Posted tagged ‘vanhurskauttaminen’

White ja vanhurskauttaminen: kalvinistin katolisuuskritiikki

14.11.2016

Kirjoitan tätä juttua Maltalla Martinpäivänä 11.11. ja ajattelin, että sen kunniaksi voisi olla sopivaa jakaa ajatuksia Martti Lutherin reformatorisesta ydinlöydöstä eli uskonvanhurskaudesta. Käytän astinlautana ensimmäistä lukemaani Kindle-kirjaa, jonka ostin lähinnä sen pilkkahintaisuuden vuoksi: James R. Whiten Justification by Faith (1990). Olen aiemmin lukenut myös Whiten tuoreemman kirjan aiheesta, The God Who Justifies (2007).

James White on yhdysvaltalainen kalvinistiapologeetta, tarkemmin reformoitu baptisti, joka puolustaa ahkerasti uskoaan muiden vakaumusten edustajia vastaan. White on käynyt lukuisia julkisia debatteja erityisesti katolilaisia ja viime aikoina muslimeja vastaan, mutta toisella puolella on ollut myös mormoneja, Jehovan todistajia, avoimia teistejä ja ateisteja.

Apologeettisen innostuksen aikoinani katsoin ja kuuntelin hyvinkin paljon Whitea, jolla on aktiiviset nettisivut ja Youtube-kanava. Whitella oli merkittävä rooli omassa intellektuaalisessa ja hengellisessä kehityksessäni monellakin tavalla. Ensinnäkin tajusin pian, että joku voi olla erittäin hyvin perillä katolisesta apologetiikasta ja silti torjua sen argumentit järkevästi ja vakavin teologisin perustein. Se aiheutti jonkinlaisen kriisin.

White on ehkä englanninkielisen maailman johtava klassisen tunnustuksellisen protestanttisuuden (tai yhden sen muodon) puolustaja ja katolisuuden kriitikko, ainakin siitä näkökulmasta, kuinka monta julkista debattia hän on käynyt johtavia katolilaisia vastaan ja kuinka monta katoliskriittistä kirjaa hän on kirjoittanut. Vanhurskauttamisesta Youtubessa on katsottavissa mm. vanha (v. 2000?) debatti Robert Sungenisia vastaan.

Kalvinistin kritiikki

James White ei ole mielissään ekumeenisesta liikkeestä eikä monien protestanttien Rooma-sympatioista, sillä hän uskoo Rooman kirkon opettavan väärää, epäraamatullista evankeliumia, joka ei voi pelastaa. Siksi rakkaudellisin ja totuudenmukaisin teko on hänestä avoimesti ja kohteliaasti keskustella ja väitellä vastapuolen kanssa opillisista erimielisyyksistä eikä tehdä väärää yhteistyötä leikkien, ettei perustavanlaatuista eroa olisikaan.

Whiten johtotähtenä on Paavalin kirje Galatalaisille, jossa apostoli kiroaa väärän evankeliumin julistajat (1:8) ja toteaa, ettei Kristuksesta ole mitään hyötyä niille, jotka vaativat uskon lisäksi tekoja (kuten ympärileikkausta) vanhurskauttamiseen (5:2). Galatalaisten väärät opettajat sanoivat katolisen kirkon tavoin, että usko on ihan jees, mutta sen lisäksi tarvitaan vielä tätä ja tuota – ja Paavali kirosi heidät.

Lisäksi White vetoaa tietysti myös Roomalaiskirjeeseen, erityisesti sen jakeeseen 5:1, jonka mukaan uskosta vanhurskautetuilla kristityillä on rauha Jumalan kanssa. Ensinnäkin vanhurskauttaminen on kristitylle tämän jakeen mukaan mennyt tapahtuma, ei prosessi, ja sen seurauksena on pysyvä rauha (shalom), ei mikään väliaikainen aselepo, joka muuttuisi vihaksi heti, kun sattuu tekemään seuraavan ”kuolemansynnin”.

Kalvinistin mukaan vakavaa syntiä tekevä kristitty voi kyllä joutua Jumalan isällisen suuttumuksen tai mielipahan (displeasure) alle, kunnes katuu, mutta vanhurskauttamistaan eli pelastustaan hän ei koskaan voi menettää. Kristuksessa ei nimittäin ole kadotustuomiota (Room. 8:1), eikä Jumala enää lue vanhurskautetulle hänen syntejään (4:8), vaan hän lukee hänen hyväkseen Kristuksen (”aktiivisen ja passiivisen”) vanhurskauden (Room. 4:6).

White kehottaa siis kirjansa lopussa jokaista, joka ei hyväksy raamatullista vanhurskauttamisoppia, luottamaan yksin Kristukseen. Hän julistaa hyviä uutisia niille, jotka kamppailevat syntinsä kanssa. Nämä ihmiset ovat sodassa Jumalan kanssa, kiinni uskonnollisessa systeemissä, jossa vanhurskaus saadaan pyhillä toimituksilla ja jossa se voidaan menettää omalla synnillä. Hyviä uutisia: vanhurskaus tulee yksin uskosta ilman tekoja.

Katolinen kiitos ja kritiikki

Whiten kavinistinen kritiikki pistää katolilaisen epäilemättä miettimään. Voiko katolilainen todella sanoa, että hänellä on rauha Jumalan kanssa, koska hänet on vanhurskautettu uskosta (Room. 5:1), että Kristuksessa hänelle ei ole kadotustuomiota (8:1), että Jumala ei lue hänelle hänen syntejään (4:8), jos kerran jokaisesta lievästä synnistä kertyy kiirastuliaikaa ja jokaisesta kuolemansynnistä uhkaa koko vanhurskauttamisen menetys?

Kyllähän me ongelmissa olemme, jos emme voi iloiten yhtyä apostolimme Paavalin sanomaan siksi, että Katekismus opettaa toisenlaista systeemiä. Tässä ollaan vakavasti sen äärellä, mistä Vatikaani II puhuu, kun se kehottaa pitämään arvossa muiden kristittyjen yhteisöjen aarteita sekä miettimään ennen kaikkea, mitä omassa systeemissä tulisi vielä uudistaa ja puhdistaa (Unitatis Redintegratio 4).

Tässä ollaan myös sen äärellä, kun Ratzinger sanoo, ettei Katekismuksessa kaikki ole ilmaistu parhaalla mahdollisella tavalla, ja että sitä voi kritisoida monessakin kohtaa (Salt of the Earth; Youcat-johdanto). Kirjassa Credo for Today Ratzinger kritisoi ajatusta, jonka mukaan armo on ”yliluonnollinen jokin”, jota kannamme sielussamme ja sanoo, että ”armon tilassa” oleminen on yhtä kuin olla uskova (Ks. myös YJV 15 ja Annex).

Mutta sitten kolikon toinen puoli. Kalvinistin tekstiä lukiessa tekee kyllä mieli kutsua luterilaiset apuun puolustusasemiin, sillä Whiten kriteereillä luterilaiset edustavat aivan yhtä lailla väärää ja epäkristillistä evankeliumia kuin katolilaisetkin. Hehän ajattelevat, että vanhurskaus lahjoitetaan kasteessa ja että sen voi menettää, ainakin epäuskolla. Lutherin perillisenä esiintyvä White tuomitsee itse asiassa Lutherinkin.

White puolustaa reformaation sloganeita sola scriptura ja sola fide, mutta ajautuu kummassakin kohdassa ristiriitaan. Jos Raamattu on niin selvä tässä asiassa, miksi Whiten pitää kertoa meille, mistä luvuista selvä opetus löytyy ja miten kohtia tulee tulkita – miksei vain käske lukemaan Raamattua ja sillä siisti? Kristuksen vanhurskauden imputaatiota käsitellessään White siteeraa enemmän kalvinistiteologeja kuin Raamattua.

Myöhemmin White onkin tarkentanut kantaansa. Vuoden 1990 kirjassa hän sanoo, että Raamattu on kirkon ainoa uskon ohje, kun taas myöhemmin hän on alkanut määritellä sola scripturan niin, että Raamattu on ainoa erehtymätön ohje, sillä onhan hänen baptistikirkollaankin oma ei-erehtymätön tunnustuksensa. Sola fiden tapauksessa yksin usko Kristukseen ei lopulta riitäkään, kun pitää uskoa myös kalvinistinen oppi.

Lopuksi

Vuoden 1990 kirjassa White ei hirveästi ota huomioon muiden kantojen puolustajien kirjoituksia eikä heidän esittämiään raamattupohjaisia vasta-argumentteja. Tässä mielessä vuoden 2007 The God Who Justifies on paljon parempi, jos joku meinaa lukea jommankumman.

Lisäksi perinteinen katolis-protestanttinen asetelma on mennyt aika lailla uusiksi, kun reformoidun teologian piiristä on noussut N. T. Wright uudella puolikatolisella perspektiivillään. White onkin debatoinut myös Wrightin kanssa radio-ohjelmassa, jonka voi kuunnella tästä.

Kindlessä on kivana puolena se, että siitä näkee, kuinka monta kertaa muut kirjan lukijat ovat mitäkin kohtaa alleviivanneet. Yksi erittäin suosittu kohta on pieni ”teologian puolustus” heti kirjan alussa. Monia näet ihmetyttää, eikö teologinen vääntö vanhurskauttamisesta ole aivan turhaa touhua. ”I’m tired of theology – just give me Jesus!” Mutta mikä tai kuka on Jeesus ja mitä sillä tekee? Kun avaa suunsa Kristuksesta, alkaa heti tehdä teologiaa.

Näin on näreet, niin kalvinistin kuin katolilaisenkin. Tunnustus ehkä erottaa, mutta rakkaus teologiaan yhdistää. Ja ehkä lopulta kuitenkin myös se Kristus, vaikka White kuinka väittäisi vastaan.

jrw-013-x3

Suomalaisten Luther

15.2.2016

On aika palata kaukaisten kulttuurien maailmoista kotoisaan suomalaiseen luterilaisuuteen ja helsinkiläisen ekumeenisen teologian pariin. Viime marraskuussa esittelin englanninkielisen johdatuksen suomalaiseen Luther-tutkimukseen, mutta on meillä aiheesta suomenkielisiäkin opuksia. Sain luettua kaksi, jotka kuuluvat samaan sarjaan. Kirjoja käytetään myös yliopistollisina tenttikirjoina, mutta itse en koskaan niitä tenttinyt.

Kirjat ovat Pekka Kärkkäisen toimittama Johdatus Lutherin teologiaan (Kirjapaja 2001) ja Olli-Pekka Vainion toimittama Johdatus luterilaisen spiritualiteetin teologiaan (Kirjapaja 2003). Ne ovat kummatkin erittäin suositeltavia artikkelikokoelmia, joissa on myös paljon mielenkiintoista katolis-luterilaisen ekumenian kannalta. Erityisesti sittemmin piispoiksi päässeitä Jari Jolkkosta ja Simo Peuraa katolilaisen on ilo lukea.

Jolkkosen jutut

Jari Jolkkonen hoitelee teologiakirjassa kolme neljästä artikkelista osiossa ”Kirkko ja sakramentit”: jumalanpalvelus, rukous ja ehtoollinen. Jolkkonen korostaa luterilaisen reformaation liittymistä läntiseen liturgiseen perinteeseen. Kun Andreas Karlstadt vuonna 1521 toteutti ensimmäiset ”luterilaiset” muutokset liturgiaan, ekskommunikoitu Luther saapui henkensä uhalla Wittenbergiin munkinpuvussa ja tonsuurissa peruuttamaan ne.

Myöhemmin Luther kuitenkin toteutti liturgisia uudistuksia, joista suuri osa on sittemmin myös ekumeenisesti tunnustettu tarpeellisiksi: kansankielinen messu, ehtoollisviinin jakaminen kansalle, saarnan aseman vahvistaminen, seurakunta liturgian aktiivisena subjektina, yhteinen virsilaulu.

Yllätyksellisesti Luther ei pitänyt ehtoollista kahdessa muodossa Jumalan erityisenä käskynä eikä halunnut pakottaa ketään yhteen muottiin, vaikka hän kritisoikin aikansa katolista käytäntöä nimenomaan asetussanoilla. Vielä yllätyksellisempää on, että Lutherin teologia periaatteessa sallii papille maksettavan siitä, että hän rukoilee messussa kuolleen tai poissaolevan puolesta. Jos et usko, ota ja lue!

Spiritualiteettikirjassa Jolkkonen käsittelee raikkaan syvällisesti syntiä. Eräs käsite-erottelu ansaitsisi paljon enemmän huomiota luterilais-katolisessa dialogissa: ”kuoleman synti” vs. ”veniaalisynti”, tai niin kuin nykyään useammin sanotaan, raskas vs. lievä synti. Edellinen johtaa rakkauden hyveen/pelastuksen armon menettämiseen, jälkimmäinen vain haavoittaa sielua.

Jolkkonen luettelee kuolemansynneiksi ne, mitä ainakin nykyään kutsutaan seitsemäksi pääsynniksi: ylpeys, ahneus, kateus jne. Näiden sijaan nykyään kuolemansynnit määritellään tietoisiksi 10 käskyn rikkomuksiksi. Tämä on harvinaisen ongelmallinen oppi, jonka jännitteitä ekumeenisen armo- ja vanhurskauttamisopin kanssa en ole nähnyt tyydyttävästi käsiteltävän. Oppi ohjaa yhä lukuisten katolilaisten teologiaa ja hengellistä elämää.

Luther ei käytä ko. erottelua samassa merkityksessä kuin aikansa katoliset teologit, mutta hän käyttää sitä ohimennen toisessa merkityksessä: ennen kastetta tehdyt teot ovat Jumalan edessä kuolemansyntejä, kun taas kasteen jälkeiset synnit ovat lieviä syntejä, jotka annetaan anteeksi Kristuksen tähden. Tämä ei vaikuta yhtään paremmalta opilta, ja myöhempi luterilaisuus kai työstikin erilaisen tulkinnan. Asia vaatii lisätutkiskelua.

Jos em. aihe jää kevyesti käsitellyksi, niin sen sijaan erinomaisen ekumeenisen käsittelyn saa klassinen kiista kristityn olemuksellisesta syntisyydestä, kasteen jälkeisestä konkupisenssista. Jolkkonen näkee muotoilujen takana erilaisia painotuksia ja huolia, jotka eivät ehkä ole ristiriidassa ja joita kumpaakin voi ymmärtää. Tärkeimpänä ehkä se, että – toisin kuin yllä käsittelemässäni asiassa – ongelmalla on ”melko vähän käytännön seurauksia” (s. 103).

Peuran pähkinä

Spiritualiteettikirjan kirkkoartikkeli on annettu Simo Peuralle, joka johdattaa lukijansa Lutherin Ison katekismuksen äärelle. Kasteessa liitytään kristikunnan kommuunioon: ”Siihen minäkin kuulun, olen sen osa ja jäsen, osallinen sen kaikista aarteista ja keskinäisestä yhteydestä.” (s. 165) Katolilainen kysyy heti: kuinka niin? Lutherhan oli ekskommunikaationsa jälkeen ehtoollisyhteydessä vain joidenkin saksalaisten evankelisten seurakuntien kanssa.

Peura sanoo, että reformaattorin kirkkokäsitystä on usein tulkittu polemiikkia ja jännitteisyyttä korostaen. Peuran mukaan Lutherin kirkkokäsitys pysyi eheänä läpi reformaation ensimmäisten vuosikymmenien kehitysvaiheiden. Luther edustaa vanhakirkollista kommuunioekklesiologiaa, jossa communio merkitsee sekä ehtoollista että kirkkoa.

Kirkko on pyhien kommuunio, mutta Ison katekismuksen mukaan paavikunta ei ole pyhien kommuunio, sillä siellä ei saarnata Kristusta eikä siellä siksi ole myöskään Pyhää Henkeä, joka saa kommuunion aikaan. Tämä on aika erikoinen kärjistys, sillä varmasti eri puolilla paavikuntaa Kristusta saarnattiin, ja olihan paavikunnalla kuitenkin oikea kaste, joka Lutherinkin mukaan liittää pyhäin yhteyteen.

Toisen kirjan artikkelissa luterilais-katolisesta ekumeniasta Peura esittääkin erilaisen näkemyksen: ”katolinen kirkko on Kristuksen todellinen kirkko”, silloinkin ja juuri silloin kun Luther sanoo paavin olevan antikristus. Antikristus ”ei näet halua valtaansa mitään lahkoa vaan todellisen Kristuksen kirkon”. Peura korostaa, että Luther oli ”oman kirkkonsa, katolisen kirkon uudistaja”, joka ei halunnut lähteä siitä eikä ”luoda uutta kirkkoa”. (s. 306)

Tämä jatkuvuuden intention korostus on ekumeenisesti hyvä, mutta se ei riitä koreana sloganina, vaan sitä pitää voida myös koetella. Periaate otetaan usein esiin, mutta yritetäänkö sille olla uskollisia, halutaanko siinä olla johdonmukaisia? Samassa asiayhteydessä Peura kirjoittaa: ”Kun piispat eivät siirry pysyvästi reformaation puolelle, Luther vihkii tehtävään ensimmäiset evankeliset piispat.” (s. 306)

Kyllä kai Luther tiesi, ja Peura varmasti myös tietää, että katolisen kirkon (eikä vain keskiajan, vaan myös kirkkoisien) itseymmärryksen mukaan piispan voi vihkiä vain toinen piispa, ja piispojen on oltava yhteydessä toisiin piispoihin. Tämä ei ole mikään ekstralisä kirkkoon, vaan aivan kirkon konstituution ydintä: kukaan ei voi päättää, että minäpä nyt vihin omat piispani – tai jos päättää, niin se merkitsee efektiivisesti uuden kirkon perustamista.

Toistan, että Peura ja kaikki tämän hetken Suomen ev.-lut. kirkon (SELK) piispat tietävät tämän aivan hyvin, sillä he ovat itse toimineet saman periaatteen mukaan suhteessa Lähetyshiippakuntaan (LHPK). LHPK on tehnyt juuri sen, mitä Luther teki: kun piispat eivät salli tulkintaamme evankeliumista, niin vihitään omia piispoja. LHPK ei ainakaan aluksi halunnut irtiottoa, mutta SELK totesi LHPK:n ottaneen sakramentit omiin käsiinsä, ja pappeja on erotettu.

Tässä siis katolinen haaste SELK:lle: jos haluatte puolustaa Lutheria ja olla johdonmukaisia, niin teillä ei pitäisi olla mitään LHPK:ta vastaan. Ette kai halua olla uusia ”Leo kymmenensiä”? Jos taas haluatte pitää kiinni siitä, että vihkimyksen ja sakramenttien ottaminen omiin käsiin on skismaattista ja ei-oikeutettua, niin sanoutukaa irti Lutherin toimista ja kirjoittakaa paavi Franciscukselle, ettette enää halua jatkaa luterilaista skismaa.

Vähän vanhurskauttamisesta

Yllä tarkoitukseni ei ollut piikitellä Peuraa ja muita piispoja vaan nostaa esiin vakava kysymys ekumeenisesta ja teologisesta johdonmukaisuudesta. Peuralle haluan antaa erityistä kiitosta siitä, kuinka hyvin hän kirjoittaa vanhurskauttamisopista ja YJV:stä yllä mainitussa artikkelissa luterilais-katolisesta ekumeniasta sekä artikkelissa itse vanhurskauttamisopista.

Peura toteaa YJV:n merkityksen olevan niin valtaisa siksi, että se on ylipäätään ensimmäinen luterilais-katolinen asiakirja, johon kumpikin osapuoli on virallisesti sitoutunut – millään muulla dokumentilla ei toistaiseksi ole samanlaista asemaa.  Peura tunnustaa, että julistukseen sisältyy ”omat ongelmansa”, mutta sen periaatteellista merkitystä ”ei tule väheksyä”. (s. 310) Juuri näin!

Peura analysoi, että YJV:ssä Lutherin teologialla ja välillä myös suomalaisella Luther-tulkinnalla on ollut merkittävä rooli. Katolis-luterilaiset vastakkainasettelut voidaan usein murtaa nimenomaan Lutherin teolgialla, joka on vanhurskauttamisopissa erilaista kuin myöhempien luterilaisten tunnustuskirjojen oppi. Peter Mannsin sanoin katolilaiset voivat pitää Lutheria ”isänä uskossa”, kirkon opettajana, jolta voimme ammentaa apostolista oppia.

Peura toteaa vielä aivan oikein, että vanhurskauttamista koskevaa yhteistä näkemystä täytyy vielä laajentaa ja vahvistaa. Suomalaisen Luther-koulukunnan teologinen panos tulee ilmi Peuran vanhurskauttamisoppia koskevassa erillisessä artikkelissa.

Ensinnäkin vanhurskauttamisoppi on nähtävä klassisen kristinuskon trinitaarisessa viitekehyksessä eikä ainoana teologisena kriteerinä. Toiseksi vanhurskauttamisopin kantavana perusideana on uskossa läsnä oleva Kristus. Kristus-uniota on pidetty katolisena jäänteenä Lutherin ajattelussa, tai sitten se on selitetty vanhurskauttamisen seuraukseksi, mutta suomalaisen koulukunnan mukaan se on kantava perusidea, joka ratkaisee monia ongelmia.

Olli-Pekka Vainio käsittelee spiritualiteettikirjassa joitain ongelmia, joihin Kristuksen läsnäoloon perustuva vanhurskauttamisoppi voi tuoda avun. Tiivistettyään väitöskirjansa löydöksiä Vainio osoittaa, kuinka unio cum Christo -ajatus voi ratkoa useita kristittyjä vaivaavia kysymyksiä uskosta ja kasteesta, uskon synnystä ja ihmisen osasta, pyhityksestä sekä mahdollisen ”henkikasteen” tarpeellisuudesta.

Unio-ajatus vaikuttaa mielestäni ekumeenisesti oikein lupaavalta, mutta kriittisiäkin kysymyksiä herää. Peura ja kumppanit toistavat toistamistaan, kuinka Kristus-yhteydessä Jumala lahjoittaa uskovalle kaikki hänen lahjansa kuten rakkauden, kärsivällisyyden, ilon, rauhan, toivon jne. Sitten kuitenkin todetaan, että Kristuksen läsnäolo on ”salattua” eikä se ole mitenkään aistein havaittavissa ja että uudistus on vasta ”alkavaa”.

Mielestäni pitäisi miettiä, mitä Kristus-yhteydessä luvataan tapahtuvan, jos sanoille ei sitten pystytä antamaan katetta. Mitä ihmettä on sellainen rakkaus, ilo, rauha, jne., jota ei voi mitenkään havaita? Tai jos sanotaan, että itse Kristusta ei voi havaita mutta vaikutukset kylläkin, vastaako empiirinen todellisuus teologista teoriaa? Onko teoria sellainen, että itse asiassa kenet tahansa voi selittää sen piiriin sopivaksi? Onko unio vain sanahelinää?

DSC04783

Johdatus suomalaiseen Luther-tutkimukseen

2.11.2015

Marraskuu on alkanut ja Martinpäivä (10.11.) lähestyy. Kuten Wikipedia sanoo, ”luterilaisessa maailmassa Martinpäivän vietto yhdistyy uskonpuhdistaja Martti Lutherin kunnioittamiseen”. Suomessa jos jossain kun ollaan ”luterilaisessa maailmassa”, niin on sopivaa perehtyä hieman Lutheriin ja suomalaiseen Luther-tutkimukseen.

