Archive for the ‘Magisteriumin teologia’ category

Mitä ajatella naispappeudesta?

9.3.2015

Kun puolisen vuotta sitten pohdin sitä, mitä katolilaisena tulisi ajatella Suomen evankelis-luterilaisesta kirkosta ja sen pappeudesta, naispappeus jäi kokonaan käsittelemättä, sillä se vaatii oman perusteellisen pohdintansa.

Toissa viikolla esittelin luterilaista keskustelua naispappeuden puolesta ja vastaan, viime viikolla tiivistin katolisen kirkon tähänastiset viralliset argumentit ja lausunnot asiasta. Nyt yritän jatkaa tästä omilla pohdinnoillani, jotka tosin ovat vielä keskeneräisiä. Tarkoitus on etsiä oikeita kysymyksiä ja toivottavasti viedä keskustelua edes vähän eteenpäin.

Kantojen selvennystä

Ihan ensiksi täytyy tajuta, kuinka monitahoinen asia suhtautuminen naispappeuteen on. Toissa viikolla esittelemässäni 70-luvun luterilaisessa keskustelussa olivat mukana vain ”torjujat ja puoltajat”, mutta nyttemmin, kun luterilainen kirkko on vihkinyt naispappeja, kantoja on kolme: 1) hyväksyy, 2) ei hyväksy mutta suostuu yhteistyöhön, 3) ei hyväksy eikä suostu yhteistyöhön.

Näistä kanta 2) on edelleen sallittu Suomen ev.-lut. kirkossa, kun taas kannan 3) edustajia ei tällä hetkellä pääasiassa suostuta vihkimään papeiksi. Aikaisemmin vihittyjä kannan 3) pappeja on kuitenkin vielä siellä sun täällä, lähinnä kai Sleyn piirissä, sittemmin myös Inkerin kirkon vihkiminä ja tietysti Lähetyshiippakunnassa.

On myös oltava tarkka sanavalinnoista. Joskus puhutaan naispappeuden hyväksymisestä, joskus taas ”kannattamisesta”. Jokuhan voisi periaatteessa hyväksyä, kun kerran näin on päätetty, muttei silti kannattaa. Siis ajatella, että ei olisi pitänyt, mutta kun näin kuitenkin tehtiin, niin näillä mennään.

Katolinen näkökulma hämmentää soppaa entisestään. Kuten on käynyt ilmi, katolinen kirkko on tottunut ajattelemaan pappeutta sakramenttina ja sakramentteja ”pätevyyden” näkökulmasta. Tavallisesti katolilaiset ajattelevat, että nainen ei voi saada ”pätevästi” vihkimyksen sakramenttia. Nainen ei siis voi olla ”oikea” pappi.

Tästä huolimatta monilla katolilaisilla ei ole mitään luterilaista naispappeutta vastaan. Katolinen pappi voi toimittaa vaikkapa avioliittoon vihkimisen tai ekumeenisen rukoushetken yhdessä luterilaisen naispapin kanssa. Virallinen tai puolivirallinen katolinen linja lienee siis lähinnä yllä kuvattua luterilaista vaihtoehtoa 2).

Katolisen kannan teologinen tausta on kuitenkin omalaatuinen. Tavallisesti katolilaiset eivät näet pidä luterilaista pappeutta pappeutena lainkaan. Luterilainen pappeus ei ole sakramentti, eikä se ole uhripappeutta. Se on vain kirkollisen yhteisön inhimillinen virkatehtävä, samalla tasolla kuin minkä tahansa vapaakirkon saarnavirka. Tästä näkökulmasta ei ole juuri väliä sillä, onko kyseessä mies vai nainen, koska kyseessä ei ole pappi alkuunkaan.

Silti monet katolilaiset tekevät intuitiivisen (jotkut teologisenkin) eron luterilaisten mies- ja naispappien välille. Miespapit jotenkin ”tuntuvat” aidommilta, eikä heidän kanssaan ole niin vaivautunut olo kuin naispappien.

Tämä intuitio voi myös olla tärkeä subjektiivinen syy olla kannattamatta naispappeutta, on se sitten lopulta yliluonnollisen uskontajun (sensus fidei) tai vain inhimillisen kasvatuksen ja psykologian sanelema (objektiivista totuutta tästä lienee kovin vaikeaa ellei mahdotonta saada selville).

Katolinen kysymyksenasettelu

Viime viikolla jäimme Johannes Paavali II:n julistukseen Ordinatio Sacerdotalis (OS) vuodelta 1994, joka käskee kaikkia katolilaisia pitämään lopullisesti kiinni naispappeuden mahdottomuudesta (käytän tätä lyhyempää negatiivista ilmaisua, positiivinen muotoilu olisi ”oppi siitä, että vihkimyksen sakramentti on varattu miehille”).

Näyttää siltä, että luterilaiset piispat ovat tyytyväisiä omaan naispappeusratkaisuunsa eivätkä aio sitä muuttaa, kun taas katolinen kirkko on peruuttamattomasti sulkenut naispappeuden mahdollisuuden pois. Onko ykseydestä enää mitään toivoa?

Luterilaisten asia on miettiä, miten he kenties voisivat tulla katolista kirkkoa vastaan tässä asiassa. Varmaan ainakin tunnustamalla, ettei katolisen kirkon tarvitse itse toteuttaa naispappeutta: riittäisi, kun se tunnustaisi luterilaisen naispappeuden. Enempää en luterilaisten pohdintoihin puutu. Katoliselta kannalta naispappeuskeskustelun ydinkysymys on oikeastaan OS:n auktoriteetti. Selitän lyhyesti, miksi.

Ensinnäkään raamattuargumentaatio ei asiaa lopullisesti ratkaise. Paavillinen raamattukomissio tutki asiaa vuonna 1976 (siis Inter Insignioresin julkaisuvuonna) ja äänesti äänin 12-5 sen puolesta, että yksin Raamattu ei sulje pois naisten vihkimystä  ja että kirkko voisi vihkiä naisia toimimatta Kristuksen intention vastaisesti.

Traditiokin on lopulta opetusviran ja paavin tulkittavissa. On useita esimerkkejä traditioista, jotka ovat pysyneet muuttumattomina vuosisatoja, jopa 1900 vuotta, mutta sitten kuitenkin muuttuneet, eikä niitä enää pidetä osana muuttumatonta traditiota.

Kuten Inter Insigniores totesi, lopulta on opetusviran asia kertoa, mikä sakramenteissa on pysyvää ja olennaista. Teologien työ taas voi raivata tietä ja valmistaa kirkkoa mahdollisiin muutoksiin.

Mutta onko opetusvirka naispappeusasiassa sanonut viimeisen sanansa, jota ei enää voi muuttaa? Näin monet katolilaiset ajattelevat, ja tätä kantaa OS:n sanamuotokin tuntuu tukevan. Paavi Franciscuskin on ohimennen sanonut, että Johannes Paavali II ”sulki sen [naispappeuden] oven”. Mitä tässä siis enää asiasta keskustelemaan?

OS:n ongelma

Jos OS:n sanamuoto on fakta, niin fakta on myös se, ettei se kuitenkaan onnistunut lopettamaan keskustelua. Itse asiassa se sai heti osakseen runsasta katolisten teologien kritiikkiä. Eikä kyseessä välttämättä ollut mikään pahantahtoinen liberaali kapinahenki vaan hämmennys OS:n muodollisesta auktoriteetista itsestään.

Onko kyseessä erehtymätön ex cathedra-dogmijulistus? Jos on, sen kieltäminen on harhaoppia ja johtaa periaatteessa ekskommunikaatioon. Ei siis ole ihme, että piispat, teologit ja kansa halusivat tietää tarkemmin, mikä OS:n luonne on.

Teksti ei käytä sanoja ”erehtymätön” eikä ”ex cathedra”, mutta se näyttää sopivan Vatikaani I:n ja Vatikaani II:n luonnehdintaan erehtymättömästä paavillisesta oppiratkaisusta. Kanonisen lain mukaan mitään ei kuitenkaan ole pidettävä erehtymättömästi määriteltynä, ellei asia ole aivan päivänselvä.

Jos taas OS ei ole erehtymätön, silloinhan se voi periaatteessa olla väärässä, jolloin olisi kummallista käskeä lopettamaan keskustelu asiasta. Hämmennys johti Uskonopin kongregaatiolle (UOK) esitettyyn ”epäilykseen” (dubium) ja asiakirjaan Responsum ad Dubium (1995, linkki latinaksi), jossa kysytään, kuuluuko/liittyykö (pertinens) OS:n opetus uskon talletukseen, ja vastaus oli myönteinen.

Tämä UOK:n lyhyt vastaus selitti, että opetus on erehtymätön tavallisen ja universaalin opetusviran nojalla (LG 25) ja että paavi on nyt muodollisella julistuksella vahvistanut sen veljiensä vahvistamisen virkansa nojalla (Luuk. 22:32). Tarkoittaako tämä nyt sitten sitä, että kyseessä oli erehtymätön ex cathedra-julistus ja että kyseessä on dogmi?

Kardinaali Ratzinger (myöh. Benedictus XVI), joka allekirjoitti UOK:n puolesta Responsumin (linkki engl.), julkaisi samalla L’Osservatore Romanossa kirjeen, joka selitti tarkemmin Responsumia. Hän sanoo, että kyseessä oli paavin tavallisen opetusviran (magisterium ordinarium) itsessään ei-erehtymätön akti, joka vahvisti tavallisen ja universaalin magisteriumin erehtymättömän opetuksen.

Tässä vaiheessa asetelma on jo melkoisen monimutkainen. Ensinnäkin meillä on opetusvirka, joka tulkitsee Raamattua ja traditiota. Mutta sitten opetusvirankin päätös on sen verran epäselvä, että sillekin tarvitaan tulkitseva selitys, joka tulee Uskonopin kongregaatiolta eli Rooman kuuriasta. Sekin on kuitenkin niin lyhyt ja niukka, että UOK:n prefekti selittää asiaa henkilökohtaisesti laajemmin Vatikaanin puolivirallisessa lehdessä.

Merkillepantava asia on se, että mitä täydempi selitys, sitä pienempi selittävän dokumentin muodollinen arvovalta. Ei esimerkiksi ole mikään synti olla eri mieltä Ratzingerin teologisen mielipiteen kanssa: näin tekee esim. James T. O’Connor kirjassa The Gift of Infallibility, jossa hän sanoo Responsumin ja OS:n luontevimmaksi tulkinnaksi sen, että kyseessä oli paavin erehtymätön ex cathedra-julistus (s. 116).

OS:n tekstin ja Johannes Paavali II:n (JP2) alkuperäisen intention tasolla itsekin taipuisin tähän suuntaan: jos lukee Lumen Gentiumin (LG 25) kuvauksen paavin erehtymättömästä ja ei-erehtymättömästä opetuksesta, OS:n kieli (erityisesti sitaatti Luuk. 22:32!) vastaa nimenomaan kuvausta erehtymättömästä opetuksesta.

JP2:n elämäkerta Witness to Hope kertoo, kuinka JP2 halusi ratkaista asian lopullisesti. Kun OS:n aiheuttama teologinen keskustelu sai piispojakin hämmennyksiin, paavin ja UOK:n kardinaalien välillä käytiin ”vaikea keskustelu” siitä, kuinka OS:n opetuksen auktoriteetti tulisi ymmärtää. Syynä oli se, että ”sanan ’erehtymätön’ implikaatio on tutti terremoto [maanjäristys kaikille]” (s. 731).

Toisin sanoen vielä OS:n jälkeenkään paavi ja kardinaalit eivät itsekään tienneet, onko kyseessä ex cathedra-julistus vai ei. Näin ei näköjään lopulta uskallettu väittää (”Mitä tehdä kaikille uusille harhaoppisille?”). Responsum jää monitulkintaiseksi.

Ratzingerin selitys kuitenkin varmasti heijastaa lopputulosta, johon paavi ja UOK:n kardinaalit yhdessä päätyivät. OS:ää ei siis ole tulkittava ex cathedra-dogmimääritelmäksi, vaan ei-erehtymättömäksi tavallisen opetusviran asiakirjaksi.

Tavallisen ja universaalin opetusviran definitiivinen oppi?

OS:n ei-erehtymättömyys ei silti johda suoraan siihen, että oppi naispappeuden mahdottomuudesta olisi ei-erehtymätön. Koko Responsumin ja Ratzingerin kommentaarin pointti on se, että itse oppi on erehtymätön tavallisen ja universaalin opetusviran (magisterium ordinarium et universale) nojalla (LG 25).

Vatikaani II opettaa LG 25:ssä, että piispat opettavat erehtymättömästi, kun he yksimielisesti opettavat uskoa tai moraalia koskevan opin olevan definitiivinen eli lopullinen. Teologit tunnustavat yleisesti vaikeuden, joka tällaisen yksimielisyyden selvittämiseen sisältyy. Erityisesti OS:n tapauksessa ongelmaksi tulee se, että Johannes Paavali II ei kysynyt ennen julistustaan kaikkien maailman piispojen mielipidettä asiasta.

Tämä selittyisi jälleen sillä, että OS:n alkuperäinen idea oli olla erehtymätön paavillinen ratkaisu. Tällöin konsultaatio ei olisi ollut välttämätön. Mutta nyt opin erehtymättömyys perustellaan tavallisella ja universaalilla opetusviralla, jota ei lainkaan konsultoitu. Tähän eräät johtavat katoliset teologit (kuten Francis Sullivan ja Richard Gaillardetz) ovat kiinnittäneet kriittisen huomionsa.

Richard Gaillardetz, jonka kirjaa esittelin kolme viikkoa sitten yhdessä Avery Dullesin kirjan kanssa, kirjoittaa OS:n luomasta oudosta tilanteesta, jossa kolmannen sitovuustason ei-erehtymättömällä opetuksella naispappeuden mahdottomuus määritellään toisen sitovuustason erehtymättömäksi opiksi. Voiko virta nousta lähdettään korkeammalle?

Kirkon virallisen mutta ei-erehtymättömän kannan mukaan (ks. Ratzinger-Bertonen Professio Fidei-kommentaari ja em. Dullesin kirja) oppi naispappeuden mahdottomuudesta on definitiivinen ja erehtymätön (taso 2). Se ei kuitenkaan ole tällä hetkellä statukseltaan ilmoitettu dogmi (taso 1).

Kertauksena kolmen viikon takaa: tämä tarkoittaa sitä, että katolilaisen tulee antaa opille lopullinen myöntymyksensä. Jos hän kuitenkin sattuisi olemaan siitä eri mieltä, hän voi silti pysyä kirkon sakramenttiyhteydessä, tosin ”oikeudenmukaisen” kanonisen rangaistuksen uhalla (mikä varmaan käytännössä koskee lähinnä pappeja ja kirkon laitoksissa opettavia teologeja).

Välitilinpäätös

Tämä kolmiosainen sarja naispappeudesta on toivottavasti valaissut hieman sitä, kuinka moniulotteisesta asiasta on kysymys ja kuinka erilaiselta se näyttäytyy luterilaisessa ja katolisessa kontekstissa. Näiden mietintöjen jälkeen on toivottavasti helpompi paikallistaa niitä kysymyksiä, joita ekumeenisessa dialogissa tulisi käsitellä.

Suomen katolis-luterilaiset viralliset oppikeskusteluthan ovat nyt käynnissä. Käsittääkseni takana on ensimmäinen tapaaminen, ja seuraava on toukokuussa, ja tarkoituksena on keskittyä juuri virkateologian jäljellä oleviin ongelmiin. Voisiko kuvitella, että katolinen kirkko tunnustaisi luterilaisen pappeuden ja samalla naispappeuden?

Tässä artikkelissa esitettyjen näkökohtien nojalla näyttäisi siltä, ettei tämä olisi aivan sataprosenttisesti poissuljettua. Voidaan kuvitella, että kriittinen käsitys OS:stä ja naispappeusopin sitovuudesta leviäisi sen verran laajalti hyväksytyksi, että joku tuleva paavi voisi päätyä avarampaan tulkintaan. Ovat paavit aiemminkin kumonneet edeltäjiensä auktoritatiivisia päätöksiä.

Voisi esimerkiksi kuvitella, että OS:n selitettäisiin koskevan vain katolista kirkkoa. Jos päädyttäisiin siihen, että Suomen ev. lut. kirkolla on oikea piispuus ja virka noin muuten, otettaisiin vähemmän juridinen ja pätevyyskeskeinen virkakäsitys, ja mietittäisiin sen implikaatioita, että lut. piispat ovat de facto antaneet pappisvihkimyksen naisille, voitaisiin ehkä lähestyä tunnustusta.

Asia ei kuitenkaan ole mitenkään helppo, eikä sen toteutuminen ole toistaiseksi näköpiirissä. Katolisen kirkon olisi ensin ratkaistava, olisiko moinen edes toivottavaa, siis olisiko se oikea tie kohti kristittyjen ykseyttä. Suurin kysymys on tietysti se, mikä on totuus. Kaipa kuitenkin tunnustamme, ettei näitä asioita saa pelkällä kirkollisella vallankäytöllä ratkaista, vaan mm. Inter Insignioresin esittämät argumentit tulee yhä huolellisesti punnita.

Ekumeenisessa keskustelussa on lisäksi otettava huomioon koko ajan myös ortodoksit ja orientaaliortodoksit. Katolinen kirkko ei varmastikaan voi tehdä radikaaleja päätöksiä tässä asiassa ilman yhteisymmärrystä ortodoksisen maailman kanssa, joka kuitenkin lienee ekumeniassamme ensimmäinen prioriteetti ja keskustelukumppani.

Itse pidän toistaiseksi II:n argumentteja ihan hyvinä, vankempina kuin naispappeutta puoltavat argumentit. Lisäksi tunnustan kuuluvani niihin, joiden subjektiiviseen kantaan vaikuttaa myös jonkinlainen intuitio asiasta, olkoon se sitten inhimillinen tai jumalallinen.

Yhdyn siis katolisen kirkon kantaan, tosin sillä varauksella, ettei asia ole niin yksiselitteisen loppuun käsitelty kuin OS:n sanamuoto ensilukemalta antaisi ymmärtää. Haluan vakaasti uskoa katolis-luterilaisen ykseyden mahdollisuuteen, emmekä saa missään tapauksessa luopua toivosta. Annetaan siis vastuullisen teologisen ja ekumeenisen dialogin jatkua.

n200519_005

Kaksi kirjaa magisteriumista

16.2.2015

Ensi viikolla aloitan kolmeviikkoisen artikkelisarjan naispappeudesta jatkona taannoisille kirjoituksilleni siitä, mitä Suomen ev.-lut. kirkosta ja sen virasta tulisi ajatella. Sarjan ensimmäisessä osassa käsittelen luterilaista naispappeuskeskustelua Eero Huovisen tutkimuksen pohjalta, toisessa osassa esittelen katolisen kirkon kannan ja argumentit, ja kolmannessa osassa esitän omia teologisia pohdintojani.

Erityisesti tätä tulevaa kolmatta osaa pohjustaen nyt on sopiva hetki esitellä kaksi kirjaa magisteriumista eli kirkon opetusvirasta, jotka luin innoissani viime vuonna. Magisteriumin teologia on suurimpia teologisia kiinnostuksen kohteitani, ja tunsin näitä kirjoja lukiessani olevani Pulkkisen Saulin tavoin ”asian ytimessä”.

Kirjat ovat Avery Dullesin Magisterium: Teacher and Guardian of the Faith (2007) ja Richard Gaillardetzin By What Authority?: Primer on Scripture, the Magisterium, and the Sense of the Faithful (2003). Avery Dulles (k. 2008) oli käännynnäinen, jesuiitta, kardinaali ja yksi USA:n johtavia katolisia teologeja. Richard Gaillardetz puolestaan on katolisen systemaattisen teologian professori Boston Collegessa.

Keskustelun lähtökohta

Magisteriumin teologia on joskus todella hankalaa ja monimutkaista, ja ratkaisemattomia ongelmia riittää vaikka muille jakaa. Tämä johtuu mm. siitä, että kyseessä on melko uusi teologian osa-alue sekä siitä, että kirkon opetusvirka on viime aikoina tehnyt uusia päätöksiä ja erotteluja, jotka ovat muuttaneet perusasetelmaa uudenlaiseksi.

Esim. amerikkalaisen jesuiittateologi Francis Sullivanin perusteos Magisterium vuodelta 1983 on edelleen arvokas, mutta merkittäviltä osin jo auttamattomasti vanhentunut. Vuosina 1989-1998 tapahtui magisteriumin teologian kannalta ratkaiseva uudistus, johon tällä blogilla on viitattu kerran aiemmin kolmisen vuotta sitten.

Uskonopin kongregaatio laati vuonna 1989 uskontunnustuksen Professio Fidei (PF), joka on tarkoitettu kirkon virkaan vihittäville ja kirkollista teologiaa virallisesti opettaville. Se korvasi aiemman Paavali VI:n laatiman uskontunnustuksen, joka puolestaan korvasi aiemman antimodernistisen valan ja uskontunnustuksen. Seuraavana vuonna 1990 Uskonopin kongregaatio julkaisi asiakirjan Donum Veritatis (DV) teologin tehtävästä.

PF:n ja DV:n uutuutena on kirkon opetuksen jakaminen eksplisiittisesti ikään kuin kolmeen lokeroon. Vuonna 1998 Johannes Paavali II teki jaottelun mukaisia lisäyksiä kanoniseen lakiin, ja Uskonopin kongregaatiosta kardinaalit Ratzinger ja Bertone julkaisivat asiaan liittyvän teologisen kommentaarin. Kaikki tämä löytyy englanniksi PF-linkistä yllä. Lisäksi Ratzinger on kommentoinut DV:tä laajemmin kirjassa The Nature and Mission of Theology.

Sekä Gaillardetz että Dulles käsittelevät tätä kolmijaottelua, Gaillardetz enemmän opetuksen ja Dulles enemmän siihen annettavan vastauksen näkökulmasta. Molemmat ottavat kolmen opillisen kategorian lisäksi huomioon myös neljännen, teknisesti ei-opillisen, prudentiaalisen ja disiplinaarisen ohjeistuksen kategorian.

Opin sitovuuden tasot

Gaillardetz esittää opin sitovuuden tasot hyödyllisellä kehäkaaviolla. Korkeimmalla sitovuustasolla tai kehän ytimessä ovat dogmit, sitten tulee definitiivinen eli lopullisesti ratkaistu opetus, sitten auktoritatiivinen opetus, ja viimeiseksi prudentiaaliset kehotukset ja disipliini eli ”kirkkokuri”.

1800-luvulta lähtien ”dogmi” on katolisessa teologiassa merkinnyt hyvin rajatusti sellaista oppia, jonka kirkko asettaa uskottavaksi Jumalan ilmoittamana totuutena, joko paavin tai konsiilin juhlallisen julistuksen tai sitten kaikkien piispojen universaalin yksimielisen opetuksen välityksellä.

Definitiivisen opin kategoria on katolisessa teologiassa nykymerkityksessään peräisin vasta 1980-luvulta. Se sisältää opetuksia, joita kirkko ei varsinaisesti määrittele Jumalan ilmoittamiksi mutta jotka kuitenkin liittyvät ilmoitukseen niin läheisesti, että ne ovat sen säilyttämiseksi ja varjelemiseksi välttämättömiä.

Auktoritatiivisen opin kategoriaan kuuluu opetuksia, joita kirkko opettaa arvovaltaisesti muttei välttämättä lopullisesti. Toisin sanoen on olemassa etäinen mahdollisuus, että tähän kategoriaan kuuluvissa opetuksissa on virheitä. Kolmannen tason opetus ei siis ole erehtymätöntä.

Neljänteen kategoriaan kuuluvat kirkon opetuksen konkreettiset sovellutukset, prudentiaaliset kehotukset ja kirkkokuri. Tällä tasolla katolilaisen tulisi vakavasti harkita sitä, mitä opetusvirka sanoo, mutta hän voi hyvällä omallatunnolla olla kuitenkin myös eri mieltä.

Vaadittu vastaus

Kuten sanottu, Avery Dulles käsittelee samaa aihetta enemmän uskovilta vaadittavan vastauksen näkökulmasta.

Ensimmäisen kappaleen opit (dogmit) on uskottava ”vakaalla uskolla” tai Vatikaani I:n sanoin ”jumalallisella ja katolisella uskolla”. Dogmin itsepäinen ja jatkuva epäileminen tai kieltäminen on harhaoppia, ja sitä vastaava kanoninen rangaistus on ekskommunikaatio.

Toisen kappaleen opit (definitiiviset opetukset) on ”hyväksyttävä” ja niistä on ”pidettävä kiinni” vakaalla ja peruuttamattomalla myöntymyksellä. Jos joku hylkää tähän kategoriaan kuuluvan opin, hän on ristiriidassa ”kirkon opetuksen kanssa”, eikä hän Ratzinger-Bertone-kommentaarin mukaan ole ”täydessä kommuuniossa” kirkon kanssa.

Kolmannen kappaleen opit (auktoritatiiviset opetukset) on otettava vastaan asenteella, joka latinaksi ilmaistaan sanoilla religiosum obsequium. Käännösehdotuksia ovat olleet mm. ”uskonnollinen myöntymys/alistuminen/kunnioitus”. Eri mieltä oleminen ei ole täysin poissuljettua, mutta oletusarvona tulisi olla halu myöntyä.

Neljäntenä käsittelyyn tulevat disiplinaariset ja prudentiaaliset kannanotot. Ne ovat luonteeltaan sellaisia, että ne voivat muuttua. Ne vaativat tottelemista ulkoisessa käytöksessä mutteivät sisäistä myöntymystä.

Sekä kolmannessa että neljännessä kohdassa piispa Dullesin lähestymistapa poikkeaa hieman maallikko Gaillardetzista: edellinen odotetusti korostaa enemmän kuuliaisuuden vaatimusta, jälkimmäinen eri mieltä olemisen mahdollisuutta.

Dissidentit ja heidän rangaistuksensa

Dissidentti tarkoittaa sellaista katolilaista, joka on eri mieltä kirkon virallisen opetuksen kanssa. Onko sallittua olla dissidentti, ja jos on niin missä määrin ja millä lailla? Olen käsitellyt aihetta blogilla kerran aiemmin kolme vuotta sitten, nyt asiaan palataan astetta virallisemmasta näkökulmasta.

DV:n mukaan teologi voi oikeutetusti päätyä olemaan kirkon auktoritatiivisen (3. tason) opetuksen kanssa eri mieltä, mutta hänen tulisi tehdä se harkitusti eikä ryhtyä julkiseen kampanjaan kirkon opetusta vastaan. Joskus teologien erimielisyys virallisen opetuksen kanssa voi jopa johtaa virallisen opin kehitykseen. Dissidentiksi ei kuitenkaan sovi ryhtyä hätiköidysti, vaan asia täytyy punnita huolellisesti sekä intellektuaalisesti että rukouksessa.

Ratzinger ja Dulles kommentoivat DV:tä siihen malliin, että mahdolliset erimielisyydet virallisen opin kanssa tulee tuoda esiin ensin varovasti pienessä piirissä ja sitten ehkä sopivilla kirkollisilla ja akateemisilla foorumeilla, ei siis esim. iltapäivälehdissä. Joskus privaatin ja julkisen raja on kuitenkin häilyvä, ja yksityiseksi tarkoitetut ajatukset saattavat levitä laajempaan julkisuuteen vastoin teologin intentiota. Tällöin hän ei ole siihen syyllinen.

Entä jos katolilainen on dissidentti definitiivisen opin tasolla eli 2. tasolla? Tällaisessa tapauksessa Ratzinger-Bertone-kommentaarin mukaan henkilö ei ole ”täydessä kommuuniossa” katolisen kirkon kanssa. Kirkon näkökulmasta hän on objektiivisesti väärässä, muttei silti harhaoppinen. Häntä ei ekskommunikoida, mutta hänelle voidaan antaa ”oikeudenmukainen rangaistus”.

Kun Uskonopin kongregaatiolta pyydettiin selvennystä siihen, tuleeko tällainen henkilö sulkea sakramenttiyhteydestä, vastaus oli negatiivinen. Tällaisen katolilaisen kommuunio kirkon kanssa on epätäydellinen, mutta hän voi silti osallistua sakramentteihin.

Dogmien (1. taso) osalta teoria on selvä: tämän tason dissidentti on harhaoppinen ja altistuu ekskommunikaatiolle. Tämä ei kuitenkaan sulje pois sitä, etteikö yksilöllä voisi olla vaikeuksia jonkin dogmin hyväksymisessä. Vaikeudet ja kriittiset kysymykset eivät sulje pois uskoa, dogmin kanssa kamppailevan katolilaisen tulisi rukoilla, kysellä, opiskella ja tunnustaa, että kirkko on tässä asiassa Jumalan auktorisoima opettaja.

Esimerkkejä

Mitkä opit sitten kuuluvat mihinkin kategoriaan? Tästä ei ole olemassa mitään kattavaa listaa, eikä aina ole suinkaan helppoa tietää, minkä tason opetuksesta missäkin asiassa on kysymys. Mihin kategoriaan esimerkiksi ehkäisykielto kuuluu? Vastaukseksi on ehdotettu sekä 1., 2. että 3. -tasoa, eikä asiasta tunnu olevan mitään lopullista varmuutta. Teologeilla on vielä paljon työtä tehtävänään. Joitain konkreettisia esimerkkejä on kuitenkin annettu.

Ratzinger-Bertone kommentaari antaa esimerkiksi 1. tason dogmeista mm. seuraavat: uskontunnustuksen kohdat, kristologiset dogmit, mariologiset dogmit, dogmi sakramenttien asetuksesta ja vaikuttavuudesta, Kristuksen substantiaalinen läsnäolo eukaristiassa ja eukaristian uhriluonne, paavin primaatti ja erehtymättömyys, perisynti, sielun kuolemattomuus, Raamatun virheettömyys, ihmisen suoran ja tahallisen tappamisen raskas synnillisyys.

Toisen tason opeista esimerkeiksi annetaan mm. se, että pappisvihkimys on varattu vain miehille. Samalla kommentaari sanoo, että tämä oppi voi periaatteessa nousta ykköstasolle, niin kuin oppi paavin primaatista ja erehtymättömyydestä teki Vatikaani I:ssä. Muita esimerkkejä ovat eutanasian, prostituution ja haureuden moraalinen laittomuus, anglikaanivihkimysten pätemättömyys ja pyhimysten kanonisaatiot.

Kolmannelta tasolta kommentaari ei nimeä yhtään esimerkkiä vaan viittaa yleisesti ei-definitiivisiin opetusviran opetuksiin. Dullesin mukaan tämä johtuu kategorian laajuudesta: tällaisia oppeja on valtavan paljon erilaisia. Niiden auktoriteetin taso vaihtelee myös tämän kategorian sisällä, kunkin opin velvoittavuus käy ilmi asiakirjan luonteesta, kielellisestä ilmaisusta ja siitä, kuinka usein opetusta toistetaan.

Gaillardetz sanoo tähän kategoriaan kuuluvan useita konkreettisia moraaliopetuksia kuten koeputkihedelmöityksen moraalittomuus sekä se, ettei sodassa saa tahallaan iskeä siviilikohteisiin. Esimerkkinä menneen ajan virheellisestä auktoritatiivisesta opetuksesta Gaillardetz mainitsee opin, jonka mukaan lainaaminen koron kera on moraalitonta.

Gaillardetz antaa myös esimerkkejä neljännestä kategoriasta. Siihen kuuluvat vaikkapa Uskonopin kongregaation prudentiaaliset huomautukset joidenkin teologisten kirjoitusten kyseenalaisuudesta sekä kurinpidolliset säännöt kuten pappisselibaatti. Dulles mainitsee myös Ratzingerin esimerkin paavillisen raamattukomission antimodernistisista päätöksistä 1900-luvun alussa. Ne täyttivät aikanaan pastoraalisen tehtävänsä.

Problematisointia ja teesi

Ratzinger-Bertone-kommentaarista nousi aikanaan jonkinmoinen teologis-ekumeeninen kohu. Listan kontroversiaalisuus näkyy ehkä siinä, ettei Gaillardetz kirjassaan tukeudu siihen lainkaan, vaan on paljon pidättyvämpi: ainoana mainittuna esimerkkinä 2. tason opista on hänellä Trenton määritelmä Raamatun kaanonista.

Ratzinger vastasi protesteihin artikkelilla, joka selitti, ettei jonkin opin mainitseminen tässä kommentaarissa jossakin tietyssä kategoriassa antanut ko. opille mitään uutta dogmaattista arvoa. Toisin sanoen ko. kommentaari itse on ”vain” 3. tason asiakirja, eikä edes kovin raskaspainoinen sellainen. Kyseessä oli vain joukko esimerkkejä, ei dogmimääritelmä siitä, mitkä opit kuuluvat minnekin. Luokittelusta saanee olla hyvin perustein eri mieltä.

Suurimmat ongelmat koskevat nähdäkseni ensimmäistä dogmikategoriaa. Käytännössä monet katoliset teologit kieltävät tai vähintäänkin tulkitsevat reippaasti uusiksi siinä mainittuja dogmeja, eikä heille tehdä mitään. Hans Küng jopa kokeili julkista ja itsepäistä paavin erehtymättömyyden kieltämistä, eikä häntä kuitenkaan ekskommunikoitu. Teoria ei siis päde käytännössä.

Dogmien problematiikka heijastuu Gaillardetzin kirjassa. Hän selittää dogmien välittävän meille Jumalan pelastavan totuuden, mutta hän ei mainitse muita esimerkkejä kuin uskontunnustuksen kohdat. Hän tunnustaakin realistisesti, että dogmien joukossa on myös melko teknisiä oppeja menneiltä vuosisadoilta, joilla ei ole kovinkaan paljon merkitystä tämän päivän rivikristitylle.

Sitovien dogmien luettelon sijaan Gaillardetz käsittelee Vatikaani II:n hengessä ”totuuksien hierarkiaa” ja yrittää tulkita mahdollisimman myönteisesti oppia dogmien erehtymättömyydestä ja muuttumattomuudesta. Oppi ei sulje pois dogmien myöhempää uudelleenmuotoilua sopivammalla kielellä. Se lupaa kuitenkin, ettei katseemme harhaudu pois Kristuksesta ja ettei kirkko johda meitä harhaan pelastuskysymyksissä.

Tämä on kaunis yritys, ja jotain tämänsuuntaista varmasti pitäisi ajatella, mutta teorian heikkoudesta kertoo juuri sen kykenemättömyys kohdata konkreettiset esimerkit.

Monet Ratzinger-Bertonen mainitsemat dogmijulistukset eivät varsinaisesti liity pelastukseen, kun taas monet disiplinaariset käskyt (kuten sunnuntaivelvollisuus nykyään ja raamattukomission päätökset aikanaan) esitetään pelastukseen liittyvinä, vaikka ne kuuluvatkin vain neljännelle tasolle ja saattavat periaatteessa hetkessä muuttua.

Tällaiset pohdinnat pakottavat kysymään, onko koko nelijako kovinkaan hyvä idea. Küngin esimerkki osoittaa, että käytännössä ykköstasokin on korkeimmillaan kakkostasoa (hän sai ”oikeudenmukaisen rangaistuksen” eli menetti opetusoikeutensa, muttei pappisvirkaansa eikä sakramenttiyhteyttä).

Toiset asiat, jotka on aikanaan esitetty nykyjaon mukaan pitkälti ykköstason juttuina (inkvisitiohan totesi heliosentrismin harhaoppiseksi – onhan maan liikkumattomuus ja auringon liike sanottu Raamatussa eli ilmoituksessa), selitetään nyt kuuluvaksi kolmos- tai nelostasolle.

Koska nelijakoa ei ole julistettu ykkös- eikä kakkostason opiksi, sitä itseään kohtaan voi olla kunnioittavan kriittinen. DV:n, Ratzingerin ja Dullesin ohjeet dissidenttikysymyksessä ovat hyviä, mutta edellä sanotun valossa niitä ei tarvitsisi yrittää jättää pelkkään kolmanteen lokeroon. Küngin olisi ollut hyvä seurata niitä 1. tasollakin.

Nämä ohjeet yhdessä kolmanteen lokeroon liittyvien hermeneuttisten ohjeiden kanssa voisivat aivan hyvin olla yleispäteviä. Siispä esitän yllä mainitun perusteella ”teesin kuuliaisuudesta magisteriumille”:

Kiinnitä magisteriumin opetuksessa huomiota siihen, kuka sanoo, miten sanoo, missä sanoo, millä perusteilla sanoo, ja osoita kuuliaisuutta sen mukaan. Lähde aina siitä, että kirkko on auktoritatiivinen opettaja, mutta jos et voi olla samaa mieltä, niin ensin rukoile ja yritä kunnolla ymmärtää.

Jos sekään ei tepsi, voit tuoda huolesi muutaman viisaan kollegan tietoon. Katso, miten he reagoivat ja kuuntele heidän neuvojaan. Sitten voit ehkä viedä asian eteenpäin teologiyhteisölle tai kirkolle. Ole kuuliainen opetusviralle ja luota siihen, että jos kyse on oikeasti totuudesta, niin se kyllä lopulta voittaa.

51k3A-wrAYL 9781932589382_p0_v1_s260x420

Sesboüé encore, osa 3

6.2.2012

Tämä on kolmiosaisen artikkelisarjan viimeinen osa, aiheena ranskalaisen jesuiittateologin Bernard Sesboüé’n kirja kirkon opetusvirasta eli magisteriumista. Tässä postauksessa keskitymme kirjan viimeiseen osaan, joka käsittelee tulevaisuudennäkymiä.

Lännen kirkko ja patriarkaatit

Sesboüé esittää ensinnäkin mielenkiintoisen huomion siitä, että kun idän ja lännen kirkot erosivat, kirkossa oli käytössä ekumeenisen konsiilin hyväksymä pentarkia eli viiden patriarkaatin hallintosysteemi. Neljä patriarkaattia oli idässä, mutta vain yksi lännessä.

Kun itä ja länsi erosivat, roomalaiskatolinen kirkko tuli käytännössä yhteneväksi lännen patriarkaatin kanssa, jolloin paavin ja patriarkan tehtävät alkoivat yhä enemmän mennä päällekäin ja sekaisin. Tästä on yhä jäänteenä esimerkiksi se, että paavi nimittää latinalaisen riituksen piispat katolisessa kirkossa (ei siis siksi, että hän on paavi vaan siksi, että hän on lännen patriarkka) – uniaattikirkkojen piispannimitykset hän ainoastaan hyväksyy. (s. 258)

Skisman jälkeisen missionaarisen laajentumisen jälkeen olemme tilanteessa, jossa lännen patriarkaatti ulottuu Kiinaan ja Japaniin asti. Sesboüé ehdottaa tulevaisuudessa harkittavaksi esimerkiksi maanosajakoon perustuvia patriarkaatteja, jotka voisivat ottaa vastuulleen monia Roomaa ylenmääräisesti rasittavia tehtäviä. (s. 260-262, 282)

Sesboüé huomauttaa myös, kuinka kohtuuttoman paljon paavilla on harteillaan, kun piispojakin on jo 4000, ja jokaisen heistä on tehtävä ad limina -visiitti paavin luo kerran viidessä vuodessa. Tai kuinka 4000 piispaa saataisiin mahtumaan ekumeeniseen konsiiliin? Sesboüé ehdottaa nykytekniikan käyttämistä apukeinona – piispat voisivat kokoontua eri puolilla maailmaa tiiviissä yhteydessä Roomaan. (s. 300)

Kriittisyys, evankelisuus, ekumeenisuus

Sesboüé sanoo, että nykyisen uskon muoto vaatii järkevyyttä ja kriittisyyttä. Kirkon diskurssin pitäisi enemmän pyrkiä kutsumisen kuin velvoittamisen ilmapiirin luomiseen. Tähän asti se on yhä ollut liikaa käsky- ja kieltopainotteista. On puhuttu kuin lapselle. On koettu teini-ikäisen kapina. Nyt on syytä puhua kuin aikuiseksi kasvaneelle lapselle. (s. 289-292)

Toisaalta tämän päivän kristillinen usko vetoaa myös kokemukseen ja Kristuksen ja apostolien esimerkkiin, evankeliumin valaisemaan elämään. Pappien, ”omien seurakuntiensa paavien” aika on ohi. (s. 290) Sesboüé’n mukaan opetusviran heikkoutena on ollut sen kykenemättömyys perustella päätöksiään selvästi evankeliumilla, kuten Raamattu ja traditio siitä todistavat. (s. 302-303)

Myös ekumeenisuus on Sesboüé’lle tärkeä kriteeri. Hän kysyy, miksi kirkot eivät ottaisi selkeämmin tunnustusdokumenteiksi jo aikaansaatuja ekumeenisia julkilausumia kuten kristologiset tunnustukset esikhalkedonilaisten kirkkojen kanssa tai yhteisen julistuksen vanhurskauttamisesta luterilaisten kanssa. Tämä voisi johtaa saavutuksiin myös auktoriteettikiistojen selvittelyssä. (s. 305)

Auktoriteetti, totuus ja erehtymättömyys

Sesboüé toistaa vielä aiemman huomionsa: ensimmäisellä vuosituhannella opetusviran auktoriteetti johdettiin kuuliaisuudesta evankeliumille ja kristilliselle sanomalle. Toisella vuosituhannella kehitys meni toiseen suuntaan: jokin asia on totta ei niinkään siksi, että siitä puhuu evankeliumi, vaan siksi, että oikeutettu auktoriteetti sanoo niin. Magisteriumin kuuluu olla norma normata, ilmoituksen norma normans. (s. 294)

Sesboüé huomauttaa lisäksi, että totuus on nykyään livahtanut ulos vanhoista kategorioista ”totuus tai valhe”, ”totuus tai virhe”. Totaalisen totuuden ja virheen välimaastossa on paljon, totuus on jotain, mitä emme koskaan täysin saavuta, etsimme, jotta löytäisimme, mutta löydämme etsiäksemme jälleen ja syvemmin. (s. 295)

Moraalisissa kysymyksissä Sesboüé ehdottaa, että opetusviran pitäisi vedota kirkon perustavanlaatuiseen uskollisuuteen totuudelle (indéfectibilité) pikemmin kuin erehtymättömyyteen (infallibilité), sillä uusissa moraalikysymyksissä on usein käytettävä inhimillistä järkeilyä, joka taas on kulttuurin ja historian ehdollistamaa. (s. 296-297)

Sesboüé’n mukaan yksi opetusviran saavutuksista on ollut menneiden virheiden tunnustaminen (avoimesti Galileon tapauksessa), mutta tätä pitäisi pystyä harjoittamaan laajemmin ja rehellisemmin. Se ei vähentäisi opetusviran uskottavuutta vaan lisäisi sitä. (s. 296-297)

Opetusvirka ja teologit

Sesboüé kysyy myös opetusviran ja teologien oikeaa suhdetta. Ennen Vatikaanin II konsiilia teologien tehtävänä pidettiin pitkälti sen työstäminen, mikä on ”mahdollista määritellä” – näin toimi pitkään esimerkiksi mariologia. Sen sijaan Vatikaani II:n jälkeen a priori vältetään uusia määritelmiä. Magisteriumin pitäisi pikemminkin esittää minimivaatimukset kommuuniolle. (s. 293)

Lopuksi Sesboüé moittii magisteriumia teologien ”vahtimisesta” ja jokaiseen julkaistuun ajatukseen puuttumisesta. Sen ei pitäisi kuulua magisteriumille, vaan sen pitäisi puuttua asioihin vasta sitten, kun kirkossa on suuri epäilys jostain uskonkysymyksestä.

Esimerkkinä on se, että kirkko vaiensi ennen Vatikaanin II konsiilia monia teologeja, joiden näkemykset sittemmin tulivat yleisesti hyväksytyiksi (Congar, de Lubac, Rahner yms.). Vatikaani II raitisti ilmaa, mutta nyt ollaan jälleen lähennytty pelon ilmapiiriä luottamuksen sijaan. (s. 298-299)

Sesboüé’n saavutukset encore

Nyt olen käynyt tällä blogilla kaksi Sesboüé’n kirjaa läpi kolmen postauksen sarjoina. Jälleen Sesboüé opetti paljon. Hän auttoi ymmärtämään magisteriumin historiallista kehitystä ja tämän päivän problematiikkaa.

Sesboüé haastaa uskovia miettimään suhdettaan teologiaan ja opetusvirkaan, ja ennen kaikkea niiden kriteeriin, apostolisen evankeliumin kommunikoimiseen maailmalle. Hän haastaa itse opetusvirkaa rehellisyyteen historian edessä ja avoimuuteen tulevaisuuden edessä.

Jäämme siis odottamaan tulevaa kehitystä ja lukijoiden kommentteja.

Sesboüé encore, osa 2

30.1.2012

Jatkan viimeviikkoista raportointia Bernard Sesboüé’n kirjasta opetusvirasta. Tässä postauksessa keskitymme opetusvirkaan moderneina aikoina, lähinnä Vatikaanin I ja II konsiilien opetuksiin ja niiden jälkeiseen kehitykseen. Sesboüé’n käsittely antaa paljon selkeyttä usein niin epäselvään kysymykseen siitä, mitä kaikkea kirkon oppi erehtymättömyydestä oikein koskee.

Teologia ja historia

Sesboüé’n mukaan elämme aikaa, jossa teologia ja historia pyrkivät hiljalleen sovintoon keskenään. Hän ottaa Johannes Paavali II:n vuoden 1993 puheen Galileo-tapauksesta lupaavaksi esimerkiksi siitä, miten kirkko voisi suhtautua menneen ajan virheisiinsä. Samassa hengessä hän haluaa tutkia muitakin kysymyksiä. (s. 185-186)

Sesboüé analysoi uskonopin kongregaation julkaisua Mysterium Ecclesiae vuodelta 1973, joka julkaistiin vastauksena Hans Küngin erehtymättömyysopin kyseenalaistaneeseen kirjaan. Teksti sai jäykkyydestään kritiikkiä, jotkut pitivät sitä enemmän Vatikaani I:n kuin Vatikaani II:n henkisenä. Silti siinä on joitain uraauurtavia myönnytyksiä. (s. 186)

Sesboüé listaa dokumentin tärkeää antia: 1) uskonlausumien merkitystä ehdollistaa sen historiallinen konteksti ja aikakauden kielelliset ilmaisutavat, 2) dogmaattinen totuus voidaan lausua ensin epätäydellisesti, sitten täydellisemmin, 3) kirkko muotoilee uusia lausumia ”kääntääkseen” tai ”selittääkseen” jo tunnettuja totuuksia, 4) dogmaattiset formulat pystyvät aina välittämään totuuden niitä oikein tulkitseville, siispä dogmaattiset formulat vaativat vastuullista tulkintaa. (s. 188-189)

Seuraavaksi Sesboüé käsittelee tyypillistä dogmaattisen teologian luentoa katolisessa seminaarissa, joka vielä Vatikaani II:nkin ohjaamana (Optatam totius, 16) seuraa 1600-lukulaista esitystyyliä: otetaan tietty dogmi, johon jo sitoudutaan, sitten käydään läpi Raamatun ja tradition todistukset ja opetusviran lausumat aiheesta. Harhaopit torjutaan ja Tuomas Akvinolainen lisää spekulatiivista ymmärrystä. (s. 194-195)

Tällainen metodi on Sesboüé’n mukaan vakavasti ongelmallinen. Siinä historia instrumentalisoidaan ennalta päätetyn opin palvelukseen, eikä kaikkia historiallisia aspekteja oteta tarpeeksi kriittisesti huomioon. Jatkuvuutta korostetaan epäjatkuvuuden kustannuksella. Onko status quon yksinkertainen perusteleminen parempi kuin sen vapauden ja moninaisuuden etsiminen, joka traditiosta löytyy? (s. 195, 204)

Seuraavaksi Sesboüé käsittelee Kansainvälisen teologikomission (ITC) dokumenttia ”Ihmispersoonan arvo ja oikeudet” vuodelta 1985. Siinä ”teologiset lähteet” käydään läpi seuraavasti: Raamatun perspektiivit ja nykyinen roomalainen opetus. Dokumentti ohittaa kokonaan 1800-luvun paavien ongelmalliset lausumat (joista muutama mainittiin 1. postauksessa koskien uskonnon- ja omantunnonvapautta).

ITC ja paavillinen komissio Iustitia et Pax julkaisi kuitenkin kommentaarin, jossa myönnetään kaksi tärkeää asiaa: modernin magisteriumin opetukset sijoittuvat historialliseen kontekstiin, ne syntyvät vastauksina ympäröiviin yhteiskunnallisiin ja poliittisiin ongelmiin, niissä näkyy evoluutio, joka ei kuitenkaan ole ristiriidassa jatkuvuuden periaatteen kanssa. Teksti tunnustaa myös kirkon tunnustaneen ihmisoikeudet myöhässä. (s. 197)

Dokumentti yrittää vastata opetusvirkaan kohdistuviin syytöksiin sanomalla, että varmasti vuosisatojen varrella sattui vakavia laiminlyöntejä, joista kristityt olivat vastuussa. Sesboüé huomauttaa, että tähän asti puhe oli koko ajan magisteriumista, mutta syy sälytetään ylimalkaisesti ”kristityille”.

Tämä kertoo siitä, kuinka valtavan vaikeaa kirkossa on attribuoida virheitä opetusviralle. Dokumentti olisi paljon vakuuttavampi, jos se olisi myöntänyt edes harkintavirheitä, jotka eivät ole yhtä kuin virhe uskossa. (s. 198)

Vatikaani I: tavallinen ja epätavallinen opetusvirka

Sesboüé’n kirjan 7. luku (s. 211-219) on aivan mahtava, olen alleviivannut sen kaikki sivut lähes kokonaan. Täytyy häpeäkseni tunnustaa, että oltuani katolilainen yli 25 vuotta, harjoittava sellainen lähes 10 vuotta ja apologetiikkaa harrastava n. 8 vuotta, vasta nyt hahmotin katolisen opetuksen magisteriumin erehtymättömyydestä. Yritän parhaani mukaan selittää sen myös lukijoille.

Virallisen opetuksen puolesta kaikki alkaa oikeastaan vasta Vatikaanin I konsiilista vuodesta 1870. Vaikka piispat olivat opettaneet ja kokoontuneet konsiileihin pitkin vuosisatoja, vasta 1800-luvulla alettiin puhua magisteriumista ja vasta Vatikaani I opetti siitä virallisesti. Valitettavasti asia ilmaistaan melkoisen teknisellä teologisella sanastolla, joten yrittäkää pysyä mukana.

Vatikaani I:n dogmaattinen konstituutio Dei Filius 3 opettaa: ”Siksi on uskottava jumalallisella ja katolisella uskolla kaikki se, mikä sisältyy kirjoitettuun tai traditioon sisältyvään Jumalan sanaan ja minkä kirkko juhlallisen oppiratkaisun tai normaalin ja universaalisen opetusvirkansa kautta Jumalan ilmoituksena uskottavaksi esittää.” (Martti Voutilaisen käännös, Katolinen näkökulma, no 5, s. 15)

Tässä opetetaan kahta tapaa, jolla opetusvirka voi antaa uskottavaksi jumalallisen ja katolisen totuuden: juhlallisen oppiratkaisun (solemni judicatio) tai ”normaalin ja universaalin opetusviran” välityksellä (ordinario et universali magisterio).

Tästedes käännän ”normaalin” sanalla ”tavallinen”, koska juhlallisia oppiratkaisuja kutsutaan myös joskus ”epätavalliseksi” opetusviraksi (extraordinarium, eikä siihen oikein sovi ”epänormaali”). Valitettavasti suomalainen Katolisen kirkon katekismus kääntää joskus tämän sanan ordinarium ilmaisulla ”virkaan kuuluva” (KKK 2034), mikä ei helpota lukijan ymmärrystä.

Dei Filius puhuu ensin juhlallisesta oppiratkaisusta. Tällaisen kirkko voi esittää ekumeenisessa konsiilissa (kuten Vatikaani I itse teki julistaessaan juhlallisesti paavin erehtymättömyyden myöhemmässä konstituutiossa Pastor Aeternus), tai sitten paavi voi julistaa sellaisen itse (kuten Pastor Aeternus tuli opettamaan).

Sesboüé’n mukaan esimerkkejä näistä epätavallisen opetusviran juhlallisista julistuksista ovat Khalkedonin kristologinen julistus (konsiili) ja uudet Maria-dogmit (paavi). Juhlallisen julistuksen intention voi todeta vain tutkimalla jokaista tapausta erikseen. Esimerkiksi sanan ”määritellä/ratkaista” (definire) merkitys on muuttunut pitkin vuosisatoja. (s. 212, 214)

Epätavallisen magisteriumin lisäksi on tavallinen ja universaali magisterium, joka viittaa kirkon piispojen ja paavin jatkuvaan opetukseen ilman juhlallista julistusta. Sesboüé ottaa esimerkiksi uskontunnustusten sisällön: esimerkiksi lunastuksesta ei ole koskaan tehty juhlallista julistusta, mutta se on selvästi osa jumalallista ja katolista uskoa. Vatikaani I otti tästä esimerkiksi Kristuksen jumaluuden ennen Nikean I konsiilia. (s. 212)

Sesboüé’n mukaan tavallinen ja universaali opetusvirka voidaan todentaa laajuutena ajassa ja paikassa, siitä pitäisi olla todisteita pitkin traditiota uskontunnustuksissa, katekismuksissa, liturgiassa, kirkkoisillä ja kirkon opettajilla. Tämän todistajien joukon ei pitäisi opettaa vain samaa oppia, vaan opettaa sitä nimenomaan jumalalliseen uskoon kuuluvana eli Jumalan ilmoittamana. Mitään virallista listaa tällaisista opeista ei ole. Asian voi todeta vain post factum. (s. 214)

Mielestäni tärkein huomio, jonka Sesboüé esittää, on ”asymmetria”, joka on säilytettävä. Kyse on siitä, että siinä missä epätavallista opetusvirkaa voidaan harjoittaa kahdella tavalla (piispat yhdessä tai paavi yksin), toinen tapa on yhteinen paaville ja piispoille, se on määritelmällisesti tavallinen-ja-universaali. Paavilla ei siis ole omaa tavallista opetusvirkaansa. Tämä todettiin selvästi konsiilin debateissa. (s. 215)

Asia on tärkeä siksi, että Vatikaani I:n jälkeen monet teologit halusivat luoda symmetrian ja alkoivat opettaa, että paavilla on oma tavallinen ja erehtymätön opetusvirkansa. Samalla ajatus toistumisesta läpi ajan ja paikan heikentyi ja yksittäisiä tärkeitä paavillisia dokumentteja (kuten Pius IX:n Syllabus Errorum tai jopa paavilliset ensyklikat) alettiin pitää erehtymättöminä ilman, että tarvitsi osoittaa niiden olevan juhlallisia oppiratkaisuja. (s. 215)

Vatikaani I ei kuitenkaan tällaista tarkoittanut, ja asian vahvisti vuoden 1917 kanoninen laki. Kanoninen laki opetti, että mitään kohtaa ei tule pitää dogmaattisesti määriteltynä, ellei se ole täysin ilmiselvää” (kaanon 1232, 3). Jos paavin tai konsiilin tarkoituksesta on siis epäilys, on se tulkittava määrittelyintention puutteeksi. Paavin muu opetus vaatii kuuliaisuutta muttei jumalallista uskoa (s. 217).

Vatikaani II: autenttinen opetusvirka

Vatikaani II pyrki omalta osaltaan täyttämään tyhjän kohdan, joka jäi paavin tavallisen opetuksen ruutuun Vatikaani I:ssä. Vatikaani II kehittää kuitenkin uuden käsitteen kuvaamaan paavin ja piispojen henkilökohtaista opetusvirkaa: piispat ovat ”autenttisia opettajia”, ja myös paavilla on ”autenttinen opetusvirka”, jolle on osoitettava ”uskonnollista tahdon ja ymmärryksen myöntymistä” silloinkin, kun hän ei puhu ex cathedra. Paavin tahdon ja tarkoituksen voi päätellä ”asiakirjan sisällöstä, saman opinkappaleen toistuvasta esittämisestä kuin myös lausuntojen sanamuodoista”. (Lumen Gentium 25)

(Valitettavasti suomalainen käännös [KATT 2006] käyttää temistä authenticum vaihdellen sanoja ”virallinen” ja ”pätevä”, Katekismus taas käyttää sanaa ”autenttinen”. ”Autenttinen” tarkoittaa tässä auktoritatiivista, Kristukselta arvovallan saanutta. Ymmärrettävin käännös olisi siten ehkä ”arvovaltainen” tai ”auktoritatiivinen”.)

On siis huomioitava, että puhuessaan ei-erehtymättömästä paavillisesta opetuksesta, Vatikaani II välttää termiä ”tavallinen opetusvirka”, joka jätetään paavin ja piispojen yhteiselle ”tavalliselle ja universaalille” opetusviralle. Autenttinen opetus vaatii ”tahdon ja ymmärryksen myöntymistä”, mutta ei uskonkuuliaisuutta, jota vain jumalallinen ilmoitus vaatii. Paavin ja piispojen autenttinen opetus voi siis sisältää totuuksia, jotka eivät ole riippuvaisia ilmoitetusta uskosta vaan ovat muutokselle alttiita. (s. 218)

Myös vuoden 1983 uusi kanoninen laki selittää, että paavin ja piispainkollegion autenttiselle opetukselle uskosta ja moraalista on annettava tahdon ja ymmärryksen uskonnollista myöntymystä, vaikkakaan ei uskon aktia. Kaiken tämän valossa Sesboüé käsittelee ”vaarallista” tendenssiä: joissain viimeaikaisissa virallisissa teksteissä on alkanut esiintyä viittaus ”paavin tavalliseen opetusvirkaan” (s. 219). Tähän palataan vielä.

Kahdesta korista kolmeen

Sesboüé pitää hieman huolestuttavana jo sitä, että vuoden 1989 uskontunnustus kirkon virkaan astuville ja vuoden 1990 dokumentti teologin kutsumuksesta Donum veritatis tuovat aiempaan ”kahden korin” teologiaan (ensimmäisessä korissa ilmoitetut ja määritellyt uskontotuudet, toisessa autenttisesti opetetut tahdon ja ymmärryksen myöntymystä vaativat) lisäksi uuden korin, joka asettuu kahden aiemman väliin: uskoon ja moraaliin kuuluvat asiat, jotka kirkko asettaa lopullisesti uskottaviksi, vaikka ne eivät kuulukaan ilmoitukseen. (s. 263-264)

Näitä asioita pidetään välttämättä ilmoitukseen liittyvinä. Niiden uskominen ei ole muodollinen uskon akti, vaan ne otetaan vastaan sen uskon perusteella, jonka mukaan Pyhä Henki auttaa opetusvirkaa ja takaa sille erehtymättömyyden näissä asioissa. Ratzinger listaa esimerkeiksi pappisvihkimyksen varaamisen miehille, eutanasian ja prostituution sallimattomuuden, paavinvaalin pätevyyden, kirkolliskokouksen vieton ja pyhien kanonisaation (s. 264).

Johannes Paavali II lisäsi merkinnän ”kolmannesta korista” kanoniseen lakiin motu propriolla Ad tuendam fidem vuonna 1998. Sesboüé huomauttaa, että perinteiset ”korit” selitetään perinteisesti viittauksella paaviin ja piispoihin, mutta uudessa korissa mainitaan vain epäselvästi ”kirkon opetusvirka”, minkä hän tulkitsee hiljaiseksi muiden kuin Rooman piispojen sivuuttamiseksi. (s. 265)

Historiallisena taustana Sesboüé näkee Trenton jälkeisen kehityksen. Trenton konsiilissa 1500-luvulla konsiilin isät väittelivät siitä, ovatko kaikki konsiilin kaanonit muuttumattomia. Vuonna 1796 Pius VI oli sitä mieltä, että Trenton 150 kaanonista muuttumattomia on vain neljä tai viisi. Trentoa ei kiinnostanut niinkään modernisti ymmärretty erehtymättömyys vaan kirkon periaatteellinen uskollisuus pelastukseen johtamisen tehtävässä (indéfectibilité). (s. 266)

Suuri kiista koitti kuitenkin jansenistisen harhaopin kanssa. Paavin bulla tuomitsi viisi lausetta Janseniuksen kirjasta Augustinus. Jansenistit sanoivat, että nämä lauseet onkin syytä tuomita, mutta että niitä ei opeteta kyseisessä kirjassa. Vastauksena he saivat kuulla, että kirkko ei voi erehtyä kirjan tulkinnassa, että kyseessä on ”dogmaattinen fakta”, vaikka asia ei olekaan Jumalan ilmoitusta. (s. 266-267)

Vatikaani I jätti tahallaan määrittelemättä kysymyksen ilmoitukseen liittyvistä dogmaattisista faktoista. Vatikaani II muotoili erehtymättömyyden alan seuraavasti: Tämä erehtymättömyys, jolla taivaallinen Vapahtaja halusi varustaa Kirkkonsa uskoa ja moraalia koskevan opin määrittelemiseksi, ulottuu niin pitkälle, kuin jumalallisen ilmoituksen aarteen huolelliseksi varjelemiseksi ja uskolliseksi säilyttämiseksi tarvitaan.” (LG 25)

Kirjassaan Sesboüé yrittää puolustaa kantaa, jonka mukaan Vatikaani II jätti opettamatta erehtymättömyyden laajentuvan dogmaattisiin faktoihin, mutta hänelle huomautettiin konsiili-isien selityksestä tähän tekstiin, joka ymmärtää sen juuri niin, että erehtymättömyys koskee sekä ilmoitusta että siihen välttämättömästi liittyviä asioita. (s. 268-269)

(Sesboüé esittää korjauksensa Extra ecclesiam -kirjan lopussa, huomauttaen tämän olevan kuitenkin ”katolinen oppi”, ei ”jumalallista ilmoitusta”, jolloin se vaatii tahdon ja ymmärryksen myöntymystä, ei jumalallista uskoa).

Erehtyväistä erehtymättömyyttä?

Suurin kysymys on kuitenkin aiemmin mainittu ”paavin tavallisen opetusviran” hiipiminen kirkon käytäntöön. Siitä yhtenä osoituksena on paavi Johannes Paavali II:n apostolinen kirje Ordinatio Sacerdotalis vuodelta 1994 (ja sitä edeltävä saman asian eli naisten ordinaation kieltävä Inter Insignores Paavali VI:n ajalta) yhdessä Ratzingerin kommentaarin kanssa. Selitys kuuluu, että kyseessä ei ole erehtymätön julistus vaan autenttinen opetus, jonka kohteena on kuitenkin lopullinen oppi, joka ei voi muuttua.

Tässä on seuraava ongelma: kuinka paavin autenttinen opetusvirka voisi yksin (kysymättä piispoilta) päättää siitä, että jokin oppi on tavallisen ja universaalin opetusviran lopullisesti opettama? Paavi voisi tietysti ratkaista kysymyksen ex cathedra -julistuksella ja sitoa uskovat siihen, mutta nyt uskovat on haluttu sitoa uskoa koskevaan kysymykseen ilman juhlallista julistusta. (s. 219)

Sesboüé’n mukaan perinteisesti asiat menivät niin, että jos jonkin kysymyksen lopullisuudesta oli epäilyksiä, kirkossa vallitsi vapaus debatoida, kunnes tarpeen vaatiessa epätavallinen opetusvirka astui kuvaan ja ratkaisi asian. (s. 272)

Nyt on kuitenkin käytössä aivan toisenlainen ratkaisumalli. Paavi yksin harkitsee, kysymättä piispoilta, kuuluuko jokin asia tavallisen ja universaalin magisteriumin lopullisesti opettamiin oppeihin. Jos tämä nykyään kehittyvä käytäntö julistettaisiin lopulliseksi, todistaisimme vielä suurempaa uutuutta magisteriumin opissa kuin Vatikaani I:ssä: nyt paavi voi millä tahansa jokapäiväisellä aktilla määritellä jonkin opin erehtymättömäksi (väittämällä sen olevan tavallisen ja universaalin opetusviran opettama) ilman, että hänen tarvitsee käyttää omaa erehtymättömyyttään juhlallisessa oppiratkaisussa. (s. 273-274)

Sesboüé muistuttaa, kuinka vaarallista on hätiköity lopulliseksi julistaminen, kun monet historialliset ja muut tutkimukset osoittava yhtä enemmän kysymysten monimutkaisuuden. Galileon tuomarit olivat vakuuttuneita, että geosentrismi on ilmoitukseen välttämättä liittyvä kohta. Yli 30 vuotta monet teologit pitivät Syllabus Errorumia erehtymättömänä (onneksi viisaammat teologit väittivät vastaan ja voittivat). (s. 275)

Sesboüé huomauttaa myös, että Vatikaani I:n julistus paavin erehtymättömyydestä on jo nyt melkoinen ekumeeninen ongelma. Tämä kiista voi vain syventyä mainitun kehityksen jatkuessa. Ekumeenisen dialogin on siis kiireesti käsiteltävä tätä kysymystä. (s. 276)

Sesboüé päättää tübingeniläisen teologin Johann Adam Möhlerin ajatukseen: kirkon elämässä on kahden ääripään vaara. Joko jokainen haluaa päättää kaikesta tai sitten yksi haluaa päättää kaikesta. Ensimmäisessä tapauksessa jäädytään, toisessa kuristutaan. Vain kaikki yhdessä voivat luoda orgaanisen kokonaisuuden, ja tämä on katolisen kirkon idea. (s. 276)

Sesboüé encore

23.1.2012

Jesuiittateologi Bernard Sesboüé, jonka kirjasta kirjoitin kolmiosaisen Extra ecclesiam nulla salus -sarjan, on kirjoittanut hyvin paljon hyödyllistä teologiaa. Kuten viime sarjan päätteeksi lupasin, palaan asiaan ja käsittelen toista häneltä lukemaani kirjaa, ”Opetusvirka koetuksella” (Le Magistère à l’épreuve, viittaukset puol. käännökseen Władza w Kościele).

Kirja käsittelee opetusviran, auktoriteetin, totuuden, erehtymättömyyden ja vapauden kysymyksiä. Se jakautuu kolmeen osaan: menneeseen, nykyhetkeen ja tulevaisuuteen. Siispä tästäkin artikkelisarjasta tulee kolmiosainen, tässä ensimmäisessä postauksessa keskitytään historian oppitunteihin.

Sesboüé ei kirjoita apologetiikkaa vaan teologiaa, dogmihistoriaa. Miksi sitten referoin häntä apologetiikkablogilla? Nähdäkseni Sesboüé auttaa vastaamaan ainakin kahteen syytökseen: 1) kristinuskon vastustajien syytökseen, jotka viittaavat kirkon suvaitsemattomuuteen, ehdottomuuteen ja vanhanaikaisuuteen 2) traditionalistien syytökseen, jonka mukaan Vatikaani II luopui kirkon traditiosta ja uskosta.

Opetusvirka ensimmäisinä vuosisatoina

Sesboüé huomauttaa heti alkuun, että sana magisterium eli opetusvirka tuli käyttöön nykymerkityksessään vasta 1800-luvulla, mutta sen sisältämä ajatus on toki paljon vanhempi (s. 17). Uudessa testamentissa apostolit ovat ”opettajia” (didaskalos), ja he joutuvat välillä vastustamaan ”vääriä opettajia” (heterodidaskalos, pseudodidaskalos). Kirkon virka (episkope) on sitä varten, että sitä hoitava (episkopos) julistaisi ”tervettä oppia”.

Jerusalemin kokous (Ap.t. 15) on esimerkki epätavallisesta kokoontumisesta erityisen tärkeän koko kirkkoa koskevan ongelman ratkaisemiseksi. Tässä voidaan rivien välistä lukea mutatis mutandis tuleva tavallisen ja epätavallisen opetusviran erottelu. Seuraavaan koko kirkkoa koskevaan kokoukseen menisi 300 vuotta.

Ensimmäisten vuosisatojen kirkkoisät pitivät yksinkertasesti kiinni siitä, että evankeliumi oli tullut heille Jeesukselta apostolien kautta. Apostoleilta saatu uskon sääntö toimi mittapuuna, jolla voitiin torjua harhaoppeja. Piispojen tehtävä oli huolehtia kirkon ykseydestä ja uskon autenttisuudesta. Rooman kirkko ja sen piispanistuin olivat maailmanlaajuisessa kirkossa erityisasemassa.

Sitten tärkein loppuhuomio: tuolloin kuuliaisuuden ja auktoriteetin suhde oli käänteinen myöhempään nähden. Piispoilla oli uskoon liittyvä auktoriteetti, mutta se ymmärrettiin uskon talletuksen säilyttämisenä, siis kuuliaisuuden osoituksena. Käskijä on se, joka on itse alisteinen Jumalan sanalle.

Uskon sääntö ei ole sääntö uskomisesta, vaan sääntö, joka on usko itse. Se ei ole auktoriteetin periaate, vaan se, mihin kirkko uskoo, mitä se sai apostoleilta ja minkä se on säilyttänyt. Kyse ei siis ole siitä, että jokin mielipide hyväksyttäisiin sen takana olevan auktoriteetin takia. Kuuliaisuuden idea edeltää auktoriteettia. Raamattu ja traditio ovat siis voimakkaammin keskiössä kuin ”elävä opetusvirka”. (s. 26-27).

Konsiilien reseptio

Nikean konsiili vuonna 325 aloittaa suurten ekumeenisten konsiilien sarjan. Sesboüé käsittelee mielenkiintoisesti konsiilien reseption problematiikkaa: mikä tekee kirkolliskokouksen opista sitovan? Reseptio viittaa siihen, kuinka uskonyhteisö otti konsiilin opetuksen vastaan ja tunnisti siinä oman uskonsa. Reseption lisäksi täytyy pohtia, mikä merkitys oli sillä, että paavi vahvisti konsiilin.

Nikean konsiili ymmärsi puhuvansa ”katolisen kirkon nimessä”, mutta kirkot eivät laajamittaisesti olettaneet konsiilin olevan erehtymätön. Itse asiassa Nikeaa seurasi 50 vuoden jakso, jolloin järjestettiin monia synodeja sekä Nikean puolesta että sitä vastaan. Reseptio ei tapahtunut välittömästi. Paavi otti konsiilin opin vastaan, mutta juridisesta ratifioinnista puhuminen olisi anakronismia (s. 66-68).

Mielenkiintoinen on Athanasioksen rooli Nikean auktoriteetin kehityksessä. Ensin Athanasios katsoi tuolloin vielä perinteiseen tapaan, että oikean uskon auktoriteetti tulee kuuliaisuudesta apostoleilta saadulle uskolle. Hän perusteli Nikean uskoa Raamatulla, traditiolla ja järjellä. Myöhemmin, 350-luvulla Nikeasta tuli hänelle oikeauskoisuuden mittapuu sellaisenaan, ja 360-luvulla Nikean uskontunnustus oli jo kuin ”Jumalan sana, joka pysyy iäti” (s. 69)

Konstantinopolin I konsiili vuonna 381 oli alun perin paikallinen kokous, josta tuli ekumeeninen konsiili post factum. Efeson konsiili vuonna 431 ei viittaa tähän konsiiliin vaan ainoastaan Nikeaan. Vasta Khalkedonin konsiili vuonna 451 vahvistaa Konstantinopoli I:n ja saa aikaan sen reseption. Tämän konsiilin kolmas kaanon ei kuitenkaan saanut koskaan lännen hyväksyntää. Lisäksi Nikealais-Konstantinopolilainen uskontunnustus löysi tiensä liturgiaan ensin monofysiitin toimesta, joka halusi näin vastustaa Khalkedonia. Khalkedonin puolustajat ja myöhemmin koko länsi seurasivat perässä. (71-74)

Efeson konsiilikaan ei ole ongelmaton. Kyrillos Aleksandrialainen ja Johannes Antiokialainen tuomitsivat toisensa, eikä ollut selvää, kumman puolella konsiili oli. Rooma asettui Kyrilloksen puolelle mutta ehdotti sopua, joka syntyikin vuonna 433: tämä yhdistymispäätös oli välttämätön Efeson reseption kannalta. Mitä paavin asemaan tulee, Rooman legaatit ja konsiili tulkitsivat asian kukin tavallaan: Rooman mielestä ruumis totteli päätä, kun taas konsiilin mielestä paavi yhtyi kirkon uskoon. (s. 74-77)

Khalkedon ei ole yhtään ongelmattomampi. Sen reseptio idässä kesti vuosisadan, eivätkä kaikki kirkot sittenkään hyväksyneet sitä. Silti Khalkedon oli ensimmäinen konsiili, johon paavin primaattia sovellettiin formaalisesti: paavi kieltäytyi ratifioimasta 28. kaanonia, ja vuonna 453 hän ratifioi kristologisen tunnustuksen. (s. 79-81)

Konstantinopolin II konsiili on kaikista epäselvin tapaus. Keisari Justinianuksen ja paavi Vigiliuksen välillä oli kiista. Suuren osan istunnoistaan konsiili kävi ilman yhteyttä paaviin, ja se langetti paaville jopa anateeman. Konsiili tuomitsi sen, minkä tuomitsemisesta Vigilius kieltäytyi. Kuinka myöhemmät paavit saattoivat vahvistaa moisen konsiilin? Konsiili jättää paradoksin reseption ja vahvistuksen välille: vahvistettua ei hyväksytty, sen sijaan reseption kohdetta ei vahvistettu. (s. 83-89)

Sesboüé on osoittanut, että paavin vahvistus on eri asia kuin konsiilin reseptio. Usein paavin vahvistus tosin oli osa laajempaa reseptioprosessia. Konsiilien historiasta voi vetää paljon johtopäätöksiä. Ensinnäkin myöhemmät katoliset ja ortodoksiset näkemykset paavin ja konsiilin auktoriteetista elivät molemmat rinnakkain. Tämä suhteellistaa naiivit todistukset toisen skismaattisuudesta ja yhteisen perinnön hylkäämisestä molempiin suuntiin.

Toiseksi on todettava, että konsiilien aiheuttamat skismat olivat usein kieliongelmia. Efesolaisten ja khalkedonilaisten kirkkojen kanssa on 1990-luvulla päästy kristologiseen sopuun, jossa vältetään vanhaa terminologiaa ja ilmaistaan uuden avulla yhteinen usko. Samoin tehtiin yhteisessä julistuksessa vanhurskauttamisesta. Nykyään on käytettävä hyväksi hermeneutiikkaa, tutkijoilla on esim. vapaus selvittää ja muodostaa oma mielipiteensä Konstantinopoli II:n tuomitsemien harhaoppisten ortodoksiasta. (s. 78-79,88)

Erehtymättömyysoppi ja Denzinger

Sesboüé huomioi dogmihistorian alkaneen varsinaisesti vasta 1800-luvulla, ensin protestanttisella puolella ja vasta jälkijunassa katolisessa teologiassa. Dogmihistorian ymmärtäminen on elintärkeää, se asettaa totuusväitteet historialliseen kontekstiin ja auttaa ratkaisemaan ongelmia.

Ensisilmäykseltä katolilaista saattaa huolestuttaa analyysi erehtymättömyysopin historiallisesta kehityksestä. Sesboüé yhtyy Brian Tierneyn tutkimukseen, jonka mukaan ensimmäisenä paavin erehtymättömyyden ajatuksen esitti keskiaikainen, harhaoppisenakin pidetty teologi Petrus Johannes Olivi (1248-1298). Paradoksaalista kyllä, paavi Johannes XXII torjui ajatuksen. (s. 173)

Sesboüé tietää myös kertoa, että ”erehtymättömyys” muutti merkitystään Trenton ja Vatikaani I:n välillä. Trenton aikana se viittasi siihen, että kirkko ei erehdy opettaessaan sitä, ”mikä on pelastukselle välttämätöntä”, kun taas Vatikaani I:n määritelmä sitoo erehtymättömyyteen Jumalan ilmoituksen ja muuttumattomuuden konseptit. (s. 176-177)

Mielenkiintoisena sivuhuomiona Sesboüé mainitsee Denzingerin, joka on kuuluisa katolisen dogmatiikan lähteiden käsikirja. Hän kertoo sen alkaneen yksittäisen teologian professorin subjektiivisena valikoimana tärkeitä dogmaattisia tekstejä.

Myöhemmin sen kätevyys ja suosio johti kuitenkin ns. ”Denzinger-teologiaan”, jota Rahner useasti kritisoi. Denzingeriä alettiin käyttää anakronistisesti ilman eri dokumenttien historiallisen kontekstin ja dogmaattisen arvon kriittistä arviointia.

Sesboüé korostaa, että Denzinger on epävirallinen kokoelma virallisia dokumentteja. Hän sanoo sen todistavan siitä, kuinka dogmien kieli on kehittynyt (esim. homoousios tarkoittaa eri asioita Nikeassa ja Khalkedonissa, dogmi tarkoittaa eri asiaa Trentossa ja Vatikaani I:ssä). Denzinger olettaa, että dogmin kieli on universaalia, mutta osoittaa hiljaa päinvastaista. (s. 58-60)

Tällaiset huomiot ovat ongelmallisia vain silloin, kun mielessä elää oletus kaikin puolin täysin muuttumattomasta opista kaiken uskottavuuden perustana. Tällainen naiivi käsitys ei kestä historian todistusaineistoa ja päätyy haavoittuvaiseksi monille vasta-argumenteille.

Seuraavassa Sesboüé’n avulla esimerkki siitä, kuinka kriittinen dogmihistoriallinen tarkastelu auttaa vastaamaan kirkkoa vastaan esitettyihin vasta-argumentteihin.

Kysymys uskonnonvapaudesta

SSPX kritisoi Vatikaanin II konsiilin jälkeistä kirkkoa siitä, että se opettaa päinvastoin kuin prekonsiliaariset paavit uskonnonvapaudesta. Kirkon muut vastustajat taas usein kritisoivat kirkon keskiaikaisia uskonnonvapauden vastaisia toimia. Sesboüé analysoi dogmihistorian ansiokkaasti.

Vanhassa testamentissa ei tunnettu omantunnonvapautta, heprean kielessä ei edes ollut sanaa ”omatunto”. Silti Vanhan testamentin Jumalan kansa ei pakottanut alueellaan asuvia ulkomaalaisia omaksumaan omaa uskontoaan, vaan velvoitti heidät ainoastaan noudattamaan yhteiskunnallisia sääntöjä. Silti Vanha testamentti antoi kaiken kaikkiaan enemmän tukea julmuudelle kuin ymmärtäväisyydelle (s. 121-122).

Uudessa testamentissa Jumalan kansa laajenee maailmanlaajuiseksi, juutalaisten ja pakanoiden kirkoksi. Jeesus erotteli kirkon ja yhteiskunnan järjestyksen opetuksessaan veronmaksusta keisarille. Kirkossa kurinpitomenetelmänä on ekskommunikaatio. Apostolit uskaltavat vastustaa maallista valtaa, ei tosin asein vaan Kristuksen sanalla (Ap.t. 4-5). Paavali on aikaansa edellä opettaessaan jopa väärässä olevan omantunnon olevan sitova (Room. 14, 1. Kor. 8). (s. 123)

Ensimmäisten kolmen vuosisadan kirkkoisät puolustivat useaan otteeseen uskonnonvapautta. Tämä oli luonnollista, sillä kristinusko alkoi vähemmistöuskontona ja joutui taistelemaan oikeudestaan olla olemassa. Kun kristinuskosta sitten tuli valtionuskonto, keisarit alkoivatkin kohdella sitä kuin muinoin pakanuutta: valtakunnan rauhan vuoksi uskonnollinen ykseys nähtiin välttämättömäksi. Myöhemmin syntyi pseudokristillinen (oikeasti cicerolainen) periaate: cuius regio, eius religio (s. 124-128).

Sesboüé’n mukaan vaarallinen kehitys alkaa taas Augustinuksesta, joka muutti donatolaiskiistassa mielensä ja alkoi sallia tietynlaisten pakkokeinojen käyttämistä harhaoppisten palauttamiseksi kirkon ykseyteen. Myöhemmin keskiajalla, kun yhteiskunta oli läpensä kristillinen, maallinen valta alistui hengelliselle. Tuomas Akvinolainen opetti fyysisen pakotuksen ja kuolemanrangaistuksen olevan oikeudenmukaista ja sopivaa harhaoppisten kohtelua (s. 130-133).

Kivuliainta ongelmassa on se, että keskiajan kirkolla oli menetelmilleen teologiset perusteet. Erityisesti Vanhaa testamenttia unohdettiin lukea Uuden valossa (s. 122, 136). Kristillinen apologeetti ei siis voi naiivisti sivuuttaa keskiajan vääryyksiä epäraamatullisina tms., on käytävä vakava keskustelu kristinuskon todellisesta luonteesta, vastuullisesta raamatuntulkinnasta, Uuden suhteesta Vanhaan. Täytyy myös ottaa huomioon koko dogmihistoria. Lopulta kirkko päätyi onnellisesti hylkäämään aiemmat julmuuteen johtaneet tulkintansa.

Vaikka reformaattorit jatkoivat julmaa asennetta harhaoppisia kohtaan, humanistit kuten Erasmus Rotterdamilainen nousivat puolustamaan uskonnonvapautta Jeesuksen vertauksiin viitaten (erottelu jätetään Jumalalle ja viimeiselle tuomiolle). (s. 137)

Kun tullaan 1800-luvulle ja paavien jyrkkiin uskonnonvapauden vastaisiin lausuntoihin (erityisesti Gregorius XVI:n Mirari Vos ja Pius IX:n Cuanta Cura, joissa kielletään omantunnon- ja uskonnonvapaus sieluja kadottavana ajatuksena ja hulluutena, sillä ”vain totuudella on oikeutensa”), alkaa vastaus lefebvristeille hahmottua. (s. 137-138)

Vatikaanin II konsiilia (1962-1965) ei ole syyttäminen uskon muuttamisesta eikä traditiosta luopumisesta. Päinvastoin Vatikaani II:ssa (deklaraatio Dignitatis Humanae) kirkko palasi alkuperäiseen ja evankeliseen traditioon. 1800-luvun paavien lausunnot on ymmärrettävä vastareaktiona liikkeelle, joka pyrki murentamaan perinteiset katoliset valtiot antikatolisella ideologiallaan. Paavit halusivat suojella uskoa ja sieluja, mutta he eivät onnistuneet näkemään huonojen vaikutteiden seassa piilevää kristillistä totuutta. (s. 140, 146)

Palataksemme lopuksi erehtymättömyysoppiin, Sesboüé muistuttaa, että monet teologit pitivät esim. Pius IX:n uskonnonvapauden vastaisia lausuntoja erehtymättöminä. Sellaisia ne eivät kuitenkaan olleet, kirkko ei koskaan tehnyt juhlallista uskonnonvapauden vastaista määritelmää. Erehtymättömyyden sijasta on hyödyllisempää puhua siitä, että virheistään ja epäjohdonmukaisuuksistaan huolimatta kirkko kuitenkin pysyi aina myös siinä ydintotuudessa, että uskon on oltava vapaata ja että omatunto on velvoittava. (infallibilité vs. indéfictibilité, s. 145)

Kaupan päälle

Sesboüé’n kirjan ensimmäiseen osaan (n. 175 sivua) mahtuu niin paljon mielenkiintoista, ettei kaikkea voi raportoida. Yksi kokonainen luku kertoo siitä, kuinka keskiajan virallinen oppi korkojen vääryydestä muuttui lopulta sensus fideliumin avulla – kirkko piti syntinä jotain, mitä laajasti kuitenkin harjoitettiin (esim. pankkiirit eivät juuri muuta voineet).

Lopulta sanoma meni perille alhaalta ylös: rippituoleista papeille ja papeilta Vatikaaniin, ja uusi vuoden 1983 kanoninen laki edustaa jo aivan uutta linjaa (s. 102-103). Oppi painoi aikoinaan monien kristittyjen omaatuntoa, mutta asia on muuttunut yhteisöllisen etsinnän tuloksena (s. 104).

Kuten sanottu, tämä oli vasta katsaus kirjan ensimmäiseen osaan. Nykyisyyden ja tulevaisuuden perspektiivit ovat varmasti vähintään yhtä antoisia. Historiasta voimme kuitenkin oppia yhtä ja toista. Historian tunteminen voi auttaa vastaamaan eri tahoilta tuleviin syytöksiin, se opettaa terveeseen itsekritiikkiin ja vapauttaa kenties omantunnon liiallisista ja turhista tuskista.

Sesboüé’n saavutukset

21.11.2011

Tämä on kolmas ja viimeinen osa artikkelisarjaa, joka käsittelee ranskalaisen jesuiittateologi Bernard Sesboüé’n kirjaa Kirkon ulkopuolella ei ole pelastusta – formulan historia ja tulkintaongelmat (ks. osa 1 ja osa 2). Tämä artikkeli käsittelee kirjan toista osaa, jossa käsitellään n. 100 sivun verran Kristuksen soteriologista eksklusiivisuutta ja magisteriumin hermeneutiikkaa.

”Ei toista nimeä?”

Sesboüé laajentaa ensin pelastuskysymyksen kirkosta Kristukseen. Kristuksen asema ainoana pelastuksen välittäjänä on tullut teologiseksi ongelmaksi Vatikaani II:n jälkeisen uskontodialogin myötä. Kristuksen universaalius on olennainen osa kristinuskoa: ”ilman minua ette voi tehdä mitään” (Joh. 15:5).

Kysymys kuuluu, millä tavalla Kristuksen ainutlaatuinen välittäjyys voi saavuttaa ne, jotka eivät ole tunteneet tai eivät vieläkään tunne hänen nimeään. Millä tavalla kristinusko voi yhä pitää kiinni siitä, että Kristus on ainoa välittäjä? Kristinuskon kristosentrisyys on siis koetuksella. (s. 310)

Sesboüé esittää kaksi pääpointtia. Ensimmäinen liittyy poissulkevasta kielenkäytöstä luopumiseen: extra ecclesiam -formulan tragedia oli nimittäin se, että sitä alettiin soveltaa alkuperäistarkoituksen vastaisesti yleispätevällä tavalla ”ulkopuolisiin”. Universaalin pelastuksen sanoma muuttui siis lähes universaalin kadotustuomion opiksi. Jälkimmäinen piirtyi ihmisten mieliin edellistä vahvemmin. (s. 313)

Toinen pointti liittyy siihen, että kulttuuri-ilmapiirissämme mikä tahansa toteamus välittäjän ainutlaatuisuudesta tulkitaan poissulkevaksi mentaliteetiksi. Eksklusiivisuus on kuitenkin vain kolikon toinen puoli, tärkein on pelastustahdon universaalisuus: Kristus ei kuulu pelkästään kristityille, ketään ei haluta jättää pelastuksen ulottumattomiin. (s. 314-315)

Jatkuvuus ja epäjatkuvuus

Seuraavaksi Sesboüé summaa havaintonsa Extra ecclesiam -formulan tulkinnan kehityksestä. Kuten todettu, formulan tulkinta kapeni ensin, sitten taas laajeni. Periaate säilyi, mutta huomioon alettiin ottaa uskovan intentiot ja subjektiivisuus. (s. 337)

Ongelmaksi kehitys muodostuu tradition ja magisteriumin teologille, sillä dogmin historia ei näytä tukevan kirkossa hallitsevaa näkemystä läpi vuosisatojen yhtenäisenä säilyvästä opista. Riittääkö historiallisten olosuhteiden huomioiminen ratkaisemaan ongelman? Siteerattiinhan formulaa opetusviran teksteissä dogmina, uskonkappaleena ja erehtymättömänä sanana. (s. 338)

Sesboüé yrittää identifioida jatkuvuudet ja epäjatkuvuudet vastauksen löytämiseksi. Hän toteaa, että kirkon nykyoppi tulkitsee formulan Henri de Lubacin formuloimalla tavalla: ”Pelastus kirkon kautta” – ”extra” ei ole ymmärrettävä geografisesti merkityksessä ”ulkopuolella” (ecclesia ab Abel), vaan ”riippumatta”, ”ilman”. Kirkko on kaikkien ihmisten pelastuksen sakramentti, pieni joukko palvelee suuria massoja. (s. 339)

Sesboüé kirjoittaa epäjatkuvuudesta paljon pidemmin kuin lyhyesti sivuutetusta jatkuvuudesta: hän tiivistää löytönsä kahdeksaan kohtaan. Olennaista on nähdäkseni se, että Fulgentius Ruspelaisen rigoristinen tulkinta, joka keskiajalla nautti Augustinuksen nimen auktoriteettia, oli jo ajautunut liian kauaksi formulan alkuperäisestä tarkoituksesta ja vääristänyt sen.

Keskiaika kavensi tulkintaa entisestään liittämällä kirkkoon kuuluvuuden yhä tiiviimmin Rooman piispan alaisuuteen. Firenzen konsiili jätti meille kuitenkin arvokkaan ristiriidan kohdellessaan toisaalta tuomittuja ”skismaatikkoja” todellisena kirkkona. Uudella ajalla formulaa puolestaan käytetään aivan uudessa kontekstissa uskonnollista välinpitämättömyyttä vastaan, ja sille annetaan erehtymättömän dogmin arvo.

1900-luvulla alkavat avoimet tulkinnat – formulaa aletaan tulkita positiivisesti ensin teologiassa, sitten virallisissa dokumenteissa. Huipennuksena on Vatikaani II, joka tuntuu olevan ristiriidassa Firenzen kanssa ja jopa lukevan kirkon piiriin ne, joita formula alun perin koski: ei-katolisia kristittyjä. (s. 341-349)

Alustavaa analyysiä

Sesboüé summaa epäjatkuvuudet toteamalla, että kirkko alkoi soveltaa formulaa niihin, joita se ei alun perin koskenut ja näin sälytti itseltään pois oman taakkansa ei-evankelioitujen pelastuksesta. Kirkko oletti pitkään, että kirkon hylkääminen pitää sisällään syyllisyyden. Formula liitettiin ajatukseen pienestä valittujen joukosta, joka myöhemmin hylättiin opillisista syistä, mm. sen synnyttämän Jumala-kuvan takia.

Yves Congaria seuraten Sesboüé on sitä mieltä, että formula ei enää tänään koske konkreettisia ihmisiä. Kirkko on kääntynyt ja tunnustanut oman vastuunsa ei-evankelioiduista, se on huomannut virheensä eikä enää käytä formulaa, jonka se joskus sanoi erehtymättömäksi dogmiksi. (s. 349-350) Tosin kirkko ei julistanut dogmia erehtymättömäksi missään erehtymättömässä, juhlallisessa, dogmaattisessa dokumentissa (s. 355).

Sesboüé’n tulkinnallinen avain formulaan on koko sen tulkintahistorian huomioiminen. Formulan ymmärtäminen abstraktin logiikan avulla, sen käyttäminen todistetekstinä (dicta probantia) olisi vain sen vääristelyä. Formula osoittautui historiassa kykeneväksi korjaamaan itseään. Emme voi pysähtyä vain johonkin tulkintahistorian vaiheeseen. (s. 353)

Sesboüé ehdottaa myös ajatusta, jonka mukaan virhettä ei ollut, kun uusia historiallisten tilanteiden esiin tuomia faktoja ei tunnettu tai voitu ottaa huomioon. ”Jos taas kirkko ei olisi korjannut katsantokantaansa, olisi se ollut virhe.” (s. 354) 1400-luvun kristitty sai luottaa Firenzen totuudenmukaisuuteen, mutta 2000-luvun kristitty ei saa enää ottaa sitä sellaisenaan huomioimatta tulkinnallisia kannanottoja Pius IX:stä Vatikaani II:een.

Magisteriumin hermeneutiikkaa

Sesboüé kysyy edelleen, onko kirkon usko muuttunut ja ”voiko pysyä vilpittömänä uskovana kristittynä katolisessa kirkossa” (s. 358, sitaatti Ratzingerin pohdinnoista!). Siksi Sesboüé pohtii seuraavaksi magisteriumin hermeneutiikkaa ja ottaa avuksi Raamatun hermeneutiikan menetelmiä, tosin tunnustaen monia eroja Raamatun ja magisteriumin välillä (inspiraatio, kaanonin avoimuus, tekstien genre, jne).

Perinteisistä metodeista Sesboüé mainitsee yhtenäisyyden ja ei-ristiriitaisuuden periaatteet: harhaoppi on väärä valikoivuus, totuus on kokonaisuus; vastakkaisilta vaikuttavat lausunnot relativisoivat toisiaan, yhtä ei voi pitää absoluuttina. Tätä ei ole otettu tarpeeksi huomioon magisteriumin työskentelyssä, sillä oletuksena on ollut, että määritelty lause sisältää itsessään totuuden: vaarana on magisteriaalinen fundamentalismi raamatullisen fundamentalismin tapaan. (s. 360-365)

Kolmas perinteinen kriteeri on Vanhan ja Uuden testamentin yhtäpitävyys, ja tähän Sesboüé lisää vielä Credon, uskon säännön. Jälleen kerran magisteriumin lausunnot, kuten extra ecclesiam -formula, on luettava osana paljon laajempaa kokonaisuutta, mikä jälleen merkitsee formulan tiettyä relativisointia: se ei ole yksin. (s. 370-371)

Modernista eksegetiikasta Sesboüé mainitsee historiallis-kriittisen metodin, jota voi rajatusti soveltaa meidänkin aiheeseemme. Eräs huomio on, että erehtymättömyyden käsite sidottiin ilmoitukseen ja muuttumattomuuteen vasta Vatikaanin I konsiilissa: termin tulkintahistoria tosin kaipaa yhä täysmittaista teologista selvitystä (s. 374).

Muista menetelmistä Sesboüé mainitsee synkroniset (retorinen, narratiivinen, semioottinen jne.), joista esim. narratiivinen ei pahemmin kelpaa magisteriumin tulkintaan, muut kylläkin. Tulkinnassa on esimerkiksi otettava huomioon Firenzen ”autuas epäjohdonmukaisuus”. (s. 376)

Sesboüé moittii tietynlaista tiedostamatonta magisteriaalista fundamentalismia, joka on vaikuttanut uuden ajan teologiassa. Usein lähtökohdaksi on näet otettu esimerkiksi jokin Trenton konsiilin lausumista, jota on sitten yritetty perustella Raamatulla ja traditiolla. Vatikaani II puolestaan muistutti Raamatun ensisijaisuudesta: opetusvirka ei ole Sanan yläpuolella, vaan palvelee sitä. (s. 378)

Sesboüé muistuttaa käytettyjen termien historiallisesta ulottuvuudesta: termejä ei saa absolutisoida ja käyttää todistetekstiarsenaalina. Menneisyydessä käytettyjen termien tulkinta niiden nykymerkitysten perusteella voi johtaa virheeseen tai harhaoppiin: esim. Khalkedonin käsite ”persoona” ei tarkoittanut samaa kuin nykypersonalismin ”persoona”, eivätkä Trenton ja Vatikaani I:n ”kaanonit” kanna samaa painoarvoa, sillä noina aikoina ”kaanon” ymmärrettiin eri tavoin. (s. 379-380)

Sesboüé soveltaa magisteriumin tulkintaan myös kirjaimellisen ja ”täydemmän” merkityksen tulkinta-avainta. Täydempi tulkinta eli sensus plenior erottelee sanotun tarkoitetusta. Kun myöhemmissä historian vaiheissa kirkko huomaa kuilun sanotun ja tarkoitetun välillä, tulkinta yrittää kuroa sitä umpeen. Täydempi merkitys ei formaalisesti ole ristiriidassa sanotun kanssa, vaikka siinä olisi materiaalinen virhe. (s. 384)

Magisterium koetteilla

Seuraavaksi Sesboüé esittelee auktoritatiiviset dokumentit magisteriumin tulkinnasta nykyaikana: deklaraatio Mysterium Ecclesiae (vastauksena Hans Küngin kirjaan Erehtymätön?) ja kansainvälisen teologikomission (ITC) dokumentti Dogmien tulkinta. Näissä tunnustetaan historiallisten ulottuvuuksien huomioon ottamisen tärkeys ja mahdollinen ”epätäydellinen” formulointi.

Mikä on lopulta Sesboüé’n oma arvio jatkuvuudesta ja/tai ristiriitaisuudesta? Hän seuraa Congaria ja tunnustaa selkeät erot vanhojen ja uusien dokumenttien välillä. Tällöin teologin asenne on seuraava: ”kunnioittaa pätevää periaatetta, joka inspiroi vanhat lausunnot, mutta tunnustaa ja selittää historiallisuus, siis muodon suhteellisuus, jonka periaate omaksui, harjoittaa ehkä periaatteen kehityksen historiaa ja kunnioittaa eri tavalla sitä, mikä periaatteessa yhä säilyttää pätevyytensä”. (s. 401)

Sesboüé tunnustaa lopulta, että ”tiettyä osaa ristiriidasta ei voi poistaa” (s. 402). Hän kysyy: ”Onko tullut aika sille, että jokin virallinen lausunto tunnustaisi jollain muodollisemmalla tavalla joidenkin menneisyyden formulointien epätyydyttävät rajoitukset?”

Johannes Paavali II lähti katumuksen ja kääntymyksen tielle pyytäessään anteeksi vanhoja virheitä, mutta ne pantiin joidenkin ”kirkon lasten” syyksi. Tässä ollaan kuitenkin ”herkemmällä maaperällä”, sillä kyse on kirkolle uskotusta kristillisen totuuden kysymyksestä. (s. 402)

Sesboüé huomauttaa, että ”totuuden dialektiikan” pohdiskelu auttaa ymmärtämään, että totuuden ja virheen välillä on kokonainen kielen kirjo. Totuus ilmenee historiassa, ja se esiintyy lausunnon ja mielikuvituksen välisessä jännitteessä. (s. 402-403)

Näin ollen Sesboüé uskaltaa kysyä: ”Eikö olisi näin herkän kysymyksen selvittämisen ja kaikkien uskon hyödyksi, että virallinen deklaraatio ilmaisisi, ei katumusta, vaan etäisyyden ottamista vanhasta formulasta, ja tunnustaisi sen, kuinka kirkko sen tänään ymmärtää, ja samalla kääntää ja muuttaa? Se olisi kaunis esimerkki aktualisoivasta tulkinnasta. (s. 404)

Vastalause kuuluu: eivätkö Vatikaani II ja Katolisen kirkon katekismuksen selitys riitä? Sesboüé vastaa kielteisesti, koska formula on edelleen Denzingerissä virallisten dokumenttien joukossa, se elää ihmisten mielissä ja aiheuttaa ongelmia. KKK ei käsittele tarpeeksi formulan historiaa eikä auta parantamaan haavoja, joita formula on jättänyt ihmisten tietoisuuteen. (s. 404-405)

Sesboüé on tehnyt hyvää työtä, vaikka monia kysymyksiä jääkin auki. Olen jo aloittanut toisen hänen kirjansa lukemisen, Le magistère à l’épreuve – magisterium koetteilla (jälleen puolankielisenä käännöksenä Władza w Kościele). Siinä käsitellään mm. magisterium-käsitteen historiaa ja vaikeaa kysymystä uskonnonvapaudesta. Palaan varmasti asiaan tulevissa postauksissa.

…nulla salus?

17.10.2011

Tämä on jatko osa artikkelille Extra ecclesiam…?, jossa käsittelin ranskalaisen jesuiittateologi Bernard Sesboüé’n esitystä ko. formulan historiasta aina Raamatun ajoista uuden maailman löytymisen jälkeisiin spekulaatioihin.

Tässä toisessa osassa käyn läpi loput kirjan ensimmäiestä osasta eli valistuksesta Vatikaanin II konsiiliin. Toisin kuin luulin, pohdinnat magisteriumin hermeneutiikasta eli kirjan toinen osa täytyy jättää kolmanteen postaukseen.

Valistuksen kritiikki ja kirkon vastaus

Jos 1700-luvulle asti Extra ecclesiam -formulaa oli kristillisessä lännessä yritetty vain julistaa, ymmärtää, selittää ja puolustaa, niin valistus toi mukanaan aivan uuden käänteen: järkeen pohjautuvan kritiikin itse oppia kohtaan. Valistuskritiikin mukaan oppi antaa kuvan epäoikeudenmukaisesta ja julmasta Jumalasta, johon ei ole mielekästä uskoa.

Valistusfilosofi Rousseau kysyi, miksi Jumala vaatisi ”minulta” (lähetystyöntekijän ensi kertaa kohtaavalta henkilöltä) kadotuksen uhalla uskoa salaisuuteen, joka ilmoitettiin toisella puolella maapalloa 2000 vuotta sitten. Miksi ette tulleet aiemmin? Voinko tuomita pelkkää hyvää tehneen isäni ikuiseen rangaistukseen teidän laiskuutenne takia?

Kirkon vastaus 1800-luvulla meni kahteen keskenään vastakkaiseen suuntaan. Toisaalta paavit alkavat seurata teologien jo aiemmin esittämiä lieventäviä tulkintoja, toisaalta taas formulaa aletaan pitää dogmina ja käytetään laajasti uskonnollista välinpitämättömyyttä vastaan.

Koveneva linja

Vuonna 1830 paavi Pius VIII muistutti seka-avioliittoja kommentoidessaan ”erittäin varmasta uskontomme dogmista, jonka mukaan todellisen katolisen uskon ulkopuolella kukaan ei voi pelastua”. Tämä oli ensimmäinen kerta, kun opetusviran dokumentti kutsui käsittelyssä olevaa oppia dogmiksi.

Gregorius XVI meni vielä pidemmälle ja kutsui katolisen uskon ja yhteyden välttämättömyyttä pelastukseen uskonkappaleeksi. Hän tuomitsi myös ”absurdin” ajatuksen, jonka mukaan kaikille pitäisi antaa oikeus omantunnonvapauteen.

Pius VIII:n tavoin myös Pius IX opetti väkevästi ”dogmaa” siitä, ettei kukaan voi pelastua ainoan pelastuksen arkin eli katolisen kirkon ulkopuolella. Gregorius XVI:n tavoin Leo XIII opetti harhaoppisten ja harhaopissa kuolevien (”erillään kulkevien”) joutuvan kadotukseen.

Sesboüé kommentoi, että tässä vaiheessa olemme vielä lähellä Fulgentiusta. Paavien toteamukset eivät kuitenkaan itsessään olleet erehtymättömiä oppimääritelmiä, ja ne käyttävät nyt extra ecclesiam -formulaa aivan eri kontekstissa, kuin missä se alun perin syntyi (skismaatikot vs. uskonnollinen pluralismi).

Lieventyvä linja

Kuten sanottu, 1800-luku toi mukanaan kaksi vastakkaista tendenssiä: kovenevan linjan lisäksi myös lieventävä linja alkoi näkyä opetusviran dokumenteissa. Pius IX opetti pelastuksen mahdollisuutta niille, joilla ei ole mahdollisuutta tuntea oikeaa uskoa ja jotka kuitenkin ovat avoimia Jumalan armolle ja noudattavat hänen tahtoaan. Hän välttää mainintaa implisiittisestä uskosta.

Positiivisesti Pius IX sovelsi formulaa niihin, jotka kapinoivat kirkon määritelmiä vastaan tai itsepäisesti pysyvät siitä erossa. Sullivania seuraten Sesboüé näkee tässä paluun Kyprianuksen tarkoittamaan merkitykseen: formula koskee niitä, jotka ovat itse syyllisiä eroonsa kirkosta.

Vatikaanin I konsiilin alustukseksi Pius IX kirjoitti kirjeen kaikille ei-katolisille kristityille. Hän kutsui heidät palaamaan kirkon yhteyteen tilasta, jossa he eivät voineet olla varmoja pelastuksestaan. Pius IX:n mukaan ei-katoliset ”uskonnolliset yhteisöt” eivät ole millään tavoin osa Kristuksen ainoaa kirkkoa, mutta silti hänen tuomionsa on kovin lievä: objektiivisen pelastuksen varmuuden puute.

Vatikaani I valmisteli myös kirkko-opillista julistusta, jota ei kuitenkaan konsiilin keskeytymisen takia koskaan virallisesti julkaistu. Siinä yhteys Kristukseen ja hänen ruumiinsa asetettiin samalle tasolle ja vahvistettiin extra ecclesiam -opin dogmaattisuus, mutta samalla pelastuksesta selitettiin suljettavan ulos ne, jotka omasta syystään lähtevät kirkosta, ei niitä, jotka eivät kirkosta mitään tiedä.

Eräät konsiilin isät kritisoivat dokumenttia voimakkaasti, erityisesti siksi, että se ei huomioinut ei-katolisia kristittyjä. Keskustelut eivät kuitenkaan ehtineet viedä asiaa kovin pitkälle, ja Vatikaani I:n virallisiin dokumentteihin jäi vain maininta siitä, ettei katolilaisilla voi koskaan olla hyvää syytä muuttaa tai epäillä uskoaan.

1900-luvun teologit

Ranskalaisena teologina Sesboüé käsittelee lähinnä ranskalaisia teologeja, mutta aivan syystäkin, sillä 1900-luku toi mukanaan erittäin vaikutusvaltaisia ranskalaisia teologeja, joista tässä lyhennelmässä on syytä mainita kolme: Yves Congar, Henri de Lubac ja Jean Danielou.

Ensimmäistä kertaa Extra ecclesiam -formula tuottaa teologeille ongelmia sen eksklusiivisen luonteen takia. Formula ei enää ole selvä sellaisenaan, se pitää ”ymmärtää oikein”, se on ”valheellisen yksiselitteinen aksiooma”, sille etsitään mahdollisimman avointa tulkintaa.

Yves Congar joutui painimaan formulan kanssa ekumeenisen työnsä pohjalta. Congar vastasi ei-katolisten kristittyjen ongelmaan erottelemalla formaalisen ja materaalisen harhaoppisen, joista jälkimmäinen ei ole todellinen harhaoppinen, koska hänessä ei ole itsepäistä vastustusta.

Ei-katolisessa kirkossa pätevästi kastettu lapsi liitetään todelliseen eli katoliseen kirkkoon. Kun hän hyvässä uskossa uskoo sen, mitä hänelle on opetettu, hänen virheensä voivat olla ”moraalisesti ylittämättömiä”, jolloin hän on vapaa syyllisyydestä. Näin kirkossa on jäseniä, jotka näyttävät vierailta, näkymättömiä mutta todellisia jäseniä. Näin ollen heitä ei koske käsittelemämme formula.

Henri de Lubac oli Vatikaani II:n edelläkävijä. Hänen mukaansa Kristuksen armo on universaali ja kuka tahansa voi pelastua yliluonnollisen tekijän ansiosta, vaikka se jäisi subjektille tiedostamattomaksi. Salainen side yhdistää uskovat ei-uskoviin, jotka voivat pelastua, koska he kuuluvat pelastettavaan ihmiskuntaan.

De Lubac säilyttää formulan pätevyyden, mutta universaalissa mittakaavassa. Hän ehdottaa myönteistä muotoilua: ei ”kirkon ulkopuolella joudutte kadotukseen” vaan ”ainoastaan kirkon kautta voitte pelastua”. Formula muuttuu siis muotoon ”Pelastus kirkon kautta” tai ”Ilman kirkkoa ei ole pelastusta”.

Jean Danielou vastaa kysymykseen formulan merkityksestä huomauttamalla ensin, että suurin osa teologeista ei pidä näkyvän kirkon jäsenyyttä absoluuttisen välttämättömänä pelastuksen ehtona. Danielou’n mukaan kirkon ulkopuolelle jäävät hyvän tahdon sielut pelastuvat.

Danieloun mukaan Raamattu ja traditio opettavat yksimielisesti, että ennen Kristusta oli ihmisiä, jotka pelastuivat, vaikka eivät tunteneet Kristusta. Samaa hän sanoo niistä, joiden korviin sanoma Kristuksesta ei ole kantautunut. Muhammad, Budda jne. eivät pelasta – jos muslimi tai buddhalainen pelastuu, hän pelastuu Kristuksen kautta, joka yksin pelastaa. Jos he pelastuvat, niin he kuuluivat myös kirkkoon, sillä kirkon ulkopuolella ei ole pelastusta.

Tässä ajattelussa todellinen kirkko ei enää ole yhtenevä roomalaiskatolisen kirkon kanssa. Jotkut teologit erottelivat 1900-luvulla näkyvän kirkon ja Kristuksen mystisen ruumiin, kun taas toiset (kuten Congar) katsoivat niiden olevan identtisiä. Tälle linjalle asettui myös Pius XII:n kuuluisa kiertokirje Mystici Corporis.

Pius XII ja isä Feeney

Pius XI tyytyi toistamaan perinteisen opin kirkon välttämättömyydestä pelastukselle ja vastustamaan uskonnollista pluralismia ja ekumeniaa. Positiivisempaa kehitystä tapahtui Pius XII:n aikana, kun vuonna 1943 (kesken sodan) julkaistiin kirkko-opillinen kiertokirje Mystici Corporis.

Ensyklika käsittelee kirkkoa juridisesti ja opettaa vain katolilaisten olevan Kristuksen ruumiin jäseniä. Jumalan Henki ei suostu asumaan niissä, jotka ovat kokonaan erossa ruumiista. Pius IX:n tavoin Pius XII kehottaa ei-katolilaisia poistumaan tilasta, jossa heillä ei voi olla varmuutta pelastuksestaan.

Aiemman magisteriumin tavoin opetus on monitulkintainen. Toisaalla ollaan hyvin tiukkoja ja ehdottomia, toisaalla taas kovin lieviä: olisiko ei-katolilaisia pidettävä kokonaan Kristukselle vieraina vai kenties vain pienemmässä pelastusvarmuudessa elävinä osittain ruumiista erossa olevina, kuitenkin kirkkoon suuntautuneina?

Termi ”suuntautuvat” (ordinantur) olikin ensyklikan suuri uutuus: vaikka ei-katolilaiset eivät ole kirkon jäseniä, he voivat olla siihen suuntautuneita, jopa tiedostamattoman kirkkoon liittymisen toiveen kautta. Tässä vaiheessa muita kristittyjä ja ei-kristittyjä kohdellaan vielä kuitenkin samalla lailla.

Vuonna 1948 Pius XII puhui kirkon rakkaudesta protestantteihin. Kirkko toivoo ja rukoilee heidän paluutaan äidin hoiviin. Jumala myös tietää, että monet protestantit ovat erossa äitikirkosta ilman omaa syntiään. Pius XII osoittaa siis jo jonkinlaista ekumeenista herkkyyttä, vaikka lähtökohtana onkin vielä tuohon aikaan tyypillinen ajatus paluusta hylättyyn äitikirkkoon.

1949 kirkon opetusvirka julkaisi virallisen kommentaarin Extra ecclesiam -formulaan, kun jesuiittaisä Leonard Feeneyn ja Bostonin arkkipiispan välille oli tullut kiista ei-katolilaisten pelastusmahdollisuuksista. Tässä dokumentissa formulaa kutsutaan ensimmäistä kertaa ”erehtymättömäksi”, samalla kuitenkin korostetaan tarvetta ymmärtää se opetusviran selittämällä tavalla.

Trenton konsiiliin ja Mystici Corporis -ensyklikaan vedoten dokumentti selittää, että Kristuksen kirkkoon (joka samaistetaan näkyvään paavin johtamaan katoliseen kirkkoon) voi kuulua joissain tapauksissa myös toivomuksen tai tahtomuksen kautta, eikä tämän tarvitse aina olla edes tiedostettua. Mikä tahansa toivomus ei kuitenkaan riitä, sen täytyy olla ”täydellisen rakkauden” ja ”yliluonnollisen uskon” elävöittämä.

Kirkon opetusvirka omaksui siis virallisesti Bellarminon, Suarezin ja muiden teologien ”avoimet” tulkinnat, tosin vuosisatoja jälkijunassa. Silti vieläkään ei tehty erottelua ei-katolilaisten kastettujen ja ei-kristittyjen välillä. Tätä ei enää voitu sivuuttaa Vatikaanin II konsiilissa.

Vatikaanin II konsiili: 1962

Vatikaanin II konsiili lähti liikkeelle perinteisesti – vuonna 1962 esitettiin ensimmäinen luonnos kirkko-opillisesta dokumentista, jossa katolinen kirkko julistettiin Kristuksen mystiseksi ruumiiksi, joka ainoana ansaitsee kirkon nimen. Dokumenttia valmistelevan komitean johdossa oli isä Sébastien Tromp, joka osallistui myös Mystici Corporis -dokumentin laatimiseen.

Jälleen opetetaan, että pelastuakseen on kuuluttava kirkkoon tai oltava siihen suuntautunut toivomuksen perusteella. Lisäksi vaaditaan, että kuollessaan ihminen olisi ”armon tilassa” eli yhtyneenä Jumalaan ”uskon, toivon ja rakkauden kautta”. Formulaamme ei siteerata, ja Kyprianuksen hengessä pelastus kielletään niiltä, jotka pysyvät kirkon ulkopuolella, vaikka tietävät kirkon välttämättömyydestä.

Kastetut ei-katolilaiset otetaan huomioon ensimmäistä kertaa, mutta heitä ei suostuta kutsumaan kirkon jäseniksi siitä huolimatta, että kaikki kastetut saattavat olla mystisesti jonkinlaisessa yhteydessä kirkkoon. Myöhemmin kastettujen ei-katolisten tilanne samaistetaan kuitenkin käytännössä ei-kristittyjen tilanteeseen: he voivat pelastua tahtomalla vilpittömästi tehdä Kristuksen/Jumalan tahdon.

Vähän ennen konsiilia perustetun kristittyjen ykseyden edistämisen sihteeristön puheenjohtaja kardinaali Bea kritisoi jäsenyyden käsitteen asettamista keskipisteeseen. Hänen mukaansa esitetty näkemys on hyvin loukkaava ei-katolilaisia kohtaan: siteeraten erästä ”erossa olevaa” systemaattista teologia Bea osoitti, etteivät muut kristityt ymmärrä, miksi kastetut samaistetaan juutalaisiin ja pakanoihin. Yksikään kristitty ei voi käsittää, kuinka Pius XII saattoi ohittaa kasteen pelastavan merkityksen, aivan kuin sitä ei olisi.

Bea ehdotti uutta logiikkaa, joka lähtisi liikkeelle Jumalan universaalista pelastustahdosta: Jumala on järjestänyt asiat niin, että jokainen voi pelastua antamalla itsensä mahdollisuuksiensa mukaan Jumalan armon haltuun. Jumala haluaa kaikkien ottavan pelastuksen vastaan ja käyttävän hänen siihen antamia välineitä. Näiden välineiden (kirkko, sakramentit) välttämättömyys ei kuitenkaan ole absoluuttinen – Jumala vaatii vain oikeaa intentiota.

Bean mukaan on syytä välttää käsitettä ”jäsenyydestä”, vaikka Paavali puhuukin jäsenistä (tosin aivan eri kontekstissa). Uudessa testamentissa on monta kuvaa kirkosta, mutta ne ovat kaikki metaforisia ja täydentävät toisiaan, sillä kaikki ovat vaillinaisia. Parempi on puhua itse asiasta: kaikki ihmiset suuntautuvat kirkkoon, mutta eri tavoin.

Bea esitti, että monet ei-katolilaiset syntyvät uudesti kasteessa ja tunnustavat tosi kristillistä uskoa (vaikkei täydellisyydessään) sekä tottelevat niitä paimenia, joita he pitävät oikeina. Kun he elävät armossa, he pysyvät siinä Hengessä, joka on mystisen ruumiin sielu. Siksi heitä on kutsuttava veljiksi ja kirkon lapsiksi. Bea sai aikaan tietynlaisen läpimurron, ja dokumentti korvattiin uudella ehdotuksella.

Vatikaani II: 1963-64

Vuonna 1963 esitettiin vaihtoehtoinen, ns. belgialainen skeema. Siinä jäsenyyden sijasta puhuttiin kirkkoon liittymisestä, mutta ei-katolisia kristittyjä kohdeltiin vielä yksittäisinä tapauksina. Ei-katolisia kirkkoja ei siis vielä otettu vakavasti. Tämä muuttui lopullisessa dokumentissa Lumen Gentium (LG), joka julkaistiin vuonna 1964.

LG otti käyttöön uuden termin, ”subsistit in”, jonka avulla haluttiin ilmaista, että Kristuksen kirkko pysyy katolisessa kirkossa koko täyteydessään ja voimassaan, mutta ei rajoitu eikä samaistu täysin sen näkyvään struktuuriin. Sen ulkopuolella (extra) on ”paljon totuuden ja pyhityksen aineksia”. Täydellisimmin kirkkoon kuuluvat katolilaiset, mutta heidän on ulkonaisen kirkkoon kuulumisen lisäksi kuuluttava sydämessään Kristukselle, heillä tulee olla elävöittävä Hengen lahja.

Kielenkäytössä on huomattavissa selkeä pyrkimys kohti yhteiskristillisempää ja raamatullisempaa sanavalintaa. ”Armon tilan”, ”yliluonnollisen uskon” ja ”täydellisen rakkauden” sijasta puhutaan ”Hengen lahjasta”, ”Kristuksen Hengestä” ja ”sydämestä”.

LG uskaltautuu ensimmäistä kertaa nimittämään ei-katolisia yhteisöjä ”kirkollisiksi yhteisöiksi” tai jopa ”kirkoiksi”. Pyhän Hengen opetetaan toimivan myös ei-katolisten kristittyjen joukossa ja antavan jopa joillekuille heistä armon veren vuodattamiseen eli marttyyrikuolemaan. LG on jo hyvin kaukana vuoden 1962 dokumentista, jonka mukaan vain katolinen kirkko ansaitsee kirkon nimen, ja se opettaa täysin päinvastoin kuin Firenzen konsiili ei-katolisista marttyyreista.

LG siirtyi subjektiivisten pelastukseen vaadittavien vaatimusten (tiedostamaton toive, luonnollisen lain pitäminen, Jumalan tahdon tekeminen tms.) näkökulmasta objektiiviseen Jumalan pelastussuunnitelman näkökulmaan: ei-kristityt voivat pelastua, koska Jumala tahtoo kaikkien pelastuvan ja tarjoaa jokaiselle kenties salatulla tavalla mahdollisuutta osallistua Kristuksen mysteriin.

LG sai vahvistusta Vatikaani II:n dokumenteista Unitatis Redintegratio (UR), Gaudium et Spes (GS), Ad gentes (AG) ja Nostra Aetate (NA). Näistä UR käsittelee muita kristillisiä kirkkoja. Sitä valmistelleen komitean kommentaarin mukaan ei-katolisten yhteisöjen säilyttämät katoliset ainekset antavat niille ”todellisen kirkollisen luonteen”. Niissä on läsnä Kristuksen ainoa kirkko samantapaisesti kuin se on läsnä katolisissa paikallisseurakunnissa, vaikkakin epätäydellisesti.

Näin ollen formula Extra ecclesiam nulla salus ei sovi katolisen teologian käytettäväksi muita kristittyjä vastaan. Ei-katoliset kristityt voivat pelastua omien kirkkojensa kautta, ei siis ainoastaan niistä huolimatta: UR kutsuu näitä yhteisöjä ”pelastuksen välineiksi”, joiden teho tulee katoliselle kirkolle annetusta armon täyteydestä.

Muut kirkot

Ennen kirjan toista osaa, jossa Sesboüé käsittelee magisteriumin tulkintaa ja erehtymättömyyttä, hän luo katsauksen muihin kirkkoihin. Hän toteaa, että formula ei ole katolisen kirkon yksinomaisuutta, vaan sitä on käytetty ohjaavana elementtinä myös ortodoksisuudessa, luterilaisuudessa ja kalvinismissa.

Ortodoksisuudessa formula tulee tietysti kirkkoisien opetuksesta, joskin Firmilianuksen edustama tiukempi kanta harhaoppisten kasteen pätemättömyydestä on yhä ollut vaikuttamassa. Vuonna 1993 julkaistiin kuitenkin katolis-ortodoksinen yhteinen julistus, joka on vähemmän tunnettu mutta ehkä tärkeämpikin kuin katolis-luterilainen Yhteinen julistus vanhurskauttamisesta (1999).

Tämän Balamandissa Libanonissa annetun lausunnon mukaan katolinen ja ortodoksinen kirkko tunnustavat toisensa sisarkirkoiksi ja ottavat yhteisen vastuun Jumalan kirkon uskollisuudesta Jumalan tahdolle, erityisesti ykseyskysymyksessä. Nykyortodoksiteologiassa on myös ajatus, jonka mukaan tiedetään, missä kirkko on, mutta ei tiedetä, missä sitä ei ole.

Luterilaisuudessa extra ecclesiam liittyy uskonvanhurskauteen, kalvinismissa taas predestinaatioon. Tosin samoin kuin katolisuudessa ja ortodoksisuudessa, modernit protestanttiset dogmatiikat edustavat avoimempia tulkintoja, esim. Karl Barth vastustaa tiukkaa tulkintaa ja formuloi uudestaan: extra Christum nulla salus, extra ecclesiam nulla cognitio salutis.

Sesboüé päättelee, että extra ecclesiam -formula on käynyt läpi melko lailla samantapaisen dogmaattisen kehityksen kaikissa suurissa kristillisissä traditioissa. Tiukka eksklusiivinen näkemys on ollut keskeisenä oppina kaikissa, mutta nykyaikaan tullessa avoimet tulkinnat ovat saavuttaneet suosiota niin teologien kuin virallisten lausuntojenkin osalta.

Lopuksi

Ennen kuin seuraavassa postauksessa siirryn esittelemään Sesboüé’n omia näkemyksiä magisteriumin tulkinnasta ja opin kehityksestä, sanon muutaman sanan tähän asti käsitellyn pohjalta.

Ennen kaikkea vaikuttaa selvältä, että uskonoppi mitä keskeisimmissäkin asioissa kehittyy ja samalla muuttaa muotoaan läpi vuosisatojen. Mikä mielenkiintoisinta, yleensä kehitys tapahtuu ensin teologien ajattelussa, josta se sitten viiveellä siirtyy myös kirkon viralliseen opetukseen.

Katolisen teologisen työn tärkeyden lisäksi voimme huomioida myös protestanttisen teologian vaikutuksen. Kardinaali Bean puheenvuoro ja sen aikaansaama debatti ja läpimurto rakentuivat osiksi protestanttiteologin kommenteille. Kirkko nöyrtyi oppimaan myös ulkopuolisiltaan.

Ihmeellisin kehitys onkin se, että ulkopuoliset eivät enää olekaan niin ulkopuolisia: vuosisatojen ajan kirkon ulkopuolisiksi skismaatikoiksi ja hereetikoiksi leimatut kristityt tunnustetaan nyt Kristuksen ruumiiseen kastetuiksi ja Hengen elävöittämiksi. Aiemmin pelastuksen kannalta tehottomiksi tuomitut uskonnolliset yhteisöt tunnustetaan nyt todellisiksi paikalliskirkoiksi.

Koska muutos ei koske pelkkää asennetta vaan myös ekklesiologiaa ja soteriologiaa, nousee väkisinkin kysymys siitä, mitä tehdään perinteiselle opille kirkon erehtymättömyydestä uskon kysymyksissä. Vatikaani II:n jälkeen kirkossa esiintyy sekä prekonsiliaarisia että postkonsiliaarisia näkemyksiä (sekä molemmista useita tulkintoja) – mitä tehdä perinteiselle näkemykselle kirkon uskon ykseydestä?

Näihin kysymyksiin toivomme saavamme valoa Sesboüé’n kirjan toisesta osasta.


%d bloggers like this: