Viimeinen testamentti

Tällä blogilla on esitelty aika paljon Joseph Ratzingerin/Benedictus XVI:n ajatuksia ja kirjoja. Tänä vuonna tuli jymyuutinen, kun kävi ilmi, että emerituspaavilta ilmestyy vielä yksi kirja, neljäs ja viimeinen haastattelukirja Peter Seewaldin kanssa. Last Testament: In His Own Words jääkin nyt sopivasti myös tämän blogin viimeiseksi testamentiksi.

Emerituspaavi vahvistaa Seewaldille, ettei hän enää aio kirjoittaa. Se vaatisi taustatyötä, mikä olisi jo 89-vuotiaalle Benedictukselle liian raskasta. ”Tämä on nunc dimittis, olen tehnyt työni.”

Benedictus kertoo kuitenkin kirjoittavansa joka viikko sunnuntaisaarnan, jonka hän pitää muutamalle nunnalle Vatikaanissa. Näin hän pääsee yhä tekemään intellektuaalis-hengellistä työtä. Lisäksi hän vastaanottaa välillä vieraita. Yksi emerituspaavin luona käyneistä on ortodoksipatriarkka Bartolomeus, joka on Benedictuksen mukaan ”todellinen Jumalan mies”.

Muuten Benedictus keskittyy rukoukseen ja valmistautuu kuolemaan. Kysyttäessä, pelkääkö paavi kuolemaa, Benedictus vastaa osin myöntävästi. Raamatun monet tuomiosta puhuvat kohdat saavat uutta painoa. Vaikka paavi luottaa, että ”rakastava Jumala ei voi hylätä minua”, oman vastuun ja syyllisyyden tuntee kuoleman lähestyessä entistä vakavammin.

Paavi kertoo myös, että hänen teologinen elämäntyönsä on auttanut häntä kuoleman kohtaamisessa, erityisesti se, mitä hän sai aikaan pohtiessaan kiirastulta. Taivas on Ratzingerille ikuista Jumalan löytämistä ja ainaista uutta iloa. Tässä tulemme siihen ytimeen, mistä viime viikon eskatologiapostauksessa oli puhetta. Teologia ei ole vain akateemista aivojumppaa, vaan kirjaimellisesti elämän ja kuoleman asia.

Elämää ja teologiaa

Viimeinen testamentti käy vielä kerran läpi Ratzingerin elämän lapsuudesta eläkepäiviin asti, ja joka vaiheesta riittäisi paljon mielenkiintoista poimittavaa. Nuorena teologina Ratzinger tunnettiin edistyksellisyydestään (hänen ensimmäistä artikkeliaan syytettiin jopa harhaopista), ja se toi kriittisiä ajattelijoita hänen luokseen. Näitä olivat esimerkiksi Hubert Jedin ja Paul Hacker.

Näistä edellinen, Trenton konsiilin historioitsija, oli ensin esimerkki uudesta, magisteriumista riippumattomasta teologista, joka kuitenkin ryhtyi vahvaksi kirkollisuuden puolustajaksi huomattuaan, että ihmiset alkavat lähteä kirkosta. Hacker taas oli käännynnäinen luterilaisuudesta, jolla oli uskomaton sivistys: hän osasi sujuvasti 18 kieltä ja tunsi Lutherin, kirkkoisät ja intialaisen uskonnon läpikotaisin.

Toinen hämmästyttävän laajasti sivistynyt teologi oli Hans Urs von Balthasar, jota Benedictus sanoo arvostavansa yhdessä Henri de Lubacin kanssa eniten kaikista teologeista. Ihmeellisintä Balthasarissa on se, ettei hänellä edes ollut tohtorintutkintoa teologiasta, vaan hänen taustansa oli saksalaisessa kirjallisuudessa. Benedictus sanoo omaksuneensa myös jonkinasteisen barthilaisuuden ja paljastaa Karl Barthin suositelleen Saksan presidentille aina Ratzingerin lukemista!

Ratzingerin teologisen suunnan määritti pitkälti hänen Münchenissä ennen Vatikaanin II konsiilia saamansa koulutus, jonka johtotähtinä olivat Raamattu ja kirkkoisät sekä liturginen ja ekumeeninen liike. Perinteinen tomistis-filosofinen elementti puuttui, mikä oli vaatimattoman Benedictuksen mukaan ”ehkä etu”. Benedictus myöntää myös itsessään piilevän kapinallisen kipinän, ”halun sanoa vastaan”.

Yksi kirjan julkisuutta saaneista kommenteista liittyy vuonna 1968 julkaistuun Humanae vitae -ensyklikaan, jossa paavi Paavali VI torjui keinotekoisten ehkäisyvälineiden käytön. Ratzingerille asiakirja oli ”vaikea” – sen peruspointti oli oikea, mutta sen argumentaatio ei ollut tyydyttävää. Myöhemmin Johannes Paavali II teki hyvää työtä syventäessään kirkon moraaliopetuksen perusteita ”ruumiin teologiassaan”.

Paaviuteen ja siitä pois

Benedictus paljastaa kannattaneensa Karol Wojtyłaa paaviksi. Miehet olivat hyviä ystäviä, vaikka pyhä Johannes Paavali II oli mystikko, kun taas Ratzinger korostaa olevansa aivan keskivertokristitty, ei mikään valaistunut, vaikka tietyssä mielessä usko itse on illuminaatio, valo. Paavina Benedictus halusi asettaa Jumalan, uskon ja Raamatun etualalle, eikä hän katso epäonnistuneensa tehtävässään. Emerituspaavilla on rauha Jumalan kanssa.

Benedictus XVI:n paavikauteen liittyi toki joitain kurjia skandaaleja. Erityisesti häntä tuntuu vaivaavan ”typerä Williamson-tapaus”, minkä jälkeen Benedictus paljastaa antaneensa potkut käytännössä koko Ecclesia Dei -komissiolle (tai siis ”uudelleenjärjestäneensä” sen henkilökunnan), joka vastaa kirkon suhteista lefebvristeihin.

Benedictus XVI:n historialliseen eroon tai eläköitymiseen paavinvirasta on liitetty kaikenlaisia spekulaatioita ja jopa salaliittoteorioita, jotka Benedictus tyrmää hölynpölynä. Esimerkiksi Vatileaks-skandaali ei lainkaan ollut vaikuttavana syynä, päinvastoin se oli jo ratkaistu, eikä Benedictus halunnut erota kesken käsittelemättömien asioiden.

Eron todellinen lähtölaukaus oli niinkin yksinkertainen asia kuin lääkärin painava sana Meksikon ja Kuuban -matkan (kevät 2012) jälkeen. Benedictus XVI ei enää voisi lentää Atlantin yli, ja tiedossa oli, että seuraavat Maailman nuortenpäivät olisivat Rio de Janeirossa 2013. Uusi paavi saisi mennä, ja hänen tulisi ehtiä valmistautua siihen. Vain neljä henkilöä tiesi eroaikeista ennen julkista ilmoitusta.

Paavi ilmoitti erostaan latinaksi, koska ”näin tärkeät asiat tehdään latinaksi”. Toinen syy oli se, että Benedictus osasi latinaa paremmin kuin italiaa, jolla hän saattoi satunnaisesti tehdä kielioppivirheen. Benedictus torjuu käsityksen monipuolisesta kielitaidostaan ja sanoo, ettei ole sujuva monessakaan kielessä. Hän kertoo myös, että hänen vasen silmänsä on kokonaan sokeutunut.

Kirjan liikuttavimpia ja hauskimpia kohtia ovat Seewaldin sulkeisiin lisäämät maininnat Benedictuksen tunnereaktioista. Vatikaani II:n aikoja muisteltaessa Ratzinger kertoo, että teologisen komission kanssa juotiin usein ”runsaasti” Trasteveressä. Seewald: ”Runsaasti? (Paavi nauraa kovaan ääneen.)” Jäähyväisiään muistellessaan Benedictuksen ääni alkaa murtua. Kansa Pietarinaukiolla, työtoverien hyvästit, helikopterin lähtö, Rooman kellot. ”(Paavi alkaa itkeä.)”

Benedictus, Franciscus ja uudistus

Emerituspaavi kertoo seuranneensa uuden paavin valintaa televisiosta. Häntä liikutti se, että paavi Franciscus oli yrittänyt tavoittaa edeltäjäänsä puhelimitse ennen yleisön eteen astumista. Franciscus ei saanut Benedictusta tuolloin kiinni. Benedictus sanoi Bergoglion olleen hänelle yllätysvalinta, mutta Franciscuksen ensieleet rukouksineen vakuuttivat hänet heti. Tyylinmuutosta hän ei paheksu, vaan hyväksyy sen ja iloitsee siitä.

Benedictus myöntää, että paavi Franciscuksen kirjoituksista voi ottaa yksittäisiä kohtia ja asettaa ne aiempaa vastaan, ikään kuin kaikki olisi käännetty ylösalaisin, mutta jos katsoo kokonaisuutta, niin mitään vastakkaisuutta ei ole, korkeintaan eri painotus. Benedictus ihailee Franciscuksen lämpöä ja kontaktia ihmisiin, jota hän piti puutteena omassa karismassaan tai ”ei-karismassaan”.

Benedictus sanoo, että paavi Franciscuksen ansiosta kirkossa on nyt uusi tuoreus ja uusi ilo, mikä on kaunista. Franciscus tuo myös rohkeasti esiin ongelmia ja etsii niihin ratkaisuja. Hän kamppailee aikamme kysymysten kanssa. Ratzinger ei yhtään välitä siitä, että Franciscus on vaikkapa liturgisesti hieman itseään progressiivisempi. Paljon enemmän häntä huolestuttaa esimerkiksi Saksan kankea ja byrokratisoitunut katolisuus.

Saksassa katolinen kirkko saa kerätä veroja, sillä on paljon palkattuja työntekijöitä, mutta uskosta puuttuu dynaamisuutta, se on politisoitunutta ja byrokraattista. Palkatut työntekijät vastustavat kirkkoa ikään kuin työväenliittona, ja toisaalta kirkollisverosta kieltäytyjät ekskommunikoidaan automaattisesti. Tätä ei Benedictuksen mukaan voi mitenkään puolustaa.

Tässä on päivänselvästi mietittävää myös Suomen ev.-lut. kirkolle, jota vaivaa pitkälti samantyyppinen ongelma. Sama pätee katoliseen kirkkoon Suomessa, siis Helsingin katoliseen hiippakuntaan, jonka virallinen linja haikailee samanlaista verotusoikeutta kuin luterilaisilla ja ortodokseilla. Paavi Franciscuken toive on tunnetusti päinvastainen. Mieluummin köyhä ja likainen kirkko kadulla kuin kunnostetut ja lämmitetyt kirkot, joissa ei käy muita kuin muutamia turisteja ja toimihenkilöitä.

Kun Seewald kysyy, onko Ratzinger koskaan kokenut uskonkriisiä, ehkä epäilyksen hetkiä nuoruudessaan, Benedictus vastaa, että vain konsiilin jälkeisen sekasorron aikana. Herra on kuitenkin aina ollut lähellä. Välillä maailman pahuus ja kärsimys panevat kysymään, ”onko sitä todella todistettu”, ja kysymykset ovat todella suuria. Benedictuksella on kuitenkin niin monta ”konkreettista uskonkokemusta”, etteivät nämä kysymykset murra häntä. On pidettävä kiinni siitä, että Hän tietää parhaiten.

Lopetan kysymykseen, jonka Seewald esittää Benedictukselle tämän omasta paavikaudesta. Vastausta voisi yhtä hyvin soveltaa myös Franciscukseen, ja mutatis mutandis myös tämän blogin ja sen kirjoittajan työhön.

”Säilyttäjä vai uudistaja?”

”Aina on tehtävä molempia.”

Ratzingerin eskatologia

Sana ”eskatologia” herättää epäilyksen ja epämukavuuden tunteita suurimmassa osassa niitä, jotka tietävät, mitä se tarkoittaa. Eskatologia on teologian (ja nykyään myös kosmologian!) osa-alue, joka käsittelee ”viimeisiä asioita”, maailmanloppua ja sen sellaista.

Jos lukee fundamentalistin, helluntailaisen tai evankelikaalin johdatuksen eskatologiaan, saa todennäköisesti lukea spekulaatioita tuhatvuotisesta valtakunnasta, väärästä profeetasta ja ikuisesta tulesta, ylöstempauksesta ja suuresta ahdistuksesta sekä näiden keskinäisistä kronlogisista suhteista. Pedon luku pelottaa ja antikristus ahdistaa.

Jos lukee suomalaisen eksegeetin johdatuksen eskatologiaan (kuten Simo Lampelan Lopun ajat ja Uusi Testamentti, 1997), saa lukea juutalaisen apokalyptiikan synnystä ja sen eri versioista ennen ja jälkeen Uuden testamentin sekä siitä, mitä erilaisia eskatologisia malleja Uudesta testamentista löytyy. Unohtamatta tietenkään sitä, etteivät apokalyptiset toiveet toteutuneet. Jotenkin pitää nyt vain pärjätä.

Ymmärrän yskän. Mutta minulla on teille – vielä kerran – hyviä uutisia. On olemassa johdatus eskatologiaan, joka on jotain ihan muuta. Se on kuulkaa Joseph Ratzingerin Eschatologie (1977), englanniksi Eschatology: Death and Eternal Life (1988). Se iskee syvälle asioiden ytimeen, ja se on Ratzingerin omastakin mielestä hänen paras ja perusteellisin kirjansa.

Kirja ei ole Suomessa valitettavasti kovin tunnettu. Heikki Räisänenkin vahvisti minulle ennen surullista kuolemaansa, ettei hän koskaan lukenut sitä. Se on suuri sääli, sillä Ratzinger käsittelee upeasti monia Räisäsen esiin nostamia ongelmia, ja lukija saa sekä intellektuaalisia että hengellisiä aineksia niin elämään kuin kuolemaankin.

Sielun kuolemattomuudesta

Eetu Manninen on kirjoittanut Jumalapuhetta-blogilla yhdestä kirjan suuresta teemasta, nimittäin sielun kuolemattomuudesta. Artikkelista käy hyvin ilmi, kuinka Ratzinger tulkitsee sielun ja kuolemattomuuden dialogisesti ihmisen jumalasuhteen pohjalta. Toisaalta olen eri mieltä siitä, että Ratzinger olisi hylännyt sielun kuolemattomuuden: tässä kirjassa hän juuri puolustaa sitä omalla tuoreella tavallaan.

Minusta yksi kirjan suurimpia anteja oli nimenomaan se, kuinka Ratzinger osoitti kuolemanjälkeisen elämän aatehistorian kehityksen sisäisen logiikan. Ikuisen elämän ja ylösnousemuksen toivoa ei tuosta vain lainattu muilta uskonnoilta (kuten zarathustralaisuudesta), vaan se kehittyi VT:n jumalakäsityksen pohjalta. JHWH on vahvempi kuin kuolema.

UT:ssa taas huomataan merkkejä siitä, että yhtäältä varhaisimmassa kristillisyydessä omaksuttiin juutalaisuudelle tyypillisiä käsitteitä tuonpuoleisesta välitilasta, ”Aabrahamin huomasta” tai ”paratiisista”, mutta toisaalta havaitaan kristologinen kehityssuunta. Paavali toivoi saavansa olla heti kuoleman jälkeen Kristuksen kanssa (Fil. 1:23), ja Johanneksen evankeliumin mukaan Jeesus itse on uskovan ylösnousemus ja ikuinen elämä (Joh. 11:25-26).

Kirkon dogmaattinen traditio seuraa lopulta jo Raamatussa ilmenevää kehityssuuntaa, eikä traditiossa tapahdu mitään raamatullisen käsityksen korvaamista platonistisella kuolemattomuusopilla, kuten usein on väitetty. En valitettavasti pysty tässä referoimaan Ratzingerin erinomaista kirkkoisien, platonismin, Akvinolaisen ja keskiajan konsiilien käsittelyä. Suosittelen vain vahvasti kirjan lukemista näiltäkin osin ja siirryn toiseen aiheeseen, jota Ratzinger pitää kirjan yhtenä tärkeimmistä kontribuutioista.

Lopun lykkääntymisen probleema

Englanninkielisen laitoksen jälkikirjoituksessa Ratzinger valittelee, että hänen kirjastaan kirjoitetut arviot ovat keskittyneet lähinnä kysymyksiin kuolemattomuudesta ja ylösnousemuksesta, jotka ovat vain osa paljon suurempaa kokonaisuutta. Pääongelma on juuri se, jota Heikki Räisäsen elämä ja teokset pakottavat miettimään. Jos Jeesuksen pääsanoma oli lähellä olevan eskatologisen lopun julistusta, eikä se toteutunut, mitä kristinuskosta jää jäljelle? Miten Raamattua tulisi tulkita?

Ongelma palautuu Johannes Weissiin ja Albert Schweitzeriin, ja Ratzingerin aikaan se dominoi jo koko teologista kenttää. Ratzinger tekee Räisäsen tavoin tarkan periaatteellisen eron: yksi asia on historiallinen data, toinen sen merkitys uskoa pohtivalle nykyihmiselle. Tästä esimerkkinä se, että pari vuosisataa sitten väite alkuperäisen toivon perättömyydestä ei olisi liikuttanut keskivertokristittyä pätkääkään, kun taas nykyään kristinuskon väitteet vaikuttavat monista vain tyhjiltä sanoilta.

En taaskaan pysty kovin yksityiskohtaisesti käsittelemään Ratzingerin vastausta ongelmaan, mutta annan muutaman makupalan. Ratzinger lähtee liikkeelle teesistä, jonka mukaan UT:n pikaista loppua odottava materiaali edustaisi vanhinta ja alkuperäisintä kristillisyyttä, kun taas kaikki muuhun viittaava olisi myöhempää teologista selittelyä tai mukautumista uusiin oloihin. Kristinuskon historia olisi de-eskatologisoinnin historiaa.

Ratzinger myöntää, että UT:ssa on jälkiä pikaisen lopun odotuksesta ja sen toteutumattomuuden aiheuttamasta pettymyksestä. Kehityskulku ei kuitenkaan ole lineaarinen, vaan esim. suunnilleen samaan aikaan kirjoitetut Matteuksen ja Luukkaan evankeliumit kulkevat eri suuntiin suhteessa vanhempaan Markukseen (Matteus vahvistaa pikaista lopunodotusta, Luukas pudottaa sen pois).

Ei ole mitenkään itsestäänselvää, mitkä Jeesuksen sanat ovat vanhimpia ja aidoimpia, mitkä taas edustavat jotain myöhempää seurakunnallista kehitystä. Esim. Jeesuksen monet vertaukset näyttävät tekevän vahvan eron Jeesuksen ja apokalyptiikan välille. Teorioita riittää, mutta Ratzingerin mukaan on ylipäätään metodologinen virhe yrittää ruveta rakentamaan kristinuskoa rekonstruoitujen Jeesuksen aitojen sanojen ympärille.

Keskeinen hermeneuttinen huomio on, että myöhempi historia kuuluu tekstin omaan sisäiseen dynamiikkaan. Teksti tulee ymmärrettäväksi vasta sen jälkeen avautuvasta historiasta käsin. Näin Johannes saattoi sukupolvea myöhemmin nähdä syvemmälle kuin edeltäjänsä. Meidätkin otetaan mukaan sanan syventämisen seikkailuun. Uskoa kannattelee uskovan subjektin eli kirkon jatkuva usko, ei hypoteettisen ytimen rekonstruktio.

Lopetan Ratzingeria vapaahkosti mukaillen ja tiivistäen (vrt. s. 11-12):

Mitä voimme oppia tästä kaikesta? Ensinnäkin, keskeinen huomio on edelleen se, että katsomme kohti Herraamme. Eskatologian merkitys ja voima riippuvat tästä Kristuksen odottamisesta, eivät ajallisista odotuksista, jotka kohdistuvat maailmanloppuun tai -mullistukseen.

Lisäksi oman kuoleman vaara tulee epäilemättä keskiöön. Eskatologisesta kysymyksestä tulee kysymys omasta kuolemastani ja sen mukana omasta pelastuksestani, tosin vain siksi, että olen löytänyt suojan historiasta, joka on täynnä pelastavaa energiaa. Todella pysyvä tekijä on kristologia.

Kaikki riippuu kristologian varassa, ja vaikka muutos kristologian ja eskatologian painopisteissä on kiistaton, sillä ei ole ollut vain negatiivisia vaan myös positiivisia puolia. Kysymystä oman kuoleman merkityksestä ei voi tukahduttaa. Voimme katsoa vain marksismin (tai agnostisen liberalismin) täyttä kyvyttömyyttä kohdata kysymystä kuolemasta nähdäksemme, kuinka ohittamaton tämä kysymys on.

Oppi ”viimeisistä asioista” kehittyi eskatologian puitteissa sisäisellä logiikalla, ja se pysyy luovuttamattomana eskatologialle myös tänään.

Tytär Siion: Ratzingerin mariologia

Toukokuu on katolisessa kirkossa Neitsyt Marialle omistettu kuukausi, joten mikäpä olisikaan Ratzinger-tutkijalle sopivampaa toukokuutekemistä kuin kirjoittaa pari sanaa emerituspaavin mariologiasta. Teen sen pienen kirjasen pohjalta, jonka luin täällä Roomassa: Daughter Zion: Meditations on the Church’s Marian Belief.  (Ignatius 1983)

Kirja koostuu kolmesta luennosta, jotka Ratzinger piti vuonna 1975 eli ennen kuin hänet oli nimitetty piispaksi. Teologi-Ratzingerin lukeminen onkin aina kovin piristävää: emme kuuntele tiukan oikeaoppisuuden valvojan vaan syvällisen ja originellin ajattelijan ääntä. Ratzinger käy kiertelemättä suoraan katolisen mariologian kompastuskivien kimppuun.

Kuten tavallista, Ratzinger osaa esittää vasta-argumentin paljon taitavammin kuin ne, jotka sen tavallisesti esittävät (tyyliin ”sitä ei ole Raamatussa!”). Mariologia näyttäytyy historiallisesti ja teologisesti perusteettomalta kristologian lievennetyltä kopiolta, jonka malli on saatu muista uskonnoista.

Katoliselta mariologialta puuttuu historiallinen tuki, sillä Marialla ei ole Jeesuksen toiminnassa juuri mitään roolia (paitsi että hän symbolisoi väärinymmärrystä), ja siltä puuttuu teologinen tuki, sillä Marialla ei ole paikkaa Uuden testamentin uskon struktuurissa. Marian malli saadaan Efeson Dianasta tai egyptiläisistä äitijumalakulteista.

Mariologian puolustaminen pelkällä vetoamisella tunteisiin (”ihminen tarvitsee myös äitihahmoa”) sivuuttaisi totuuskysymyksen, ja sehän ei tunnetusti käy Ratzingerille päinsä. Siksi tarvitaan syvempää reflektiota. Ratzinger lähtee liikkeelle lukemalla Vanhaa ja Uutta testamenttia yhdessä, ja näin Marian paikka tulee selvästi näkyviin.

Typologinen mariologia

Maria-kuva Uudessa testamentissa on nivottu yhteen vanhatestamentillisista juonteista. UT:n Maria-kuva sisältää VT:n suuret äitihahmot kuten Saaran ja erityisesti Samuelin äidin Hannan. Toiseksi Maria personifioi koko ”tytär Siion” -teologiaa, jossa profeetat julistivat valinnan ja liiton täyttymystä. Kolmanneksi meillä on johanneslainen kuva ”naisesta”, ”Eevasta”.

Ratzinger kiinnittää huomiota myös VT:n matriarkkakertomusten malliin, jossa hedelmätön on vastakkain hedelmällisen kanssa (Saara-Hagar, Raakel-Lea jne.). Erityisesti Vuorisaarnan valossa voimme nähdä arvojen päälaelleen kääntymisen: hedelmättömästä tulee hedelmällinen, ei-siunatusta siunattu. Tässä piilevät neitsyyden teologian ensimmäiset siemenet.

Marian asema juurtuu siis vanhatestamentilliseen naisteologiaan. Tämä seikka on usein unohdettu – on väitetty, että kritisoimalla Israelin ”prostituutiota” pakanallisten hedelmällisyys- ja jumalatarkulttien kanssa VT sulkee naisen pois ”teo-logian” alueelta. Päinvastoin, jos pakanakultit vertaantuvat prostituutioon, niin VT:n liittoteologia ilmenee ”avioliittona”.

Avioliitto miehen ja naisen välisenä liittona kantaa sisällään teologista sanomaa. Jumala ei yhdy jumalattareen, vaan valittuunsa, tytär Siioniin, Israeliin, naiseen. Näin ollen naisen jättäminen pois teologiasta olisi ilmoituksen tyhjäksi tekemistä. Naisen hahmo on siis luovuttamaton osa raamatullisen uskon struktuuria.

Uudessa testamentissa naisen hahmo, joka aiemmin nähtiin typologisesti Israelissa ja alustavasti personifioituna Israelin suurissa naisissa, saa nimen Maria. Uskon feminiinisen puolen, Marian, poisjättäminen merkitsisi perusteellista liiton Jumalan väärinymmärtämistä, valinnan ja armon kieltämistä.

Vaikeat Maria-dogmit 1: theotokos ja neitseestäsyntyminen

Koska mariologia sitoo toisiinsa Vanhan ja Uuden testamentin, Maria-dogmejakaan ei voida juontaa fundamentalistisesti yksittäisistä raamattujakeista, vaan ne tulee ymmärtää testamenttien ykseyden valossa. Kun VT:n ja UT:n ykseys hajoaa, mariologiakin menettää luonnollisen paikkansa.

Dogmi Mariasta Jumalan äitinä (theotokos) on tiiviisti sidoksissa kristologiaan: Jumalan inkarnaatio Kristuksessa johtaa välttämättä mariologiseen affirmaatioon. Emme voi nestoriolaiseen tapaan yrittää rakentaa äidistä vapaata kristologiaa. Uskova kirkko näki Mariassa VT:n kuvan siitä, joka on Neitsyt ja Äiti, hedelmätön ja hedelmällinen.

Ratzinger tunnustaa, että Paavalin teologia kehittyy rististä ja ylösnousemuksesta käsin, eikä siinä ole vielä paikkaa Marialle ja Jeesuksen syntymälle, paitsi jos haluamme lukea Gal. 4:4:ää varovasti myöhemmän kehityksen valossa. Luukkaalla sen sijaan Maria persofinioi VT:n teemoja, hän on tosi Israel, jossa VT ja UT ovat yhtä.

Ratzinger ei työnnä sivuun eksegeettien (Suomessa kuuluisasti Räisänen väitöskirjan) huomiota Luukkaan kirjallisesta redaktiotyöstä. Luukas kuitenkin viittaa Mariaan (2:19, 51) ja sitä kautta Jeesuksen lähipiirin (”Jeesuksen veljet”) traditioon: yksityisestä pienen piirin traditiosta tuli nyt kirkon julkista traditiota. Ytimessään sitä ei ole syytä epäillä.

Ratzinger tunnustaa, että neitseestäsyntymisen historiallisuus on nykyteologiassa ongelmallinen ja että monet katolisetkin teologit kieltävät sen. Hän korjaa Johdatus kristinuskoon -kirjasta syntyneen väärinkäsityksen neitseestäsyntymisen ontologisen ja biologisen aspektin välisestä suhteesta, jota hän nyt sanoo pitävänsä rikkomattomana.

Biologisen erottaminen ontologisesta jättää ihmisen pois teologiasta: siitä tulee ristiriita, kun koko inkarnaation pointtina on, että biologinenkin on inhimillistä, ettei mikään ole ”pelkästään biologista”, vaan jumalallis-inhimillistä. Mitä maailmankatsomukselliseen kysymykseen tulee, neitseestäsyntyminen on varmasti epätodennäköinen tapahtuma, muttei sitä voida myöskään todistaa mahdottomaksi.

Ratzingerin mukaan Uudessa testamentissa todistus Jeesuksen syntymästä Neitsyt Mariasta ei ole mikään kahden evankelistan privaattikappeli, valinnainen ekstra. Jumala itse on pelissä: onko Jumala vain syvimmän olemuksemme ylläpitäjä, vai onko hän se, joka tuntee luomakuntansa, rakastaa sitä ja toimii siinä alusta loppuun, tänäänkin?

Vaikeat Maria-dogmit 2: immaculata

Siinä missä edelliset dogmit ovat vaikeita lähinnä valistuneelle nykyihmiselle, perinteisille protestanteille ne ovat yhteistä perintöä katolisen kirkon kanssa. Toisin on asian laita 1854 ja 1950 määriteltyjen Maria-dogmien tapauksessa: Maria on katolisen kirkon mukaan siinnyt ilman perisynnin tahraa, ja hänet on otettu ruumiineen ja sieluineen taivaaseen.

Ratzinger osaa jälleen asettaa vasta-argumentin paljon terävämmin kuin dogmien kriitikot yleensä. Vastaväite kuuluu: perisynnistä varjeleminen ja taivaaseen ottaminen ovat faktoja (jos ne siis ovat totta), mutta faktoja ei voi päätellä spekuloimalla, vaan ne on kommunikoitava, ilmoitettava jollain lailla.

Mutta meillä ei ole moisia ilmoituksia Mariasta. Ensimmäinen kristillinen vuosituhat ei tunne Marian tahrattomuutta, eikä hänen taivaaseenottamista tunneta ensimmäiseen puoleen vuosituhanteen. Lisäksi perisynnitön sikiäminen kyseenalaistaa armon universaalisuuden ja kristillisen ydinsanoman syntisen vanhurskauttamisesta.

Viimeksi mainittuun argumenttiin Ratzinger vastaa käsittelemällä armon luonnetta. Armo ei ole inhimillisen vastauksen vastakohta vaan sisältää sen, eikä Mariaa voida ymmärtää siellä, missä armo nähdään vain Jumalan mielivaltana ilman että siitä tulee myös vastaus. Maria on Jumalan valittu, puhtain luomus, luomistyön täyttymys.

Mutta onko tämä nyt sitä kirottua spekulaatiota? Missä ovat faktat? Ratzingerin vastaus saattaa yllättää. Se voi joko aiheuttaa pettymyksen, tai vaihtoehtoisesti se voi saada aikaan ahaa-elämyksen, joka poistaa aiemmin ylittämättömältä vaikuttaneita esteitä. Ratzinger nimittäin sanoo, ettei perisynti ei ole empiirisesti havainnoitava fakta niin kuin vaikkapa Goethen syntymä.

Perisynti on toisenlainen fakta, toisentyyppinen todellisuus, ja se tunnetaan vain typologiasta: perusteksti Room. 5 on VT:n typologista tulkintaa. Perisynti tuli tunnistettavaksi Aadamin typoksessa eli tyypissä, joka ilmeni uudestaan historian käännekohdassa, Kristuksessa. Perisynti nojaa siihen, että jokainen ihminen identifioidaan ”ihmisen” (Aadamin) kanssa.

Perisyntiäkään ei kommunikoitu alusta lähtien faktana, vaan se on tunnistettu teologisella reflektiolla typologisen raamatuntulkinnan avulla. Tämän missaaminen on ollut neoskolastisen perisyntiopin päävirhe, ja se on johtanut koko perisyntiopin ongelmallisuuteen niin, ettei siitä voi enää edes puhua.

Siispä myös vapaus perisynnistä voidaan tunnistaa vain typologisella raamatuntulkinnalla. Eikä perusteita tarvitse kauan etsiä. Efesolaiskirjeessä uutta Israelia, Kristuksen morsianta kuvataan tahrattomaksi (Ef. 5:27). UT:ssa on siis immaculata-oppi: ecclesia immaculata. Kirkon kuva neitsytäitinä siirretään sitten toissijaisesti Mariaan, ei toisinpäin.

Tämä auttaa ymmärtämään sitä, miksi esim. Katolisen kirkon katekismus perustelee immaculata-oppia Efesolaiskirjeellä. Tietenkin kohdat puhuvat kirkosta eivätkä Mariasta, kyse ei ole siitä. Kysymys on pikemminkin, onko tämän typoksen personifiointi oikeutettua juuri Mariassa eikä kenessäkään muussa.

Ratzingerille vastaus ei ole vaikea: UT itse identifioi Marian ja Israelin, erityisesti Luukkaan mutta myös Johanneksen kirjoituksissa. Se ei ole yhtään sen vähemmän osa raamatullista typologiaa kuin Aadam-Kristus -typologia on osa perisyntioppia.

Kuinka perisynti tai perisynnittömyys sitten tulisi ymmärtää, jos kyseessä ei ole naturalistinen fakta? Ratzingerin mukaan kyse on ihmisen Jumala-suhteesta. Se voidaan ymmärtää Jumalan arviona ihmisestä, joka paljastaa ihmisen olemuksen syvyyden. Ihmisen empiirinen todellisuus on ristiriidassa Jumalan tahdon kanssa.

Tämä ristiriita puuttuu Marian tapauksessa, eli Jumalan arvio hänestä on puhdas ”Kyllä”, samoin kuin hän itse on Jumalan edessä puhdas ”Kyllä”. Perisynnittömyysoppi kuvastaa sitä, että ”pyhä kirkko” on todella olemassa, persoonana ja persoonassa, jolloin se ilmaisee kirkon pelastusvarmuutta ja täten käy yksiin myös Lutherin huolen kanssa.

Vaikeat Maria-dogmit 3: assumpta

Marian taivaaseenottamisen tapauksessa faktuaalisuusongelma on vielä vaikeampi ja vastaus vielä yllättävämpi. Ratzinger viittaa B. Altanaerin työn tulokseen, jonka mukaan ennen 500-lukua emme löydä todisteita tästä opista. Kyseessä ei siis voi olla historiallinen traditio historiallisesta faktasta: kyseessä ei ole resurrectio vaan assumptio.

Ratzinger tulkitsee, että tämä Pius XII:n bullan sanavalinta tekee selväksi, ettei kyseessä ole historiallinen vaan teologinen väittämä. Samoin bulla antaa Ratzingerin mukaan ymmärtää, että dogmijulistuksen pointtina oli enemmän Marian kunnioittaminen kuin itse dogmin sisältö. Se oli ”kanonisaation korkein aste”.

Kanonisaatio edellyttää kunnioituksen kohteen olevan ”pyhä” tiukimmassa mielessä eli eskatologisessa täyttymyksessä. Dogmijulistus oli korkein ilmaus siitä, mitä Raamattu ennustaa Mariasta: kaikki sukupolvet ylistävät minua autuaaksi (Luuk. 1:48). Pyhien muistamatta jättäminen olisi amnesiaa, Israelin uskoon sen sijaan kuuluu anamnesis, muistaminen.

Ratzinger ennakoi vastaväitettä. Selvä, Maria on taivaassa, mutta miksi muotoilla se sanoin ”ruumiineen ja sieluineen” (minkä Ratzinger tykkäisi kääntää sanalla ”eskatologisesti”). Vastaus kuuluu, että Marian nimi viittaa koko kirkkoon, sen lopulliseen pelastuksen tilaan. Se ei ole vain lupaus vaan fakta (ks. Ef. 2:6). Kirkko on jo taivaassa.

Näin ollen Marian taivaaseenottaminen ei ole mitään mielivaltaista spekulaatiota. Kyseessä on kanonisaation korkein muoto. Maria ei ole pelkkä kirkon luvattu pelastusvarmuus vaan myös sen ruumiillinen pelastusvarmuus. Kirkko on jo pelastettu ja otettu taivaaseen: sitä ei enää hylätä.

Tässä vaiheessa minua ihmetyttää, kuinka tiivistelmä ainoastaan 82-sivuisesta (!) pienestä kirjasesta on jo venynyt näin pitkäksi. Se kertoo jotain Ratzingerin teologisesta nerokkuudesta. Ainoa kysymysmerkki on siinä, kuinka uskollinen Ratzinger on tulkinnoissaan virallisten oppimääritelmien alkuperäiselle merkitykselle.

Kuten tiedetään, kirkon opetuksen mukaan dogmien muotoiluja voi parantaa, mutta niiden merkityksen tulisi pysyä samana (eodem sensu eademque sententia) – jos moinen sitten on mahdollista. Näyttää ilmeiseltä, että uudelleenmuotoilu vaikuttaa myös itse sisällön ymmärrykseen. Ratzinger ajattelee mitä ilmeisimmin, ettei Marian ruumista aikuisten oikeasti mihinkään otettu (hän ei esim. mainitse sitä, ettei Marian maallisia jäännöksiä tunneta). Tämä tuskin vastaa Pius XII:n ja 1950-luvun piispojen tulkintaa.

Ratzingerin tulkinnassa on siis epäilemättä valtavia ansioita, mutta myös ongelmia. Loppukaneetiksi siteerattakoon kirjan loppusanoja, joissa Ratzinger muistuttaa tyypilliseen tyyliinsä kristinuskon usein unohdetusta aspektista, ilosta:

”Maria-hartaus on tempautumista iloon todellisesta, tuhoutumattomasta Israelista; se on iloista yhtymistä Magnificatin riemuun sekä hänen ylistämistä, jolle Siionin tytär on velkaa koko itsensä ja sen, jota hän kantaa, totisen, turmeltumattoman, tuhoutumattoman Liiton arkin.”

Emerituspaavi ja sekulaari maailma

Väitöskirjan taustalukemisina olen perehtynyt viime aikoina Joseph Ratzingerin/(emeritus)paavi Benedictus XVI:n dialogeihin sekulaarin maailman edustajien kanssa. Ehkä kuuluisin näistä on Ratzingerin vuonna 2004 (vain vuotta ennen paaviksi valitsemista) käymä debatti saksalaisen filosofin Jürgen Habermasin kanssa. Münchenissä pidetyn debatin puheenvuorot on julkaistu kirjassa The Dialectic of Secularization – on Reason and Religion (Ignatius).

Ratzinger ja Habermas eivät olleet koskaan kohdanneet toisiaan ennen tätä debattia, vaikka heillä on hyvin samantapaiset elämäntarinat. Molemmat syntyivät 1920-luvulla, väittelivät tohtoriksi 1950-luvulla, vaikuttivat akatemiassa vuoden 1968 myllerryksessä ja saivat suuret pysyvät pestinsä 1980-luvun alussa, Habermas professorina Frankfurtissa, Benedictus Uskonopin kongregaation prefektinä Vatikaanissa.

Vuodesta 2004 alkoi myös Ratzingerin ja italialaisen poliitikko-filosofin Marcello Peran ajatustenvaihto, joka on julkaistu kirjassa Without Roots: The West, Relativism, Christianity, Islam (Basic Books). Vuonna 2006 julkaistu kirja koostuu kahdesta luennosta ja niitä seuranneesta kirjeenvaihdosta, siinä missä Habermas-debattikirjassa on vain avauspuheenvuorot ilman niitä seurannutta laadukasta keskustelua, joka kuulemma yllätti Habermasin.

Pera-Ratzinger-dialogissa kyse ei ole vastakkaisten kantojen kohtaamisesta vaan kahden eri taustoista ja lähtökohdista tulevan ajattelijan keskustelu yhteisistä huolenaiheista. Yhteistyö laajeni, kun Pera kirjoitti esipuheen Ratzingerin kirjaan Christianity and the Crisis of Cultures (2005), ja paavi Benedictus teki vastapalveluksen Peralle kirjaan Why We Should Call Ourselves Christians: The Religious Roots of Free Societies. (2008)

Kolmas dialogikirja onkin sitten jo ajalta, jolloin Ratzingerista oli tullut emerituspaavi Benedictus XVI. Ajatustenvaihto on sitäkin mielenkiintoisempi, sillä keskustelukumppanina on italialainen ateistimatemaatikko Piergiorgio Odifreddi, joka kirjoitti paavi Benedictukselle julkisen kirjanmittaisen kirjeen vastauksena nuoren Ratzingerin bestselleriin Johdatus kristinuskoon.

Odifreddi lähetti kirjansa Caro papa ti scrivo (Rakas paavi, kirjoitan sinulle) Benedictukselle, mutta hän ei osannut uneksiakaan, että eräänä päivänä hänen ovelleen toimitettaisiin sinetöity kirje Vatikaanista: emerituspaavi vastasi Odifreddin kirjaan 11-sivuisella kirjeellä. Odifreddi julkaisi sitten kirjansa ja paavin kirjeen yhdessä nimellä Caro papa teologo – Caro matematico ateo: dialogo tra fede e ragione, religione e scienza.

Matemaatikko vs. paavi

Odifreddi on eräänlainen Italian Richard Dawkins tai Kari Enqvist, paitsi että hän on tosiaan matemaatikko, ei biologi eikä kosmologi. Hän on kirjoittanut uusateistisia bestsellereitä kuten ”Miksi emme voi olla kristittyjä, vielä vähemmän katolilaisia”. Odifreddia pidetään italialaisissa tiedepiireissä hieman huvittavana tapauksena, ja yleinen arvio hänen kirjastaan onkin, että matematiikkaa käsittelevä alku on vakavasti otettava, loppukirja ei niinkään.

Odifreddi kertoo alussa hauskan tarinansa siitä, kuinka hän itse pienenä unelmoi tulevansa isona paaviksi. Hän meni sitä varten pappisseminaariinkin, mutta menetti sittemmin uskonsa ja päätyi matematiikkauskovaiseksi. Odifreddi tosiaan esittää matematiikan tosi uskontona ja laatii jopa oman nikealais-konstantinolaisen uskontunnustuksensakin:

”Uskon yhteen Jumalaan, Luontoon, Äitiin kaikkivaltiaaseen, taivaan ja maan, kaikkien näkyvien ja näkymättömien synnyttäjään. Uskon yhteen Herraan, Ihmiseen, Luonnon monisyntyiseen poikaan, joka on Äidistä syntynyt kaikkien vuosisatojen päätteeksi: luonto Luonnosta, materia Materiasta, tosi luonto tosi Luonnosta, syntynyt eikä luotu, joka on samaa olemusta kuin Äiti.” (s. 107)

Odifreddin mukaan matematiikka ja tiede ovat ainoa oikea uskonto, muu on taikauskoa. Hänen mukaansa emme tarvitse Logosta isolla L:llä, vaan meille riittää logos pienellä l:llä. Paavi on mielissään siitä, että Odifreddi esittää matematiikan uskontona, mutta väittää hypyn logoksesta Logokseen olevan ainakin yhtä looginen kuin sen kieltäminen. Paavi kehottaa Odifreddia pitämään mielessä sanan ”ehkä” ja pysymään etsijänä:

”Molempien täytyy pysyä etsijöinä. Nyt minusta kuitenkin vaikuttaa, että olette lopettanut etsinnän dogmatistisella tavalla ettekä enää kysele, vaan haluatte vain opettaa minua.” (s. 120)

Kun Odifreddi astuu teologian alueelle, hän osaa kyllä esittää viiltäviä kommentteja, mutta substanssitasolla panos jää vähäiseksi. Kun Ratzinger sanoo luottavansa evankeliumeihin, Odifreddi huudahtaa: ”Se vielä puuttuisikin, ettei paavi luottaisi!” (s. 51) Odifreddi kritisoi emerituspaavia historiallis-kriittisten metodien hylkäämisestä, mutta sanoo sitten, ettei evankeliumeja voi pitää historiallisina asiakirjoina.

Benedictus vastaa kovalla kädellä ja lähettää Odifreddin lukemaan Martin Hengeliä. Emerituspaavin pääkritiikki on kuitenkin Odifreddin ”uskonnon” selitysvoiman heikkoudessa: ”Teidän matemaattinen uskontonne ei tunne vastausta kysymykseen vapaudesta, se ignooraa rakkauden eikä anna mitään tietoa pahasta. Nämä perustavanlaatuiset kysymykset sivuuttava uskonto jää tyhjäksi.” (s. 128)

Ratzinger ja Habermas

Ratzinger kiinnittää huomion suuriin kysymyksiin myös dialogissaan Habermasin kanssa. Dialogin aiheena oli ”demokraattisen valtion esipoliittiset perusteet” eli tarvitseeko moderni yhteiskuntamme filosofis-uskonnollista pohjaa. Habermasin (ainakin minulle vaikeaselkoisen) esityksen jälkeen Ratzinger sanoo demokratian olevan paras poliittinen systeemi mutta kyseenalaistaa sitten enemmistöperiaatteen yleispätevyyden.

Saksalaisina Ratzinger ja Habermas tietävät hyvin sen, että enemmistö voi olla pahasti väärässä ja että laki voi olla paha. Sotien jälkeen 1948 muotoiltu YK:n ihmisoikeusjulistus viittaa siihen, että on olemassa jonkinlainen ”laki” ennen lakia, oikeus, joka perustuu ihmisyyteen sinänsä. Täytyy kuitenkin kysyä, mistä nämä ihmisoikeudet tulevat, sillä kaikille ne eivät ole yhtä itsestäänselviä: islamilaisilla mailla on oma näkemyksensä ihmisoikeuksista.

On siis kysyttävä, kuinka erilaiset kulttuurit voivat löytää yhteisen eettisen pohjan. Ratzinger ei suoraan vetoa vanhaan luonnonlakiteoriaan, sillä evoluutio-oppi on tehnyt sen ongelmalliseksi. Sen sijaan hän sanoo, että asia on ajateltava uudestaan interkulturaalisesti: kristityt voivat viitata Luojaan ja luomakuntaan, hindut dharmaan, kiinalaiset taivaan määräämään järjestykseen. Läntinen kulttuuri ei ole de facto universaali.

Ratzingerin mukaan ajatusta ihmisoikeuksista on laajennettava käsittämään myös ihmisten velvollisuudet ja ihmisyyden rajat. Emme voi löytää mitään kaikki kulttuurit kattavaa formulaa, mutta meidän tulee oppia toisiltamme, samoin järjen ja uskonnon tulee auttaa ja puhdistaa toinen toistaan. Tässä prosessissa kaikkien jakamat arvot kirkastuvat, ja ”se, joka pitää maailman koossa”, tulee jälleen vaikuttavaksi voimaksi.

Pera, paavi ja politiikka

Marcello Pera on esimerkki sekulaarista poliitikosta, jonka mielestä Ratzingerin ehdotusta sekulaarille maailmalle kannattaa kuunnella. Valistusaikana motoksi otettiin ”ikään kuin jumalaa ei olisi”, mikä toimi vielä kun kristilliset arvot olivat itsestäänselviä, mutta sittemmin Jumalan puute on asettanut myös ihmisarvon kyseenalaiseksi. Ratzinger ehdottaakin päinvastaista kaavaa: meidän tulisi elää ”ikään kuin Jumala olisi olemassa”.

Ratzinger ottaa kantaa agnostisismiin, joka vaikuttaa nykyään järkevimmältä vaihtoehdolta keskivertolänsimaalaiselle. Ratzingerin mukaan agnostisismi ei kuitenkaan pysty välttämään sitä kysymystä, jonka se pyrkii välttämään: ihminen joko elää sillä oletuksella, että Jumala on, tai sitten hän elää niin kuin Jumalaa ei olisi, käytännöllisenä ateistina. Kyllä tai Ei.

Marcello Pera argumentoikin, että modernin liberalismin (jälleen sanan klassisessa mielessä, eli sanan-, uskonnon-, omantunnon-, lehdistön jne. vapaus) pohja on kristinuskossa ja erityisesti kristillisessä Jumala- ja ihmiskuvassa: ihminen on luotu Jumalan kuvaksi, ja siksi hän on vapaa. Kun tämä teologinen pohja poistetaan, liberalismi kääntyy itseään vastaan.

Pera ja Ratzinger jakavatkin erityisen huolen nykyisestä muotifilosofiasta, relativismista. Siitä on tulossa uusi dogmatismi, joka tuomitsee pastorin vankilaan siitä, että hän esittää Raamatun opetuksen homoseksuaalisuudesta (kuten Ruotsissa on tapahtunut). ”Relativismin diktatuurin” kritiikki onkin ollut Ratzingerin teologisen uran johtotähtiä, ks. erityisesti vuoden 2005 kuuluisa saarna, jonka ansiosta hänet kuulemma valittiin paaviksi.

Ratzinger toteaa, että kirkko ei yritä pakottaa uskonnollisia käsityksiään valtion lainsäädäntöön. On tehtävä ero uskonnollisten oppien ja järjen tavoitettavissa olevien ihmisyyden perusteiden välillä. Esimerkiksi kysymyksessä abortista kirkko puolustaa yleisinhimillistä oikeutta elämään. Yhteiskunnallinen dialogi on käytävä järkiperäisin eikä uskonnollisin argumentein. Usko voi kuitenkin valaista järkeä ja auttaa sitä olemaan itsensä.

”Luonnollisesti uskova ihminen tietää, että hänen on kunnioitettava muiden vapautta ja että lopulta ainoa ase poliittisella areenalla ja mielipiteiden muovaamiseksi on esitettyjen argumenttien pätevyys. Tämän takia on välttämätöntä kehittää filosofinen etiikka, joka on sopusoinnussa uskon etiikan kanssa mutta jolla on kuitenkin oma paikkansa ja oma looginen täsmällisyytensä. Argumenttien rationaalisuuden tulisi ylittää sekulaarin etiikan ja uskonnollisen etiikan välinen kuilu ja perustaa järjen etiikka, joka menee tällaisten erottelujen tuolle puolen.” (Without Roots, 131)

 

Kirkko, Israel ja uskonnot

Jatketaan Joseph Ratzingerilla ja siirrytään ekumeniasta uskontodialogiin, jota myös väitöskirjatutkimukseni käsittelee. Truth and Tolerance -kirjasta olen jo aikoinaan tällä blogilla kirjoittanut (osat 1 ja 2), mutta toinen merkittävä teos Many Religions – One Covenant (Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund) on jäänyt toistaiseksi esittelemättä.

Jokin aika sitten Eetu Manninen kirjoitti Jumalapuhetta-blogilla hyvän kaksiosaisen jutun katolisen kirkon juutalaisia koskevasta opetuksesta (ks. osat 1 ja 2), jossa hän myös viittaa nyt käsiteltävään kirjaan. Nämä blogipostaukset toimivat varmasti hyvänä täydennyksenä ja oheislukemisena toisilleen.

Pieni kirja koostuu neljästä luvusta, joista yksi on saarna. Muut kolme lukua ovat teologisia esitelmiä tai artikkeleita. Ensimmäinen käsittelee Israelia Katolisen kirkon katekismuksessa, toinen vanhan ja uuden liiton suhdetta, ja kolmas kristinuskon ja juutalaisuuden suhdetta sekä uskontodialogia yleensä. Scott Hahn ylistää englanninkielisen laitoksen (1998) esipuheessa Ratzingerin kirjaa eksegetiikan ja dogmatiikan välisen kuilun ylittämisestä.

Pääpointteja kirkon ja Israelin suhteesta

Ratzingerin lähtökohtana on kristittyjen ja juutalaisten välinen surullinen historia. On ajateltu, että kristittyjen usko Jeesukseen johtaa väkisin antisemitismiin (Messiaan torjuvat juutalaiset eivät voi olla muuta kuin sokeita ja itsepäisiä). On myös ajateltu, että kristityt ja juutalaiset voivat tulla toimeen vain, jos kristityt luopuvat absoluuttisista väitteistään Kristuksesta ja omaksuvat liberaalin ja pluralistisen teologian.

Ratzingerin pyrkimyksenä on näitä ajatuksia vastaan osoittaa, että kristityt ja juutalaiset voivat hyväksyä toisensa kukin oman uskonsa ytimestä käsin. On pintapuolista sanoa, että Vanha testamentti (tai ”Heprealainen Raamattu”) yhdistää kristittyjä ja juutalaisia, kun taas Kristus erottaa heitä. Tosiasiassa ilman Kristusta kristityt eivät uskoisi juutalaisten Raamattuun.

Ratzinger ymmärtää, että suurimmalle osalle juutalaisista oli ja on mahdotonta hyväksyä kristillistä uskoa Jeesuksen jumaluuteen, Jumalan inkarnaatioon. Silti juutalaiset voisivat ehkä nähdä Jeesuksen Jumalan palvelijana, joka saa pakanakansat palvelemaan Israelin Jumalaa. Näin ollen Jeesus sekä yhdistää että erottaa kristittyjä ja juutalaisia.

Ratzinger torjuu vanhan tavan lukea vanhaa ja uutta liittoa tai lakia ja evankeliumia toistensa vastakohtina. Katolinen lukutapa ei ole dialektinen vaan analoginen. Uusi ei kumoa vanhaa vaan täyttää sen. Ehtoollisen asettamisessa VT:n monet liittoteologiset juonteet kohtaavat. Samalla Siinain liitto ylitetään, eikä se enää sellaisenaan ole voimassa. Jeesus Jumalan Poikana osoittaa, mikä siinä on pysyvää kaikille kansoille.

Sekä juutalaiset että kristityt odottavat tulevaa Messiasta – juutalaiset tuntematonta, krisitityt jo tuntemansa Kristuksen paluuta. Elämme jännitteisessä suhteessa, mutta tuo jännite voi pitää meidät yhteisellä polulla kohti Tulevaa. Jo kirkkoisät ajattelivat, että Jumalan kaitselmus on halunnut sallia juutalaisten säilymisen kirkon rinnalla merkkinä maailmalle. Nykyään voimme ymmärtää tuon merkin sisällön laajemmin.

Juutalaisia ja kristittyjä yhdistää usko ilmoitettuun Jumalan Sanaan, josta nousee rakkaus Jumalaa ja lähimmäistä kohtaan sekä toivo tulevasta eskatologisesta pelastuksesta. Usko, rakkaus, toivo; mennyt, nykyhetki, tulevaisuus. Kristityt ja juutalaiset voivat todistaa näistä asioista maailmalle rinta rinnan.

Uskontodialogi ja missio

Myönteinen uskontoteologia ja uskontodialogi häiritsevät joitain perinteisempiä kristittyjä siksi, että ne tuntuvat vesittävän lähetyskäskyä. Onko uskontodialogin tarkoituksena tehdä juutalaisista vain parempia juutalaisia, muslimeista parempia muslimeja, jne?

Ratzinger torjuu tämän ajatuksen täydellisenä vakaumuksen puutteena. Uskontodialogin tavoitteena on totuuden löytäminen, eikä totuudesta luopumalla voiteta mitään. Toisaalta ei myöskään ole realistista, että kaikki uskonnot yhdistyisivät tai sulautuisivat yhteen. Eikä se ehkä ole toivottavaakaan. Emme nimittäin koskaan omista totuutta täydellisesti, vaan voimme aina myös oppia jotain uutta toisilta ja toisenlaisilta.

Uskontodialogi voi auttaa meitä puhdistamaan omaa uskoamme, kun otamme vastaan toisten esittämää kritiikkiä omasta uskonnostamme. Samalla evankeliointi voi kulkea käsi kädessä dialogin kanssa. Suuri osa maailman ihmisistä uskoo jo jotain, he eivät ole tyhjiä tauluja. Evankeliumin julistaminen vaatii dialogista kommunikaatiota.

Uskontodialogin tulisi olla yhteistä totuuden ja Sanan kuuntelemista niin, että samalla huomaamme kasvavassa määrin sen kaiken, mikä meitä jo nyt yhdistää. Monoteististen uskontojen (eritoten juutalaisuuden ja islamin) kanssa meillä on vahva yhteinen pohja. Mystisten uskontojen suhteen Ratzinger on varovaisempi ja korostaa niiden rajoitteita.

Jos perimmäinen todellisuus ei ole persoonallinen Jumala, maailma ei enää ole luomakunta: se on jumalaton ja se putoaa pois pelastuksesta. Meillä ei myöskään ole ilmoitusta, sitovaa ohjetta siitä miten tulee elää. Etiikka jää meidän ja intressiemme armoille. Toisaalta mystiset uskonnot voivat muistuttaa kristittyjä oman traditiomme apofaattisesta puolesta ja murtaa liian kovettuneita kaavoja ja asenteita:

”Tarvitsemme kunnioitusta toisten uskomuksia kohtaan ja valmiutta etsiä totuutta sieltä, mikä vaikuttaa meistä oudolta tai vieraalta; sillä tällainen totuus koskee meitä, se voi oikaista meitä ja viedä meitä eteenpäin polullamme. Tarvitsemme halukkuutta katsoa vieraan ulkokuoren taakse ja etsiä sinne kätkettyä syvempää totuutta.” (s. 110)

 

 

Ratzinger, kirkko ja ekumenia

Joseph Ratzingerin toissapäiväisen syntymäpäivän kunniaksi on sopivaa palata emerituspaavin ajattelun pariin. Luvassa on lyhyt juttu Roomassa lukemastani kirjasta Kirche, Ökumene und Politik (1987), engl. käännöksenä Church, Ecumenism & Politics (Ignatius 2008). Teos on eräänlainen jatko-osa kirjalle Das neue Volk Gottes, jonka pääaiheena on niin ikään ekklesiologia eli kirkko-oppi. (Sitä ei kumma kyllä ole käännetty englanniksi.)

Samaan aikaan tämän kirjan kanssa luin ensimmäisen katolis-anglikaanisen ekumeenisen dialogin raporttia (ARCIC 1), ja sattuikin sopivasti, että Ratzinger omistaa kirjassa yhden luvun sen kriittiselle arviolle. Itse pidin raporttia aika hyvänä, mutta Ratzinger nostaa esiin kieltämättä joitain ajattelemisen arvoisia pointteja.

Ratzinger kiinnittää huomiota muun muassa ekumeeniseen kielenkäyttöön ja sen heijastamaan ajattelutapaan. Anglikaanikirkon ja katolisen kirkon opeista puhutaan ikään kuin ne olisivat vain erilaisia traditioita. Tunnustuksen korvaaminen ”traditioilla” pudottaa totuuskysymyksen pois keskustelusta.

Ratzingerin monet kommentit tuottivat useita vastineita. Erityisesti hän piti erään korkeakirkollisen anglikaanin pointista: ”Kukaan ei voi realistisesti kieltää, etteikö katolisuus olisi puolue anglikanismin sisällä… Mutta samalla on totta, että Jeesus ei perustanut katolista puoluetta kosmopoliittisessa väittelykerhossa, vaan katolisen kirkon jolle hän lupasi totuuden täyteyden.” (s. 92)

Väittelykerhotematiikkaan liittyen Ratzinger kritisoi myös concilium-ekklesiologiaa sanomalla, ettei kirkko voi olla pysyvä konsiili. Konsiilit eli kirkolliskokoukset ovat harvinaisia, poikkeuksellisia tapahtumia, joissa asioista keskustellaan, mutta sitten konsiili loppuu. Kirkon arkityötä on kuitenkin evankeliumi ja sen todeksi eläminen, ei siitä neuvotteleminen.

ARCIC-dialogiraportin lisäksi Ratzinger kritisoi melko vahvasti myös kuuluisan BEM-asiakirjan (Baptism, Eucharist and Ministry) havainnollistamaa ekumeenista metodologiaa. Sola scripturan sietämättömyys on johtanut toiseen ääripäähän: nyt se on traditionibus, eli mikä tahansa kristillinen traditio kelpaa keskustelun lähtökohdaksi ja kompromissikohteeksi. Ei väliä, miten traditio syntyi ja millä vuosisadalla.

Jälleen Ratzingerin huolena on totuuden säilyttäminen horisontissa. Muuten teologiasta tulee vain diplomatiaa ja politiikkaa. Protestanttien ja katolilaisten kiistelevät esi-isät olivat itse asiassa paljon lähempänä toisiaan, sillä he tiesivät voivansa olla vain yhden totuuden palvelijoita. Samalla Ratzinger korostaa, että se, joka tulkitsee hänen hyökkäävän ekumeniaa vastaan, ei ole tajunnut mitään.

Ekumeeniset saavutukset ovat arvokkaita, ja siksi niiden pohjaa tulee syventää ja laajentaa. Siinä prosessissa emme saa tehdä itsestämme uskon luojia emmekä yrittää hallita sitä, mitä voimme vain vaalia. Ratzinger sanoo kauniisti, että katolilaisten ja luterilaisten on rakastettava toisiaan siinä vakaumuksessa, että jopa ja juuri erillisyydessämme olemme toisillemme tarpeen, että voimme oppia toisiltamme, elää toisiamme varten ja olla kristittyjä yhdessä.

Tähän ”ykseys erilaisuudessa” -periaatteeseen kuuluu se, ettei yritä tyrkyttää toiselle osapuolelle mitään sellaista, mikä (vielä) uhkaa hänen kristillisen vakaumuksensa ydintä. Jotakuta voi hämmästyttää seuraava Ratzingerin ohje, joka sisällöllisesti taitaa sopia enemmän saksalaiseen luterilaisuuteen, mutta periaatteellisesti soveltuu laajemmin:

”Katolilaisten ei tulisi painostaa protestantteja tunnustamaan paaviutta ja omaa ymmärrystään apostolisesta suksessiosta; Sanan tunkeutuminen sakramentin alueelle ja sakramentin määrittämään juridiseen järjestykseen näyttäytyvät protestantille ilmiselvänä Sanan manipulaationa ja sen vapauden loukkaamisena, ja meidän tulisi kunnioittaa sitä.” (s. 137)

Kirjaan sisältyy myös Ratzingerin haastattelu Lutherista ja kirkkojen ykseydestä. Kysyttäessä Lutherin ekskommunikaation mahdollisesta poistamisesta, Ratzinger vastaa, että ekskommunikaatio päättyy ihmisen kuolemaan, jonka jälkeen vain Jumala voi tuomita. ”Lutherin ekskommunikaatiota ei tarvitse purkaa; se on lakannut olemasta jo kauan sitten.” (s. 104)

Ratzingerin viimeinen

Tällä blogilla on aiemmin käsitelty kolmea Joseph Ratzingerin/Benedictus XVI:n haastattelukirjaa (tässä, tässä ja tässä), tosin totaalisen epäkronologisessa järjestyksessä. Nyt on vuorossa viimeinen, ei siis julkaisuajankohdaltaan vaan tämän blogin näkökulmasta: Salt of the Earth (alk. Salz der Erde) eli Maan suola vuodelta 1997 (1996). (Linkki Amazoniin, josta kirjan saa käsittämättömästi sentillä!)

Kirja on jälleen kerran täyttä kultaa, ja suosittelen sitä innokkaasti kaikille. Kuten muissakin haastattelukirjoissaan, Ratzinger paljastaa paljon mielenkiintoisia henkilökohtaisia asioita itsestään ja jakaa vähintään yhtä paljon syvällisiä teologisia viisauksia.

Henkilökohtaisesti

Aloitetaan henkilökohtaisuuksista. Kirjan alussa Peter Seewald kysyy, loukkaantuiko kardinaali Ratzinger siitä, kun eräs protestantti kutsui häntä ”veli Joosefiksi”. Ratzinger vastaa, että ”veli Joosef” on ihan ok, Ratzinger kirjoitti jo vuonna 1960 kirjan kristillisestä veljeydestä ja on pyrkinyt pitämään ajatuksen kirkkaana mielessään. (s. 11)

Ratzinger kertoo työnkuvastaan ja sanoo tuntevansa joskus olonsa riittämättömäksi, heikoksi ja avuttomaksi valtaisan työmäärän edessä. (s. 13) Juuri tällaisista syistähän Benedictus XVI myöhemmin jätti paavilliset tehtävänsä ja vetäytyi syrjään.

Kardinaali kertoo kuitenkin iloitsevansa monista hyvistä ihmisistä, jotka hänellä on apunaan. Hän kertoo Uskonopin kongregaation työtavoista, kuinka he konsultoivat laajaa teologiverkostoa ympäri maailman, jne. Ratzinger tekee tiukan eron omien sanomistensa ja Uskonopin kongregaation asiakirjojen välille. ”En koskaan käyttäisi kongregaation päätöksiä omien teologisten ideoitteni tuputtamiseksi kristilliselle kansalle.” (s. 14)

Ratzingerilla on kuitenkin selvä oma visio siitä, miltä teologian tulisi näyttää. Se käy ilmi hänen omista julkaisuistaan. (s. 15) Myös tässä kirjassa Ratzinger kertoo teologisista preferensseistään. ”Olen vakaumuksellinen augustinolainen.” Usko on ovi ymmärrykseen ja tietoon. ”Siitä olen vakuuttunut.” (s. 33)

Augustinus kiinnosti Ratzingeria teologian opiskelun alusta asti ”nimenomaan siinä määrin kuin hän oli, niin sanoakseni, vastapaino Tuomas Akvinolaiselle” (s. 60). ”Skolastiikassa on suuruutensa, mutta kaikki on hyvin persoonatonta. (…) Augustinuksessa taas intohimoinen, kärsivä ja kyselevä ihminen on aina läsnä, ja häneen voi samaistua.” (s. 61) Ratzingeria kiinnosti myös filosofiassa tapahtunut käänne uuskantilaisuudesta kohti personalismia (s. 60).

Ratzinger ei voisi kuvitella ”puhtaasti filosofista teologiaa”, vaan lähtökohtana on Jumalan sana. Siksi eksegeesi on niin tärkeää, ja Ratzingerin teologiaa leimaavatkin Raamattu ja kirkkoisät, erityisesti Augustinus. Hän ei kuitenkaan jämähdä menneisyyteen vaan tuo mukaan myös nykykeskustelun. (s. 66) Teologian opiskelu vie automaattisesti syvälle ”koko läntisen historian älylliseen debattiin” (s. 41).

Ratzinger aloitti teologisen uransa kirkko-opista, ja kirkkoteema onkin mukana ”kaikessa” (s. 65). Silti Ratzinger pitää tärkeänä, ettei kirkko ole päämäärä itsessään, vaan sen tehtävä on avata näköala Jumalaan (s. 65-66).

”Totuuden” teema ei ollut aluksi Ratzingerille keskeinen, mutta se muodostui tärkeäksi pikku hiljaa älyllisen pohdinnan tuloksena. Uransa aikana Ratzinger mietti, onko väite totuuden tuntemisesta ylimielistä, kannattaisiko totuuden kategoriasta luopua. Hän kuitenkin päätyi siihen, ettei totuuden hylkääminen ratkaise mitään vaan johtaa ”oikun tyranniaan” (s. 67).

Totuuden käsitettä ei siis ole kadotettava näkyvistä, vaikka se kantaakin mukanaan kaikenlaisia vaaroja ja haasteita. Se vaatii meiltä nöyryyttä ja kuuliaisuutta. Se voi kuitenkin johtaa meidät ”yhteiselle tielle”. (s. 67) Jumala voi koskettaa ja puhdistaa myös muiden uskontojen edustajia, tuoda heidät oikealle tielle niin, että he myös pelastuvat, mutta kyseessä on joka tapauksessa aina ”sama Jumala ja Jeesuksen Kristuksen Jumala” (s. 24, 259).

Kritiikin kaanon

Nyt kun on päästy jo hyvää vauhtia substantiaalisten teologisten asioiden käsittelyyn, voidaan käydä suoraan kiinni kinkkisimpiin kysymyksiin. Kirjassa esiintyy mielenkiintoinen termi, ”kritiikin kaanon”. Sillä viitataan siihen suorastaan mantramaisesti toisteltuun kokoelmaan uudistusvaatimuksia ja kritiikkejä, joita katolisen kirkon virallista kantaa kohtaan jatkuvasti esitetään.

Lista on kaikille tuttu: naispappeus, ehkäisy, pappisselibaatti, uudelleenavioituminen… Ratzingerin vastaus on pysäyttävän yksinkertainen: ”Nämä asiat on ratkaistu luterilaisessa kristinuskossa. Näissä kysymyksissä se on valinnut toisen polun, ja on aivan selvää, ettei se ole siten ratkaissut kristittynä olemisen ongelmaa nykymaailmassa” (s. 181).

Ratzinger laajentaa horisontteja myös toisella ajatuksella: ”Nämä ovat varmasti vakavia ongelmia. Mutta kirkko ikään kuin jatkuvasti miettii vain itseään ja näitä muutamia kysymyksiä. Samaan aikaan kiinnitetään liian vähän huomiota siihen, että 80 % tämän maailman ihmisistä on ei-kristittyjä, jotka odottavat evankeliumia, tai joita varten evankeliumi on joka tapauksessa tarkoitettu” (s. 160).

Kristillinen usko on lahja, joka on tarkoitettu jaettavaksi, eikä sitä oikeastaan edes ole, jos sen haluaa pitää vain itsellään. Sisäistetty kristinusko tuo mukanaan dynaamisen vaatimuksen kommunikoida sanoma myös muille. Samoin on asian laita minkä tahansa autenttisen ilon kanssa: se tuo mukanaan sisäisen halun ilmaista ja jakaa ilo muille jollain lailla, muuten se ei ole aitoa iloa. (s. 180)

Ongelmana on nykyään yleinen mentaliteetti, jonka mukaan tunnemme jo vanhan tylsän kristinuskon. Nyt etsimme jotain uutta ja mielenkiintoista tilalle. Oikeasti emme enää pahemmin tunne kristinuskoa lainkaan. Tarvitaan uutta uteliaisuutta, ja erityisen tärkeää olisi, että saarnaajat osaisivat luoda tällaista uteliaisuutta kristinuskooon kätketyistä rikkauksista. (s. 18)

Aamen, sanoo tylsistä saarnoista kärsivä seurakunta. Kristinuskon eteenpäin välittämisessä tarvitaan ”uutta äänensävyä, uutta soundia” (s. 261). Eihän sitä edes kehtaa tehdä lähetystyötä tai yrittää tuoda ihmisiä kirkkoon, jos tietää, että heitä odottaa siellä piinaava tylsyys! Ja jos seurakuntalaisetkaan eivät tule kirkkoon, jokin lienee vialla siinä, miten uskon esitämme.

Otetaan esimerkiksi seksi. Ratzingerin mukaan kirkko voi ja sen tulee puhua siitä, mutta hän (samoin kuin paavi Franciscus) painottaa seksuaalisuuden kuulumista laajempaan kokonaisuuteen ”luomisen lahjana”. Sitä ei tule typistää moraaliin eikä varsinkaan ”kuudenteen käskyyn” (s. 98). (Sehän on ollut sen perinteisenä paikkana uskonnonopetuksessa: älä tee huorin.) Tässä on hyvä näyte ”uuden äänensävyn” etsimisestä.

Ehkäisykysymyksessä entinen Uskonopin kongregaation prefekti ja paavi on kenties yllättävänkin liberaali, ja samalla yllättävän tarkkanäköinen. Hän puhuu tässä yhteydessä ennen kaikkea kolmesta perusvalinnasta: 1) lapsen arvo yhteiskunnassa, 2) seksuaalisuuden kuuluminen yhteen suvunjatkamisen kanssa ja 3) moraalikysymysten ratkaiseminen moraalilla eikä teknologialla. (s. 201-202)

Konkreettiset tilanteet ovat sitten eri juttu. Esimerkiksi avioparia, jolla on jo useampi lapsi, ei saisi nuhdella, jos he eivät enää halua lisää lapsia. Asiasta pitäisi kussakin tapauksessa keskustella hengellisen ohjaajan tai rippi-isän kanssa: näitä kysymyksiä (onko syntiä, jos…) ei voi käsitellä abstraktilla tasolla. (s. 202-203)

Asioita ei siis voi ratkaista pelkällä persoonattomalla viittauksella kirkon virallisiin asiakirjoihin. On hyvä muistaa, että Ratzinger/Benedictus XVI on muutamaankin otteeseen sanonut, ettei Katolisen kirkon katekismus ole täydellinen ja että sitä voi monessakin kohdassa kritisoida. Hän pitää sitä kokonaisuudessaan hyvänä ja yllättävänkin ehjänä teoksena, mutta siinä on myös vähemmän onnistuneita osia. (s. 91)

Lopuksi: suurimmat kysymykset

Ratzinger vastaa kysymykseen, mikä katolisuudessa on kaikkein viehättävintä. Koen vastauksen myös omakseni: se on kirkon jatkuvuus, suuri kommuunio, jossa olemme yhteydessä elävien ja kuolleiden kanssa (Paavalista ja Johanneksesta pyhään Johannes Paavali II:een ja pyhästä Franciscuksesta paavi Franciscukseen!).

”Löydän siitä myös varmuuden elämäni olemuksesta – nimittäin Jumalan, joka on kääntynyt puoleeni – jolle voin perustaa elämäni, jonka kanssa voin elää ja kuolla.” (s. 21)

Usko on tosin nykyään vaikeampaa (s. 164, 28), mutta ei epäuskokaan ole helppoa! Se vaikuttaa aluksi  helpommalta, mutta sitten joutuu nihilismiin, jossa on kuitenkin etsittävä joitain viitekohtia, ja kuten Sartren ja Camus’n teokset osoittavat, tällaisellakin elämällä on komplikaationsa. (s. 28)

Kun Jumalaa ei ole, mikään ei tyydytä, kaikesta tulee lopulta tylsää ja ilotonta. Sen näkee nykymaailmasta, joka on tyhjentynyt Jumalasta. Kristinuskon suuri ilo tulee siitä, että on olemassa suuri rakkaus: sinua rakastetaan järkkymättä. (s. 27)

On koskettavaa, kuinka älykäs teologi Ratzinger palaa kirjan viimeisellä sivulla (s. 283) yksinkertaisesti rakkauden äärelle. Siitä tässä kaikessa on kyse. Koko historia on kamppailua rakkauden ja rakastamasta kieltäytymisen välillä.

Rakkaus merkitsee valtavaa kärsimyksen riskiä, ja siksi siitä on helppo haluta kieltäytyä. Mutta Kristus on Kyllä rakkaudelle kaikkine kärsimyksineen, sillä juuri rakkaus tekee ihmisestä sen, mitä hänen pitäisi olla.

Jumala haluaa meistä rakastavia ihmisiä, rakastavia persoonia, sillä silloin olemme hänen kuviaan. Kuten Johannes sanoo, Jumala on rakkaus, ja hän haluaa luotujensa tulevan hänen kaltaisikseen. Näin kuulumme hänelle ja levitämme hänen säteilyään maailmalle. Näin voimme olla maan suola.

Huovisen Rooma, Rooman paavi ja paavin Jeesus

Viime viikon Pappi?-kirjaa käsittelevä artikkeli päättyi Vatikaanin ekumeenikon Heinz-Albert Raemin kenties yllättävään kommenttiin Eero Huovisen virasta ja viran defekteistä eli puutteista. Raem käänsi asian niin päin, että ”meillä kaikilla on omat puutteemme ja defektimme”. Mitä voisivat olla katolisten pappien ja piispojen defektit?

Vastaus selviää toisesta Huovis-teoksesta, vuonna 2008 (WSOY) julkaistusta kirjasta nimeltä Avoin taivas. Sen viimeinen luku on nimeltään ”Minun Roomani”, ja se käsittelee nimensä mukaisesti Huovisen Rooma-kokemuksia ja -suhteita. Myös kirjan toiseksi, kolmanneksi ja neljänneksi viimeiset luvut ovat katolisesta näkökulmasta erityisen mielenkiintoisia.

Tässä artikkelissa esittelen näitä neljää lukua. Ensimmäinen niistä käsittelee ristinmerkkiä, toinen Joseph Ratzingerin eli paavi Benedictus XVI:n Jeesus-kirjaa ja kolmas on Huovisen puhe Italiassa pidetyssä katolisessa eukaristisessa kongressissa. Aloitan kuitenkin viimeisestä luvusta eli Eero Huovisen Roomasta.

Huovisen Rooma ja Rooman paavi

Eero Huovinen oli Roomassa ensi kertaa vuonna 1974. Hän matkasi ikuiseen kaupunkiin etsimään virikkeitä Hans Küngin teologiaa käsittelevään väitöskirjaansa. Tämän jälkeen Huovinen on käynyt Roomassa ”miltei joka vuosi, parhaina aikoina useamminkin” (s. 305). Erityisen tutuiksi tulivat pian Kristittyjen ykseyden edistämisen neuvoston tilat ja osoite Via del Erba 1.

Neuvoston puheenjohtajat Johannes Willebrands (joka vaikutti jo Vatikaani II:ssa), Edward Cassidy (joka allekirjoitti Yhteisen julistuksen vanhurskauttamisopista) ja Walter Kasper (joka vaikuttaa aktiivisena teologina ja kardinaalina edelleen) ”antoivat auliisti aikaansa Pohjolasta tulleelle luterilaiselle” (s. 306) – ensin siis vasta jatko-opiskelijalle, ei vielä piispalle.

Huovinen sai ensimatkallaan tilaisuuden käydä myös Uskonopin kongregaatiossa. Kongregaation sihteeri Jérôme Hamer ”neuvoi lempeästi nuorta väitöskirjan kirjoittajaa” (s. 307). Vuonna 1985 Huovinen sai viedä väitöskirjansa saksankielisen käännöksen kongregaation prefektille Joseph Ratzingerille, myöhemmälle paavi Benedictus XVI:lle.

Huovisen väitöskirja kiinnosti Ratzingeria, koska Huovinen oli siinä kriittinen tutkimuskohdettaan Hans Küngiä kohtaan. Ratzinger ja Küng olivat tunnetusti ”ikätovereita ja jo 1960-luvulta alkaen jonkinlaisessa rivaliteettisuhteessa keskenään”. Huovinen sanoo suoraan, kumpi teologeista on hänen mielestään parempi: ”Ratzingerin teologiset tutkimukset olivat ja ovat mielestäni tarkempia ja syvempiä.” (s. 307)

Vuonna 2005 (eli 20 vuotta Huovisen ja Ratzingerin ensitapaamisesta), kun Ratzinger tuli paaviksi, Huovinen sattui juuri sopivasti olemaan Italiassa ja pääsi lähes ex tempore ekumeenisten vieraiden joukossa paavin erillisvastaanotolle. Kardinaali Kasper esitteli vieraat vastavalitulle paaville. Huovisen kohdalla Benedictus XVI lausahti: ”Aber wir haben ja schon öfters getroffen.” (s. 314) Vanhoja tuttuja.

Rooman ekumeniaosasto ja vajavainen piispuus

Huovinen kuvaa Ratzingerin vastaanottoa yleisesti ottaen ystävälliseksi mutta pidättyvämmäksi kuin ekumeniapuolella. Rooman ”ekumeniaosasto” on Huovisen mukaan ”teologiseti oppinutta ja inhimillisesti avointa joukkoa” (s. 310). Walter Kasper on ”ykkösluokan teologi, katolisen yliopistomaailman kärkeä” (s. 311), Cassidy puolestaan oli ”loistava diplomaatti ja älykäs keskustelija, varsinainen maailmanmies” (s. 311).

Huovinen kertoo Cassidystä myös suomalaisuuteen liittyvän tarinan, joka alkaa pikku hiljaa valaista myös alussa esitettyä kysymystä katolisten piispojen defekteistä. ”Vuosituhannen taitteen jälkeen kardinaali sai Suomessa korkean arvomerkin. Sitran yliasiamies Aatto Prihti järjesti Helsingissä hauskan illan. Cassidy muistelee vieläkin mainiota saunaa Ruoholahden tornitalon huipulla.” (s. 311)

Miten kummassa tämä sitten liittyy Heinz-Albert Raemin kommenttiin katolisten piispojen defekteistä? No, Huovinen kertoo Raemin paljastaneen ”Helsingin yliopiston vierashuoneen yläkerrassa, että katolisten piispojen vakavin defectus eli vaje kirkon ykseyden tiellä on vähäinen saunassakäynti” (s. 306).

Kuten viime viikolta muistetaan, Raem jatkoi kertomalla paavin Huoviselle lahjoittamasta katolisesta piispanrististä. Nyt saamme Raemiakin auktoritatiivisemman kommentaarin pektoraalilahjan merkityksestä. Huovinen kertoo kysyneensä ekumenianeuvoston johtajalta kardinaali Willebrandsilta, ”miten ristin antaminen luterilaiselle piispalle on tulkittava” (s. 312).

Willebrands ”puhui paavin tavasta osoittaa eleillä lähentymistä silloin, kun teologit eivät vielä ole löytäneet yhteisymmärrystä” (s. 312). Huovinen jatkaa: ”Vaikka katolinen kirkko ei varsinaisesti tunnusta luterilaista piispaa täydeksi piispaksi, rintaristi on jonkinlainen tunnustus ja rohkaisu matkalla kohti ykseyttä.  Myöhemmillä käynneillä paavin luona olen saanut kolme muuta rintaristiä, joten taidanpa olla nelinkertaisesti aksepteerattu episkooppi.” (s. 313)

Ristinmerkki ja eukaristia

Piispanrististä on luontevaa siirtyä jokamiehenristiin eli ristinmerkkiin, josta Huovinen kirjoittaa yhteyden merkkinä. ”Vielä 1900-luvun puolivälin jälkeen ajateltiin, että ristinmerkin tekeminen on tekopyhää ja ulkokultaista menoa, johon vakavan ja hurskaan luterilaisen ei pidä syyllistyä.” (s. 260)

Ristinmerkin vieroksuminen ei kuitenkaan ole peräisin Lutherilta vaan valistuksen ajalta, jolloin ”Suomen luterilaisessa kirkossa erkaannuttiin liturgisesti rikkaasta symboliikasta” (s. 260–261). Lutherin katekismusten ristinmerkin tekemiseen kehottavat kohdat muutettiin suomalaisissa käännöksissä kehotuksiksi ”panna kädet ristiin”. (s. 261)

Kasteen yhteydessä tehtävä ristinmerkki on kuitenkin säilynyt Suomessa läpi vuosisatojen (toisin kuin Ruotsissa, jossa se poistettiin 1800-luvun alussa). ”Martti Luther saattoi puhua kasteesta ’häviämättömänä merkkinä’ ja käyttää kasteesta myöhemmin kiistanalaiseksi tullutta teologista ilmausta character indelebilis.” (s. 261)

Huovisen ristinmerkkiluku sisältää teologisesti ja hengellisesti paljon hyvää materiaalia, mutta en malta olla siirtymättä jo lukuun ehtoollisesta ykseyden ateriana. Luku on yhtä kuin Italian kansallisessa eukaristisessa kongressissa 25.5.2005 pidetty puhe.

Heti alkuun Huovinen sanoo Suomen luterilaisten haluavan ”olla osa Kristuksen maailmanlaajuista kirkkoa, osa yhtä, pyhää, apostolista ja katolista kirkkoa”. (s. 288) Muistan tämän lauseen nousseen aikanaan Zenitinkin otsikoihin.

Toinen kohta, jonka muistin tästä puheesta jo ennestään, on seuraava: ”Emme voi elää ilman lepoa ja vapaa-aikaa, emme voi elää ilman Jumalan pyhää sanaa, emme voi elää ilman pyhän ehtoollisen sakramenttia, emme voi elää ilman Kristusta ja Jumalaa”. (s. 290)

Näiden kohtien jälkeen Huovinen avaa syvällisesti eukaristian teologiaa ammentaen Raamatusta, Lutherilta ja uusista katolis-luterilaisista ekumeenisista dialogeista. Kun Huovinen käsittelee eukaristian uhriluonnetta, sitaatit ja näkökulmat ovat monesti samoja kuin VKE-asiakirjassa. Huovinen päättää puheensa palavaan toiveeseen siitä, että ”voisimme polvistua yhdessä roomalaiskatolisten sisarten ja veljien kanssa yhteiseen ehtoollispöytään” (s. 302).

Paavin Jeesus-kirja

Kaikesta edellä referoidusta mahtavasta sisällöstä huolimatta Avoin taivas -kirjan merkittävin teologinen anti löytynee pitkähköstä, 23–sivuisesta luvusta, jonka Huovinen omistaa kokonaan Benedictus XVI:n kirjalle Jeesus Nasaretilainen. Huovinen kirjoitti arvionsa aikana, jolloin suomennos ja jatko-osat olivat vielä tulevaisuutta. Kuitenkin oli jo selvää, että kyseessä on bestseller, jonka myyntilukuja laskettaisiin pian miljoonissa.

Huovinen aloittaa hämmästelemällä Ratzingerin tuotteliaisuutta ja keskittymiskykyä, mutta tasapuolisuuden ja asianmukaisen kriittisyyden vuoksi hän esittelee myös Ratzingeria kohtaan esitettyä kritiikkiä. Sivulla 268 Huovinen aloittaa itse kirjan käsittelyn, tosin mielestäni flopilla. Kyse on paavin sanoista, joiden mukaan kirja ”ei millään tavalla ole opetusviran toimi” vaan hänen oma teologinen mietelmänsä.

Huovisen mielestä paavi on aina paavi, ja hän uskaltautuu esittämään jopa seuraavanlaisen väitteen: ”Varmaa on, että suuri osa lukijoista, ehkäpä kaikki, pitävät kirjaa paavin puheenvuorona ja siis hänen opetusvirkaansa (magisterium) kuuluvana työnä.” (s. 268)

Tätä mukamas fiksua kommenttia olen kuullut sittemmin kierrätettävän Helsingin teologipiireissä. Jos kirjaa pitäisi magisteriumin opuksena, niin silloin magisterium itse opettaisi, ettei kirja ole magisteriumin opus!

Sitten Huovinen esittää selväjärkisemmän tulkinnan: ”Paavi lienee vain halunnut madaltaa tekstinsä muodollista arvovaltaa ja panna pääpainon sen sisältöön eikä kirjoittajan auktoriteettiin. Mistään virallisesta kiertokirjeestä (ensyklikasta) ei siis ole kyse eikä erehtymättömyyden muutenkin poikkeukselliseen kategoriaan kuuluvasta tekstistä.” (s. 268) No niin, menihän se perille.

Mitä muotoseikkoihin tulee, Huovisen mukaan Ratzinger kirjoittaa ”monimutkaiseen saksalaiseen teologislangiin verrattuna” selkeää kieltä, jossa kuuluu sekä professorin että paimenen ääni. ”Syntyy vaikutelma opineesta ja tasapainoiseta miehestä, jolla on varaa olla yleistajuinen.” (s. 269)

Historia, inspiraatio ja ekumenia

Huovinen selittää ytimekkäästi ja ymmärrettävästi Ratzingerin pääpointit historiallis-kriittisestä raamatuntulkinnasta ja Raamatun inspiraatiosta. Raamatuntutkimuksen historiallisesta ja tieteellisestä luonteesta Ratzinger haluaa pitää kiinni. Hän suhtautuu historialliseen tutkimukseen periaatteessa myönteisesti ja sanoo olevansa sille suuressa kiitollisuudenvelassa. (s. 272–271).

Toisaalta Ratzinger korostaa historiallisen tutkimuksen rajoituksia. Sen tehtävä on tunnistaa menneisyys, mutta sei ei voi tehdä menneisyyttä tämänpäiväiseksi. Se ei myöskään ota huomioon Raamattua uskonnollisen yhteisön kaanonina eli pyhien kirjoitusten kokoelmana. Ratzingerin mukaan historiallisen metodin on omien rajoitustensa vuoksi oltava avoin muillekin metodeille. (s. 272–273)

Ratzinger haluaa yhdistää historialliseen tutkimukseen ”teologisen eksegeesin” ja vetoaa amerikkalaisessa teologiassa jo 30 vuotta käytössä olleeseen ”kanonisen eksegeesin” projektiin. Ratzinger tunnustaa tämän lähestymistavan vaikeudet, mutta toteaa kaikilla teksteillä olevan sisäisiä mahdollisuuksia kantaa pidemmälle kuin alkuperäiset kirjoittajat tiedostivatkaan. (s. 274)

Huovinen selittää hienosti Ratzingerin inspiraatiokäsityksen, joka voisi mielestäni rakentaa sillan sen ylitsepääsemättömältä vaikuttavan kuilun yli, joka Suomessa ammottaa raamattukeskustelun vastapuolien välillä.

”Ratzinger ei aloita vetoamalla sanan jumalalliseen luonteeseen, vaan lähtee ’alhaalta’. Inspiraatio on ymmärrettävä käsite jo profaanin historiantutkimuksenkin kannalta. Raamatun kirjoittajat eivät puhu yksityishenkilöinä, itseensä sulkeutuneina subjekteina, vaan osana elävää yhteisöä ja historiallista liikettä, jolla on oma dynamiikkansa. Kun yksittäisiä kirjoituksia tarkastellaan osana koko Raamattua, ne eivät ole vain pelkkää kirjallisuutta, vaan niiden synty- ja kasvualustana on elävä subjekti ja yhteisö, Jumalan kansa. (…) Yhteisö puolestaan tietää olevansa Jumalan, Raamatun perimmäisen vaikuttajan puhuttelema ja johtama.” (s. 275)

Viimeiseksi Huovinen nostaa esiin kirjan ekumeenisen luonteen. Kirja ei ole ”erityisen” katolinen, vaan ”ekumeenisesti kuumat” kysymykset on jätetty ”lähes kokonaan rauhaan”. ”Vain ohimennen viitataan Pietarille kuuluvaan erityisasemaan, mutta esimerkiksi Pietarin seuraajasta eli paavista ei puhuta”. (s. 284)

”Katolisten erityisoppien sijaan paavi palaa lähteille, kaikkia kristillisiä kirkkoja yhdistävän dokumentin eli Raamatun äärelle. Jeesus-kirja käyttää raamatullista kieltä ja raamatullisia kuvia. Voisi olettaa, että tällainen lähestymistapa kiinnostaa erityisesti niitä luterilaisia ja evankelisia kirkkoja, jotka pitävät itseään Jumalan sanan kirkkoina.” (s. 284)