Suomalainen Luther-tutkimus (ks. blogi) tuli maailmankuuluksi äskettäin edesmenneen ekumeniikan professori Tuomo Mannermaan (1937-2015) ansiosta. Mannermaa keräsi ympärilleen ja jätti jälkeensä koulukunnan, koko joukon eteviä suomalaisia Luther-tutkijoita, joista monet ovat luonnollisesti edelleen aktiivisia.

Vuonna 2010 julkaistiin merkittävä englanninkielinen johdatusteos suomalaiseen Luther-tulkintaan. Olli-Pekka Vainion (vastanimitetyn Helsingin yliopiston dogmatiikan yliopistonlehtorin) toimittama Engaging Luther: A (New) Theological Assessment on kansainvälisen tason käsikirja, joka tekee sekä vanhojen että nuorten suomalaisten Luther-tutkijoiden ajatuksia tunnetuksi maailmanlaajuiselle yleisölle.

Kirja koostuu 12 artikkelista, joiden kirjoittajina ovat Risto Saarinen, Antti Raunio, Sammeli Juntunen (kaksi artikkelia), Pekka Kärkkäinen, Eeva Martikainen, Jari Jolkkonen, Olli-Pekka Vainio, Kari Kopperi, Anja Ghiselli, Miika Anttila ja Tuomo Mannermaa.

Tuntuu hieman epäreilulta, että Sammeli Juntusella on kaksi artikkelia, kun samalla kirjoittajien joukosta puuttuu vaikkapa Eero Huovinen. Tähän lienee kuitenkin hyviä syitä. Vaikka kirjan englanti on nähtävästi useammankin natiivin oikolukema (s. xiii), siihen on jäänyt luvattomasti tyypillisen suomalaisia kielivirheitä. Muuten kirja on hyvä.

Katolis-evankelinen Luther

Vainio aloittaa hauskalla esipuheella, jossa hän suunnilleen toteaa, ettei ”uusi suomalainen Luther-tulkinta” ole oikeastaan uusi, suomalainen eikä tulkinta: se on vain sitä aitoa ja alkuperäistä Lutheria! (s. vii) Suomalainen Luther-tutkimus näkee Lutherin vähemmän radikaalina ja enemmän katolisen tradition sisällä työskentelevänä teologina (s. viii), ”sekä katolisena että evankelisena” (s. xii).

Kirjan ensimmäisessä artikkelissa Mannermaan seuraaja Risto Saarinen toteaa, että monet teologiset koulukunnat nykyään sivuuttavat Lutherin. Tämän kirjan artikkelit sen sijaan ”pyrkivät näyttämään, missä mielessä Luther pysyy täysin katolisena ja aidosti augustinolaisena teologina, joka ei ole niinkään ongelmallisen modernin ajan edelläkävijä kuin klassisen kristinuskon edustaja” (s. 2). Sympatiseeraan tätä.

Saarisen artikkeli on muutenkin mielestäni kirjan parasta antia. Se tarjoaa narratiivisen yleiskatsauksen suomalaisen Luther-tulkinnan ohjelmaan ja selittää, ”miksi me haluamme yhdistää Lutherin ja reformaation niin läheisesti patristiseen aikaan ja keskiaikaan” (s. 3).

Eurooppalaisessa teologiassa protestanttisuus ja katolisuus on määritelty usein toistensa vastakohdiksi, ja normatiivinen tieto toisesta osapuolesta on tullut omien tunnustuskirjojen tuomioista. (s. 3) Ruotsin ja Suomen luterilaisuus taas ymmärtää itsensä ”evankeliseksi katolisuudeksi”, joka on omaksunut luterilaiset tunnustukset mutta säilyttänyt ”historiallisen piispuuden ja keskiaikaiset hiippakunnat” (s. 4).

Tuomo Mannermaa oli monissa kohdissa kriittinen modernia protestantismia kohtaan. Immanuel Kantin jälkeen oppien sisältö ja sakramenttien realismi on usein korvattu eksistentiaalisella kokemuksella. Mannermaa torjui reformoidun aksiooman, jonka mukaan äärellinen ei voi sisältää ääretöntä. Luterilaisena hän väitti päinvastoin (finitum capax infiniti) ja piti mahdollisena aitoa teologista ontologiaa, Jumalan olemuksen tutkimista. (s. 5)

Historiallisessa tutkimuksessaan In ipsa fide Christus adest Mannermaa väitti, että (toisin kuin myöhemmässä protestanttisessa teologiassa) Lutherin mukaan vanhurskauttaminen ja pyhitys eivät oikeastaan ole toisistaan erillisiä, vaan molemmat sisältyvät yhteyteen (unioon) Kristuksen kanssa. (s. 7) Forenssisesti ymmärretty vanhurskauttamisoppi ei ollut kiinnittänyt tarpeeksi huomiota pelastuksen ”reaalis-onttiseen” luonteeseen. (s. 9)

Mannermaa halusi pitää kiinni siitä, että luterilainen reformaatio pitäytyi klassisessa sakramentaalisessa soteriologiassa. Jotkut suomalaisen lähestymistavan saksalaiset kriitikot ovat olleet sitä mieltä, ettei se ole ”tarpeeksi protestanttinen”. Enemmän sympatiaa on tullut alusta asti USA:sta. Yksi merkittävä suomalaisen linjan tukija on saksalaissyntyinen, luterilaisuudesta katolisuuteen siirtynyt USA:ssa vaikuttava Reinhard Hütter. (s. 13)

Mielenkiintoisesti Saarinen osoittaa, että paavi Benedictus XVI:n Luther-tulkinta on saksalaisen koulukunnan muovaama. Paavin Spe salvi -kiertokirjeessään esittämä Luther-kritiikki ei suomalaisen tulkinnan mukaan osu maaliin, vaan Luther on uskonkäsityksessään itse asiassa hyvin lähellä paavin omaa opetusta ko. ensyklikassa. (s. 15-16) Saarinen sanoo myös, ettei ”yksin uskosta” -periaate aja subjektivismia, passiivisuutta eikä antirealismia. (s. 26)

Usko, eukaristia ja seksi

Olli-Pekka Vainio osoittaa artikkelissaan uskosta, kuinka Lutherin vanhurskauttamisoppi rakentaa keskiaikaisen filosofian pohjalle. Keskeisiä ovat käsitteet apprehendere Christum (tarttua Kristukseen) ja fides Christo formata (Kristuksen muovaama usko).

Vainiokin käy keskusteluun paavi Benedictus XVI:n kanssa, joka kuuluisasti sanoi vuonna 2008 Lutherin sola fiden olevan totta, mikäli sitä ei aseteta vastakkain rakkauden kanssa. Vainion mukaan Lutherin näkemys ei asetu ”vastakkain rakkauden kanssa”, jos rakkautta ei ymmärretä ihmisen pyrkimykseksi päästä taivaaseen omilla voimillaan vaan osallisuutena Kristukseen, joka mahdollistaa hyvät teot.

Vainio ottaa myös hienosti esille luterilaisen laki-evankeliumi-dialektiikan problemaattisuuden. Se voi johtaa hengelliseen laiskuuteen ja pahimmanlaatuiseen tekopyhyyteen: hyvän tekemistä kartetaan, ettei oltaisi omavanhurskaita, ja oikeastaan ainoa hyvä teko on hyvien tekojen piilevän itsekkyyden ja tekopyhyyden paljastaminen.

Laki-evankeliumi-distinktio auttaa kyllä pastoraalisesti siinä mielessä, että sillä voidaan lohduttaa ahdistunutta omaatuntoa, mutta vaarana on hengellisen elämän reduktio kahteen vaihtoehtoon. Oikeasti kristillinen elämä ei ole heiluriliikettä omahyväisyyden ja ahdistuneisuuden välillä, eivätkä ihmiset jakaudu nätisti omahyväisten (joille saarnataan lakia) ja ahdistuneiden (joille saarnataan evankeliumia) ryhmiin.

Vainion mukaan Lutherin teologiassa on kuitenkin tilaa myös paljon pelätylle pyhittymiselle ja armossa kasvamiselle. Niiden tulee tapahtua sakramentaalisessa kontekstissa: kaste ja eukaristia ovat spiritualiteetissa aivan keskeisiä. Tämä asettaa kristityn yhteisöön, ja ihminen kääntyy pois itsestään kohti Jumalaa.

Tästä päästäänkin Jari Jolkkosen eukaristia-artikkeliin. Jolkkonen painottaa aluksi, että Luther pitäytyi kirkon traditionaaliseen sakramentaaliseen realismiin, jonka mukaan Kristuksen ruumis ja veri ovat todella läsnä eukaristiassa, kun pappi lausuu asetussanat. Transsubstantiaatiokritiikistään huolimatta Luther saattaa puhua leivän ja viinin ”muuttumisesta”. Transsubstantiaatio ei ollut Lutherille harhaoppi vaan hyödytön termi.

Jolkkonen käsittelee Lutherin suorittamaa messukaanonin (eukaristisen rukouksen) poistamista, mitä nykyteologiassa aiheellisesti kritisoidaan. Toisaalta Jolkkonen muistuttaa Lutherin hyväksyneen monia perinteisiä katolisia messukäytäntöjä kuten elevaation, kumartamisen, suitsukkeen ja ehtoollisaineiden palvonnan messun aikana.

Jolkkosen erinomainen artikkeli ottaa myös esille kysymyksen ehtoollisaineiden käsittelystä messun jälkeen ja jälkikonsekraatiosta. Asiaa havainnollistetaan esimerkillä. Lutherin aikana pastori Besserer oli hukannut yhden ehtoollisleivän messussa, jakanut sen tilalla konsekroimattoman öylätin, löytänyt myöhemmin kadonneen hostian ja pannut sen takaisin konsekroimattomien leipien joukkoon.

Lutherin vastaus oli jyrkkä. Jumalattomuuteen syyllistynyt pappi piti panna viralta ja ekskommunikoida: ”Menköön zwingliläistensä luokse!” (s. 130) Kuten tiedetään, Suomen ev.-lut. kirkossa on pitkään toimittu besserwissermäisesti Lutherin teologian vastaisesti, eivätkä eräät papit vieläkään tahdo noudattaa kirkon (pitkälti Jolkkosen ansiosta) antamia uusia ohjeita ehtoollisaineiden kunnialliseksi käsittelemiseksi.

Jolkkonen esittelee sekä Lutherin messu-uhrikritiikin että hänen positiivisen messu-uhrikäsityksensä. Messua voidaan kutsua uhriksi ensinnäkin siksi, että siinä ihmiset uhraavat Jumalalle kiitosuhrin. Messussa kannetaan kolehti ja tuodaan alttarille Jumalan eteen leipä ja viini, maan hedelmät. Seurakunta uhraa Jumalalle myös itsensä. Messu on uhri myös siksi, että Kristus uhraa siinä meidät, siis kantaa meidät itsensä kanssa Isän eteen.

Sammeli Juntusen toinen artikkeli käsittelee Lutheria ja seksiä. Luther piti selibaattilupausta liian vaikeana, ja hän lähtikin luostarista ja nai entisen nunnan, Katherina von Boran. Lutherin mukaan naimattomuuden lahja on kyllä Jumalan antama armolahja, mutta se on harvinainen eikä vaadi selibaattilupausta.

Vuodesta 1520 eteenpäin Luther ei pitänyt avioliittoa enää sakramenttina. Avioliitossa Jumala vain suvaitsee seksiä, johon sisältyvä himo on kuitenkin itsessään syntiä. Jos puolisot ovat uskollisia, Jumala suvaitsee enemmän seksiä kuin mitä lastensaanti vaatisi. Avioliitto on näet myös lääke, joka ehkäisee huorausta. Seksiä tulisi harrastaa avioparin yhteisen päätöksen mukaan sopivasti, kenties 2-3 kertaa viikossa.

Lutherin seksi- ja avioliittoajattelussa on useita outouksia. Ikään kuin vastoin omaa teologiaansa hän totesi, että lasten hyvä kasvattaminen on suorin tie taivaaseen. Kontrastina melko negatiiviseen avioliittokäsitykseen hän ylisti miehen ja naisen välistä morsiusrakkautta kauniin sanoin. Hän saattoi myös suositella seksikyvyttömän puolison vaihtamista toiseen tai palvelusneidon käyttämistä haluttoman vaimon sijaan (tosin vasta 2-3 varoituksen jälkeen).

Loput artikkelit lyhyesti

Antti Raunion artikkeli ihmisestä tuo englanninkielisen yleisön ulottuville Eero Huovisen suomenkielisen tutkimuksen Kuolemattomuudesta osallinen (esitelty täällä) ja kehittää eteenpäin suomalaista tulkintaa Lutherin antropologiasta. Kantilaista saksalaista tulkintaa vastaan suomalaisten mukaan Luther ”seuraa klassista aristoteelista ymmärrystä olioista substansseina” (s. 29).

Sammeli Juntusen artikkeli Kristuksesta juurruttaa Lutherin vankasti klassiseen kristologiaan mutta tuo myös esiin Lutherin omia painotuksia. Esimerkiksi taivaaseenastuminen on Lutherin kristologiassa tärkeä vastapari kenosikselle: Kristus saa takaisin ubikviteetin, joka on tärkeä eukaristian kannalta. Kristuksen pelastustyö ei rajoitu ristiin ja ylösnousemukseen, vaan hän jatkaa sitä valtakunnassaan, jonka valtaistuimelle hän astui.

Pekka Kärkkäinen summaa artikkelinsa Lutherin kolminaisuusopista sanomalla, että se jos mikä muistuttaa tarpeesta palata teologian lähteille, joita Lutherille olivat alusta asti Raamatun lisäksi vanhan kirkon teologia ja uskontunnustukset. Kasteartikkelissaan Eeva Martikainen tuo keskusteluun mukaan Eero Huovisen toisen Luther-tutkimuksen ja yhtyy hänen tulkintaansa, jonka mukaan lapsille annettaisiin usko kasteen välityksellä.

Kari Kopperi esittelee Lutherin ristinteologiaa: ”yksin risti on teologiamme” (crux sola est nostra theologia). Päälähteenä on Heidelbergin disputaatio. Luther asettaa ”ristin teologian” vastakkain ”kunnian teologian” kanssa. Jälkimmäinen pyrkii Jumalan tuntemiseen ihmisen älyllisillä kyvyillä ja sivuuttaa Jumalan paradoksaalisen itseilmoituksen ristillä. Luther ei hylkää järkeä eikä filosofiaa sinänsä, mutta varoittaa niiden rajoista.

Anja Ghisellin artikkeli käsittelee Neitsyt Mariaa. Luther pitää Mariaa kristittyjen esikuvana ja pitäytyy mariologisissa opeissa Mariasta Jumalan äitinä (Theotokos) ja ikuisena neitsyenä (ante, in et post partum). Ghisellin mukaan Luther kuitenkin hylkäsi käsitykset Marian (peri)synnittömyydestä ja taivaaseenottamisesta. Lutherin mariologia asettuu ristin teologian kontekstiin, ja se palvelee kristologisia ja soteriologisia painotuksia.

Miika Anttilan artikkeli esittelee Lutherin hämmästyttävän korkean käsityksen musiikista teologiaan rinnastettavana ”Jumalan suurimpana lahjana”. Vain musiikki ja teologia voivat tuottaa ”rauhallisen ja iloisen sielun”. Musiikkia voi jopa pitää Raamatussa (1. Sam. 16) asetettuna armonvälineenä, aseena paholaista vastaan. Lutherin musiikkikäsityksen heijastama teologinen estetiikka on tutkimuksessa missattu lähes täysin.

Viimeinen artikkeli on Tuomo Mannermaan Suomen evankelis-luterilaisille papeille alun perin kirjoittama paperi Lutherista raamatunlukijana. Mannermaa puolustaa hengellistä raamatunlukemista ja Raamatun, uskontunnustusten ja katekismuksen välistä yhteyttä, siteeraa Lutherin kuuluisaa tornikokemusta sekä esittelee Lutherin vanhurskauttamisoppia. Lopuksi hän viittaa reformaattorin ohjeeseen meditoida Sanaa aamuin illoin.

”Kerrotaan, että reformaattori vietti kahdesta kolmeen tuntia päivässä rukouksessa ja meditaatiossa.” (s. 231)

 

41KsBytf9oL._SY344_BO1,204,203,200_

 

Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista

26.10.2015

Reformaation 500-vuotismuistoon on nyt kaksi vuotta aikaa. Eilen Suomessa vietettiin reformaation 498-vuotismuistoa (ei tosin kovin näkyvästi). Maailmanlaajuisen katolis-luterilaisen dialogin huippukohta saavutettiin Augsburgissa reformaation muistopäivänä 31.10. vuonna 1999, kun katolinen kirkko ja Luterilainen Maailmanliitto hyväksyivät ja allekirjoittivat Yhteisen julistuksen vanhurskauttamisopista (lyh. YJ tai YJV).

Asiakirjan merkittävyydestä huolimatta en jostain syystä ole saanut tähän mennessä aikaiseksi sen esittelyä tällä blogilla. Siihen on kyllä viitattu, ja siitä on jopa käyty kokonainen debattikin, mutta itse tekstiä ei ole referoitu. Koko tekstin voi lukea netistä ilmaiseksi tästä, ja linkit siihen liittyvään esipuheeseen ja julkilausumaan löytyvät tästä.

Asiakirja toteaa aluksi aivan oikein, että vanhurskauttamisopilla oli 1500-luvun luterilaiselle reformaatiolle ”keskeinen merkitys”, se oli sille ”ensimmäinen ja tärkein artikla”, ”kaikkien muiden opinkohtien ohje ja tuomari”. Luterilaista vanhurskauttamisoppia puolustettiin eritoten sen ajan roomalaiskatolista kirkkoa ja teologiaa vastaan”. Kyseessä oli ”kaikkien kiistojen ydinkohta”, joka johti oppituomioihin sekä Trentossa että Tunnustuskirjoissa. (YJ 1)

YJ:n ensimmäisen kohdan loppu on huomionarvoinen. Se toteaa, että nämä oppituomiot ”ovat edelleen voimassa” ja osaltaan ”erottavat kirkkoja toisistaan”. Tämä on siis lähtöasetelma. Toisin kuin joskus väitetään, YJ ei kumonnut oppituomioita, vaan se pyrki ilmaisemaan ”yhteisen käsityksen”, joka ”sisältää yksimielisyyden vanhurskauttamisopin perustotuuksista” niin, että ”jäljellä olevat ilmaisut eivät enää anna aihetta oppituomioihin” (YJ 5).

Näin ollen ei ole kyse siitä, että ”oppituomiot otettaisiin kevyesti tai kunkin oma kirkollinen menneisyys kiellettäisiin”, vaan perusajatus on, että kirkkojen historiassa tapahtuu kehitystä niin, että uudessa tilanteessa on mahdollisuus ja velvollisuuskin tutkia katsoa menneisyyden tuomioita uudessa valossa. (YJ 7) Lopputulos ei ole tuomioiden kumoaminen vaan väistäminen:

”Täten 1500-luvun oppituomiot, sikäli kuin ne kohdistuvat vanhurskauttamisoppiin, näyttäytyvät uudessa valossa: Trenton kirkolliskokouksen tuomiot eivät koske luterilaisten kirkkojen tässä julistuksessa esitettyä oppia. Vastaavasti luterilaisten tunnustuskirjojen hylkäyslauseet eivät koske roomalaiskatolisen kirkon tässä julistuksessa esitettyä oppia.” (YJ 41)

Seuraavassa lähdemme katsomaan, kuinka tämä ”yksimielisyys vanhurskauttamisopin perustotuuksista” (YJ 40) oikein saavutettiin.

Raamatullinen sanoma ja yksimielisyyden ydin

YJ aloittaa hahmottamalla vanhurskauttamisen ”raamatullisen sanoman”. Vanhurskauttaminen on syntien anteeksiantamista, vapautusta synnin ja kuoleman ylivallasta ja lain kirouksesta. Se yhdistää Kristukseen ja hänen kuolemaansa ja ylösnousemukseensa. Se tapahtuu, kun Pyhä Henki otetaan vastaan kasteessa, jossa ihminen liitetään yhteen ruumiiseen. Kaikki tämä tulee yksin Jumalalta Kristuksen tähden, armosta, uskon kautta evankeliumiin. (YJ 11)

Vanhurskautetut elävät uskosta, joka vaikuttaa rakkautena ja Hengen hedelminä, mutta koska he myös lankeavat synteihin, heidän on jatkuvasti kuultava Jumalan lupaukset uudestaan, tunnustettava syntinsä ja osallistuttava Kristuksen ruumiiseen ja vereen. Heitä on kehotettava Jumalan tahdon mukaiseen elämään, ja heidän on pelolla ja vavisten tehtävä työtä pelastuakseen. Silti hyvä sanoma pysyy: kadotus ei kohtaa niitä, jotka ovat Kristuksessa. (YJ 12)

Nämä YJ:n kohdat sovittavat melko taitavasti yhteen sekä luterilaisten että katolilaisten painottamia raamatunkohtia. Toisaalta raamattuosuutta on kritisoitu riittämättömyydestä, ja sitä voisikin varmasti kritisoida ylimalkaisuudesta ja monitulkintaisuudesta. Wikipedian mukaan vuodesta 2004 ollaankin ”työstetty laajempaa lausumaa vanhurskauttamisen raamatullisista perusteista”.

Varsinainen teologinen anti tulee kuitenkin YJ:n luvuissa 3 ja 4. Luku 3 esittää yhteisen käsityksen ja luku 4 tekee tarkempaa selkoa sen yksityiskohdista. YJ 14 toteaa, että viime vuosien teologiset dialogit ja yhteinen luterilais-katolinen Sanan kuunteleminen ovat johtaneet konsensukseen, jonka kanssa erilaiset korostukset yksityiskohdissa ovat sovitettavissa.

YJ 15 esittää sitten sen kuuluisan ydinkonsensuksen seuraavin sanoin: ”Me tunnustamme yhdessä: Yksin armosta, uskossa Kristuksen pelastavaan työhön eikä oman ansiomme perusteella Jumala hyväksyy meidät ja me saamme Pyhän Hengen, joka uudistaa sydämemme ja varustaa ja kutsuu meidät hyviin tekoihin.”

Huomattavaa tässä muotoilussa on reformaation tunnuslause ”yksin armosta” (sola gratia), toisaalta teksti ei sano ”yksin uskosta” vaan ainoastaan ”uskossa”. Luterilaisille tärkeä omien ansioiden torjunta on mukana, samoin katolilaisille tärkeä Pyhän Hengen aikaansaama uudistus. Molempien traditioiden perusintentioita on kunnioitettu tavalla, jonka molemmat voivat hyväksyä. Tarkempi selvitys seuraa 4. luvussa.

Ennen 4. lukuun siirtymistä osapuolet vielä toteavat, että vanhurskauttamisoppi ”suuntaa meidät erityisellä tavalla Uuden testamentin todistuksen keskukseen” ja kertoo meille, ”että me syntiset saamme kiittää uudesta elämästämme yksin Jumalan anteeksiantavaa ja uutta luovaa armoa, jonka Jumala antaa lahjaksi ja jonka me otamme vastaan uskossa, mutta emme voi millään tavalla koskaan ansaita” (YJ 17).

Vanhurskauttamisoppi ei siis ole vain ”uskonopin yksi osa”, vaan ”luovuttamaton kriteeri, joka aina suuntaa kirkon kaiken opetuksen ja toiminnan Kristukseen”.  Kun luterilaiset korostavat tätä kriteeriä, he eivät kiellä ”kaikkien uskontotuuksien merkitystä”, ja kun katolilaiset puhuvat useammista kriteereistä, he ”eivät kiellä vanhurskauttamissanoman erityistä tehtävää”. (YJ 18) Tässä olisi kyllä käytännössä molemmilla parannettavaa.

Teologiset pihvit

Alkupalojen jälkeen pääruoka tulee siis 4. luvussa, jossa käsitellään klassisia vanhurskauttamisoppiin liittyviä kiistakysymyksiä: sidottu ratkaisuvalta ja yhteistyö, forenssinen ja efektiivinen vanhurskauttaminen, usko ja armo, vanhurskautetun syntisyys, laki ja evankeliumi, pelastusvarmuus ja hyvät teot.

Suhteessa sidottuun ratkaisuvaltaan (4.1.) todetaan, että ihminen on ”itsessään kyvytön kääntymään Jumalan puoleen ansaitakseen vanhurskauden” – vanhurskauttaminen tapahtuu ”yksin armosta”. (YJ 19)

Sitten selitetään, että puhuessaan ”yhteistyöstä” tai ”myötävaikutuksesta” katolilaiset eivät kiellä edellä sanottua vaan näkevät tämän henkilökohtaisen suostumuksen ”itsessään armon vaikutukseksi eikä ihmisen omista kyvyistä nousevaksi teoksi” (YJ 20). Kun taas luterilaiset korostavat ihmisen kyvyttömyyttä myötävaikuttamiseen ja jopa aktiivista jumalanvastaisuutta, he eivät kiellä uskon persoonallista luonnetta. (YJ 21)

Vanhurskauttmisen luonteesta tunnustetaan yhdessä, että Jumala sekä antaa uskovalle synnit anteeksi (”ei lue hänelle hänen syntejään”) että ”samalla vapauttaa hänet elämässään synnin orjuuttavasta vallasta ja lahjoittaa hänelle Kristuksessa uuden elämän”. Näitä Jumalan toiminnan ”kahta puolta ei saa erottaa toisistaan”, vaan ne kuuluvat yhteen Kristuksessa, joka persoonassaan on meidän vanhurskautemme (1. Kor. 1:30). (YJ 22)

Sitten selitetään,  että kun luterilaiset korostavat Kristuksen vanhurskautta, he eivät ”kiellä tällä kristityn elämän uudistumista”. Kun taas katolilaiset korostavat ihmisen sisäistä uudistusta, he eivät ”kiellä sitä, että Jumalan armolahja vanhurskauttamisessa pysyy riippumattomana inhimillisestä myötävaikutuksesta”. (YJ 24)

4.3. käsittelee vanhurskauttamista uskosta ja armosta. Hyvin todetaan, että Pyhä Henki lahjoittaa kasteessa pelastuksen koko kristillisen elämän perustukseksi. Ihminen luottaa uskossa Jumalan lupaukseen, ja tämä usko toimii rakkaudessa: ”kristitty ei voi eikä saa jäädä ilman tekoja”. Silti mikään ihmisessä ennen tai jälkeen uskon vapaan lahjan ei ole vanhurskauttamisen perusta eikä ansaitse sitä. (YJ 25)

Sitten selitetään luterilainen sola fide eli yksin uskosta -käsitys ja toisaalta katolinen käsitys uskon perustavasta roolista vanhurskauttamisessa (”ilman sitä ei voi vanhurskauttamista tapahtua”). Vanhurskauttava armo ”ei koskaan tule ihmisen omaisuudeksi, johon ihminen voisi vedota Jumalan edessä”. Kun katolisuus korostaa elämän uudistusta, se ei tuo vanhurskauttamiseen mitään sellaista, ”jolla voisimme kerskata Jumalan edessä”. (YJ 27)

4.4. käsittelee vanhurskautetun syntisyyttä. Yhdessä tunnustetaan, että vaikka Pyhä Henki uudistaa ihmisen, hän ”pysyy koko elämänsä ajan jatkuvasti riippuvaisena Jumalan edellytyksettömästi vanhurskauttavasta armosta” eikä ole vapaa taistelusta vanhan ihmisen haluja vastaan. Vanhurskautetunkin on rukoiltava päivittäin anteeksiantoa, kuten Isä Meidän -rukouksessa. (YJ 28)

Sitten selitetään luterilainen simul iustus et peccator -käsitys kuitenkin niin, että uskovan syntisyys on ”hallittua syntiä”, joka ei erota häntä Jumalasta. Katolinen käsitys konkupisenssista ei-varsinaisena-syntinä haluaa sanoa, ettei se erota vanhurskautettua Jumalasta – silti se on ”objektiivisesti jumalanvastaisuutta ja elämänmittaisen taistelun aihe”. (YJ 29-30)

4.5. käsittelee lakia ja evankeliumia. Kristus on ”täyttänyt lain ja (…) kumonnut sen pelastustienä”. Silti Jumalan käskyt pysyvät voimassa vanhurskautetuillekin, sillä ne ilmaisevat Jumalan tahdon. Kun katolilaiset korostavat Jumalan käskyjen noudattamisen velvoitetta, ”he eivät sillä kiellä sitä, että Jumala on laupeudessaan luvannut iankaikkisen elämän armon lapsilleen Jeesuksen Kristuksen kautta” (YJ 33).

Pelastusvarmuudesta (4.6.) luterilaiset ja katolilaiset tunnustavat yhdessä, ”että uskovat saavat luottaa Jumalan armoon ja lupauksiin” ja olla ”varmat tästä armosta” (YJ 34). Katolilaiset voivat yhtyä reformaattoreille keskeiseen korostukseen ”perustaa usko Kristuksen lupauksen objektiiviseen todellisuuteen”. Itseensä katsoessaan ihminen ei voi olla varma, mutta Jumalan laupeutta ja pelastustahtoa ei kenenkään tarvitse epäillä. (YJ 36)

Hyvistä teoista (4.7.) todetaan, että ne ”seuraavat vanhurskauttamista ja ovat sen hedelmiä”. Ne eivät kuitenkaan ole kristitylle pelkkiä automaatioita, vaan ”myös velvollisuus, joka hänen tulee täyttää”. Kun katolilaiset puhuvat tekojen ”ansiollisuudesta”, he haluavat sanoa, ”että näille teoille Raamatun todistuksen mukaan on luvattu palkka taivaassa”. Tämä ei kiistä ”tekojen lahjaluonnetta” tai sitä, että vanhurskauttaminen ”pysyy ansaitsemattomana” (YJ 38).

Luterilaisetkin tuntevat ajatuksen armossa ja uskossa kasvamisesta. He korostavat Kristuksen vanhurskauden täydellisyyttä, mutta samalla tunnustavat, ”että sen vaikutus kristityn elämässä voi kasvaa”. Iankaikkinen elämä ymmärretään ansaitsemattomaksi ”palkaksi” siinä mielessä, että Jumala täyttää lupauksensa uskoville. (YJ 39).

Lopuksi

Viides luku tulkitsee saavutettua konsensusta niin, että ”jäljelle jäävät erot kielessä, teologisissa muotoiluissa ja korostuksissa siitä, miten vanhurskauttaminen ymmärretään, voidaan sallia”. Luterilainen ja katolinen käsitys ovat ”avoimia toisilleen”. Vanhoja oppituomioita ei kumota, vaan niillä on edelleen ”terveellisen varoituksen merkitys”, joka on otettava huomioon. (YJ 40, 42)

Julistuksen esittämän konsensuksen ”tulee ilmetä ja osoittaa merkityksensä kirkkojen opissa ja käytännössä”. Erimielisyyksiä on vielä jäljellä, mutta kirkot jatkavat ”ponnisteluaan yhteisymmärryksen syventämiseksi”. Julistus päättyy kiitosrukoukseen ”tästä ratkaisevasta askeleesta kirkollisen jakaantumisen voittamiseksi”. ”Rukoilemme Pyhää Henkeä johtamaan meitä eteenpäin kohti näkyvää ykseyttä, joka on Kristuksen tahto.” (YJ 43-44)

Asiakirjan tarina ei kuitenkaan päättynyt tähän, vaan sekä katoliselta että luterilaiselta puolelta tekstiehdotus (1997) sai osakseen kritiikkiä. Katolisen kirkon virallinen vastaus (1998) otti esiin kohtia, joissa julistus ei tyydytä katolisuutta, joka haluaa pysyä uskollisena Trenton konsiilille. Suomen luterilaisissa piireissä YJ sai samaan aikaan kritiikkiä esim. täällä, täällä, täällä ja täällä.

Erityisesti katolisen kirkon virallisen vastauksen seurauksena Luterilainen maailmanliitto ja katolinen kirkko työstivät vielä liitteen, joka tarkemmin selittää eräitä epätäydellisiksi koettuja kohtia kuten simul iustus et peccator (kohta A) ja konkupisenssi (B). Jos kohta A kallistaa vaakaa katolisempaan suuntaan, niin kohta C toteaa ensimmäistä kertaa vanhurskauttamisen tapahtuvan ”yksin uskosta”.

Liitteen (Annex) ja lopullisen yhteisen julkilausuman (1999) voi lukea tästä. Julkilausuman allekirjoittamisella ”Katolinen kirkko ja Luterilainen maailmanliitto vahvistavat Yhteisen julistuksen vanhurskauttamisopista kokonaisuudessaan”. Näistä selvistä ja painokkaista sanoista huolimatta asiakirjan kriitikot ovat kummassakin kirkossa yrittäneet vähentää hyväksynnän painoarvoa.

Suomessa dosentti Timo Junkkaala on tuonut esiin, etteivät LML:n jäsenkirkot enää erikseen hyväksyneet Liitettä. Näin hän on kyseenalaistanut sen, onko Suomen ev.-lut. kirkko hyväksynyt koko julistusta lopullisessa muodossaan. Katolisella puolella on vastaavasti sanottu, että julistuksen allekirjoitti vain Paavillisen kristittyjen ykseyden edistämisen neuvoston puheenjohtaja, ei paavi, jolloin sillä ei olisi kovinkaan suurta painoarvoa.

Asiakirjassa on ansioidensa lisäksi epäilemättä teologisia puutteita ja epäselvyyksiä. Koska tämä artikkeli on jo pelkkänä esittelynä venynyt tarpeeksi pitkäksi, pidättäydyn tässä vaiheessa teologisesta analyysistä ja palaan asiaan kenties myöhemmin. Haluan päättää positiiviseen sävyyn siteeraamalla dosentti Sammeli Juntusta, joka lainaa esitelmässään Mitä on ekumenia? YJ:n kohtia 22 ja 25 ja sanoo luterilaiselle yleisölleen seuraavaa:

”On rienausta väittää, että katolinen kirkko, joka virallisesti opettaa tällaista, olisi Ilmestyskirjan portto. Sanotaanhan Raamatussakin, ettei kukaan voi sanoa, että Jeesus on Herra muuten kuin Pyhässä Hengessä. Ja Luther sanoi aikanaan, että jos paavi myöntyisi siihen, että ihminen vanhurskautetaan uskosta Kristuksen tähden, niin hän olisi valmis kantamaan tätä riemusaatossa ja suutelemaan hänen jalkojaan.”

JD

Unitatis Redintegratio ja Malta 1971

19.10.2015

Viimeiset kolme viikkoa olemme käyneet läpi Suomen katolis-luterilaista piispallista historiaa keskiajalta meidän päiviimme saakka. Viime viikolla kävi ilmi, kuinka tärkeitä hyvät ekumeeniset suhteet katolisen kirkon kanssa ovat Suomen evankelis-luterilaiselle kirkolle. Siksi tällä viikolla, kun sunnuntaina vietetään reformaation muistopäivää, luodaan katsaus kahteen katolis-luterilaisen ekumenian perustavanlaatuiseen asiakirjaan.

Ensimmäinen näistä on Vatikaanin II kirkolliskokouksen ekumeniadekreetti Unitatis Redintegratio (UR) vuodelta 1964. Se on katolisen ekumenian magna charta, ohjelmanjulistus ja perusdokumentti, yksi Vatikaanin II konsiilin suurimmista saavutuksista. Olen tällä blogilla aiemmin esitellyt konsiilin konstituutiot, mutta tämä merkittävin dekreetti on jäänyt esittelemättä.

Reformaation muistopäivän vuoksi otan UR:ään länsikeskeisen näkökulman ja esittelen sitä lähinnä protestanttis-katolisen ekumenian kannalta. Siitä jatkan sitten toiseen asiakirjaan, joka on ensimmäinen katolilaisten ja luterilaisten teologien yhteinen ekumeeninen julkilausuma ns. bilateraalisen, kahdenkeskeisen dialogin päätteeksi. Tämä asiakirja tunnetaan allekirjoituspaikan mukaan ns. Malta-dokumenttina, ja se on vuodelta 1971.

Unitatis Redintegratio ja vanhurskauttaminen uskosta

UR 1 esittelee ekumenian perusongelman seuraavasti:

”Yksi ja ainoa näet on Herramme Kristuksen perustama Kirkko; kuitenkin useat kristilliset yhteisöt esiintyvät ihmisten edessä Jeesuksen Kristuksen todellisina perillisinä. Kaikki ne tunnustavat olevansa Herran opetuslapsia, mutta niillä on erilaisia katsomuksia ja ne kulkevat eri teitä, ikään kuin Kristus itse olisi jaettu. Tämä jakautuneisuus on ilmeisessä ristiriidassa Kristuksen tahdon kanssa, se on maailmalle pahennukseksi ja vahingoittaa evankeliumin kaikille luoduille julistamisen pyhää asiaa.”

Tämän jälkeen protestanttien keskuudessa syntynyt moderni ekumeeninen liike, jonka paavi Pius XI oli alun perin tuominnut vuoden 1928 ensyklikassaan Mortalium animos, tunnustetaan Pyhän Hengen inspiroimaksi. UR 3 ottaa nyt ei-katolisiin kristittyihin uudenlaisen, myönteisen ja ei-tuomitsevan asenteen:

”Myöhempinä vuosisatoina on syntynyt laajempia erimielisyyksiä, ja huomattavan suuria ryhmiä on irtaantunut katolisen Kirkon täydestä yhteydestä, jolloin syyllisiä jakautumiseen ovat useinkin olleet molempien osapuolten edustajat. Niitä nykyään eläviä ihmisiä, jotka ovat syntyneet tällaisten yhteisöjen piiriin ja siellä oppineet uskomaan Kristukseen, ei voida syyttää jakautumisen synnistä. Katolinen Kirkko kohtelee heitä veljellisellä arvonannolla ja rakkaudella.”

Ekumeenisen teologian vankkana perustana on ei-katolisten kristittyjen pätevä kaste, joka yhdistää heidät Kristuksen ruumiiseen ja siten myös kirkkoon, vaikkakaan tämä yhteys ei ole katolisesta näkökulmasta täydellistä. Luterilais-katolisen ekumenian kannalta erittäin huomionarvoinen on myös viittaus vanhurskauttamiseen uskosta:

”Ne jotka uskovat Kristukseen ja ovat saaneet pätevän kasteen, ovat näet tietyllä tavalla yhteydessä katoliseen Kirkkoon, vaikkakaan tämä yhteys ei ole täydellistä. […] Kuitenkin nämä kristityt, tultuaan vanhurskautetuiksi uskosta kasteessa, tulevat liitetyiksi Kristuksen ruumiiseen. Siksi heillä on täysi oikeus kantaa kristityn kunnianimeä, ja syystä katolisen Kirkon lapset tunnustavat heidät veljiksi Herrassa.” (UR 3)

Tässä voisi olla paikallaan muutama sana Trenton konsiilin vanhurskauttamisdekreetin suhteesta UR:n vanhurskauttamisoppiin. Trenton tulkinta (Decretum de iustificatione, luku 8) paavalilaisesta ”vanhurskauttamisesta uskon kautta” (mm. Room. 3:28) jättää nimittäin ilmaan paljon kysymysmerkkejä, joihin UR tuo omalta osaltaan jonkin verran uutta valoa.

Ensinnäkin, kuten jokin aika sitten mainitsin, dekreetin 5. luku puhuu aikuisista, ja itse asiassa seuraavat avainluvut 6-8 olettavat edelleen saman tilanteen eli (luterilais-katolisessa kontekstissa täysin hypoteettisen) kastamattoman aikuisen vanhurskauttamisen tapauksen.

Paavalilainen ”vanhurskauttaminen uskon kautta” tulkitaankin siten, että usko on ”pelastumisen alku ja kaiken vanhurskauttamisen perustus ja juuri”, se on siis vanhurskauttamisen välttämätön edellytys muttei itsessään vielä vanhurskauta (sen tekee vasta kaste). Paavalin puhe uskonvanhurskaudesta asetetaan siis vain kastetta edeltävään aikaan, jolloin koko Room. 3-5:n relevanssi (vaikkapa kuuluisa 5:1) jo lapsena kastetuille jää täysin hämäräksi.

Toinen iso ongelma Trenton vanhurskauttamisdekreetissä on se, että ”jos joku ei uskollisesti ja vakaasti sitä vastaanota, se ei voi tulla vanhurskautetuksi” (luku 16). Vanhurskauttaminen tehdään siis riippuvaiseksi Trenton vanhurskauttamisdekreetin vastaanottamisesta – ja protestantithan eivät tietenkään ole koskaan vastaanottaneet Trenton vanhurskauttamisdekreettiä. Eivätkö he siis voi pelastua?

1900-luvun ekumeenisen kehityksen päätteeksi Vatikaani II:n Unitatis Redintegratio tekee selväksi, että protestantit vanhurskautuvat ”uskosta kasteessa” (UR 3). Protestantit siis ensinnäkin ovat vanhurskautettuja (Augustinuksen vanha erottelu oikeasta mutta hedelmättömästä kasteesta on siis käytännössä hylätty), ja toiseksi uskonvanhurskaus saa ”ylennyksen” kastetta edeltävästä ajasta itse kasteeseen.

Uskon ja vanhurskauden suhde kasteen jälkeen jää vielä epäselväksi. Silti erittäin merkittävästi tunnustetaan, että protestanteilla on kasteen lisäksi myös ”kirjoitettu Jumalan sana, armon elämä, usko, toivo ja rakkaus sekä muita Pyhän Hengen sisäisiä lahjoja”. Vanha skolastinen ajatus siitä, että yhdenkin katolisen dogmin kieltämisen mukana menetetään usko ja armo ja rakkaus saman tien kokonaan, on selvästikin hylätty.

Lisäksi ei-katoliset kirkolliset yhteisöt suorittavat ”lukuisia kristilliseen uskontoon kuuluvia pyhiä toimituksia”, jotka pystyvät ”epäilemättä todella synnyttämään armon elämää” ja joita on ”pidettävä välineinä, jotka avaavat pääsyn pelastuksen yhteyteen”. Nämä protestanttiset yhteisöt ”eivät suinkaan ole vailla painoa ja merkitystä pelastuksen salaisuudessa. Kristuksen Henki ei näet ole kieltäytynyt käyttämästä niitä pelastuksen välineinä”. (UR 3)

Jälleen on huomattavissa selvä ero esikonsiliaariseen (konsiilia edeltävään) ajatteluun. Siinä missä aiemmin myönnettiin, että ei-katolilainen saattoi pelastua väärästä kirkostaan huolimatta (jonkinlaisella oikeaan kirkkoon kuulumisen toiveella), nyt selvästi opetetaan ei-katolilaisten pelastuvan pikemminkin nimenomaan kirkkojensa ja yhteisöjensä välityksellä. Muut kirkot ammentavat samasta totuuden ja voiman lähteestä kuin mekin.

Lännen protestanttikirkot ja ekumeeninen missio

UR kiinnittää myöhemmin katseensa tarkemmin lännessä katolisesta kirkosta eronneisiin kirkkoihin ja kirkollisiin yhteisöihin. Esimerkiksi juuri Suomen evankelis-luterilaiseen kirkkoon pätee, että se on ”hyvin läheisessä sukulaisuussuhteessa katoliseen Kirkkoon, koska kristillinen kansa oli aikaisempina vuosisatoina niin kauan elänyt saman Kirkon yhteydessä” (UR 19).

UR 21 kuvailee protestanttien uskoa:

”Pyhään kirjaan kohdistuva rakkaus ja miltei kultinomainen kunnioitus johtavat nämä veljemme jatkuvasti ja innokkaasti tutkimaan Raamattua. Evankeliumihan on näet ”Jumalan voima, itsekullekin uskovalle pelastukseksi, juutalaisille ensin, sitten myös kreikkalaisille” (Room. 1:16). Rukoillen avuksi Pyhää Henkeä he etsivät Jumalaa pyhästä Raamatusta, sellaisena kuin hän puhuu heille Kristuksessa, josta profeetat ovat ennustaneet ja joka on meidän vuoksemme ihmiseksi tullut Jumalan Sana.”

Tässä tekstikatkelmassa erityisen huomionarvoinen on Room. 1:16 -sitaatti, jonka tulkintaa ei mitenkään aseteta kyseenalaiseksi. Evankeliumi pelastaa jokaisen uskovan. Tämä oli Lutherin ydinlöytöjä 1500-luvulla, mutta katolisen kirkon oppituomiot ja muut opetukset, säännöt ja vaatimukset ovat vuosisatoja tehneet sen hyvin vaikeaksi uskoa. Tässä Vatikaani II sen kuitenkin tunnustaa: Paavalin evankeliumi on edelleen voimassa.

Sellainen seikka on vielä mainittava, että yllä siteerattuun pätkään sisältyy myös pieni skandaali. Sanat ”he etsivät Jumalaa” ovat viime hetken muutos – aiemmassa tekstiehdotuksessa luki ”he löytävät Jumalan”. Paavi Paavali VI esitti viime tipassa tekstiin joitain muutoksia, joiden lievästi antiprotestanttinen sävy aiheutti pettymyksen sekä monille konsiili-isille että protestanttisille tarkkailijoille.

Silti on sanottava, että tekstimuutos ei tarkoita sitä, etteivätkö protestantit myös voisi löytää tai löytäisi Jumalaa Raamatusta. Edellä siteerattu Room. 1:16 ja UR 3 osoittavat selvästi, etteivät he jää ilman Jumalaa. Etsiminen ei poissulje löytämistä, päinvastoin etsivä löytää. Muutoksen takana oleva ajatus lienee sen torppaaminen, että olisi mutkatonta ja ”ihan yhtä ok” löytää Jumala Raamatusta itse ilman kirkkoa, ettei kirkko olisi kovin tärkeä.

UR näet opettaa myös, että katolisessa kirkossa on säilynyt totuuden täyteys ja että kaikki kristityt on kutsuttu katoliseen ykseyteen. Painotus ei kuitenkaan ole muiden käännyttämisessä katolisuuteen. Ensisijaisempaa on sen miettiminen, ”mitä oman katolisen perheen piirissä on uudistettava ja tehtävä, jotta sen elämä todistaisi uskollisemmin ja selvemmin opista ja instituutioista, jotka se on saanut Kristukselta”. (UR 4)

Tästä painotuksesta olen erittäin iloinen ja pidän sitä blogini ohjenuorana. Sama pätee UR 4:n toiseen opetukseen, jonka mukaan on välttämätöntä, että ”katolilaiset iloiten oppivat tuntemaan ja pitävät arvossa niitä yhteisestä perinnöstä virtaavia todella kristillisiä aarteita, joita meistä erossa olevien veljien keskuudessa esiintyy”. Kaikki Pyhän Hengen protestanteissa aikaansaamat hedelmät voivat ”edistää meidänkin rakentumistamme”.

UR 9 kehottaa vielä tuntemaan ei-katolilaisten mielenlaadun, opin, historian, hengellisyyden, liturgian, uskonnollisen psykologian ja kulttuurin. Tämäkin ohje saa olla blogini johtotähtenä: aikomuksenani on käydä läpi merkkivuoteen 2017 mennessä paljon suomalaista (ja samalla tietysti juuri luterilaista) historiaa, teologiaa ja kulttuuria.

Lähellä sydäntäni on myös ohje, jonka mukaan kristillisistä ja katolisista opeista on puhuttava kielellä, ”jota myös erossa olevat veljet todella pystyvät ymmärtämään”. On olemassa myös ”totuuden hierarkia”, joka on pidettävä kirkkaana mielessä: jotkut opit ovat toisia tärkeämpiä ”sen mukaan minkälaisessa suhteessa ne ovat kristillisen opin perustaan”. (UR 11)

Samalla kun katolisen ekumeenisen toiminnan on oltava ”uskollista sille totuudelle, jonka olemme saaneet apostoleilta ja Kirkon isiltä”, niin meidän tulee välttää ”kaikkea harkitsemattomuutta tai epäviisasta intoa, jotka voisivat vahingoittaa ykseyden todellista edistymistä”. (UR 24) Toiveena on, että ”ekumeeninen mieli ja keskinäinen kunnioitus kasvavat vähitellen kaikkien keskuudessa” (UR 19).

UR onnistui omalta osaltaan erinomaisesti ekumeenisen mielen ja keskinäisen kunnioituksen lisäämisessä. Juuri tässä hengessä Luterilaisen Maailmanliiton ja katolisen kirkon johtavat teologit alkoivat kokoontua oppineuvotteluihin. Ensimmäinen teologikomission raportti ”Malta 1971” julkaistiin suomeksi vuonna 1974 Simo Kivirannan toimittamana (Missiologian ja ekumeniikan seuran julkaisuja XXVI). Siirrymme siihen.

Malta 1971

Teologikomissiossa oli kovia nimiä molemmin puolin. Katolista kirkkoa edustivat mm. professorit Walter Kasper (myöhemmin kardinaali ja Kristittyjen ykseyden edistämisen neuvoston puheenjohtaja) ja Joseph Fitzmyer (kuuluisa UT:n eksegeetti ja johtava katolinen Paavali-tutkija). Luterilaisella puolella olivat mm. prof. George Lindbeck ja Krister Stendahl.

Johdannossaan Simo Kiviranta panee merkille eksegeettisen tutkimuksen käyttämisen, vaikka eksegetiikka ei tarjoakaan ”mitään oikotietä kirkkojen välisten opillisten ongelmien ratkaisuun”. Usein esille pulpahti asetelma ”minun Uusi testamenttini – teidän Uusi testamenttinne”. Osapuolet avautuivat ”raamatullisen aineksen monimuotoisuutta kohtaan”.

”Ongelmaton vetoaminen Raamattuun oman kannan todistamiseksi vanhamallisen kontroverssiteologian tapaan on siis ohitettu vaihe. Kun syvennytään Uuden testamentin historiallisesti monikerroksiseen ainekseen, saadaan uusi näkökulma myös kirkkojen välisiin eroihin.” (s. 15)

Historiallinen saavutus oli se, että Maltan raportissa toteutettiin ”teoriaa evankeliumin keskuksesta” (s. 17). Eksegeettisissä alustuksissa tultiin tulokseen, ettei ”vanhurskauttaminen ole Uudessa testamentissa sillä tavoin kristillisen opin korkein ja ensimmäinen kohta kuin Lutherin teologiassa ja luterilaisissa tunnustuskirjoissa” (s. 18). Vatikaanin II konsiilin jälkeen käsitteestä ”evankeliumi” tuli ”ekumeenisen dialogin avainkäsite” (s. 25).

Malta 1971 -asiakirja käsittelee evankeliumin näkökulmasta traditiota, maailmaa, virkaa ja kirkon ykseyttä. Dialogin osapuolet katsovat saavuttaneensa aiheensa puitteissa ”merkittävän ja laajan yksimielisyyden” ja kysyvätkin, eivätkö ”ne erot, jotka nykyisten haasteiden aikaansaamina halkovat molempia kirkkoja, ole vähintään yhtä suuria kuin perinteiset erot luterilaisten kirkkojen ja roomalaiskatolisen kirkon välillä?” (s. 25)

Silti on otettava vakavasti se, että viime kädessä luterilaiset ja katolilaiset ovat eronneet toisistaan ”evankeliumin oikean käsittämisen takia”, ja kirkkojen ykseys voi toteutua vain ”evankeliumin totuudessa” (s. 27). Siitä seuraa kysymys: kuinka tänään ymmärrämme evankeliumin, ja kuinka voimme toteuttaa sitä?

Evankeliumi, kirkko ja maailma

Ensimmäinen hyvä uutinen on yksimielisyys siitä, että Jeesuksen julistus on ”saavutettavissa vain alkukristillisen tradition tietä”. Evankeliumi ymmärretään ”olennaisesti pääsiäissanomaan perustuvaksi”. ”Evankeliumissa välitetään Jumalan pelastus Jeesuksessa Kristuksessa maailmalle ja se tulee läsnäolevaksi Pyhässä Hengessä.” (s. 28)

Koska evankeliumi oli alusta asti tradition kohde ja koska tästä evankeliumitraditiosta syntyivät myöhemmin Uuden testamentin kirjoitukset, vanha kontroverssiteologinen kysymys Raamatun ja tradition suhteesta näyttäytyy uudessa valossa. ”Enää Raamattua ei voida panna eksklusiivisesti vastakkain tradition kanssa, koska Uusi Testamentti itsekin on alkukristillisen tradition tulos.” Raamatulla on kuitenkin normatiivinen funktio myöhempään traditioon nähden. (s. 28)

Evankeliumin keskusta ”ei voida vangita teologiseen kaavaan”, mutta sen perustana on Jeesuksen ristillä ja hänen ylösnousemuksessaan toteutunut Jumalan pelastusteko. (s. 30) Evankeliumin sanoman voi ilmaista luterilaisille rakkaan ”vanhurskauttamisen” lisäksi kokonaisena myös muilla raamatullisilla käsitteillä kuten sovitus, vapaus, lunastus, uusi elämä ja uusi luominen. (s. 31)

Luterilaiset ja katolilaiset ovat yhtä mieltä siitä, että ”kristillinen vapaus perustuu evankeliumiin”. Kirkon on ymmärrettävä itsensä ”vapauden instituutioksi”, ja vapautta loukkaavat rakenteet ”eivät voi Kristuksen kirkossa olla oikeutettuja” (s. 32). Kirkko on järjestyksensä puolesta ”pysyvästi sidottu evankeliumiin, joka ehdottomasti on ollut olemassa ennen sitä” (s. 33).

Kirkon historiallisuuden ja eskatologisen luonteen syvempi ymmärtäminen on johtanut käsitteiden ius divinum ja ius humanum (”jumalallinen” ja ”inhimillinen” oikeus) uudelleenarviointiin (s. 32). Jumalallista ei voida tarkkaan ottaen ”milloinkaan erottaa inhimillisestä oikeudesta” (s. 33) – tällä täytyy olla seuraamuksia perinteiselle debatille Rooman piispan virasta.

Luvussa ”Evankeliumi ja maailma” osapuolet ovat erityisen tietoisia vanhojen erojen väistymisestä, sillä ne syntyivät hyvin erilaisessa maailmassa kuin se, jossa nyt elämme. Erot tälle alueelle kuuluvissa kysymyksissä ”eivät lankea yksiin tunnustuskuntain rajojen kanssa”. (s. 35) Evankeliumin suhteesta maailmaan todetaan merkittävästi, ettei evankeliumia voida rajata puhtaasti hengelliselle tai yksityiselle alueelle ilman julkisia johtopäätöksiä. (s. 36)

Toisin kuin eräässä katolisen teologian traditiossa, ”luontoa” ei voida käsittää itsessään riittäväksi edellytykseksi yliluonnolliselle armolle, eikä toisaalta myöskään tule hyväksyä erään luterilaisen tradition levittämää käsitystä ”maallisesta regimentistä, jolla ei ole suhdetta evankeliumiin” (s. 36).

Virka ja ykseys

Luvussa evankeliumista ja virasta todetaan, että viran ymmärtämisessä ja muodossa on tapahtunut historian kuluessa ”huomattavaa muutosta ja kehitystä, minkä vasta äskettäin olemme päässeet historian tutkimuksessa täysin ymmärtämään”. Ensimmäisen ja toisen vuosisadan sekä ensimmäisen ja toisen vuosituhannen välillä vallitsee ”olennainen ero”. (s. 41)

Apostolista suksessiota koskevan opin ”perusintentiona on kirkon liittäminen apostoliseen alkuperäänsä” (s. 41). Varhaisella kaudella painopiste oli opissa, mutta voidaan myös puhua viran siirtymisen katkeamattomasta ketjusta – tämä oli varhaiskirkossa harhaoppeja torjuttaessa evankeliumin väärentämättömän välittämisen ja uskon ykseyden merkki.

”Tässä merkityksessä katolilaiset pyrkivät nykyisinkin ymmärtämään viran apostolisen suksession jälleen syvemmin. Luterilaiset puolestaan voivat hyväksyä erityisen suksession tässä merkityksessä, jos opin suksessio tunnustetaan ensisijaiseksi ja ellei viran siirtymisen katkeamatonta ketjua sinänsä (ipso facto) tarvitse pitää evankeliumin oikean julistuksen jatkuvuuden varmana takuuna.” (s. 42)

Kiistakysymys pappeuden tai ordinaation sakramentaalisuudesta on lähinnä ”terminologista laatua” (s. 42). Viran antaminen tapahtuu molemmissa kirkoissa ”samalla tavalla: kätten päällepanemisella ja anomalla Pyhän Hengen lahjoja viran oikeaan toimittamiseen” (s. 42). Katoliset teologit ovatkin vakuuttuneita siitä, että heidän on ”harkittava uudelleen perinteisesti esittämänsä luterilaisen viran pätevyyden hylkääminen” (s. 44).

Tähän uudelleenarviointiin on kaksi pääsyytä: 1) uuden raamattu- ja historiatutkimuksen tulokset ja 2) kokemus siitä, että Pyhä Henki vaikuttaa muissa kirkoissa. ”Muiden kirkkoyhteisöjen kirkollisen luonteen tunnustaminen, siten kuin se lausuttiin Vatikaanin II kirkolliskokouksessa, voidaan teologisesti tulkita ensimmäiseksi askeleeksi kohti näiden kirkkojen viran tunnustamista.” (s. 44)

Toinen erittäin huomionarvoinen toteamus on se, ettei ehtoollisyhteyttä eikä viran molemminpuolista tunnustamista ”tehdä riippuviksi primaattikysymyksessä saavutettavasta yksimielisyydestä” (s. 46). Tämänhän pitäisi olla selvää ortodoksisuhteiden perusteella, mutta muistutus on paikallaan, kun katolisella puolella ollaan yhä taipuvaisempia korostamaan kollegiaalista apostolista suksessiota, joka sisältää paaviuden.

Ehtoollisyhteydestä todetaan, että sielunhoidollinen vastuu vaatii ”ottamaan huomioon niiden uskovien tilanteen, jotka erityisesti kärsivät eron aiheuttamasta hädästä tai katsovat vakaumuksensa pakottavan heitä etsimään yhteyttä Kristuksessa yhteisessä ehtoollispöydässä” (s. 48).

Tämä käy yksiin Suomen ja Ruotsin luterilais-katolisen dialogikomission raportin kanssa, jonka mukaan ehtoollisvieraanvaraisuutta olisi oloissamme laajennettava. Keskustelu aiheesta jatkunee paraikaa Suomen luterilais-katolisen dialogiryhmän neuvotteluissa, jonka kehityssuuntia jäämme mielenkiinnolla odottamaan.
v2_2_kansi (1)

Nykykatolinen Paavali-tulkinta osa 3: paavillinen teologinen akatemia

8.3.2010

Tämä kirjoitus päättää gradustani poistetusta materiaalista muodostetun sarjan nykykatolisista Paavali-tulkinnoista. Paavillisen teologisen akatemian julkaisu Paolo di Tarso: Tra Kerygma, Cultus e Vita on Paavalin juhlavuoden hedelmänä syntynyt teos. Kyseessä on erimaalaisten katolisten teologien artikkelikokoelma Paavalista ja hänen merkityksestään julistukselle (lex credendi), liturgialle (lex orandi) ja elämälle (lex vivendi). Seuraavassa valikoituja paloja kirjasta.

Manlio Soldi ja Yannis Spiteris painottavat, että yhteys Kristuksen ruumiiseen on reaalista ja aiheuttaa kristifikaation, jumalallistumisen Kristuksessa. Piero Coda pitää Paavalin teologian keskuksena ristiä. Vanhurskauttaminen on ristinteologian vastine antropologian tasolla: riisuttuna itsestään ihminen voi ottaa vastaan uskon lahjan. Kristillinen elämä kasteesta eukaristiaan on ristiinnaulitun Kristuksen kaltaiseksi tulemista. Tämä tie vie ylösnousemukseen.

Myös Antonio Miralles puhuu siitä, että sakramenttien kautta kristitty astuu sisään Kristuksen mysteeriin. Kasteen vedessä toimii Pyhän Hengen voima, joka yhdistää kirkkoon (1. Kor. 12:12-13), ja eukaristiassa leipä, joka on Kristuksen ruumis, tekee kirkosta yhden ruumiin (1. Kor. 10:17). Efesolaiskirjeen alkuluvut ovat myös kasteopetusta – kasteessa on saatu Pyhän Hengen sinetti ja herätty uuteen ylösnousemuselämään. Kasteessa meidät on armosta pelastettu.

Paul O’Callaghan kirjoittaa armosta ja vanhurskauttamisesta. Hän huomioi, että Kristus ei vain tee armoa saatavilla olevaksi vaan on armo itse. Kristukseen liittäminen tapahtuu kasteessa, jossa Paavalin mukaan saadaan Pyhä Henki ja yhdistetään Kristuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen (Room. 6:3, Gal. 3:27, Ef. 4:24). Paavalia ei kiinnosta filosofinen vapaan ratkaisuvallan kysymys, vaan hän puhuu ihmisen vapauttamisesta synnin orjuudesta.

O’Callaghan käsittelee myös dikaioun -verbin merkitystä ja tunnustaa aramealaisen “vanhurskaaksi julistamisen” merkityksen. Mutta Uudessa testamentissa julistus ilmaisee vain yhtä aspektia syntisen vanhurskauttamisesta – siksi juuri latinaksi keksittiin kristillinen uudissana iustificatio, joka tarkoittaa “vanhurskaaksi tekemistä”: Kristuksen työ on tehokkaampi kuin juutalaiset menot, jotka vain peittivät synnit ulkoisesti. Kristus pesee puhtaaksi, pyhittää ja vanhurskauttaa (1. Kor. 6:11). Fulvio Ferraio lisää, että katoliselta kannalta katsottuna armo, joka jää pelkäksi sanaksi eikä vaikuta ontologista synnin tuhoa, on hämmentävä.

Michelangelo Tábet kirjoittaa vaikeasta Paavali ja laki –teemasta. Hän hahmottelee positiivista lakikäsitystä, jonka perusteksti on luonnollisesti Room. 8:1-4. Paavali ei ole niinkään lakia vastaan vaan julistaa Jumalan työtä Kristuksessa, joka poistaa ihmisen kyvyttömyyden kohdata lain vaatimukset. Ihmisessä voi tapahtua lain täyttäminen Jumalan aloitteen ansiosta – “Hengen laki” eli laki, joka on oikeastaan Henki itse, vapauttaa synnin ja kuoleman orjuudesta ja mahdollistaa kuuliaisuuden, joka johtaa vanhurskauttamiseen (Room. 6:16).

Lopuksi Cataldo Zuccaro kirjoittaa etiikasta. Paavalin etiikan ytimessä on “Kristuksessa oleminen” enemmän kuin tekojen tekeminen. Paavalilla esiintyy itse asiassa kaksi moraalisysteemiä – finalistinen ja konsekutiivinen. Jälkimmäinen tarkoittaa sitä, ettei hyväksi tulla tekemällä tekoja, vaan että pelastuksen ansiosta hyväksi tullut ihminen tekee uuden luomisen seurauksena hyvää. Finalistinen malli taas asettaa etusijalle tarpeen tehdä hyvää ja oikein lopullisen pelastuksen saavuttamiseksi. Moraalisesti turmeltunut elämä turmelee nimittäin myös armon. Zuccaro huomioi, että protestanttinen teologia ja moraali painottaa enemmän konsekutiivista, katolinen finalistista mallia.

Dikaiosyne-sanueesta

1.2.2010

Sain luettua Aarne Toivasen väitöskirjan Dikaiosyne-sanue Paavalin kielenkäytössä (Helsinki 1975). Kirja ei ole helpointa mahdollista luettavaa, mutta ainakin yksi asia siitä käy harvinaisen selväksi: Paavalin vanhurskausterminologia on kaikkea muuta kuin yksinkertaista ja selvää.

Toivasen väitöskirja herättää äärimmäiseen varovaisuuteen Raamatun tekstien käytössä, sillä samalla sanalla voidaan samankin kirjoittajan teksteissä tarkoittaa monenlaisia asioita. Kun tähän lisätään Raamatun sisäisten eri kirjoittajien keskinäiset erot sanojen käytössä, on suhtauduttava hyvin varauksellisesti yksityisiin mielipiteisiin ja pelkistäviin esityksiin siitä, mitä ”Raamattu (tai Paavali) opettaa vanhurskauttamisesta”.

Toivanen tutkii dikaiosyne-sanuetta (dikaios, dikaioo, jne eli vanhurskas, vanhurskauttaa jne) seitsemässä semanttisessa kentässä (laki, tuomio, evankeliumi, armo, sovitus, hyvät teot, muita merkityssuhteita) ja etsii sanojen merkitystä mm. konteksteissa esiintyvien vastakohtaparien avulla. Lisäksi Toivanen selvittää sanueen konteksteja (apologia, tuomiopuhe, pelastuksenjulistus, eksegeesi, pareneesi), tyylitasoja (revelaatiotyyli, pleonastinen tyyli, legaalityyli, arkityyli) ja kieliopillisia rakenteita.

Hän päätyy toteamaan, että ”eri tutkijat ovat tavallisesti omaksuneet yhdelle merkityskentälle kuuluvia piirteitä ja tulkinneet niiden avulla sanueen kaikki muut esiintymät” (s. 182-183). Kanta, jonka mukaan ”sanueen kaikissa nomini- ja verbijohdoksissa säilyisi kaikkialla samoja merkityspiirteitä, ei ole osoittautunut oikeaksi” (s. 183).

Mielenkiintoisia yksityiskohtia

Poimin tähän muutamia Toivasen kiinnostavia löytöjä sen kummemmin niitä systematisoimatta. Ensinnäkin Toivanen huomioi, että Paavalin tapa käyttää sanuetta ”on toisinaan lähellä juutalaisen yhteisön yleisiä tottumuksia”, tästä esimerkkinä Room. 2:5 ja 2. Kor. 9:9-10. Toisaalta myös hellenistisessä ympäristössä tunnettuja merkityksiä esiintyy: näistä esimerkkeinä Room. 5:7 ja Fil. 4:8. (s. 182)

Toivanen tarjoaa myös katolisen apologetiikan näkökulmasta hyödyllisiä huomioita. Vanhurskauttaa-verbistä Toivanen kirjoittaa, että se ”kuuluu johto-opillisesti kausatiivisiin eli aiheutusta ilmaiseviin verbeihin” (s. 106), ja että ”ainakaan ahtaasti forensinen ei tee oikeutta sanueen verbille annetulle merkitykselle” (s. 154). Tässä yhteydessä Toivanen tukeutuu kontekstin tarjoamiin lähivastineisiin: hina dikaioothoomen ek pisteos saa lähivastineekseen hina teen hyiothesian apolaboomen ja hina teen epangelian tou pneumatos laboomen (Gal. 2:16, 3:24 ja 3:14, 4:5).

Room. 5:1-2 saa myös mielenkiintoisen käsittelyn: ”Painopiste ei enää sijoitu ’uskomista’ merkitsevälle lekseemille… Verbin juridinen konnotaatio ei ole vahva ja sen kontekstissa saama assosiaatioaineisto on luonteeltaan kultillista ja liturgista (di’ hou, proagoogee eis teen kharin).” (s. 156) Tämä antaa tukea sille, että Paavali kuvaisi näissä jakeissa kasteen armoon siirtymisen vaikutuksia. Alaviite lisää, että tekstiin sisältyy liittymäkohtia VT:n porttiliturgioiden kielenkäyttöön.

1. Kor. 6:11 saa Toivaselta nimityksen ”katolisen vanhurskauttamisopin ’locus classicus'” (s. 162). Kohtaan sisältyvän ilmaisun tarkoituksena on Toivasen mukaan ”osoittaa kasteen aikaansaama ’muutos'”, ja siihen liittyy ”kontekstin johdosta myös moraalisia konnotaatioita” (s. 162). Lopuksi on kiinnostavaa huomata, että yksi Toivasen merkityskentistä on ”hyvät teot”. Tässä Toivanen käsittelee kohtia 2. Kor. 9:9-10, Fil. 1:11, Room. 6:12-21 ja Room. 14:17.

”Sanue esiintyy muutaman kerran korpuksessa myös semanttisessa kentässä, jonka muodostavat ’hyväntekemistä’, ’lähimmäisenrakkautta’ tms. merkitsevät sanat. Niiden semanttisena subjektina on aina ’ihminen’ ja vastakohtina ’moraalista rikkomusta’, ’pahetta’ (adikia, hamartia, jne) tms. merkitsevät sanat. Tässä kentässä esiintyy kuitenkin ainoastaan sanueen substantiivijohdos, jota kaikissa tapauksissa on käytetty ihmisen ominaisuuden nimenä.” (s. 167)

Tämä vain muistutuksena niille, jotka vastaisivat kysymykseen ”Mitä on raamatullinen/paavalilainen vanhurskaus?” sulkemalla pois kaikki hyvät teot automaattisesti ja absoluuttisesti, kokonaan ja kaikissa merkityksissä. Dikaiosyne-sanue on monimutkainen ja suurta tarkkuutta vaativa haaste.


%d bloggers like this: