta.

Onkin tärkeää huomata, että VS:n julkaisun aikaan Yhteistä julistusta vanhurskauttamisopista ei vielä ollut, vaan se julkaistiin joitain vuosia myöhemmin. VS:n ”kirkko on aina opettanut” ja ”kirkon muuttumaton opetus” -retoriikasta huolimatta VS:n ja YJ:n vertailu osoittaa kouriintuntuvasti, kuinka historiallisia kirkon virallisetkin dokumentit ovat ja kuinka muutoksenalaista keskeistenkin opinkohtien esitys on. YJ:n jälkeen on tietysti lähdettävä YJ:stä ja pistettävä VS sulkuihin.

Viimeinen kritiikkini koskee VS:n rigoristista moraalioppia siitä, ettei dekalogin kieltoja saa koskaan rikkoa missään tilanteessa. Johannes Paavali II vastustaa tilanne-etiikkaa ja kaikkia ”relativistisia” tulkintoja samoin kuin ”perustavan valinnan” teoriaa, jonka mukaan yksittäiset synnit eivät aiheuta pelastuksen menettämistä. Kriittisiä kysymyksiä voisi esittää loputtomasti, mutta otan tähän nyt vain yhden esimerkin ”kotikentältä”.

Yhdessä Johannes Paavali II:n kanssa pyhäksi julistettu paavi Johannes XXIII väärensi toisen maailmansodan aikana kastetodistuksia lukemattomille juutalaisille pelastaakseen heidän henkensä. Tätä esiteltiin kanonisaation alla yleisesti sankarillisena toimintana, ja sitä se varmasti oli. Mutta 8. käsky kieltää antamasta väärää todistusta lähimmäisestä. JP2:n logiikalla pyhä paavi Johannes XXIII syyllistyi kuolemansyntiin ja menetti teollaan pelastavan armon. Eipä tainnut.

Lopuksi

VS:n lukeminen suomalaisin katolisin silmin ja sydämin rinnastuu mielestäni aika hyvin siihen, mitä Wróbelin tuleminen Helsingin piispaksi aikanaan hiippakunnassamme aiheutti. Helsinki ei ole Lublin. Ei näin. Ensi viikolla aionkin vastapainoksi käsitellä tarkemmin Helsingin entisen piispan Paul Verschurenin opetuksia.

Jos joku valittaa, että tämän artikkelin paavikritiikki on uskottomuutta kirkolle, niin palautettakoon mieliin Vatikaani II:n kehotus kiinnittää ensisijainen huomio siihen, mitä omassa leirissä on uudistettava, jotta opetuksemme olisi mahdollisimman uskollista Kristuksen ja apostolien perinnölle (UR 4). Tämän kehotuksen on oltava ekumeenisen suomalaisen katolisuuden ohjelman keskiössä.

Jaana Hallamaan mukaan VS:n ilmestymisen aikoihin katolilaiset Suomessa yrittivät selittää, ”ettei ensyklika tuo mitään uutta katoliseen moraalikeskusteluun”, vaikka VS itse sanoo esittävänsä ”ensimmäisen kerran yksityiskohtaisesti kirkon moraaliopetuksen perusteet” (s. 95).

Tykkään Hallamaan kikasta tulkita tämä positiivisesti niin, ”että Suomen katoliset eivät ainakaan näytä haluavan käyttää ensyklikaan sisältyvää mahdollisuutta äärikonservatiivisten moraalikannanottojen esittämiseen”.

Timo Soinin usko ja arvot

11.5.2015

Viimeviikkoinen postaukseni Timo Soinin katolilaisuudesta sai odotetusti aikaan sekä myönteisiä että kielteisiä reaktioita. Aiheesta sopii jatkaa useastakin syystä. Ensinnäkin Soinilta on ilmestynyt toinenkin kirja, jossa hän käsittelee uskoaan ja arvojaan, ja toiseksi Soini on nyt eduskuntavaalien jälkeen ja uutta hallitusta muodostettaessa erittäin ajankohtainen hahmo.

Soinin uusi kirja on nimeltään Peruspomo (WSOY 2014), ja siinä hän käsittelee Maisterisjätkän jälkeisiä tapahtumia eli vuoden 2008 kuntavaaleja, europarlamenttiin pääsyä, vuoden 2011 jytkyä, vuoden 2012 presidentinvaaleja sekä EU-kriisiä. Kirja on viihdyttävästi kirjoitettu ja täynnä asiaa, ja jälleen kerran yksi kokonainen luku (luku 9: ”Omantunnonkysymyksiä”) on omistettu syvällisemmille asioille.

Muistutan vielä, että katson olevani pätevä kommentoimaan ainoastaan niitä Soinin esittämiä näkökulmia, jotka koskevat uskoa ja moraalia. Politiikasta tiedän minimaalisen vähän, eikä minulla ole juuri minkäänlaisia poliittisia mielipiteitä.

Siksi en ota vastaan syytöksiä perussuomalaisten maahanmuuttopolitiikan tukemisesta tms. Sitä paitsi Soini vastaa maahanmuutto- ja rasismisyytöksiin avoimesti Peruspomon 5. luvussa. Lukekaa sieltä. Siteeraan tästäkin asiasta vain kohtaa, joka liittyy suoraan katolisuuteen:

”Helmikuussa 2013 sain kutsun tulla haastateltavaksi BBC:n Hard Talk-ohjelmaan. Tiesin jo etukäteen, että haastattelussa kysytään maahanmuuttovastaisuudesta. Vastasin, että minun on ihan mahdotonta katolisena kristittynä vihata ihmistä. Sanoin, että ’Määritelmällisesti roomalaiskatolilainen ei voi olla rasisti’. ’No, eihän tuo ole mikään vastaus!’ Kysyin, että ’Mikäs siinä on väärin?’ Sanoin, että se on ainoa vastaus, jonka tulet saamaan. Ei muukalaista saa vihata, Raamatussakin sanotaan, että se on väärin. Muukalaisen vihaamisesta  puuttuu kaikki siunaus ja kohtuus.” (s. 137)

Homoja vastaan vai avioliiton puolesta?

Rasismin lisäksi Soinia on syytetty homofobiasta ja homovastaisuudesta. Soini kantaa sanojensa mukaan ”joka päivä homofobisen viittaa, vaikkei minulla ole homoja vastaan mitään” (s. 203).

Kerran Soini kysyi Suomi-USA-jääkiekkopelin jälkeen vastapäätään istuneelta mieheltä mielipidettä pelistä, mutta mies vastasi, ettei Soini varmasti haluaisi keskustella hänen kanssaan, sillä hän oli homo. ”Mitä se haittaa, ei minua kiinnosta mikä sinä olet, minua kiinnostaa, että mitä tykkäsit pelistä.” (s. 199)

Syy, miksi Soini on leimattu homofobiksi, on tietysti se, että hän kannattaa perinteistä avioliittoa miehen ja naisen välisenä instituutiona. Vuonna 2013 Soini osallistui Ranskassa marssiin avioliiton puolesta ja kirjoitti siitä Plokillaan. ”Hetihän Suomessa nousi häly: ’Oo, Soini marssi homoja vastaan.'” (s. 204)

Soini selittää kannattavansa miehen ja naisen välistä avioliittoa, joka on maailmanlaajuinen käytäntö ja tällä hetkellä osa Suomen lainsäädäntöä. Lisäksi se on (katolisessa ja ortodoksisessa) kristinuskossa ollut vuosisadasta toiseen pyhä sakramentti.

”Nyt yhtäkkiä, kun joku uskaltaa puolustaa perinteistä avioliittoa, siitä nousee hirveä meteli. En hyväksy, että pienet porukat tai media saavat määritellä avioliittoinstituution uudestaan. Avioliiton puolesta puhuvat traditio, biologia, terve järki ja teologia. Eivät minua kiinnosta kenenkään makuukamariasiat, vaan avioliitto yhteiskunnallisena instituutiona.” (s. 199)

Soini ei säästä poliitikkoja, piispoja eikä mediaa kritiikiltään tässä asiassa. Piispoista ja muista poliitikoista hän sanoo (hieman yliampuvasti), että ”kukaan ei uskalla sanoa mitään”, ”minua ja Päivi Räsästä lukuun ottamatta yksikään poliitikko ei uskalla enää sanoa vastaan” (s. 200). Soinin ei tarvitsisi puhua asiasta, ”jos meillä olisi kirkko, joka sen tekisi. Ne lapaset eivät puhu mitään” (s. 207). (Marraskuisen äänestyksen jälkeen tosin puhuivat.)

Media taas elää Soinin mukaan ”tässä asiassa aivan totalitaarisessa ympäristössä”. ”Olen kysynyt medialta, onko toimituksissa yhtään kusitolppaa, joka uskaltaa sanoa, että hän on toista mieltä. En ole saanut vastausta.” (s. 200)

Soini on saanut kannastaan odotetusti paljon palautetta, sekä hyvää että huonoa. ”Senkin homofobinen paska” -sisältöiseen kirjeeseen Soini vastasi: ”Voitko lopettaa vihapuheen lähettämisen minulle, mutta kiitos kuitenkin kannanotosta”. Sen sijaan Toni-niminen nuori homomies (!) kirjoitti Soinille Ranskan-marssin jälkeen: ”Ihan oikein teit, avioliitto on avioliitto.” (s. 205)

Soini selittää, että perussuomalaisten kanta avioliittokysymykseen on ilmaistu selvästi puolueen vaaliohjelmassa. Soini myöntää olevansa tässä ”kova” ja ”varmaan vähän ikävä”, mutta hän katsoo oikeudekseen ”olla lujana” tässä asiassa, jossa yksikin ääni saattaisi ratkaista lain kohtalon. ”Arja Juvoselle tämä tuntuu olevan kovin paikka, mutta on siellä pari muutakin, joille tämä kysymys on hankala.” (s. 203)

Samaa sukupuolta olevien avioliitto ei siis ole perussuomalaisille kansanedustajille omantunnonvapauden alaan kuuluva kysymys, vaan puolueen sitova linja. (s. 201) Toisin on abortin laita, jossa tilanne on suorastaan päinvastainen. ”Puolue ei ole abortista mitään mieltä, se on omantunnonkysymys. Minulle riittää se, ettei tämä puolue ole ohjelmissaan elämää vastaan. Minun kannallani ei ole meidän ryhmässämme tässä asiassa kuin Mika Niikko.” (s. 195)

Usko, arvot ja tulevaisuus

”Halusin tässä kirjassa kertoa kristittynä tuntemukseni uskosta, abortista ja avioliitosta. Minulla on nyt sananvalta sanoa tässä opuksessa mitä ajattelen, mihin uskon ja miksi. Rukous ei muuta Jumalaa, se muuttaa sinut ja on muuttanut minut.” (s. 305)

Soini ei peittele uskoaan, ja hänen esimerkkinsä kannustaa muitakin rohkeuteen. Tervettä globaalia perspektiiviä tuo musliminäkökulma: arabit ”tietävät heti, että ’Ai jaa, tämä on se katolinen jätkä’. (…) Sellainen vettynyt länsimainen lurjus, joka ei usko mihinkään, ei herätä heissä mitään muuta kuin säälin tunnetta.” (s. 198)

Kun kirjoittaja on tarpeeksi kova jätkä, niin kyllä se Suomen suurin sekulaarikustantamokin painattaa täysin katolista tekstiä. Soini saa vapaasti todistaa uskostaan, ja hän valottaakin vielä hieman edellistä kirjaa enemmän mystistä kääntymiskokemustaan Irlannissa:

”En ole kenellekään koskaan kertonut, mitä irlantilaisessa katedraalissa tapahtui, mutta siellä tärähti niin kovaa, että pelot häipyivät. Tulin eri miehenä ulos. Olen miettinyt psykologisella tasolla, oliko se jokin hallusinaatio tai hulluuskohtaus, mutta kuka sen tietää? Vai oliko se sitä mitä aistinkin? Elämä ennen tapausta ja sen jälkeen ei ollut sama, ja se kokemus on aina mukanani vaikka mitä tapahtuisi.” (s. 207)

Katolisuuteen kääntyminen ja luterilaisuuden jättäminen eivät olleet Soinille helppoja päätöksiä: ”oli hankala paikka repäistä itseni irti valtakulttuurista ja isiemme uskosta”. Pettymys luterilaiseen kirkkoon oli kuitenkin niin suuri, ”että minun oli pakko jättää se, enkä ole paluuta harkinnut” (s. 206).

Soinin mukaan nykypiispat vievät luterilaista kirkkoa ”ihan väärään suuntaan” (s. 207), ja hän ennustaa, että 5-10 vuotta uuden avioliittolain hyväksymisen jälkeen asia hyväksytään kirkossakin, ja 10-20 vuoden päästä ”papit, jotka eivät vihi homopareja, saavat potkut” (s. 201).

Asia siis menee ”aivan samalla tavalla kuin naispappeuden kohdalla”. (s. 201) Soini ihmettelee vain, ”miten jo 1980-luvun puolivälissä tällainen lähiössä laahustava luuviulu näki, että polkumme eroavat” (s. 207).

Entä mitä perussuomalaisille tapahtuu, kun Soinin aika on ohi? ”Olennainen kysymys kuuluu, onko tämä arvomaailma puolueen arvomaailma vai Timo Soinin arvomaailma?” (s. 194)

Soini sanoo, että demokratiasta, oikeusvaltiosta ja kristinuskon traditiosta on pidettävä kiinni. ”Jos tästä luovutaan ja lähdetään populistis-ksenofobiseen (!) tyyliin, tämä puolue putoaa viiteen prosenttiin ja sietääkin mennä. Kuka sellaista puoluetta tarvitsee? Minusta tuntuu suoraan sanoen paskamaiselta, jos tätä perintöä ei tajuta ja se hukataan.” (s. 194)

Soini tosin lupaa pysyvänsä politiikassa ”vielä pitkään”. Kun lähdön aika tulee, se tulee ”kuin salama kirkkaalta taivaalta”. ”Edesmennyt irlantilainen ystäväni sanoi: ’Timo, elä rohkeasti, make most of it.'” (s. 307)

peruspomo

Ajatuksia avioliittojupakasta

1.12.2014

Kaipa se on pakko kommentoida viime perjantain äänestystä ja yhtä sun toista siihen liittyvää. Asiaa helpottaa se, että monet nopeammat ovat ehtineet ensin, ja hyviä artikkeleita on jo riittämiin niin, ettei kaikkea samaa tarvitse toistaa.

Katolisen kirkon puolesta piispa Teemu Sippo on antanut lausunnon, samoin ortodoksien puolesta arkkipiispa Leo. Useilta Suomen evankelis-luterilaisilta piispoilta on tullut hyviä kommentteja sekä ennen että jälkeen äänestyksen: Jolkkonen, PeuraHäkkinen, Repo, Luoma, Häkkinen&Vikström.

Suurimman kohun aiheutti arkkipiispa Kari Mäkinen sosiaalisesa mediassa esittämillään kommenteilla. Reilusti toistakymmentätuhatta henkeä on eronnut Suomen evankelis-luterilaisesta kirkosta, arkkipiispan eroa vaaditaan addressissa, ja kaiken kukkuraksi arkkipiispasta on tehty kantelu kirkon kaikkiin tuomiokapituleihin.

Toisaalta arkkipiispa on saanut myös valtavasti tukea, ja useampi FB-kommentoija on ilmoittanut liittyneensä takaisin kirkkoon hänen kommenttiensa rohkaisemina. Jälleen on kirkollinen soppa keitetty, vaikka mikään kirkko ei ole päättänyt mitään, ainoastaan eduskunta, eikä sekään vielä lopullisesti. Mitä me tähän sanomme?

Kaksi hyvää vaan erilaista blogia

Enpä vielä sano mitään omaani, vaan viittaan ensin kahteen erityisen huomionarvoiseen blogiin aiheen tiimoilta. Ensisilmäykseltä ne näyttävät ristiriitaisilta ja päinvastaisilta lähestymistavoilta: ensimmäinen sanoo, että peliä ei vielä ole menetetty, toinen taas sanoo pelin olleen menetetty jo kauan sitten.

Ensimmäinen on dosentti Juha Ahvion blogi, jossa hän kehottaa kristittyjä ottamaan perjantain äänestyksen herätyskutsuna. Laki ei ole vielä voimassa, edustajat voivat muuttaa mieltään ja tuleva eduskunta voi halutessaan kumota sen. Kristittyjen on aktivoiduttava ja varmistettava, että tulevissa eduskuntavaaleissa tuetaan poliitikkoja, jotka aikovat ajaa voimakkaasti perinteisen avioliiton asiaa.

Toinen on pastori Samuli Siikavirran blogi, joka muistuttaa kristittyjä siitä, kuinka pitkälle yhteiskunta oli jo ennen tätä irtaantunut kristillisistä uskomuksista ja arvoista. Kristittyjen on suostuttava elämään vähemmistönä vastakulttuurisena voimana, aivan niin kuin kristinuskon alkuaikoina, ja opetettava sitäkin selkeämmin miehelle ja naiselle tarkoitetusta avioliitosta ja kaikille tarkoitetusta armosta.

Näennäisestä ristiriidastaan huolimatta näitä blogeja yhdistää se, että molempien rivien välistä voidaan lukea ”Haloo!” -huuto niille, jotka kuvittelevat viime perjantain merkitsevän jonkinlaista kristillisen aikakauden loppua Suomessa (tällaisia maileja kiertää uskovien keskuudessa, puhutaan siniristilipun vaihtumisesta sateenkaarilippuun yms.).

Toisaalta Ahvio on oikeassa: peliä ei ole vielä menetetty, ja jos haluamme säilyttää perinteisen sukupuolista komplementaarisuutta ja suvunjatkamista kunnioittavan avioliiton, voimme vielä vaikuttaa. Toki jokaisella on vastuu hyvästä yhteiskunnasta ja viisaasta vaalikäyttäytymisestä tulevissa vaaleissa.

Toisaalta Siikavirran analyysi on myös realistinen: ajan henki (samoin kuin muuten arkkipiispan kanta!) on ollut nähtävissä jo pitkään, ja voimme rauhallisin ja iloisin mielin valmistautua elämään vastavirrassa niin kuin ensimmäiset kristityt. Kristinusko on täysin kotonaan vähemmistönä, jopa lakia vastustavana ja vainottuna sellaisena.

Mielenkiintoinen kysymys on silti se, mitä valtavirtakirkko tekee, jos laki menee lopullisesti läpi. Ruotsissa kirkko mukautui pian uuteen lakiin. Suomessa voi mennä vähän kauemmin. Naispappeus tuli Suomeen 30 vuotta Ruotsin perässä. Ehkä sama pätee tässä, ehkä mennään nopeammin. Tai sitten kirkko jakaantuu tai kutistuu jäsenkadon myötä itse vähemmistökirkoksi. Saapa nähdä. Sen on tehtävä omat ratkaisunsa.

Hermeneuttinen ja henkilökohtainen ongelma

Kuuntelin eilen illalla Radio Deistä Patmos Lähetyssäätiön pitkän Taivaan ja maan väliltä -ohjelman, jossa Patmos-teologien Pasi Turusen ja Juha Ahvion kanssa aiheesta keskusteli Kansanlähetyksen Uusi tie -lehden päätoimittaja Leif Nummela. Ohjelmasta kävi hyvin ilmi konservatiivinen kanta ja sitä puoltavat argumentit, erityisesti Juha Ahvion esittäminä, mutta siinä oli myös paljon sietämättömän naiivia retoriikkaa.

Erityisen pettynyt olin (muuten melko lailla arvostamaani) Leif Nummelaan, joka lähinnä vain siteerasi Raamattua vääristä opettajista ja valitteli pappien ja arkkipiispan epäraamatullisuutta ja uskottomuutta tunnustukselle. Nummelan mukaan ”kaikki argumentit” ovat perinteisen kannan puolella, eikä vastapuolella ole muita keinoja kuin pelottelu, propaganda ja leimaaminen.

Päivittelin itsekseni, että vastapuolta edustava kuulija saisi tästä ohjelmasta kyllä juuri päinvastaisen kuvan: Nummela pelottelee sielun kadotuksella ja hakkaa Raamatulla päähän, toisen puolen argumentteja ei ole yritetty etsiä eikä ymmärtää, kuulijoita kehotetaan poliittiseen strategisointiin, vastapuolesta käytetään pejoratiivisia termejä, jne.

Mietin pitkään, että kyllä 40 vuotta raamatuntulkinnan kanssa painineen Nummelan ja kahden vähän nuoremman mutta silti kokeneen teologin pitäisi olla (ja ovathan he!) perillä monen monista hermeneuttisista eli tulkinnallisista ongelmista, joita ”raamatullisuuteen” liittyy. Kykenemättömyys nousta simppelistä biblisismistä hermeneuttisen ongelman tasolle vain vahvistaa vastakkainasetteluja eikä varmasti edistä vastapuolen korvien avautumista.

Asia ei siis todellakaan ole niin yksinkertainen, että yksin konservatiivit ovat sitoutuneita Raamattuun ja oikeita uskovia, kun taas liberaalit eivät. Raamatun kirjaimeen vetoaja saa heti (ja oikeutetusti) vastaansa liudan esimerkkejä kohdista, joita hän ei itse seuraa, sekä kohdista, jotka on aiemmin tulkittu toisin, eivätkä ne kaikki ole suinkaan helppoja nakkeja.

Otetaan esimerkiksi konservatiivien lempikohta, Paavalin kirje Roomalaisille (luku 1). Sen lisäksi, että Paavali tuomitsee siinä liudan muitakin syntejä (miksi niitä vastaan ei käydä samanlaista kampanjaa?), muualla Paavali kieltää miehiltä pitkän tukan, naisilta rukoilun ilman päähinettä sekä puhumisen seurakunnassa, niin ja orjuudenkin hän tuntuu hyväksyvän, samoin kuin kristillinen kirkko läpi pitkien vuosisatojen. Kysymys kuuluukin, mikä Uuden testamentin materiaalista on normatiivista kaikkien aikojen kirkolle ja millä perustein.

Tämä on jo paljon hienovaraisempi ja vaikeampi keskustelu. Siinä joutuu konservatiivikin nöyrtymään, sillä liian monta kertaa historiassa konservatiivit ovat olleet Raamatun kirjaimeen vedotessaan lopulta väärässä. Ottamatta kantaa siihen, missä kaikessa, seuraavasta listasta jokainen löytänee itselleen ainakin pari esimerkkiä: geosentrismi, rotusorto, kreationismi, antiekumeenisuus, uskonnonvapauden vastustaminen, historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen vastustaminen, ehkäisyn vastustaminen, naispappeuden vastustaminen.

Mistään hermeneuttisista kriteereistä ei kuitenkaan Patmoksen ohjelmassa puhuttu, ainoastaan vääristä paimenista ja susista lampaiden vaatteissa. Vihdoin ohjelman loppupuolella eräs soittaja nosti esiin kysymyksen tulkinnoista, mutta kysymyksen esittäjä itse oli kabbalisti, mikä tarjosi Ahviolle tilaisuuden puhua (sinänsä mielenkiintoisesti) gnostilaisuudesta ja sukupuoliliikkeen uskonnollisista juurista. Nummela viittasi vanhojen kirkkojen konsensukseen ja joihinkin yleisiin raamatuntulkinnallisiin periaatteisiin sekä siihen, että suurin ongelma on se, että ”ihmiset eivät lue Raamattua”.

Tässäkin petyin vastaukseen samoin kuin silloin, kun aiempi soittaja kysyi, onko Raamatussa mitään homoliittoja tukevaa kohtaa. Yksiselitteisen kieltävän vastauksen sijaan pitäisi ainakin olla reilu vastapuolelle ja selittää, että kyllä liberaaleilla on historialliset selityksensä Raamatun kielteisille homokohdille (jotka ovat usein analogisia konservatiivien historiallisille selityksille yo. listan kysymyksissä) sekä rakkauden, tasa-arvon ja syrjittyjen puolelle asettumisen periaatteet, jotka he johtavat Kristuksen esimerkistä ja Paavalin opetuksesta.

Suurten kirkkojen konsensus on tietysti vakava argumentti perinteisen kannan puolesta kristillisessä keskustelussa. Silti on väärin sanoa, että tässä kysymyksessä tulkintaeroja ei ole, sillä nythän sellainen nimenomaan on kaikkien kirkkojen sisällä: on liberaalimpi tulkinta ja on konservatiivisempi tulkinta. Viralliset kannat eivät vain vielä ole taipuneet, paitsi esim. Ruotsissa. Pelkkä Raamatun tekstiin ja kirkon tämänhetkiseen konsensukseen vetoaminen ei riitä nyt yhtään sen enempää kuin em. vanhoissa kiistoissakaan.

Hermeneuttisen ongelman lisäksi kyseessä on yhä useammalle ja yhä enenevässä määrin hyvin henkilökohtainen ongelma. Se, että valtiot toisensa perään hyväksyvät samaa sukupuolta olevien avioliitot, on fakta, joka pitää ottaa vakavasti.

Ehkä valtiot katuvat ja palaavat takaisin, mutta todennäköisemmin eivät. Uusi tilanne alkaa olla maailmanlaajuisesti tosiasia. Kohta pitää vanhojen raamatunkohtien lisäksi alkaa oikeasti miettiä elämää homoavioliittojen keskellä.

Kuinka rakastaa lähimmäistä ja todistaa Jumalan rakkaudesta tässä tilanteessa? Saanko mennä häihin, saanko kutsua kylään? Toivotanko kaikkea hyvää, katkaisenko kaikki suhteet? Julistanko lakia, evankeliumia vai molempia, entä kumpaa ensin ja missä vaiheessa tuttavuussuhteen kehittymistä?

Mitä seuraavaksi?

Henkilökohtaisia ongelmia pitää alkaa pohtia, mutta sitä ennen luterilaisen kirkon on ratkaistava hermeneuttinen ongelma. Siihen tarvittaisiin (kuten jotkut piispat ovatkin sanoneet) perusteellinen tutkimus avioliitosta, ja perusteellinen tutkimus raamatullisista ja teologisista argumenteista puolesta ja vastaan, sellainen kuin naispappeuskiistan aikaan Eero Huovisen kirja Nainen ja pappisvirka.

(Toivon esitteleväni ko. kirjan tulevaisuudessa tällä blogilla tarkemmin, sillä se osoittaa erinomaisesti tällaisten suurten teologisten kiistojen hermeneuttiset syvyydet.)

Kirkon tutkimuskeskus onkin oikeastaan tämänsuuntaisen kirjan tuottanut (kirjoitin siitä lyhyen esittelyn vuosia sitten). Ehkä tarvittaisiin päivitetty versio, joka keskittyy nimenomaan kysymykseen avioliitosta. Sitten tarvitaan sitä, että nämä argumentit tehdään tunnetuiksi ja keskustelu käydään sivistyneellä tavalla ja korkealla tasolla. Tarvitaan reiluutta toisinajattelevia kohtaan, yritystä ymmärtää heitä mahdollisimman oikein. Keskustelu tulee käydä siitä, mikä tulkinta on paras ja oikein, eikä se saa jäädä 1500-lukulaiseksi anateemojen heittelyksi.

Vaikka monet toista toivovat, on täysin varmaa, että keskustelu tulee jatkumaan kirkossa kiivaana. Kunpa se ei vain jumittuisi samojen argumenttien toisteluun ja toisten leimaamiseen, vaan lähtisi aina liikkeelle vastapuolen tähänastisista parhaista ja kunnioitettavimmista argumenteista.

Kirkosta eroamiset tulevat myös jatkumaan. Tähänastisen uutisoinnin mukaan osa eronneista on ottanut yhteyttä Lähetyshiippakuntaan ja ortodoksiseen kirkkoon. Katolinen kirkko ei kuulemma ole saanut yhteydenottoja, tosin itse olen kuullut ainakin yhdestä harkitsijasta sekä siitä, että kirkon johdantokurssilla olisi tänä syksynä poikkeuksellisen paljon väkeä.

Halu siirtyä kristilliselle perinteelle uskollisempaan seurakuntaan on täysin ymmärrettävä. Sen sijaan kevytmielinen kirkosta eroaminen kirkottomaan yksilökristillisyyteen on kaikkea muuta kuin Raamatun totuuden puolustamista; Uudesta testamentista ei löydy yhtäkään sooloilijakristittyä ilman yhteyttä seurakuntaan ja sitä kautta kokonaiskirkkoon.

Mielestäni katolisella kirkolla Suomessa on historiallisista ja ekumeenisista syistä erityinen vastuu siitä, että kirkkoonsa pettyneitä (ja sitä rakastavia!) luterilaisia tuetaan ja ollaan tarvittaessa myös valmiina ottamaan vastaan. Edustamme Suomessa luterilaisten tavoin pääasiassa läntistä kristinuskoa, minkä vuoksi luterilaisuus voi integroitua katolisuuteen paljon helpommin kuin itäiseen ortodoksiaan.

Paavi Benedictus XVI:n anglikaaneja varten perustamaa ordinariaattirakennetta tai jotain vastaavaa tulisi vakavasti harkita myös luterilaisille. Kuten piispa Repo alussa linkatussa jutussaan rivien välissä antaa ymmärtää, katolisessa kirkossa hermeneuttiseen ongelmaan on toimiva ratkaisu Pietarin virassa.

Loppukaneetti

Alkaa olla jo myöhä, ja jotkut lukijat ovat jo varmaan jonkin aikaa odottaneet päivän postausta. Myöhäinen julkaisuajankohta johtuu osin ulkomaanmatkastani, jolta palasin muutamia päiviä sitten. Kerronkin lopuksi erään valaisevan ja ehkä varoittavankin esimerkin matkaltani. Tapasin nimittäin Bratislavassa elämäni ensimmäisen vanhakatolisen käännynnäisen.

Kyseessä on nuori erittäin oppinut slovakkiteologi (joka tuntee hyvin myös suomalaisen teologian!), joka kasvoi roomalaiskatolisessa kirkossa mutta päätyi lopulta jättämään sen siksi, että hänen kokemuksensa mukaan se toimi Slovakiassa paljon enemmän poliittisella voimalla kuin evankeliumin ja Vatikaani II:n opetuksen esimerkillä.

Hänellä oli henkilökohtaisia kokemuksia LGBT-väestä, ja kirkon negatiivinen suhtautuminen heihin sai hänet jättämään kirkon ja siirtymään liberaaliin Utrechtin unionin vanhakatoliseen kirkkoon, josta hän sanoi löytäneensä ”katolisuutta alhaaltapäin”. Kuuntelin tarinaa surullisena, mutta toisaalta iloitsen siitä päinvastaisesta esimerkistä, jota paavi Franciscus antaa. Hänkin haluaa vilpittömän keskustelun, ymmärrystä, parhaiden argumenttien penkomista ja asian perusteellista harkintaa.

Avioliittokeskustelu on hyvä tilaisuus herätä vastuuseemme yhteisestä hyvästä, hyvä tilaisuus puhua avioliitosta, rakkaudesta, seksuaalisuudesta ja Jumalan kauniista suunnitelmasta tätä kaikkea varten. Se on tilaisuus osoittaa, että kristinuskossa ei ole kyse syrjinnästä eikä poliittisesta sodasta vaan evankeliumin ilosanomasta, joka muuttaa kaiken (tarvittaessa myös homoelämän, kiitos Leif Nummelalle linkkivinkistä).

Siispä ensi maanantaina on luvassa blogi siitä, mistä kristinuskossa on ytimeltään kyse. Käsittelyyn tulee paavi Franciscuksen ohjelmallinen teksti, apostolinen kehotuskirje Evankeliumin ilo. Ei muuta kuin iloisesti kohti ensi viikkoa!

Lisää Puolimatkaa: Kasvatus, arvot ja tunteet

10.3.2014

Taas on puoli vuotta ja 350 sivua Tapio Puolimatkaa takanapäin. Tällä kertaa sain luettua toisen painoksen kirjasta Kasvatus, arvot ja tunteet (Suunta-kirjat 2011). Jälleen kerran kirja on taattua Puolimatkaa. Viimeiseltä sivulta löytyvät tietenkin itsepetos ja J. Budziszewski.

Kirja on melkoisen raskas lukea. Se ei ole mikään mukaansatempaava populaariteos, jonka kuka tahansa jaksaisi lukea alusta loppuun. Kirjaan on koottu valtava määrä ajatuksia eri lähteistä jokseenkin luettelomaisesti, vähän niin kuin joissain muissakin Puolimatkan kirjoissa. Printti on melko pientä ja tiivistä.

Kirjan raskaus minulle johtunee osittain siitä, että käsillä oleva kirja on teologille aihepiiriltään astetta vieraampi kuin Puolimatkan usko ja tiede -trilogia tai viimeisin maailmankatsomusten vertailukirja. Lisäksi raskauteen lienee vaikuttanut sekin, että takana on jo tosiaan kolmisentuhatta sivua Puolimatkaa. Jollekin toiselle lukijalle kirja saattaa avautua toisin.

Esimerkiksi Tomas von Martens on kirjoittanut myönteisen arvion tästä kirjasta. Enkä minäkään mitään murska-arvioita aio kirjoittaa. Löytyyhän kirjasta hyviä ja syvällisiä argumentteja ja ajatuksia. Tietysti naturalismin kumoamiseksi ja kristillisen realismin puolustamiseksi.

Kirjan johdanto toteaa, että tarkoituksena on osoittaa naturalismin vievän pohjan ”inhimillisen tunne-elämän keskeisiltä ulottuvuuksilta” (s. 11). Loppusanojen ensimmäinen lause taas tiivistää kirjan pääpointin: ”Tunteet antavat ihmisille elintärkeää tietoa arvoista, ihmisistä ja jopa Jumalasta” (s. 347).

Puolimatka ankkuroi tunteiden merkityksen mm. Imago Dei -oppiin ja inkarnaatioon: ihminen luotiin Jumalan kuvaksi, joten hän voi saada välitöntä tietoa Jumalasta ilman sen kummempia filosofisointeja, ja Jumala tuli Kristuksessa todelliseksi, tuntevaksi ihmiseksi.

Puolimatka selittää naturalistisen tiedeihanteen johtaneen tunteen ja järjen vastakkainasetteluun. On mielenkiintoista pohtia vaihteeksi kriittisesti melko yleisesti hyväksyttyä ajatusta siitä, että tunteet tulevat ja menevät eivätkä kerro mitään totuudesta, kun taas järki on sitä varten, että saataisiin selville asioiden todellinen laita.

Puolimatka antaa esimerkkejä. Lapsi, joka on maistanut hunajaa, tietää yhdessä mielessä enemmän hunajasta kuin tiedemies, joka osaisi selittää hunajasta kaiken muttei olisi koskaan maistanut sitä.

Metsässä vastaan tulevan karhun aiheuttama pelon tunne sisältää informaation ”karhu on vaarallinen”. Vaikka jyrkänteen reuna olisi 10 m päässä ja järki sanoisi, ettei putoamisvaaraa ole, pelon tunne on silti perusteltua ja kertoo aivan oikein siitä, että kuolemanvaara on lähellä.

Puolimatkan kirja antaa paljon ajattelemisen aihetta useista ihmiselämään liittyvistä ilmiöistä kuten omastatunnosta, syyllisyydestä, häpeästä, katumuksesta, vihasta, kateudesta, mielihyvästä ja kärsimyksestä (luvut 2 ja 3). Pyrkimys on ymmärtää ihmistä, ja senhän pitäisi meitä kaikkia kiinnostaa.

Esimerkiksi omastatunnosta Puolimatka kirjoittaa seuraavaa: huono omatunto paljastaa, että ihmisen elämässä ”on jotakin perustavanlaatuisesti vialla”, se kertoo ”pahan läsnäolosta ihmisen elämässä” ja ilmaisee, että ”se pitäisi poistaa”. Lisäksi huono omatunto paljastaa ihmisessä olevan jakautuneisuuden kriisin, hyvän ja pahan taistelun, ja se viittaa epäsuorasti myös anteeksisaamisen, parantumisen ja pelastumisen mahdollisuuteen. (s. 149)

Kirjassa on paljon tärkeää Freud-kritiikkiä sekä omaatuntoa että seksuaalisuutta käsittelevissä osissa. Vaikka Freudin ajattelu ohjaa ”monien aikamme ihmisten käsitystä omastatunnosta”, siinä on ”sekä historiallisia että käsitteellisiä ongelmia” (s. 159). Freudin oidipuskompleksiteoriaan pätee sama: varteenotettavia todisteita ei ole, mutta teoria vetoaa mielikuvitukseen ja on siten päässyt osaksi yleistä tietoisuutta (s. 274, 282).

Puolimatka kritisoi myös tuttuun tapaansa erilaisia käsityksiä niiden sisäisestä ristiriitaisuudesta. Esimerkiksi postmodernismi on suuri kertomus siitä, ettei kukaan ole pystynyt kertomaan oikeaan osuvaa suurta kertomusta. Näin se kumoaa itse itsensä. (s. 71)

Neljännessä luvussa pohditaan tunteita ja tiedettä. Puolimatka esittää tieteenfilosofi Del Ratzschin listan kymmenestä perusolettamuksesta, jotka tiede joutuu tekemään lähtökohtaisesti ja uskonvaraisesti:

1. on olemassa ihmisen tajunnasta riippumaton ulkoinen maailma, 2. maailma on luonteeltaan järjestynyt, 3. maailmasta on mahdollista saada tietoa, 4. luonto on yhtenäinen, mikä tekee induktion mahdolliseksi, 5. logiikan lait ovat päteviä, 6. havainnot ja järjen päätelmät ovat luotettavia, 7. matemaattinen päättely on sovellettavissa luonnon tutkimiseen, 8. ihmisten luomat käsitteelliset luokittelut soveltuvat luonnon tutkimiseen, 9. on olemassa arvoja, 10. on olemassa joitakin annettuja tosiasioita. (s. 226)

Lopuksi mainitsen vielä mielenkiintoisen lapsuuden teeman käsittelyn 6. luvussa. Puolimatka kertoo, kuinka kristinusko toi ratkaisevan muutoksen siihen, kuinka lapsiin suhtauduttiin antiikin maailmassa. Ennen kristinuskoa lasta ei pidetty täysin ihmisenä vaan pikemminkin verrannollisena eläimiin.

Kristinuskon oppi Jumalan inkarnaatiosta Marian kohdussa toi kuitenkin mukanaan aivan uuden vision lapsen persoonallisesta arvosta. Mietipä: se, että emme tänään hyväksy lasten heitteillejättöä tai vauvojen surmaamista, perustuu kristilliseen uskoon Jumalan inkarnaatiosta.

Nyt pitäisi vain muistaa se, että kristinusko on aina lähtenyt liikkeelle Pojan sikiämisestä, ei vasta syntymästä. Eli jospa lopetettaisiin se syntymättömien vauvojen tappaminen. Seuraava Puolimatka-lukuprojektini onkin Mia Puolimatkan uutuuskirja Minkä arvoinen on ihminen?

puolimatka-tapio-kasvatus-arvot-ja-tunteet


%d bloggers like this: