Huovisen Rooma, Rooman paavi ja paavin Jeesus

Viime viikon Pappi?-kirjaa käsittelevä artikkeli päättyi Vatikaanin ekumeenikon Heinz-Albert Raemin kenties yllättävään kommenttiin Eero Huovisen virasta ja viran defekteistä eli puutteista. Raem käänsi asian niin päin, että ”meillä kaikilla on omat puutteemme ja defektimme”. Mitä voisivat olla katolisten pappien ja piispojen defektit?

Vastaus selviää toisesta Huovis-teoksesta, vuonna 2008 (WSOY) julkaistusta kirjasta nimeltä Avoin taivas. Sen viimeinen luku on nimeltään ”Minun Roomani”, ja se käsittelee nimensä mukaisesti Huovisen Rooma-kokemuksia ja -suhteita. Myös kirjan toiseksi, kolmanneksi ja neljänneksi viimeiset luvut ovat katolisesta näkökulmasta erityisen mielenkiintoisia.

Tässä artikkelissa esittelen näitä neljää lukua. Ensimmäinen niistä käsittelee ristinmerkkiä, toinen Joseph Ratzingerin eli paavi Benedictus XVI:n Jeesus-kirjaa ja kolmas on Huovisen puhe Italiassa pidetyssä katolisessa eukaristisessa kongressissa. Aloitan kuitenkin viimeisestä luvusta eli Eero Huovisen Roomasta.

Huovisen Rooma ja Rooman paavi

Eero Huovinen oli Roomassa ensi kertaa vuonna 1974. Hän matkasi ikuiseen kaupunkiin etsimään virikkeitä Hans Küngin teologiaa käsittelevään väitöskirjaansa. Tämän jälkeen Huovinen on käynyt Roomassa ”miltei joka vuosi, parhaina aikoina useamminkin” (s. 305). Erityisen tutuiksi tulivat pian Kristittyjen ykseyden edistämisen neuvoston tilat ja osoite Via del Erba 1.

Neuvoston puheenjohtajat Johannes Willebrands (joka vaikutti jo Vatikaani II:ssa), Edward Cassidy (joka allekirjoitti Yhteisen julistuksen vanhurskauttamisopista) ja Walter Kasper (joka vaikuttaa aktiivisena teologina ja kardinaalina edelleen) ”antoivat auliisti aikaansa Pohjolasta tulleelle luterilaiselle” (s. 306) – ensin siis vasta jatko-opiskelijalle, ei vielä piispalle.

Huovinen sai ensimatkallaan tilaisuuden käydä myös Uskonopin kongregaatiossa. Kongregaation sihteeri Jérôme Hamer ”neuvoi lempeästi nuorta väitöskirjan kirjoittajaa” (s. 307). Vuonna 1985 Huovinen sai viedä väitöskirjansa saksankielisen käännöksen kongregaation prefektille Joseph Ratzingerille, myöhemmälle paavi Benedictus XVI:lle.

Huovisen väitöskirja kiinnosti Ratzingeria, koska Huovinen oli siinä kriittinen tutkimuskohdettaan Hans Küngiä kohtaan. Ratzinger ja Küng olivat tunnetusti ”ikätovereita ja jo 1960-luvulta alkaen jonkinlaisessa rivaliteettisuhteessa keskenään”. Huovinen sanoo suoraan, kumpi teologeista on hänen mielestään parempi: ”Ratzingerin teologiset tutkimukset olivat ja ovat mielestäni tarkempia ja syvempiä.” (s. 307)

Vuonna 2005 (eli 20 vuotta Huovisen ja Ratzingerin ensitapaamisesta), kun Ratzinger tuli paaviksi, Huovinen sattui juuri sopivasti olemaan Italiassa ja pääsi lähes ex tempore ekumeenisten vieraiden joukossa paavin erillisvastaanotolle. Kardinaali Kasper esitteli vieraat vastavalitulle paaville. Huovisen kohdalla Benedictus XVI lausahti: ”Aber wir haben ja schon öfters getroffen.” (s. 314) Vanhoja tuttuja.

Rooman ekumeniaosasto ja vajavainen piispuus

Huovinen kuvaa Ratzingerin vastaanottoa yleisesti ottaen ystävälliseksi mutta pidättyvämmäksi kuin ekumeniapuolella. Rooman ”ekumeniaosasto” on Huovisen mukaan ”teologiseti oppinutta ja inhimillisesti avointa joukkoa” (s. 310). Walter Kasper on ”ykkösluokan teologi, katolisen yliopistomaailman kärkeä” (s. 311), Cassidy puolestaan oli ”loistava diplomaatti ja älykäs keskustelija, varsinainen maailmanmies” (s. 311).

Huovinen kertoo Cassidystä myös suomalaisuuteen liittyvän tarinan, joka alkaa pikku hiljaa valaista myös alussa esitettyä kysymystä katolisten piispojen defekteistä. ”Vuosituhannen taitteen jälkeen kardinaali sai Suomessa korkean arvomerkin. Sitran yliasiamies Aatto Prihti järjesti Helsingissä hauskan illan. Cassidy muistelee vieläkin mainiota saunaa Ruoholahden tornitalon huipulla.” (s. 311)

Miten kummassa tämä sitten liittyy Heinz-Albert Raemin kommenttiin katolisten piispojen defekteistä? No, Huovinen kertoo Raemin paljastaneen ”Helsingin yliopiston vierashuoneen yläkerrassa, että katolisten piispojen vakavin defectus eli vaje kirkon ykseyden tiellä on vähäinen saunassakäynti” (s. 306).

Kuten viime viikolta muistetaan, Raem jatkoi kertomalla paavin Huoviselle lahjoittamasta katolisesta piispanrististä. Nyt saamme Raemiakin auktoritatiivisemman kommentaarin pektoraalilahjan merkityksestä. Huovinen kertoo kysyneensä ekumenianeuvoston johtajalta kardinaali Willebrandsilta, ”miten ristin antaminen luterilaiselle piispalle on tulkittava” (s. 312).

Willebrands ”puhui paavin tavasta osoittaa eleillä lähentymistä silloin, kun teologit eivät vielä ole löytäneet yhteisymmärrystä” (s. 312). Huovinen jatkaa: ”Vaikka katolinen kirkko ei varsinaisesti tunnusta luterilaista piispaa täydeksi piispaksi, rintaristi on jonkinlainen tunnustus ja rohkaisu matkalla kohti ykseyttä.  Myöhemmillä käynneillä paavin luona olen saanut kolme muuta rintaristiä, joten taidanpa olla nelinkertaisesti aksepteerattu episkooppi.” (s. 313)

Ristinmerkki ja eukaristia

Piispanrististä on luontevaa siirtyä jokamiehenristiin eli ristinmerkkiin, josta Huovinen kirjoittaa yhteyden merkkinä. ”Vielä 1900-luvun puolivälin jälkeen ajateltiin, että ristinmerkin tekeminen on tekopyhää ja ulkokultaista menoa, johon vakavan ja hurskaan luterilaisen ei pidä syyllistyä.” (s. 260)

Ristinmerkin vieroksuminen ei kuitenkaan ole peräisin Lutherilta vaan valistuksen ajalta, jolloin ”Suomen luterilaisessa kirkossa erkaannuttiin liturgisesti rikkaasta symboliikasta” (s. 260–261). Lutherin katekismusten ristinmerkin tekemiseen kehottavat kohdat muutettiin suomalaisissa käännöksissä kehotuksiksi ”panna kädet ristiin”. (s. 261)

Kasteen yhteydessä tehtävä ristinmerkki on kuitenkin säilynyt Suomessa läpi vuosisatojen (toisin kuin Ruotsissa, jossa se poistettiin 1800-luvun alussa). ”Martti Luther saattoi puhua kasteesta ’häviämättömänä merkkinä’ ja käyttää kasteesta myöhemmin kiistanalaiseksi tullutta teologista ilmausta character indelebilis.” (s. 261)

Huovisen ristinmerkkiluku sisältää teologisesti ja hengellisesti paljon hyvää materiaalia, mutta en malta olla siirtymättä jo lukuun ehtoollisesta ykseyden ateriana. Luku on yhtä kuin Italian kansallisessa eukaristisessa kongressissa 25.5.2005 pidetty puhe.

Heti alkuun Huovinen sanoo Suomen luterilaisten haluavan ”olla osa Kristuksen maailmanlaajuista kirkkoa, osa yhtä, pyhää, apostolista ja katolista kirkkoa”. (s. 288) Muistan tämän lauseen nousseen aikanaan Zenitinkin otsikoihin.

Toinen kohta, jonka muistin tästä puheesta jo ennestään, on seuraava: ”Emme voi elää ilman lepoa ja vapaa-aikaa, emme voi elää ilman Jumalan pyhää sanaa, emme voi elää ilman pyhän ehtoollisen sakramenttia, emme voi elää ilman Kristusta ja Jumalaa”. (s. 290)

Näiden kohtien jälkeen Huovinen avaa syvällisesti eukaristian teologiaa ammentaen Raamatusta, Lutherilta ja uusista katolis-luterilaisista ekumeenisista dialogeista. Kun Huovinen käsittelee eukaristian uhriluonnetta, sitaatit ja näkökulmat ovat monesti samoja kuin VKE-asiakirjassa. Huovinen päättää puheensa palavaan toiveeseen siitä, että ”voisimme polvistua yhdessä roomalaiskatolisten sisarten ja veljien kanssa yhteiseen ehtoollispöytään” (s. 302).

Paavin Jeesus-kirja

Kaikesta edellä referoidusta mahtavasta sisällöstä huolimatta Avoin taivas -kirjan merkittävin teologinen anti löytynee pitkähköstä, 23–sivuisesta luvusta, jonka Huovinen omistaa kokonaan Benedictus XVI:n kirjalle Jeesus Nasaretilainen. Huovinen kirjoitti arvionsa aikana, jolloin suomennos ja jatko-osat olivat vielä tulevaisuutta. Kuitenkin oli jo selvää, että kyseessä on bestseller, jonka myyntilukuja laskettaisiin pian miljoonissa.

Huovinen aloittaa hämmästelemällä Ratzingerin tuotteliaisuutta ja keskittymiskykyä, mutta tasapuolisuuden ja asianmukaisen kriittisyyden vuoksi hän esittelee myös Ratzingeria kohtaan esitettyä kritiikkiä. Sivulla 268 Huovinen aloittaa itse kirjan käsittelyn, tosin mielestäni flopilla. Kyse on paavin sanoista, joiden mukaan kirja ”ei millään tavalla ole opetusviran toimi” vaan hänen oma teologinen mietelmänsä.

Huovisen mielestä paavi on aina paavi, ja hän uskaltautuu esittämään jopa seuraavanlaisen väitteen: ”Varmaa on, että suuri osa lukijoista, ehkäpä kaikki, pitävät kirjaa paavin puheenvuorona ja siis hänen opetusvirkaansa (magisterium) kuuluvana työnä.” (s. 268)

Tätä mukamas fiksua kommenttia olen kuullut sittemmin kierrätettävän Helsingin teologipiireissä. Jos kirjaa pitäisi magisteriumin opuksena, niin silloin magisterium itse opettaisi, ettei kirja ole magisteriumin opus!

Sitten Huovinen esittää selväjärkisemmän tulkinnan: ”Paavi lienee vain halunnut madaltaa tekstinsä muodollista arvovaltaa ja panna pääpainon sen sisältöön eikä kirjoittajan auktoriteettiin. Mistään virallisesta kiertokirjeestä (ensyklikasta) ei siis ole kyse eikä erehtymättömyyden muutenkin poikkeukselliseen kategoriaan kuuluvasta tekstistä.” (s. 268) No niin, menihän se perille.

Mitä muotoseikkoihin tulee, Huovisen mukaan Ratzinger kirjoittaa ”monimutkaiseen saksalaiseen teologislangiin verrattuna” selkeää kieltä, jossa kuuluu sekä professorin että paimenen ääni. ”Syntyy vaikutelma opineesta ja tasapainoiseta miehestä, jolla on varaa olla yleistajuinen.” (s. 269)

Historia, inspiraatio ja ekumenia

Huovinen selittää ytimekkäästi ja ymmärrettävästi Ratzingerin pääpointit historiallis-kriittisestä raamatuntulkinnasta ja Raamatun inspiraatiosta. Raamatuntutkimuksen historiallisesta ja tieteellisestä luonteesta Ratzinger haluaa pitää kiinni. Hän suhtautuu historialliseen tutkimukseen periaatteessa myönteisesti ja sanoo olevansa sille suuressa kiitollisuudenvelassa. (s. 272–271).

Toisaalta Ratzinger korostaa historiallisen tutkimuksen rajoituksia. Sen tehtävä on tunnistaa menneisyys, mutta sei ei voi tehdä menneisyyttä tämänpäiväiseksi. Se ei myöskään ota huomioon Raamattua uskonnollisen yhteisön kaanonina eli pyhien kirjoitusten kokoelmana. Ratzingerin mukaan historiallisen metodin on omien rajoitustensa vuoksi oltava avoin muillekin metodeille. (s. 272–273)

Ratzinger haluaa yhdistää historialliseen tutkimukseen ”teologisen eksegeesin” ja vetoaa amerikkalaisessa teologiassa jo 30 vuotta käytössä olleeseen ”kanonisen eksegeesin” projektiin. Ratzinger tunnustaa tämän lähestymistavan vaikeudet, mutta toteaa kaikilla teksteillä olevan sisäisiä mahdollisuuksia kantaa pidemmälle kuin alkuperäiset kirjoittajat tiedostivatkaan. (s. 274)

Huovinen selittää hienosti Ratzingerin inspiraatiokäsityksen, joka voisi mielestäni rakentaa sillan sen ylitsepääsemättömältä vaikuttavan kuilun yli, joka Suomessa ammottaa raamattukeskustelun vastapuolien välillä.

”Ratzinger ei aloita vetoamalla sanan jumalalliseen luonteeseen, vaan lähtee ’alhaalta’. Inspiraatio on ymmärrettävä käsite jo profaanin historiantutkimuksenkin kannalta. Raamatun kirjoittajat eivät puhu yksityishenkilöinä, itseensä sulkeutuneina subjekteina, vaan osana elävää yhteisöä ja historiallista liikettä, jolla on oma dynamiikkansa. Kun yksittäisiä kirjoituksia tarkastellaan osana koko Raamattua, ne eivät ole vain pelkkää kirjallisuutta, vaan niiden synty- ja kasvualustana on elävä subjekti ja yhteisö, Jumalan kansa. (…) Yhteisö puolestaan tietää olevansa Jumalan, Raamatun perimmäisen vaikuttajan puhuttelema ja johtama.” (s. 275)

Viimeiseksi Huovinen nostaa esiin kirjan ekumeenisen luonteen. Kirja ei ole ”erityisen” katolinen, vaan ”ekumeenisesti kuumat” kysymykset on jätetty ”lähes kokonaan rauhaan”. ”Vain ohimennen viitataan Pietarille kuuluvaan erityisasemaan, mutta esimerkiksi Pietarin seuraajasta eli paavista ei puhuta”. (s. 284)

”Katolisten erityisoppien sijaan paavi palaa lähteille, kaikkia kristillisiä kirkkoja yhdistävän dokumentin eli Raamatun äärelle. Jeesus-kirja käyttää raamatullista kieltä ja raamatullisia kuvia. Voisi olettaa, että tällainen lähestymistapa kiinnostaa erityisesti niitä luterilaisia ja evankelisia kirkkoja, jotka pitävät itseään Jumalan sanan kirkkoina.” (s. 284)

Karolin köyhyys

Sain täällä Johannes Paavali II:n entisessä piispanistuimen kaupungissa Krakovassa luettua JPII:n seuraajan, Krakovan arkkipiispan kardinaali Stanislaw Dziwiszin kirjan A Life With Karol (Doubleday 2008).

Apologeettisiin tarkoituksiin haluaisin poimia kirjasta vain Karol Wojtylan/Johannes Paavali II:n esimerkin köyhyydestä. Tarkoitus on valaista niitä, jotka hautovat stereotypioita rikkaista piispoista ja palatsissa kalleuksista nauttivasta paavista.

Karol Krakovan piispana

”Periaatekysymyksenä arkkipiispa ei koskaan hakenut kuuriasta palkkaansa, joka oli muutenkin vain symbolinen rahamäärä. Kirkkoherroilta saadut lahjoitukset ja julkaisuista kertyneet varat menivät kokonaan hänen monenlaisiin edesottamuksiinsa ja hyväntekeväisyyteen. Hän eli köyhyydessä, eikä hän koskaan tarvinnut mitään. Hänellä oli vain yksi musta päällysvaate.” (Dziwisz, s. 38)

Johannes Paavali II paavina

”Toinen asia, jonka haluan mainita, on se, kuinka yksinkertaisesti hän eli Vatikaanissa. Hänen henkilökohtainen asuntonsa koostui olennaisesti makuuhuoneesta ja pikkuruisesta työhuoneesta, jossa oli pieni työpöytä ja tuoli. Irtoseinä erotti makuuhuoneen työhuoneesta. Kaikki oli hyvin yksinkertaista.” (s. 84)

”Vatikaanissa hän jatkoi yhtä vaatimatonta elämää kuin Krakovassa. Sanoakseni totuuden, hän harjoitti köyhyyttä sankarilliseen asteeseen saakka, mutta – ja tämä on ihmeellisintä koko asiassa – hän teki sen ilman ponnistuksia. Hänellä ei ollut mitään eikä hän koskaan pyytänyt mitään. Hän ei ollut finanssitaituri eikä saanut mitään stipendiä apostoliselta istuimelta.” (s. 84)

”Valtiosihteeristö hoiti hänen aktiviteettiensa tuottamat kustannukset. Toisin sanoen, paavina hänen tarpeensa hoidettiin, mutta hänellä ei koskaan ollut senttiäkään, jota hän olisi voinut kutsua omakseen.” (s. 84)

Paavi matkoilla

”Brasiliassa paavi vietiin favelaan (ghettoon, slummiin). Köyhyys oli pelottavaa. Muistan hänen silmänsä. Hän katseli ympäriinsä ikään kuin epätoivossa, koska hän ei tiennyt, mitä hän voisi tehdä helpottaakseen juuri tuon paikan ihmisten kärsimystä juuri tuona hetkenä. Sitten hän yllätti kaikki ottamalla pois paavillisen sormuksensa ja antamalla sen asukkaille.” (s. 101)

Hyvästit Heiniselle

Kirkkohistorian professori Simo Heininen piti 1.10. jäähyväisluentonsa Helsingin yliopistossa. Heininen on kirjoittanut useita merkittäviä kirjoja, kuten Suomen kirkkohistoria (Markku Heikkilän kanssa 2002), Mikael Agricola – elämä ja teokset (2007), Ihmistä suurempi – paaviuden historia (2004) ja Turun piispat (2008). Hän on myös kontribuoinut lukuisia kirkkohistoriaa koskevia osuuksia uskonnon ja teologian oppikirjoihin, mm. kirjaan Teologia – johdatus tutkimukseen (2001). (Kirjoihin viitataan alla tyyliin vuosiluku:sivunumero.) Heinisen näkemykset ovatkin vaikuttaneet laajasti suomalaisten käsityksiin kirkkohistoriasta.

Simo ja Simon – professori vastaan paavi

Heininen tunnetaan jossain määrin katolisvastaisena, ja hän onkin kirjoissaan koettanut osoittaa paaviuden perusteiden heikkouden. Heikolle perustalle rakentaa kuitenkin itse Heinisen argumentaatio, joka pyrkii tekemään paaviudesta myöhemmän keksinnön, sanoo todistusaineisto sitten mitä tahansa. Koska Heinisen puolueellinen mielipide paaviuden kehittymisestä on jossain määrin tullut auktoritatiiviseksi (esim. Wikipedian artikkelit Pietarista paavina viittaavat Heiniseen), on syytä tarjota sille perusteltu vastine.

Vielä vuonna 2001 Heininen kirjoitti: ”Paaviuden alkuhistoria on katoliselle kirkolle arka asia, vaikka paavinistuimen arvovalta ei olekaan sen varassa, miten aukottomaksi tai aukolliseksi paaviluettelon alkupää osoitetaan. Katolinen kirkkohistoriantutkimus ei enää puolustele paavien sarjan autenttisuutta, vaan yhtyy siihen käsitykseen, että luettelo on monien muiden piispanluetteloiden tavoin myöhempi, 200-luvulla laadittu konstruktio.” (2001:73)

Tässä vaiheessa vähänkin kirkkoisiä lukenut joutuu kysymään, eikö kirkkohistorian professori ole lukenut Ireneus Lyonilaista, joka laati Rooman piispojen luettelon Pietarista ja Paavalista aikansa piispaan Eleutheriukseen 180-luvulla (Harhaoppeja vastaan, 3:3:3). Eikö Heininen tunne varhaiskirkon suurimman kirkkohistorioitsijan Eusebioksen (300-l) mainintaa Hegesippuksesta, joka laati Rooman piispojen luettelon niin ikään vuoden 180 tienoilla (Eusebioksen kirkkohistoria, IV 22:3)? Eusebios itse kertoo, että Pietari antoi piispanviran eteenpäin Linukselle (Kirkkohistoria III 4:8).

Parannuksia paavikirjaan

Vuoden 2004 paavikirjaansa mennessä Heininen näyttää paneutuneen asiaan hieman syvällisemmin. Hän on perehtynyt Eusebiokseen ja luottaa tämän tiedonantoon, jonka mukaan Pietari mestattiin Roomassa (2004:16). Heiniselle on myös käynyt ilmi, että ensimmäinen säilynyt paavien luettelo onkin jo 180-luvulta (2004:17). Kehumisenaiheet jäävät valitettavasti tähän.

Heinisen mukaan ”sekä moderni katolinen että protestanttinen tutkimus” kieltää Pietarin olleen Rooman ensimmäinen piispa ja siis ensimmäinen paavi. Tähän Heininen antaa kolme syytä: 1) Rooman seurakunta lienee ollut olemassa jo ennen Pietarin tuloa Roomaan, ennen vuotta 50, jolloin piispanvirkaa ei ollut vielä olemassa. 2) Piispanvirasta tuli seurakunnan johtovirka vasta vuoden 100 tienoilla ensin Vähässä-Aasiassa (tällöin Pietari oli jo kuollut). 3) Roomaan piispanvirka tuli vasta vuoden 160 tienoilla, piispa Anicetuksen aikana.

Heininen päättelee: ”Tätä ennen ei voi puhua toisiaan seuraavista Rooman piispoista, vielä vähemmän sellasista Rooman piispoista, jotka olisivat ymmärtäneet itsensä kokonaiskirkon johtajiksi. Paaviutta ei vielä ollut.” (2004:17) Alla käyn kriittisesti läpi Heinisen argumentit kohta kohdalta.

1) Ensinnäkin Rooman srk:n olemassaolo ennen Pietaria on arvaus, ja sekä UT että Eusebios antavat (vähintään epäsuoran) tukensa perinteiselle kannalle. Mutta vaikka Rooman seurakunta olisikin ollut olemassa ennen Pietarin saapumista sinne, ei se poista sitä mahdollisuutta, että Pietari olisi tullut Roomaan, koonnut seurakunnan apostolisen valtansa alle ja antanut virkansa eteenpäin ennen kuolemaansa.

2) Kun kirkko sanoo Pietarin olleen Rooman ensimmäinen piispa, ei se tarkoita, että seurakunnan hallintamuodon olisi täytynyt olla jossain tietyssä kehitysvaiheessa. Koska apostolit olivat määritelmällisesti ensimmäiset piispat ja koska piispuus on määritelmällisesti apostolien jälkeensä jättämä virka, kulki piispanvirka apostolien mukana sinne, minne he menivät. Sitä paitsi piispoista (episkopos) puhutaan UT:ssa jo 60-luvulla eli Pietarin elinaikana (esim. Fil. 1:1, ks. myös 1. Tim. 3:1).

3) Heininen pitää Anicetusta Rooman ensimmäisenä piispana todennäköisesti siksi, että hän on lukenut Eusebioksen tiedonannon siitä, kuinka Polykarpos Smyrnalainen matkasi Roomaan keskustelemaan piispa Anicetuksen kanssa pääsiäisen ajankohdasta vuoden 160 tienoilla (Kirkkohistoria V 24:16–17). Ainakin tällöin piispanviran on siis täytynyt olla Roomassa, myöhemmäksi sitä ei saa. Mutta jotta ketju ei vain ulottuisi Pietarista Anicetukseen, jotta Rooman piispuus olisi mahdollisimman myöhäinen keksintö, raja vedetään tähän – Anicetusta ennen Roomassa ei ollut piispoja.

Jos Heininen ei olisi lukenut tätä Eusebioksen mainintaa, tai jos sitä ei olisi säilynyt, kenties hän olisi väittänyt 180-luvun Eleutheriuksen olleen ensimmäinen piispa. Tämä strategia on ainakin piispanluetteloiden suhteen ollut käytössä: vuonna 2001 Heininen on kenties tuntenut Tertullianuksen listan 200-luvulta, mutta ei 180-luvun listoja, joten listat keksittiin 200-luvulla. Nyt kun 180-luvun listat löytyivät, ne onkin keksitty 180-luvulla. Jos Heininen löytäisi todistusaineistoa piispasta 120-luvulla ja luettelosta 140-luvulta, piispanvirka olisi varmasti hänen mukaansa tullut Roomaan 120-luvulla ja luettelot keksitty 140-luvulla.

Piispoista ja piispojen luetteloista

Kuolettavan iskun Heinisen teorialle antaa Hermaan Paimen, joka lienee kirjoitettu n. 140, mutta jonka ensimmäisten visioiden historiallisena kehyksenä on 80-90-luvut, mm. juuri meille relevantin sitaatin perusteella. Hermas nimittäin viittaa Rooman senhetkiseen piispaan, Klemensiin: ”Kirjoita siis kaksi kirjasta, ja lähetä yksi Klemensille… Niin Klemens lähettää vieraisiin kaupunkeihin, sillä se on hänen velvollisuutensa.” (Hermaan Paimen II 4[8]:3)

Sama 300-luvun kirkkohistorioitsija Eusebios, jonka lähteisiin Heininen luottaa Pietarin kuolinpaikan ja piispa Anicetuksen tapauksessa, tuntee tämän Klemensin hyvin: ”Domitianuksen kahdentenatoista hallitusvuotena tuli Anenkleetukselle, joka oli ollut Rooman seurakunnan piispana kaksitoista vuotta, seuraajaksi Kleemens… Yksi oikeaperäiseksi tunnustettu Kleemensin kirje on olemassa, suuri ja ihmeteltävä. Hän kirjoitti sen Rooman seurakunnan nimessä Korinton seurakunnalle…” (Kirkkohistoria III 15-16)

Eusebios siis tallentaa tarkan historioitsijan tavoin tiedon sekä Klemensin että hänen edeltäjänsä piispuudesta. Samoin Ireneus 180-luvulla: ”kolmannella sijalla apostolien jälkeen, Klemens valittiin piispanvirkaan” (Adv. Haer. 3:3:3). Toisin siis kuin Heininen väittää, Klemens tunnettiin Rooman piispana ja universaalina paimenena (velvollisuus huolehtia myös vieraista kaupungeista) jo omana aikanaan, kuten Hermaan Paimen osoittaa. Yhdessä Hermaan Paimenen kanssa myös Klemensin auktoritatiivinen kirje korinttilaisille on säilynyt meidän päiviimme (ks. suomeksi teos Apostoliset isät).

Ireneuksen ja Eusebioksen tarkat ja vakavat historioitsijan otteet puhuvat vahvasti Heinisen seuraavia kepeitä arvailuja vastaan: ”apostolista alkavia aukottomia piispaluetteloita… laadittiin sen jälkeen, kun piispanvirka oli vakiintunut… tunnettiin muutama edeltävä piispa ja listaa jatkettiin taaksepäin apostoleihin saakka, olihan apostolinen arvovalta yksi oikean opin tae”. (2004:17)

Ireneus siis käytti Heinisen mukaan tekaistua piispaluetteloa argumentissaan harhaoppeja vastaan 180-luvulla. Mietityttää vain, kuinka ihmeessä Ireneuksen massiivisen kirjan pääargumentti voisi perustua fiktiiviseen konstruktioon – tällöinhän harhaoppiset olisivat hetkessä voineet kumota Ireneuksen.

Heininen mielistelee lukijaa evankeliumikriitikkojen ja uustestamentillista pseudepigrafiaa puoltavien teologien tapaan sanomalla, ettei kyseessä ole varsinaisesti väärennös, koska tuon ajan historiankirjoitus oli erilaista. Tämä usein esitetty ja hyvin harvoin perusteltu (Heininen ei ole poikkeus) väite vie retoriikallaan huomion pois itse asiasta.

Eusebios ja Ireneus olivat vakavissaan kirjoittaessaan piispansuksessiosta, eikä yhdessäkään historiallisesa dokumentissa ole positiivista todistusaineistoa siitä, että ”Anicetusta edeltävältä ajalta kyse on seurakunnan johtoryhmän jäsenistä” (2004:17). Kyse on nykytutkijoiden (jotka eivät halua totella paavia) epätoivoisen argumentaation linjasta, jolle edes gnostilaiset eivät viitsineet lähteä.

Pietarin seuraajista

Heininen (2004:18) jatkaa ja kirjoittaa, että paavi Stefanus I esitti 200-luvun puolivälissä ensimmäisenä paaviuden teologisen perustelun, nimittäin Matteuksen evankeliumin jakeet 16:18-19 (lupaus taivasten valtakunnan avaimista jne). Tämän jälkeen Heininen tokaisee suorastaan paavillisella arvovallalla:

”Tämä perustelu on helppo kumota. Kyseisessä evankeliumin kohdassa Jeesus puhuu ainoastaan Pietarille, eikä hänen mahdollisille seuraajilleen. Paavi Stefanuksen esittämä tulkinta kuuluu niihin moniin, joiden tarkoituksena on saada Raamattu sanomaan sellaista mitä se ei itse asiassa sano.” (2004:18)

Kun kirkkohistorioitsija yrittää puhua auktoritatiivisesti raamatuntulkinnasta, on se ilahduttavan ”helppo kumota”. Matteuksen teologiassa nimittäin Jeesus on Daavidin Poika (Matt. 1:1), joka palauttaa Daavidin valtakunnan (Matt. 19:28, 28:18-20), rakentaa maan päälle taivasten valtakunnan, kirkon, jonka hoitoviran hän antaa Pietarille (Matt. 16:18-19). Vanhatestamentillista Daavidin valtakunnan taustaa vasten kyseessä on nimenomaan hovipäälliköltä toiselle siirtyvä virka (Jes. 22:15-22), johon määritelmällisesti kuuluu suksession ajatus.

Tänäänkin siis Rooman piispan istuimella istuva paavi, Pietarin seuraaja, Benedictus XVI, avaa, eikä kukaan sulje, ja sulkee, eikä kukaan avaa – hänen anteeksiantamansa synnit on anteeksiannettu, hänen sitomansa opit on sidottu, hänen yhteydessään ollaan taivasten valtakunnan yhteydessä, hänen ekskommunikoimansa taas joutuvat sen ulkopuolelle. Tämä pitää kutinsa maailman loppuun asti, vaikka maailman viisaat sanoisivat mitä.

Kirkon tuntomerkit

Pontius Pilatuksen Jeesuksen edessä noin 2000 vuotta sitten esittämä kysymys ”Mikä on totuus?” (Joh. 18:38) vaivaa yhä lukemattomia ihmisiä. Kristukseen ja Raamattuun uskovia mutta toistensa kanssa eri mieltä olevia kirkkoja ja tunnustuskuntia on tuhatmäärin. Monet kristityt ovat hämmentyneitä eivätkä tiedä, ketä uskoa, kun taas ei-kristityille Raamattuun uskovien hajanaisuus antaa hyvän syyn olla lähestymättä Kristusta. Jos Jeesukseen uskovien Jumala on tosi Jumala, miksei hän kerro kaikille hänen seuraajilleen samaa totuutta itsestään?

Kallio, jolle kirkko on rakennettu

Raamatun todistus Jeesuksesta osoittaa, että Kristuksen seuraajia varten on perustettu yksi kirkko, jonka kautta Jumala erehtymättömästi opettaa ikuista totuutta. Kun Jeesuksen opetuslapsi Simon oli tunnustanut Jeesuksen olevan Messias, Jeesus sanoi hänelle: ”Autuas olet sinä, Simon, Joonan poika. Tätä ei sinulle ole ilmoittanut liha eikä veri, vaan minun Isäni, joka on taivaissa. Ja minä sanon sinulle: Sinä olet Pietari, ja tälle kalliolle minä rakennan kirkkoni. Sitä eivät tuonelan portit voita. Minä olen antava sinulle taivasten valtakunnan avaimet. Minkä sinä sidot maan päällä, se on sidottu taivaissa, ja minkä sinä vapautat maan päällä, se on myös taivaissa vapautettu.” (Matt. 16:17–19) Tähän raamatunkohtaan sisältyy useita tärkeitä seikkoja, joita on syytä tarkastella lähemmin.

Ensinnäkin Kristus muuttaa Simonin nimen Pietariksi (jonka arameankielinen vastine on Keefas). Kun Jumala Raamatussa muutti ihmisen nimen, se merkitsi nimen lisäksi koko henkilön aseman muutosta. Jumala muutti esimerkiksi Abramin nimen Abrahamiksi merkiksi liitosta hänen kanssaan. Nimi Abraham muistuttaa heprean sanoja ”kansojen paljouden isä”, ja Abrahamista oli Jumalan mukaan tuleva nimensä veroinen (1. Moos. 17:5).

Simoninkin uusi nimi tulisi olemaan yhtä hänen uuden asemansa kanssa. Jeesus ennakoi Simonin nimen muuttamista jo heidän ensitapaamisellaan: ”Jeesus katsoi häneen ja sanoi: ’Sinä olet Simon, Johanneksen poika – nimesi on oleva Keefas’ – se merkitsee: Kallio.” (Joh. 1:42) Pietarin nimen merkitys ”kallio” antaa valoa Kristuksen julistukseen: ”Sinä olet Pietari, ja tälle kalliolle minä rakennan kirkkoni”. Apostoli Pietari on siis kallio, jolle Kristuksen kirkko on rakennettu. Täten Kristuksen voidaan sanoa olevan se ”järkevä mies, joka rakensi talonsa kalliolle” (Matt. 7:24).

Useat Abrahamin ja Pietarin väliset yhtymäkohdat osoittavat, että Pietarin rooli pelastushistoriassa tulisi vastaamaan Abrahamille Vanhassa testamentissa annettua asemaa. Sekä Abraham että Pietari vastasivat Jumalalle erityisen sankarillisella uskolla (Hepr. 11:8, Matt. 16:16), he saivat molemmat Jumalan siunauksen (1. Moos. 14:19, Matt. 16:17), molemmat saivat myös Jumalalta tehtävän (1. Moos. 12:1–3, Matt. 16:18), molempien nimi vaihdettiin (1. Moos. 17:5, Matt. 16:18), molempia kutsutaan kallioksi (Jes. 51:1–2, Matt. 16:18) ja kummallekin luvattiin voitto vihollisen ”porteista” (1. Moos. 22:17, Matt. 16:18).

On myös tärkeää huomata, että Jeesuksen sanoessa ”minä rakennan kirkkoni” hän puhuu yhdestä kirkosta. Suomen kielen sana ”kirkkoni” voi olla sekä yksikkö että monikko, mutta kreikan ”ekklesian” on yksikkömuoto. Kristus ei siis sanonut perustavansa montaa kirkkokuntaa (katolinen, ortodoksi-, luterilainen, kalvinisti-, anglikaani-, metodisti-, baptisti-, helluntai-, jne.), vaan yhden kirkon, jonka tunnistaisi siitä, että sen kallio on Pietari.

Tätä Pietarin kalliolle perustettua Kristuksen kirkkoa on sen alkuajoista asti kutsuttu katoliseksi kirkoksi. Ensimmäinen historiallinen dokumentti nimityksen ”katolinen kirkko” käytöstä on n. vuodelta 110. Tuolloin Antiokian piispa Ignatius kirjoitti: ”Minne piispa ilmaantuu, siellä olkoon lauma, samoin kuin katolinen kirkko on siellä, missä Jeesus Kristus on.” (Kirje smyrnalaisille 8:2) Seuraavaksi tutkimme, mistä ominaisuuksista tämän Kristuksen kirkon voi tunnistaa.

Kirkon tuntomerkit: jatkuva ja erehtymätön

Katolinen kirkko on ainoa kirkko, joka täyttää Raamatun antamat Kristuksen kirkon tuntomerkit. Jeesuksen Pietarille lausumissa sanoissa paljastuu kirkolle elintärkeä tuntomerkki: ”Sitä eivät tuonelan portit voita.” Tuonela (hepr. Sheol, kr. Hades) oli kuolleiden tila, joten Kristus lupaa tässä, ettei hänen kirkkonsa kuolisi. Jeesus perusti voittamattoman ja kuolemattoman kirkon. Jeesuksen kirkon on siis täytynyt olla olemassa kaikkina aikoina Jeesuksen ajoista meidän aikoihimme asti.

Jeesus toisti tämän lupauksen juuri ennen taivaaseenastumistaan: ”Ja katso, minä olen teidän kanssanne kaikki päivät maailman loppuun asti.” (Matt: 28:20) Toki Jeesuksen kirkkoa kohtaisivat monet ongelmat (kuten vainot, ks. esim. Matt. 5:10–11), ja monet ihmiset luopuisivat kirkon uskosta (kuten harhaoppiset, ks. esim. 2. Tim. 4:3–4), mutta itse kalliolle rakennettu kirkko ei koskaan sortuisi: ”Alkoi sataa, tulvavesi virtasi ja myrskytuuli pieksi taloa, mutta se ei sortunut, sillä se oli rakennettu kallioperustalle.” (Matt. 7:25)

Katolisen kirkon jatkuvuus on helposti todistettavissa historiallisten lähteiden avulla. Katolinen kirkko on ainoa kirkko, joka on ollut olemassa kaikilla vuosisadoilla. Ortodoksit erkanivat paavin yhteydestä toisen vuosituhannen alkupuolella. Vanhin protestanttinen kirkkokunta eli luterilaiset ovat olleet olemassa 1500-luvulta asti, ja ylivoimaisesti suurin osa protestanttisista ja muista Raamattuun uskovista tunnustuskunnista on peräisin 1800-ja 1900-luvuilta. Näistä mikään ei siis voi olla Kristuksen kirkko. Kristus ei sanonut perustavansa Pietarin kalliolle epäonnistuvaa kirkkoa, joka palautettaisiin vuosisatojen päästä, vaan kirkon, jota tuonelan portit eivät voita.

Tälle kirkolle Kristus antoi vallan sitoa ja vapauttaa, ja hän myös lähetti sille Pyhän Hengen opettamaan sille koko totuuden (Joh. 16:13), ei osittaista totuutta. Paavali sanoo kirkon olevan ”totuuden pylväs ja perustus” (1. Tim. 3:15). Kristuksen kirkon oppi on siis totuuden täyteys. Harvat protestantit kuitenkaan väittävät opettavansa ainoina täyttä totuutta ja vielä harvemmat uskovat kirkkonsa olevan erehtymätön. Katolinen kirkko kuitenkin pitää kiinni erehtymättömyydestään yhtä tiukasti kuin apostolit aikanaan. Paavalin sanat galatalaisille ovat kovia: ”Julistipa kuka tahansa teille evankeliumia, joka on vastoin meidän julistamaamme – vaikkapa me itse tai vaikka taivaan enkeli – hän olkoon kirottu.” (Gal. 1:8) Raamatun hyväksyminen ja samanaikaisesti kirkon erehtymättömyyden kieltäminen vaikuttaa täten loogisesti kovin ristiriitaiselta.

Kirkon tuntomerkit: yksi ja pyhä

Nikealais-konstantinopolilainen uskontunnustus vuodelta 381 toteaa kirkon olevan yksi, pyhä, katolinen ja apostolinen. Nämä periaatteet löytyvät sekä Raamatusta että katolisesta kirkosta. Kirkon ykseys tarkoittaa, että kirkon jäsenillä on oltava sama usko. Harhaoppisuus (ilmoitetun uskontotuuden kielto) ja skisma (paavin alaisuuteen kuulumattomuus) ovat kristittyjen ykseyden vastaisia asioita. Jeesus rukoili seuraajiensa puolesta: ”Minä rukoilen, että he kaikki olisivat yhtä” (Joh. 17:21) ja sanoi, että ”on oleva yksi lauma ja yksi paimen” (Joh. 10:16).

Paavali puolestaan kirjoitti kristittyjen ykseydestä selvästi kirjeissään korinttilaisille ja efesolaisille: ”Herramme Jeesuksen Kristuksen nimeen kehotan teitä kaikkia pitämään keskenänne yhtä, välttämään hajaannusta ja elämään yksimielisinä” (1. Kor. 1:10) ”Pyrkikää rauhan sitein säilyttämään Hengen luoma ykseys. On vain yksi ruumis ja yksi Henki, niin kuin myös se toivo, johon teidät on kutsuttu, on yksi. Yksi on Herra, yksi usko, yksi kaste! Yksi on Jumala, kaikkien Isä!” (Ef. 4:3–6) ”Meidät kaikki… on kastettu yhdeksi ruumiiksi.” (1. Kor. 12:13) On huomattava, että kirkkoa verrataan yhteen lammaslaumaan ja Kristuksen ruumiiseen eikä sieluun. Kirkon ykseys on siis näkyvä eikä näkymätön – tärkeä ero katolisen ja protestanttisen kirkkokäsityksen välillä.

Vain katolinen kirkko täyttää raamatullisen ykseyden määritelmän. Ortodoksikirkkoja on useita, niiden opetukset eivät ole täysin yhteneviä eivätkä kirkot ole kaikki toistensa kanssa edes ehtoollisyhteydessä. Protestanttisia toisistaan eroavia tunnustuskuntia on maailmassa monia tuhansia eikä tunnustuskuntien sisälläkään ole useimmiten uskon ykseyttä. Katolisen kirkon opetus on sen sijaan yksi, ja jokaisen katolilaisen on yhdyttävä siihen, jos hän haluaa pysyä kirkon yhteydessä. Tämän lisäksi katolisen kirkon opetus on yksi myös siinä mielessä, että se ei ole muuttunut eikä muutu. Vuosisatojen aikana tehdyt opilliset julistukset eivät ole muuttaneet uskoa, vaan määritelleet sen ja kehittäneet sitä. Siemenestä on kasvanut puu (Matt. 13:31–32), mutta uskon talletus on yksi, eikä kirkon opetus voi koskaan olla sen kanssa ristiriidassa.

Paavali kirjoittaa kauniisti myös kirkon pyhyydestä: ”Miehet, rakastakaa vaimoanne niin kuin Kristuskin rakasti kirkkoa ja antoi henkensä sen puolesta pyhittääkseen sen. Hän pesi sen puhtaaksi vedellä ja sanalla voidakseen asettaa sen eteensä kirkkaana, pyhänä ja moitteettomana, vailla tahraa, ryppyä tai virhettä. Samoin aviomiehenkin velvollisuus on rakastaa vaimoaan niin kuin omaa ruumistaan… Juuri niin hoitaa Kristuskin kirkkoansa, omaa ruumistaan, jonka jäseniä me olemme.” (Ef. 5:25–30)

Katolinen kirkko saa pyhyytensä Kristukselta, jonka ruumis ja morsian se on. Kirkon tehtävä on jäseniensä pyhittäminen erityisesti sakramenttien avulla. Kasteella (”vedellä ja sanalla”, Ef. 5:26) Kristus tekee kirkkoon liittyvät puhtaiksi ja pyhiksi, katumuksen sakramentilla hän ottaa yhteydestään poistuneet ”tuhlaajapojat” takaisin perheeseensä (Joh. 20:22–23), eukaristisella ruumiillaan hän ravitsee uskovat taivaallisella leivällä, joka antaa ikuisen elämän (Joh. 6:51).

Kaikki katolisen kirkon jäsenet eivät kuitenkaan automaattisesti elä ja kuole pyhinä – Kristuksen laumassa on sekä hyviä että pahoja (Joh. 6:70, Luuk. 22:31, Matt. 13:47-48). Kirkon syntiset jäsenet eivät kuitenkaan poista kirkon pyhyyttä: Paavali kutsui Korintin kristittyjä pyhien seurakunnaksi, vaikka hän moitti joitakin sen jäseniä heidän synneistään (vrt. 1. Kor. 1; 1. Kor. 5). Tutustumalla pyhimysten elämäkertoihin voi huomata, että katolinen kirkko on vertaansa vailla oleva pyhimystehdas. Esimerkiksi Augustinuksen, Fransiskuksen ja Äiti Teresan esimerkit ovat tuoneet valtavia määriä ihmisiä Kristuksen ja hänen kirkkonsa yhteyteen ja todistaneet siitä, että Jumala pyhittää ihmisiä katolisen kirkon kautta kaikkina aikoina.

Kirkon tuntomerkit: katolinen ja apostolinen

Kirkon katolisuus eli maailmanlaajuisuus on ollut todellisen Kristuksen kirkon merkki alusta asti. Kristus antoi seuraajilleen tehtäväksi julistaa evankeliumia kaikkialla maailmassa kaikille kansoille (Mark. 16:15, Matt. 28:19), ja tätä käskyä katolinen kirkko on uskollisesti noudattanut 2000 vuoden ajan. Vain katolinen kirkko on todella katolinen. Virallisen nimensä lisäksi se osoittaa katolisuutensa olemalla levinneempi kuin mikään muu kristillinen kirkko. Sen jäsenmäärä on suurempi kuin kaikkien muiden kristittyjen yhteensä, se on kaikkialla maailmassa toisin kuin mikään ortodoksinen tai protestanttinen kirkko, eikä se ole sidottu mihinkään maahan (vrt. Venäjän ortodoksinen kirkko, Ruotsin [luterilainen] kirkko). Katolilainen löytää hengellisen kotinsa kaikkialla maailmassa. Hän voi luottaa löytävänsä kaikkialla samat sakramentit, saman liturgian, saman katolisen totuuden.

Sana ”katolinen” tarkoittaa myös ”kaikenkattava”. Sen lisäksi, että Kristus halusi kirkon julistavan evankeliumia kaikille kansoille, hän halusi sen opettavan ihmisiä noudattamaan kaikkea, mitä hän oli käskenyt noudattaa (Matt. 28:20). Yksin katolinen kirkko on pysynyt täysin uskollisena tälle kehotukselle: esimerkiksi avioliitosta katolinen kirkko opettaa Jeesuksen tavoin, että se on rikkomaton (Mark. 10:9–12), kun taas protestanttisissa ja ortodoksisissa kirkoissa eroaminen ja uudelleen avioituminen on mahdollista.

Kirkon apostolisuus tarkoittaa, että Kristuksen kirkon opetuksen on perustuttava apostolien opetukseen ja että kirkon paimenet ovat suorassa historiallisessa jatkumossa apostolien seuraajia. Raamattu opettaa, että kirkon ”perustuksena ovat apostolit” (Ef. 2:20). Apostoli Paavali käskee Timoteusta seuraavasti: ”Kaikki, mitä olet monien todistajien läsnä ollessa minulta kuullut, sinun tulee uskoa luotettaville ihmisille, jotka pystyvät myös opettamaan muita.” (2. Tim. 2:2)

Apostolinen suksessio on tässä selvä: Paavali -> Timoteus -> luotettavat opettamiseen kykenevät ihmiset -> muut. Mikään kristillinen kirkko, joka ei pysty jäljittämään itseään apostolisiin aikoihin tai jonka usko eroaa apostolisesta uskosta, ei voi olla Kristuksen tosi kirkko. Raamattu ei hyväksy itsensä auktorisoimia saarnaajia tai reformaattoreita. ”Kuinka kukaan voi julistaa, ellei häntä ole lähetetty?” (Room. 10:15) Kristus lähetti apostolit, apostolit nimittivät itselleen seuraajia, jotka nimittivät itselleen seuraajia jne. aina tähän päivään asti.

Kaikki katoliset piispat ovat historiallisesti katkeamattomassa jatkumossa apostolien seuraajia, ja katolinen kirkko on myös ainoa, jonka usko on kokonaisuudessaan uskollinen apostolien opetuksille. Uusi testamentti ja ensimmäisten kristittyjen kirjoitukset todistavat, että apostoliseen uskoon kuuluivat mm. opit paaviudesta, kirkon erehtymättömyydestä, Kristuksen todellisesta läsnäolosta eukaristiassa, vahvistuksen sakramentista, sairaiden voitelusta, avioliiton rikkomattomuudesta, kiirastulesta, pyhien kunnioittamisesta ja heidän esirukouksistaan, vain miehille tarkoitetusta pappeudesta ja lapsikasteesta.

Useat kristilliset tunnustuskunnat eivät usko yhtäkään edellä luetelluista opeista, eikä mikään kristillinen kirkko tai tunnustuskunta usko niitä kaikkia, lukuun ottamatta katolista kirkkoa, jonka opetuksen Pyhä Henki ei Jumalan kunniaksi ja ihmisten pelastukseksi voi sallia poiketa totuudesta (Joh. 14:16, 16:13). Katolisessa kirkossa toteutuvat täydellisimmin Jeesuksen sanat: ”Te opitte tuntemaan totuuden, ja totuus tekee teistä vapaita.” (Joh. 8:32)

Paavin erehtymättömyys

Paavin erehtymättömyys on kiistanalaisten, sekavien ja väärinymmärrettyjen katolisten oppien joukossa varmasti aivan kärjessä. Mitä kirkko tarkoittaa, kun se opettaa paavin olevan erehtymätön? Keksikö katolinen kirkko tämän dogmin 1800-luvulla, vai onko sille perusteita Raamatussa tai ensimmäisten vuosisatojen kristittyjen uskossa? Tässä artikkelissa selvennämme paavin erehtymättömyyden käsitettä, tutkimme sen perusteita ja vastaamme yleisimpiin väärinkäsityksiin.

Mitä se ei ole ja mitä se on

Koska paavin erehtymättömyydestä on niin runsaasti väärinkäsityksiä, lienee parasta ensin luetella niitä asioita, joilla ei ole mitään tekemistä paavin erehtymättömyyden kanssa. Ensinnäkään paavin erehtymättömyys ei tarkoita paavin synnittömyyttä. Itse asiassa joidenkin paavien pahuus on vahva lisätodiste paavien erehtymättömyyden puolesta, sillä vaikka jotkut paavit elivät täysin kirkon opetusten vastaisesti, kukaan heistä ei koskaan muuttanut kirkon virallista opetusta vastaamaan omia mieltymyksiään.

Toiseksi paavin erehtymättömyys ei tarkoita sitä, että paavin opetukset ovat Jumalan innoittamia. Pyhä Henki inspiroi Pietarin kirjoittamat Uuden testamentin kirjeet, mutta myöhemmät paavit eivät ole välittäneet uutta jumalallista ilmoitusta, vaan varjelleet ja opettaneet sitä uskon talletusta, ”joka pyhille on kertakaikkisesti annettu” (Juud. 3).

Kolmanneksi paavin erehtymättömyys ei koske kaikkea, mitä paavi sanoo. Jos paavi ilmaisee mielipiteensä tietystä jalkapallojoukkueesta, arvaa lottonumerot tai julistaa mustan olevan valkoista ja valkoisen mustaa, hän ei tietenkään ole erehtymätön.

Neljänneksi paavin erehtymättömyys ei edes koske kaikkea sitä, mitä paavi sanoo katolisesta uskosta. Jos paavi kirjoittaa teologisen kirjan, lähettää uskoa koskevan kirjeen toiselle piispalle tai keskustelee uskon tai moraalin asioista yksittäisen uskovan kanssa, ei hänellä ole takuuta erehtymättömyydestä.

Viidenneksi paavin erehtymättömyys ei koske kaikkea sitäkään, mitä hän virallisesti opettaa katolisesta uskosta esimerkiksi apostolisissa kirjeissään tai ensyklikoissaan. Suurin osa paavien virallisista lausunnoista ei mahdu erehtymättömyyden kategoriaan.

Kuudenneksi paavin erehtymättömyys ei myöskään tarkoita sitä, että Pyhä Henki ilmoittaa paaville dogmaattisia totuuksia jonkun mystisen puhelinlinjan kautta niin, ettei paavin tarvitsisi muiden tavoin opiskella, pohtia ja rukoilla ymmärtääkseen uskon totuuksia.

Mitä ihmettä paavin erehtymättömyys sitten oikein tarkoittaa? Oppi määriteltiin Vatikaanin ensimmäisessä kirkolliskokouksessa vuonna 1870, joten annetaan konsiilin puhua puolestaan: ”Julistamme ja määrittelemme Jumalan ilmoittamaksi dogmiksi, että Rooman piispalla, kun hän puhuu ex cathedra – eli kun kaikkien kristittyjen paimenen ja opettajan virkaa täyttäessään ylimmän apostolisen auktoriteettinsa nojalla hän määrittelee uskoon tai moraaliin liittyvän opin maailmanlaajuisen kirkon uskottavaksi – on autuaassa Pietarissa hänelle luvatun jumalallisen avun turvin se erehtymättömyys, jolla jumalallinen lunastaja halusi kirkkonsa varustaa sen määritellessä uskoon tai moraaliin liittyvää oppia; ja siksi tällaiset Rooman piispan määritelmät ovat muuttamattomia itsestään eivätkä kirkon suostumuksen perusteella.” (Pastor aeternus 9)

Siispä lyhyesti sanottuna paavi on erehtymätön silloin, kun hän puhuu koko kirkon johtajan auktoriteetillaan ja hänen tarkoituksensa on määritellä eli päättää lopullisesti jokin uskoon tai moraaliin liittyvä kysymys niin, että kaikkien uskovien on yhdyttävä siihen. Paavin erehtymättömyyden määritelmä nojautuu kristittyjen ainaiseen uskoon kirkon erehtymättömyydestä ja korostaa lähinnä sitä, että paavilla on kirkon johtajana myös yksityinen oikeus kyseiseen erehtymättömyyteen.

Paavin erehtymättömyys ei siis ole ainoa erehtymättömyys. Myös ekumeeniset kirkolliskokoukset ovat uskoa tai moraalia koskevissa määritelmissään erehtymättömiä. Paavin ja kirkolliskokousten määritelmät muodostavat erityisen opetusviran, mutta myös kirkon universaali opetusvirka on erehtymätön. Erityinen opetusvirka ei koskaan ole määritellyt erehtymättömästi suurta osaa katolisista opeista, koska niitä ei ole laajamittaisesti kiistetty. Tämä ei tarkoita sitä, ettei katolilaisen tarvitsisi uskoa niitä kirkon opetuksia, joita ei ole erehtymättömästi määritelty. Myös kirkon normaalille opetusviralle on osoitettava kuuliaisuutta.

Katolisen kirkon katekismus (KKK) selittää, että kun kirkko korkeimman opetusvirkansa välityksellä asettaa jotain uskottavaksi Jumalan ilmoituksena, on uskovien pitäydyttävä tällaisiin määrityksiin uskon kuuliaisuudella (KKK 891), kun taas niille opetuksille, joita kirkko ei ole erehtymättömästi määritellyt mutta joita se opettaa normaalin opetusvirkansa nojalla, uskovien tulee osoittaa tahdon ja ymmärryksen myöntymystä (KKK 892).

Esimerkkejä erehtymättömistä opetuksista

Selkeimmät esimerkit paavin erehtymättömästä määritelmästä ovat Marian tahrattoman sikiämisen ja taivaaseen ottamisen dogmit, jotka paavit Pius IX ja Pius XII julistivat vuosina 1854 ja 1950. Määritelmien sanavalinnat osoittavat selvästi, että kyseessä on erehtymätön julistus (Ineffabilis Deus, Munificentissimus Deus).

Paavit käyttävät erehtymättömyyttään myös julistaessaan tietyn henkilön pyhäksi. Pyhäksi julistamisen kaavassa paavi sanoo: ”julistamme ja määrittelemme, että ___ on pyhä… säätäen, että häntä on kunnioitettava koko kirkossa yhtenä pyhistä”.

Paavin erehtymättömyys on ollut totta alusta asti – sitä ei suinkaan keksitty 1800-luvulla. Kristuksen jumaluus määriteltiin vasta 300-luvulla, mutta siihen uskottiin epäilemättä apostolisesta ajasta asti. Varhaiset paavit harjoittivat kirkon alkuajoista asti lopullista ja täten myös erehtymätöntä valtaansa opillisissa asioissa.

Ensimmäinen paavi Pietari julisti Jerusalemin kirkolliskokouksessa 50-luvulla kiivaan väittelyn jälkeen, että kristityt pelastuvat yksin Kristuksen armosta eikä heidän siksi tarvitse noudattaa pelastuakseen Mooseksen lakia, minkä seurauksena seurakunta vaikeni ja muut apostolit vahvistivat Pietarin kannan (Ap.t. 15:7–29).

400-luvun puolivälissä paavi Leo I lopetti kristologisen kiistan kirjeellään, jossa hän julisti, että Kristuksessa on sekä inhimillinen että jumalallinen luonto. Khalkedonin ekumeenisen kirkolliskokouksen isät huudahtivat kirjeen lukemisen jälkeen: ”Tämän on isien usko! Tämä on apostolien usko! Näin me kaikki uskomme!… Pietari on puhunut Leon välityksellä!” (Konsiilin teot, sessio 2)

1300-luvulla paavi Bonifatius VIII määritteli bullassaan Unam Sanctam, että kuuliaisuus paaville on jokaisen ihmisen pelastukselle tarpeellista ja paavi Benedictus XII määritteli konstituutiossa Benedictus Deus, että henkilökohtaisen tuomion jälkeen sielut siirtyvät heti joko taivaaseen (suoraan tai kiirastulen kautta) tai helvettiin.

Myös erilaisten opillisten virheiden tuomitsemisessa paavit ovat käyttäneet erehtymättömyyttään. Esimerkiksi 1600-luvulla Innocentius X puolestaan tuomitsi jansenismin harhoja konstituutiossaan Cum Occasione, ja 1700-luvun lopussa Pius VI tuomitsi lisää jansenistisia virheitä (Auctorem Fidei).

On syytä jälleen muistaa, että myös ekumeenisten kirkolliskokousten dogmaattiset julistukset ovat erityisen opetusviran erehtymättömiä julistuksia. Esimerkkejä näistä määritelmistä ovat 300-luvulta Nikean kirkolliskokouksen julistus Kristuksen jumaluudesta, 600-luvulta Konstantinopolin kolmannen kirkolliskokouksen määritelmä, jonka mukaan Jeesuksella oli sekä inhimillinen että jumalallinen tahto, 1200-luvulta neljännen Lateraanikonsiilin määritelmä transsubstantiaatiosta, 1500-luvulta Trenton kirkolliskokouksen määritelmät vanhurskauttamisesta sekä 1800-luvulta Vatikaanin ensimmäisen kirkolliskokouksen määritelmä paavin erehtymättömyydestä.

Pidettäköön myös mielessä, että kirkon universaali opetusvirkakin on erehtymätön. Kirkon universaali opetusvirka merkitsee paavin ja hänen kanssaan yhteydessä olevien piispojen yksimielistä opetusta uskoon tai moraaliin liittyvistä asioista. Esimerkiksi kirkon opetukset naispappeudesta ja abortista kuuluvat universaalin opetusviran erehtymättömyyden alueelle. Katolilainen ei siis voi uskoa näistä asioista omalla tavallaan ja pysyä kirkon yhteydessä.

Paavin erehtymättömyys historiassa ja Raamatussa

Koska paavin erehtymättömyys määriteltiin vasta vuonna 1870, on luonnollisesti päivänselvää, että moista virallista määritelmää ei löydy aiemmasta kristillisestä historiasta – muutenhan Vatikaanin ensimmäisen kirkolliskokouksen määritelmä olisi ollut turha. Valitettavasti monet päätyvät tästä siihen johtopäätökseen, että kirkko ei ennen kyseistä konsiilia uskonut paavin erehtymättömyyteen.

Seuraavassa sitaatti pyhältä Frans Salesilaiselta vuodelta 1596: ”Kun hän [paavi] opettaa koko kirkkoa paimenena, yleisistä uskon ja moraalin asioista, silloin hän opettaa vain totuutta… Emme saa ajatella, että kaikessa ja kaikkialla hänen tuomionsa on erehtymätön, mutta vain silloin, kun hän tuomitsee uskon asian kysymyksissä, jotka ovat tarpeellisia koko kirkolle, sillä tietyissä inhimillisistä asioista riippuvissa tapauksissa hän voi erehtyä… Teologit ovat sanoneet… että hän voi erehtyä extra cathedram, Pietarin istuimen ulkopuolella, siis yksityishenkilönä… Mutta hän ei voi erehtyä, kun hän on in cathedra… kun hänen tarkoituksenaan on vahvistaa veljiään ylimpänä paimenena ja johtaa heidät uskon laitumille.”

Seuraavaksi hyppäämme reilut tuhat vuotta taaksepäin ja luemme, mitä pyhä Pietari Krysologus kirjoitti vuonna 449: ”Kehotamme teitä kaikin tavoin, kunnioitetut veljet, kuuliaisesti ottamaan vaarin siitä, mitä Rooman kaupungin autuain paavi on kirjoittanut, sillä autuas Pietari, joka elää ja johtaa omalla istuimellaan, antaa uskon totuuden niille, jotka sitä etsivät. Rauhan ja uskon pyrkimyksissämme emme voi ratkaista asioita ilman Rooman piispan suostumusta.” (Kirje 25:2)

Historian hämmästyttävä todistus on osoittanut paavien erehtymättömyyden todeksi: Rooman piispa ei ole koskaan virallisesti opettanut koko kirkolle harhaoppia, kun taas kaikki idän suuret kristilliset piispanistuimet ovat jossain historian vaiheessa olleet harhaoppisten hallussa. Paavin erehtymättömyyden vastustajat ovat joskus yrittäneet nostaa historiasta esiin väitettyjä Rooman piispojen opillisia erehdyksiä. Mikään näistä tapauksista ei kuitenkaan sovi erehtymättömyyden määritelmään – dogmille ei löydy paaviuden historiasta pätevää uhkaa.

Lähimmäksi paavin erehtymättömyyden vastustajat pääsevät paavi Honoriuksen tapauksessa. Hän opetti eräässä kirjeessään monoteletismin harhaoppia eli sitä, että Kristuksessa on vain yksi tahto. Vaikka Honorius olisikin henkilökohtaisesti ollut (materiaalisesti) harhaoppinen tässä suhteessa, hän ei määritellyt monoteletismin harhaa kaikkia uskovia sitovaksi dogmiksi. Päinvastoin hän jätti asian ratkaisemattomaksi, joten hänen tapauksensa ei uhkaa Vatikaanin opetusta paavin erehtymättömyydestä.

On kuitenkin hyvin mahdollista, että Honorius ei edes ollut harhaoppinen. Kirjeenvaihdon toinen osapuoli oli nähtävästi antanut Honoriukselle vääristellyn kuvan oikeasta opista, ja Honorius halusi kirjeellään tunnustaa, ettei Kristuksessa ollut kahta keskenään ristiriitaista tahtoa. Vaikka kuudes ekumeeninen kirkolliskokous oli tuominnut Honoriuksen harhaoppiseksi, konsiilin dekreetit vahvistanut paavi Leo II huomautti, että Honoriusta ei tuomita harhaopista vaan oikean opin julistamisen laiminlyömisestä. Honoriuksen ajan jälkeen 600-luvun lopulla paavi Agatho kirjoitti määritelmässään Kristuksen kahdesta tahdosta, että autuaalle Pietarille perustettu oikeaoppinen usko ”pysyy vapaana kaikista erheistä”.

Paavin erehtymättömyyden vastustajat ovat yrittäneet löytää todistusaineistoa kannalleen myös Raamatun sivuilta. Yleisin argumentti perustuu Paavalin Pietarille osoittamaan nuhteluun: ”Kun Keefas sitten tuli Antiokiaan, nousin vastustamaan häntä julkisesti, koska hän oli menetellyt väärin… Mutta kun minä näin heidän poikkeavan evankeliumin totuuden tieltä, sanoin Keefakselle kaikkien kuullen: ’Jos sinä juutalaisena voit luopua juutalaisten tavoista ja elää pakanoiden lailla, miksi pakotat pakanoita elämään niin kuin juutalaiset?’” (Gal. 2:11,14)

Varhaiset kristityt olivat toki myös tietoisia näistä jakeista. Tertullianus kirjoitti kyseisestä raamatunkohdasta seuraavaa jo vuonna 200: ”Jos Pietaria moitittiin… virhe liittyi selvästikin toimintatapaan eikä oppiin.” (Vastaväite harhaoppisia vastaan 23:10) Kirkon historiassa tunnetaan useita tapauksia, joissa pyhimys on moittinut paavia siitä, että hän ei elä evankeliumin mukaan. Tämä ei kuitenkaan mitenkään todista vääräksi kirkon oppia paavin erehtymättömyydestä, kun hän määrittelee uskonopillisen kysymyksen koko kirkkoa sitovaksi.

Paavin erehtymättömyyteen viittaavat Jeesuksen Pietarille osoittamat sanat: ”Sinä olet Pietari, ja tälle kalliolle minä rakennan kirkkoni. Sitä eivät tuonelan portit voita. Minä olen antava sinulle taivasten valtakunnan avaimet. Minkä sinä sidot maan päällä, se on sidottu taivaissa, ja minkä sinä vapautat maan päällä, se on myös taivaissa vapautettu.” (Matt. 16:18–19) Jotta tuonelan portit eivät voittaisi kirkkoa, on Jumalan suojeltava sen kalliota eli Pietaria, kun hän opettaa koko kirkkoa. Samoin Jumalan on varmistettava, ettei Pietari sido maan päällä mitään valheellista, sillä Jumala ei voisi taivaassa sitoa mitään omaa totuuttansa vastaan. Myös Kristuksen Pietarille antama kirkon paimentamisen virka (Joh. 21:15–17) sekä veljien vahvistamisen tehtävä (Luuk. 22:32) vaativat erehtymättömyyttä, sillä Kristus ei voi ruokkia laumaansa valheella eikä kukaan vahvistu uskossa hyväksymällä harhaoppeja.

Paavin primaatti

Paaviuskeskustelussa tärkein tekijä lienee varhaisen kirkon usko ja käytäntö. Erilaisia raamatuntulkintoja voidaan esittää paaviuden puolesta ja sitä vastaan, mutta ratkaisevinta on luonnollisesti se, miten ensimmäiset kristityt asian ymmärsivät. Onko Rooman piispan ylivalta myöhempi katolinen keksintö, vai uskoiko siihen jo ensimmäisten vuosisatojen jakautumaton kirkko? Tässä artikkelissa keskitymme neljään ensimmäiseen vuosisataan ja annamme varhaisten sekä idän että lännen kristittyjen ja kirkkohistorian puhua puolestaan.

Apostolinen aika

Apostolisen ajan todistusaineisto on erityisen tärkeää, sillä harhaopit tunnistettiin tuolloin helposti eikä niillä ollut mahdollisuutta valloittaa Kristuksen kirkkoa. Apostoliselta ajalta ei ole merkkejä paaviuskiistoista, mikä tarkoittaa sitä, ettei kukaan väitellyt Rooman johtoasemaa vastaan eikä sen puolesta. Tämä selittyy joko sillä, ettei koko asiasta tiedetty mitään tai sillä, että se kuului luonnollisena osana kirkon järjestykseen. Edellinen olisi totta, jos Rooman primaatista ei olisi mitään näyttöä apostoliselta ajalta, jälkimmäinen taas siinä tapauksessa, että todisteita on. Tutkimme seuraavaksi neljää tapausta, jotka todistavat Rooman primaatin apostolisen alkuperän.

Rooman piispa Klemens, jonka itse Pietari oli vihkinyt, kirjoitti korkeintaan muutamaa vuosikymmentä Pietarin kuoleman jälkeen koko Rooman seurakunnan nimessä kirjeen Korintin seurakunnalle, jossa oli syntynyt puolueriitoja. Tämä kirje oli ”suuri ja ihmeteltävä”, ja sitä luettiin kirkoissa julkisesti (Eusebiuksen Kirkkohistoria III 16).

Emme tiedä, vetosiko Korintin seurakunta Roomaan vai toimiko Rooma itsenäisesti. Jos korinttilaiset pyysivät ratkaisua kiistaansa Roomalta, he selvästikin ymmärsivät Rooman vallan olevan universaali – muuten he olisivat ratkaisseet asian itsekseen tai vedonneet lähempänä olevaan Efesokseen, jossa apostoli Johannes mitä todennäköisimmin vielä eli. Jos Rooman seurakunta toimi itsenäisesti, on selvää, että se ymmärsi asemansa universaalina paimenena alusta pitäen. Joka tapauksessa meillä on osoitus Rooman primaatista jo apostoliselta ajalta.

Kirjeen sisällöstä ja sävystä käy selvästi ilmi, että Rooma ymmärsi arvovaltansa. Klemens pyysi anteeksi, että Rooma reagoi kiistaan myöhässä (1:1), hän kirjoitti apostolisesta suksessiosta (42,44), sanoi Jumalan puhuvan korinttilaisille Rooman seurakunnan kautta ja vaati tottelevaisuutta kirjeessä annetuille ohjeille (58–59,63) sekä ilmoitti lähettävänsä legaatteja (Rooman auktoriteetilla varustettuja edustajia) Korinttiin asian tiimoilta (65).

Noin kymmenen vuotta Klemensin kirjeen jälkeen itäisen Antiokian piispa Ignatius kirjoitti kirjeen Rooman seurakunnalle. Johdannossaan Ignatius kirjoitti: ”Teidän seurakuntanne on myös johtavassa asemassa roomalaisten alueella arvokkaana Jumalan silmissä, kunnianarvoisena, autuaaksi ylistettävänä, kiitoksen ansaitsevana, menestyksen arvoisena, pyhyyden arvoisena ja rakkaudessa johtavana…”

Roomalaisten alue lienee viittaus Rooman valtakuntaan, joten Ignatius sanoo tässä Rooman seurakunnan olevan valtakunnallisessa johtoasemassa – ei tietenkään maallisessa, vaan kirkollisessa. Ignatiuksen käyttämä ilmaisu ”johtaa rakkaudessa” merkitsee oikeastaan ”johtaa rakkautta”. Verbi ”johtaa” (kr. prokathemai) vaatii kieliopillisesti peräänsä suoran objektin kuten ”kaupunkia”, ja Ignatius käyttää tätä verbiä muualla piispan vallasta seurakunnassa. On osoitettu, että Ignatiuksella ”rakkaus” (kr. agape) merkitsi koko kristityissä sytytettyä ja heitä yhdistävää yliluonnollista rakkauden sidettä eli toisin sanoen koko kristillistä yhteisöä. Tätä rakkauden yhteisöä – koko kristilistä kirkkoa – Rooma siis johtaa.

Useista eri seurakunnille osoitetuista kirjeistään vain Rooman seurakunnan jäsenille Ignatius kirjoitti, että he ovat ”puhdistetut kaikesta vieraasta väristä” eli väärästä opista. Kun Antiokian piispa (Ignatius itse) nyt oli poissa istuimeltaan matkalla Roomaan kohti marttyyrikuolemaa, hän kirjoitti, että Antiokian piispana on Jumala (tai Jeesus) ja Rooma. ”Muistelkaa rukouksessanne Syyriassa olevaa kirkkoa, jonka paimenena minun sijastani on Jumala. Sen piispa on oleva Jeesus Kristus yksin, hän ja teidän rakkautenne” (9:1).

Muita seurakuntia Ignatius kehotti ja opetti kirjeissään, mutta Rooman kanssa hän teki poikkeuksen. Antiokian piispa pitäytyi antamasta minkäänlaisia käskyjä Rooman seurakunnalle – sen sijaan hän piti Roomaa muiden opettajana: ”Koskaan ette ole olleet pahansuopia ketään kohtaan, vaan olette muita opettaneet. Minä tahdonkin, että se pysyisi voimassa, mitä te opetuslapsillenne käskette… En minä käske teitä niin kuin Pietari ja Paavali.” (3:1,4:3)

Ignatiuksen tavoin hänen aikalaisensa Polykarpos Smyrnalainen oli kunnioitettu apostolisen ajan piispa. Hän oli apostoli Johanneksen opetuslapsi, ja Eusebius kertoo hänen olleen tapaamassa Rooman piispa Anicetusta (Kirkkohistoria V 24:16–17). Mitä varten kaukaisen itäisen Smyrnan kunnioitettu piispa teki pitkän ja raskaan matkan Rooman piispan luokse? Eusebius antaa ymmärtää, että piispat keskustelivat ainakin pääsiäisen vieton ajankohdasta. Jos Rooman piispalla ei ollut minkäänlaista erityisasemaa, miksi Smyrnan seurakunnan johtaja olisi matkannut neuvottelemaan hänen kanssaan kirkon ykseyttä koskevasta asiasta?

Kiista pääsiäisen ajankohdasta jatkui. Efesoksen piispa Polykrateen kirjeestä Rooman piispa Viktorille käy ilmi, että Viktor oli käskenyt piispojen pitää paikallisia kirkolliskokouksia asian tiimoilta. Kaikki puolsivat yksimielisesti Roomassa vallinnutta tapaa viettää pääsiäistä sunnuntaina, paitsi Aasian piispat (Kirkkohistoria V 23:2,24:1,8). Tämän johdosta Rooman piispa päätti erottaa koko Aasian seurakunnat kirkon yhteydestä (24:9). Viktorin toimet osoittavat selvästi, että Rooman piispat ymmärsivät jo varhain olevansa koko maailmanlaajuisen kirkon ylimmäisiä paimenia.

Lopuksi on syytä mainita Viktorin aikalainen ja Polykarpoksen opetuslapsi Ireneus Lyonilainen. Lyonin marttyyrit olivat jo 170-luvulla suositelleet Ireneusta Viktorin edeltäjälle Rooman piispa Eleutheriukselle ja lähettäneet hänet viemään Roomaan kirjettä paikallisesta kirkon rauhaa koskevasta erimielisyydestä (Kirkkohistoria V 3:4–4:2). Ireneus laati listan Rooman piispoista Eleutheriukseen saakka (Harhaoppeja vastaan 3:3:3) ja kirjoitti seuraavaa Rooman kirkosta: ”sillä on se traditio ja usko, joka on tullut meille sen jälkeen, kun apostolit ilmoittivat sen ihmisille. Tämän kirkon kanssa, sen arvokkaan johtoaseman takia, kaikkien kirkkojen on oltava samaa mieltä, siis kaikkien uskovien koko maailmassa. Sen avulla uskovaiset kaikkialla ovat säilyttäneet apostolisen tradition.” (Harhaoppeja vastaan 3:3:2)

Apostoliselta ajalta on siis hämmästyttävän vahvaa näyttöä siitä, että Rooman kirkon johtoasema oli ensimmäisille kristityille itsestäänselvyys. Kyse ei selvästikään ollut pelkästä kunnia-asemasta, vaan myös hallinnollisesta ja uskonopillisesta primaatista.

Kolmas vuosisata

Kolmannella vuosisadalla tapaamme erittäin mielenkiintoisen ja samalla kiistanalaisen henkilön. Pyhä Kyprianus Kartagolainen on protestanttien ja ortodoksien suosikkihahmoja kirkkohistoriassa. He pitävät häntä malliesimerkkinä kaikkien piispojen itsenäisyyttä ja yhdenvertaisuutta korostaneesta 200-luvun piispasta. Kyprianuksen teot kertovat kuitenkin muuta.

Kyprianuksen aikana ns. tunnustajat eli vainoissa uskonsa tunnustaneet ja hengissä selvinneet kristityt nauttivat seurakunnissa suurta arvonantoa. Kun he alkoivat ottaa itselleen piispalle kuuluvia valtuuksia, Kyprianus huolestui syystäkin. Hän kirjoitti kirjeitä asiasta ja lähetti kaikista kirjeistään kopion Rooman papistolle (vainojen vuoksi piispanistuin oli tyhjänä). Kun Kyprianus vainojen aikana piiloutui, jotkut kartagolaiset valittivat piispan toimista Roomaan. Kun Rooma pyysi Kyprianukselta selitystä, hän ei vedonnut itsenäisyyteensä piispana vaan kirjoitti Rooman papistolle puolustuksen toimistaan.

Rooman papisto kirjoitti myös Kyprianuksen arkkidiakonille kirjeen siitä, miten seurakunnan tulisi menetellä uskosta luopuneiden suhteen. Kyprianus ei valittanut Rooman sekaantumisesta toisen itsenäisen seurakunnan asioihin, vaan kertoi vastauksessaan lukeneensa kirjeen ja toimivansa Rooman mielipiteen mukaan.

Kun jotkut kartagolaiset liittyivät Novatianuksen skismaan Roomassa, Kyprianus kirjoitti paavi Korneliukselle: ”he kehtaavat vielä lähteä viemään kirjeitä skismaatikoilta ja jumalanpilkkaajilta Pietarin istuimelle ja johtavaan kirkkoon, joka on papillisen ykseyden lähde, ottamatta huomioon sitä, että nämä ovat roomalaisia, joiden uskoa apostoli ylisti ja joiden keskuuteen uskottomuudella ei ole pääsyä” (Kirje 59:14).

Numidian piispa Antonianukselle Kyprianus kirjoitti Korneliuksesta: ”Kirjoitit myös, että minun tulisi lähettää Korneliukselle kopio kirjeestäsi, jotta hän voisi… tietää välittömästi, että olet yhteydessä hänen kanssaan, siis katolisen kirkon kanssa.” (Kirje 55:1) Kun Arlesin piispa Marcianus oli liittynyt skismaan, Gallian piispat olivat pyytäneet Roomaa erottamaan hänet kirkosta, jotta tilalle saataisiin toinen piispa. Kun Rooman vastaus viipyi, Kyprianus kirjoitti silloiselle paavi Stefanukselle ja pyysi häntä kirjoittamaan Arlesiin ja ekskommunikoimaan Marcianuksen. Jälleen Kyprianuksen ja muiden piispojen toimet osoittivat, että paavin koko kirkkoon ulottuva hallinnollinen valta tunnustettiin käytännössä.

Kyprianus kirjoitti teoksensa ”Katolisen kirkon ykseys” ensimmäisessä versiossa: ”Hänelle [Pietarille] hän rakentaa kirkon, ja hänelle hän antaa käskyn ruokkia lampaita. Vaikka hän antaa kaikille apostoleille samanlaisen vallan, silti hän perusti vain yhden istuimen, ja asetti omalla auktoriteetillaan ykseyden lähteen. Tosiaan, muut olivat myös sitä, mitä Pietari oli, mutta Pietarille annettiin primaatti, mikä tekee selväksi sen, että on vain yksi kirkko ja yksi istuin… Jos joku ei pidä kiinni tästä ykseydestä Pietariin, voiko hän kuvitella pitävänsä kiinni uskosta? Jos hän hylkää Pietarin istuimen, jolle kirkko on rakennettu, voiko hän vielä luottaa olevansa kirkossa?” (4)

Kyprianus joutui kuitenkin erimielisyyksiin paavi Stefanuksen kanssa kirkkoon palaavien skismaatikkojen ja hereetikkojen uudelleen kastamisesta, jota Kyprianus puolsi ja Stefanus vastusti. Protestantit ja ortodoksit vetoavat mielellään Kyprianuksen toimiin tässä kiistassa osoittaakseen, että Kyprianus ei pitänyt paavia lopullisena auktoriteettina.

Kun Rooma ei antanut tukeaan Kyprianuksen ajatuksille, hän kirjoitti Kappadokian piispa Firmilianukselle, joka vastasi Kyprianukselle: ”Mikä onkaan hänen virheensä ja kuinka suuri sokeutensa, joka sanoo, että harhaoppisten synagogissa voidaan antaa synnit anteeksi, ja joka ei pysy Kristuksen kalliolle perustaman yhden kirkon perustuksella… Kristus sanoi yksin Pietarille: ’Mitä tahansa sidot maan päällä, sidotaan myös taivaassa, ja mitä tahansa vapautat maan päällä, vapautetaan myös taivaassa’… tässä suhteessa olen oikeutetusti suuttunut Stefanuksen päivänselvälle hulluudelle, että hän, joka niin kerskailee piispuutensa paikasta ja väittää olevansa Pietarin seuraaja, jolle kirkon perustukset laskettiin, laskee nyt monia muita kallioita ja perustaa uusia rakennuksia… Stefanuksella, joka ilmoittaa olevansa Pietarin istuimen perillinen, ei ole lainkaan intoa harhaoppisia vastaan.” (Kirje 74:17, 75:16)

Tahtomattaan Firmilianus antaa tässä arvokkaan todisteen sen puolesta, että jo varhaisilla vuosisadoilla (eikä vasta 400–600-luvuilla, kuten usein väitetään) paavit ymmärsivät olevansa Pietarin seuraajia. On huomattavaa, etteivät Stefanuksen vastustajat koskaan varsinaisesti torjuneet hänen väitteitään primaatista – he vain vastustivat sitä, kuinka ristiriitaisesti ja heidän mielestään väärin hän käytti auktoriteettiaan. Kyprianuksen vahvin ase taistelussa Stefanusta vastaan olisi ollut Rooman piispan auktoriteetin täydellinen hylkääminen, mutta Kyprianus ei koskaan kyseenalaistanut eikä varsinkaan kieltänyt paavin primaattia.

On mielenkiintoista huomata, että skismaattiset donatistit siteerasivat pyhälle Augustinukselle jatkuvasti pyhää Kyprianusta perustellakseen kantaansa. Augustinus tunnusti Kyprianuksen virheen, mutta painotti, ettei Kyprianus koskaan eronnut Rooman yhteydestä. On hieman ironista, että nyt Roomasta erillään olevien protestanttien ja ortodoksien suosikkitapaus on juuri pyhä Kyprianus, vaikka he ovat Augustinuksen puolella, pitävät donatismia skismana ja yhtyvät joka tapauksessa Stefanuksen kantaan kasteesta tunnustaen näin Kyprianuksen olleen väärässä.

Se, että Kyprianus epäjohdonmukaisesti toisaalta puolusti paavin hallinnollista ja uskonopillista primaattia ja toisaalta painotti kaikkien piispojen yhdenvertaisuutta ja itsenäisyyttä, ei mitenkään todista sitä, ettei Rooman piispalla olisi ollut primaattia. Päinvastoin koko kirkko muokkasi pian mielipiteensä ja Afrikankin piispat päättivät yhtyä Stefanuksen kantaan. Toisaalta vaikka Kyprianus olisikin suoranaisesti kieltänyt primaatin jouduttuaan erimielisyyksiin Stefanuksen kanssa, hänen aiemmat kirjoituksensa puhuvat puolestaan. Myös paaviuden kieltäneet Luther ja Englannin kuningas Henri VIII olivat molemmat paaviuden kannattajia, kunnes paavin näkemykset eivät enää käyneet yksiin heidän omiensa kanssa. Myöhempi ero ei todista vääräksi aiemmin tunnustettua todellisuutta.

Kyprianuksen lisäksi Rooman piispan maailmanlaajuisesta primaatista 200-luvulla todistavat paavi Dionysius Roomalainen sekä piispa Dionysios Aleksandrialainen. Rooman piispalle saapui valitus Aleksandrian piispan mahdollisesta harhaoppisuudesta, minkä johdosta paavi kirjoitti itäiselle kaimalleen kirjeen ja ilmaisi Roomassa asian tiimoilta kokoontuneen synodin suuttumuksen. Tähän Dionysios Aleksandrialainen vastasi kirjeellä, jossa hän vakuutti paavin oikeaoppisuudestaan.

Miksi ihmiset valittivat Aleksandrian patriarkan uskosta Rooman piispalle? Miksi Rooman piispa sekaantui toisen arvokkaan piispanistuimen asioihin? Miksi Dionysios vastasi paaville nöyrästi vakuutellen syyttömyyttään? Tämä tapaus tarjoaa äärimmäisen arvokkaan todisteen Rooman universaalin tuomiovallan puolesta.

Neljäs vuosisata

300-luvulla kirkossa vallitsi kiivas kiista areiolaisuudesta. Oikeaoppisuuden puolustaja pyhä Athanasios siteerasi paavi Julius I:n kirjettä areiolaisille piispoille: ”Miksei meille sanottu mitään Aleksandrialaisten kirkosta… Ettekö tiedä, että tapana on ollut, että ensin kirjoitetaan meille, ja sitten tästä paikasta annetaan oikeudenmukainen päätös? Jos siis piispastanne oli epäilyksiä, siitä olisi pitänyt lähettää ilmoitus tämän paikan kirkkoon. Meidän informoimisen laiminlyömisen jälkeen, edettyään omalla auktoriteetillaan oman mielensä mukaan, he nyt haluavat meidän suostumuksemme, vaikka me emme koskaan tuominneet häntä. Näin eivät ole Paavalin asetukset eivätkä isien traditiot säätäneet, tämä on toinen menettelytapa, uusi käytäntö… Välitän teille sen, mitä olemme saaneet autuaalta Pietarilta, enkä olisi kirjoittanut tätä… elleivät nämä menettelytavat olisi niin häirinneet meitä…” (Puolustus areiolaisia vastaan 2:35)

Tämä paavi Juliuksen kirje on suunnattoman tärkeä historiallinen osoitus Rooman primaatista. Areiolaiset piispat olivat piispankokouksillaan poistaneet Athanasioksen Aleksandrian piispanistuimelta, ja hän päätyi hakemaan tukea Roomasta. Rooman piispa Julius kirjoitti 300-luvun puolivälissä, että Rooman huomiotta jättäminen ja piispankokouksen omalla auktoriteetillaan toimiminen oli uusi ja traditionvastainen käytäntö. Vasta neljännen vuosisadan puolivälissä paavin hallinnollinen primaatti oli ensimmäistä kertaa sivuutettu! Julius oli selvästi vilpittömästi hämmentynyt areiolaisten menettelytavasta – kirkon yhteydessä oleville oli nähtävästi aina ollut päivänselvää, että Roomalla on lopullinen sana kirkon hallinnossa.

Athanasios kirjoitti samassa teoksessa kahden areiolaispiispan katumuksesta ja paluusta kirkon yhteyteen: ”Kun Ursacius ja Valens näkivät kaiken tämän, he tuomitsivat heti itsensä tekemisistään, kääntyivät Rooman puoleen, tunnustivat rikkeensä ja julistautuivat katuvaisiksi… osoittaen seuraavan kirjeen Juliukselle… ”autuaimmalle herralle, paavi Juliukselle… me nyt tunnustamme hyvyydellenne… haluamme olla yhteydessä edellä mainitun Athanasioksen kanssa, erityisesti kun teidän hurskautenne teille ominaisella anteliaisuudella on vakuuttanut meidät virheemme anteeksiannosta… Julistamme myös, että jos joskus itäiset piispat tai Athanasios itse tuomitsisi meidät tästä, emme lähde teidän tuomionne vastaisesti…”

Näistä historiallisista faktoista käy selvästi ilmi, että Rooman piispalla oli varhaisina vuosisatoina idän piispoihin nähden hallinnollinen johtoasema. Yhteys paavin kanssa merkitsi yhteyttä kirkon kanssa – sovitusta haettiin Roomasta, eivätkä piispojen päätökset merkinneet loppujen lopuksi mitään ilman Rooman hyväksyntää. Historian valossa on täten mahdotonta väittää, ettei Rooman piispalla ollut primaattia tai että se olisi ollut pelkkä kunnia-asema ilman hallinnollista ylivaltaa.

Kun siirrytään vuosisadan toiselle puoliskolle, todisteet paaviuden puolesta moninkertaistuvat. 360-luvulla Mileviksen piispa Optatus puolusti uskoa donatismin skismaa vastaan. Hän kirjoitti: ”Ette voi kieltää tietävänne, että Rooman kaupungissa piispanistuin annettiin ensin Pietarille… se yksi istuin, jossa kaikki pysyvät ykseydessä… kuka tahansa, joka asettaisi toisen istuimen tuota yhtä istuinta vastaan, olisi automaattisesti skismaatikko ja syntinen. Pietari oli siis tuon istuimen ensimmäinen haltija… Häntä seurasi Linus… Damasusta seurasi Siricius, nykyinen viranhaltijamme… Pyydän teitä vain palauttamaan mieleenne teidän istuimenne alkuperän, te, jotka haluatte kutsua itseänne pyhäksi kirkoksi.” (Donatistien skisma 2:2)

Kun idän kirkot kärsivät areiolaisuuden aiheuttamasta kaaoksesta, Basileios Suuri kirjoitti 370-luvulla Athanasiokselle, että hänestä on viisainta lähettää kirje Rooman piispalle, jotta hän voisi toimia ”omalla henkilökohtaisella auktoriteetillaan” ja lähettää sopivia ihmisiä ”ojentamaan kurittomia täällä meidän keskuudessamme” (Kirje 69). Basileios nähtävästi ymmärsi, että Rooman piispalla on korkein auktoriteetti, jota hänellä oli oikeus harjoittaa myös idässä. Hän selvästikin uskoi kaikkien muidenkin hyväksyvän Rooman primaatin, sillä jos idän piispat olisivat yksinkertaisesti voineet kieltää paavin arvovallan, ei Basileioksen ehdotuksessa olisi ollut järkeä. Hän tiesi, että jos paavi puuttuisi asiaan, kaikkien tulisi totella.

Basileios lähetti kirjeen paavi Damasukselle, jossa hän valitteli idän tilannetta. Hän sanoi, että Damasuksen puoleen kääntyminen oli ainoa mahdollinen ratkaisu vaikeuksiin ja muistutti, ettei kyseessä ole uusi käytäntö. Hän mainitsi oppineensa isiltä ja säilyneistä dokumenteista Dionysiuksen tapauksesta ja huomautti Rooman lähettämien miesten kantaneen kirjeitä, jotka antoivat Antiokian piispanistuimen haluamansa tahon haltuun (Kirje 70). Jälleen on hämmästyttävän selvää, että Roomalla oli valta päättää jopa idän suurten piispanistuinten asioista, ja tämä valta oli yleisesti hyväksytty – itä jopa vetosi siihen ja aneli sen harjoittamista!

Samalla vuosikymmenellä lännessä kirkkoisä Hieronymus kirjoitti myös paavi Damasukselle: ”Osoitan sanani kalastajan seuraajalle, ristin opetuslapselle. En seuraa muuta johtajaa kuin Kristusta, enkä ole yhteydessä kenenkään muun kuin teidän autuutenne kanssa, siis Pietarin istuimen kanssa… Kirkko täällä on jakautunut kolmeen osaan, ja jokainen haluaa minut omakseen… Samalla minä huudan: ’Se, joka on liittynyt Pietarin istuimeen, saa hyväksyntäni!’… Siksi pyydän autuuttanne… kerro minulle kirjeessä, kenen kanssa minun tulisi olla yhteydessä Syyriassa.” (Kirje 15:2, 16:2)

Vuonna 382 paavi Damasus I sääti: “Pyhä Rooman kirkko on asetettu etusijalle ei muiden kirkkojen kirkolliskokousten päätöksillä, vaan se sai primaatin Herramme ja Pelastajamme evankeliuminsanoista: ’Sinä olet Pietari, ja tälle kalliolle minä rakennan kirkkoni. Sitä eivät tuonelan portit voita. Minä olen antava sinulle taivasten valtakunnan avaimet. Minkä sinä sidot maan päällä, se on sidottu taivaissa, ja minkä sinä vapautat maan päällä, se on myös taivaissa vapautettu.’ Ensimmäinen istuin on siksi apostoli Pietarin, Rooman kirkon, jossa ei ole tahran tahraa…” (Damasuksen dekreetti 3)

Ambrosius Milanolainen kirjoitti vuonna 389 Damasuksen seuraajalle paavi Siriciukselle: “Tunnistamme teidän pyhyytenne kirjeessä hyvän paimenen valppauden. Uskollisesti vartioit sinulle uskottua porttia, ja hurskaalla huolenpidolla suojelet Kristuksen lammaslaumaa…” (Kirje 42:1) Yhteenvetona neljän ensimmäisen vuosisadan kristittyjen uskosta paaviuteen voimme sanoa Ambrosiuksen tavoin: “Missä Pietari, siellä kirkko.” (Kommentaareja 12 Daavidin Psalmiin 40:30).

Rooman piispat Pietarin seuraajina

Paaviuteen liittyy useita kiistanalaisia kysymyksiä. Yksi yleisimmin kyseenalaistetuista katoliseen paaviuskäsitykseen kuuluvista olettamuksista on Pietarin viran periytyminen Rooman piispoille. Monet ovat valmiita myöntämään, että Pietari oli apostolien johtaja, mutta samaan hengenvetoon he kieltävät ajatuksen Pietarin seuraajista kirkon johtajina. Monet ovat jopa väittäneet, ettei Pietari edes koskaan mennyt Roomaan, joten Rooman piispat eivät voi väittää olevansa Pietarin seuraajia. Nämä väitteet perustuvat Raamattuun, tai tarkemmin siihen, mitä protestanttien mielestä ei löydy Raamatusta. Tässä artikkelissa tutkimme sekä Raamatun että varhaiskristillisten tekstien todistusta ja selvitämme, ovatko Rooman piispat todella Pietarin seuraajia.

Pietari Roomassa – Raamatun todistus

Protestanttien väitteet siitä, ettei Pietari koskaan mennyt Roomaan, perustuvat siihen, ettei Raamattu sano hänen menneen sinne. Apostolien teot ei mainitse mitään Pietarin oletetusta marttyyrikuolemasta ikuisessa kaupungissa, eikä Rooman seurakunnalle osoitettu Paavalin kirje viittaa mitenkään siihen, että Pietari olisi ollut kaupungin piispa.

Apostolien tekojen loppuosa, joka käsittelee niitä vuosia, joina Pietari mahdollisesti olisi mennyt Roomaan, keskittyy Paavalin eikä Pietarin toimintaan. Tämän lisäksi Apostolien teot kirjoitettiin lähes varmasti jo vuosia ennen Pietarin marttyyrikuolemaa Roomassa, sillä se jättää mainitsematta useita 60-luvun alussa kristityille tärkeitä tapahtumia. Myös Roomalaiskirje kirjoitettiin mitä todennäköisimmin aikana, jona Pietari ei ollut Roomassa. Paavali itse todisti Pietarin olleen ympäriinsä matkusteleva apostoli (1. Kor. 9:5), eikä se, että Pietari ei aina ollut Roomassa, todista mitään siitä, etteikö hän olisi perustanut siellä kirkkoa ja kuollut siellä.

Itse asiassa Raamattu todistaa siitä, että Pietari todella oli Roomassa. Pietari kirjoitti ensimmäisen kirjeensä lopussa: ”Teille lähettää tervehdyksen Babylonissa oleva seurakunta, valittu niin kuin tekin. Samoin tervehtii teitä poikani Markus.” (1. Piet. 5:13) Nykyisen kirkkoraamatun alaviitteessä selitetään, että tässä jakeessa ”Babylon on peitenimi, jolla tarkoitetaan Roomaa”. Babylon sopi Rooman peitenimeksi, koska Rooma vainosi kristittyjä. Ensimmäisen puolentoista vuosituhannen ajan kristityille oli selvää, että tämä jae viittasi vertauskuvallisesti Roomaan (jo heti apostolien jälkeen elänyt Hierapoliksen piispa Papias selitti kyseisen kohdan näin), kunnes vasta reformaation jälkeen tämän tulkinnan kieltäminen saavutti paaviuden kieltävien kristittyjen suosion.

Pietari Roomassa – historian ja arkeologian todistus

Ensimmäisten kristittyjen kirjoituksista säilynyt todistusaineisto Pietarin oleskelusta ja kuolemasta Roomassa on valtava. Asiasta vallitsi alkukirkossa täysi yksimielisyys, eikä kukaan koskaan uskonut tai väittänyt Pietarin kuolleen missään muualla. Seuraavassa siteeraamme muutamia esimerkkejä lukuisista varhaisista viittauksista Pietarin oleskeluun ja kuolemaan Roomassa.

Apostolisella ajalla elänyt Antiokian piispa Ignatius kirjoitti kirjeessään Rooman seurakunnalle heti toisen vuosisadan alussa: ”En minä käske teitä niin kuin Pietari ja Paavali.” (Ignatius roomalaisille 4:3) Korintin piispa Dionysius kirjoitti Rooman seurakunnalle noin vuonna 170: ”Täten te olette… yhdistäneet… Pietarin ja Paavalin perustaman istutuksen. Sillä molemmat… ovat yhdessä Italiassa opettaneet ja kärsineet marttyyrikuoleman samaan aikaan.” (Eusebiuksen Kirkkohistoria II, 25:8)

Ireneus Lyonilainen kirjoitti noin 20 vuotta myöhemmin: ”Matteus julkaisi heprealaisten keskuudessa kirjoitetun evankeliumin, kun Pietari ja Paavali olivat Roomassa julistamassa evankeliumia ja perustamassa kirkkoa. Heidän lähtönsä (kuolemansa) jälkeen Markus, Pietarin oppilas ja tulkki, jätti meille kirjallisesti sen, mitä Pietari julisti.” (Harhaoppeja vastaan 3:1:1) Tämä lähde vahvistaa myös edellä siteeratun Pietarin kirjeen tiedon siitä, että Markus oli yhdessä Pietarin kanssa Roomassa (1. Piet. 5:13).

Raamatun ja varhaisten kristittyjen todistuksen lisäksi kirkolla on arkeologista todistusaineistoa siitä, että Pietari oli ja kuoli Roomassa. 1900-luvun puolivälin tienoilla paavi käski aloittaa arkeologiset kaivaukset Pietarin kirkon alla, missä Pietarin jäännösten perinteisesti uskottiin olevan. Tämän artikkelin puitteissa on mahdotonta käydä läpi kaivausten ja löytöjen historiaa yksityiskohtaisemmin, mutta sanottakoon, että Pietarin luut löytyivät haudattuina Roomasta Pietarin kirkon alta ja että kukaan asiaa rehellisesti ja objektiivisesti tutkiva ei enää voi kyseenalaistaa Pietarin oleskelua ja kuolemaa Roomassa.

Pietarin seuraajat

Suurin kiistakysymys koskee Pietarin viran luonnetta. Onko paavius myöhempi Rooman piispojen keksintö, vai ymmärrettiinkö alusta asti, että Pietarilla tulisi olla seuraajia? On useampia painavia ja hyviä syitä siihen, että Pietarilla tuli olla, oli ja on seuraajia, kun taas päinvastaista kantaa ei tunnu tukevan monikaan vakavasti otettava argumentti. Yleensä Pietarin viran suksessio yksinkertaisesti kielletään ilman sen kummempaa positiivista todistusaineistoa. Useimmiten kuulee vain sanottavan, ettei mikään Raamatussa viittaa siihen, että Pietarilla olisi pitänyt olla seuraajia kirkon johdossa. Kuten kohta huomaamme, tämä ei kuitenkaan kerta kaikkiaan pidä paikkaansa.

Käymme seuraavaksi läpi kuusi perustetta, jotka antavat meille aihetta uskoa, että Pietarilla tuli olla, oli, ja on seuraajia Kristuksen kirkon johdossa. Näistä ensimmäiset neljä ovat raamatullisia ja viimeiset kaksi historiallisia. Ensimmäinen liittyy kirkon jatkuvuuteen, toinen ykseyteen, kolmas apostoliseen suksessioon, neljäs Jeesuksen Pietarille antamaan erityiseen virkaan, viides Pietarin ja Paavalin omaan toimintaan, ja kuudes varhaisten kristittyjen yksimieliseen todistukseen.

Raamatulliset perusteet

On selvää, että Pietarilla oli apostolien joukossa selvä johtoasema. Miksi Kristus olisi valinnut apostolien joukosta yhden johtajaksi kirkon ensimmäistä sukupolvea varten, jos hän ei halunnut kirkolla olevan yhtä selkeää johtajaa tulevilla vuosisadoilla? Kirkon olemassaolon tuli jatkua maailman loppuun asti (Matt. 28:20), joten on outoa olettaa, että Pietarin johtoaseman ei ollut tarkoitus jatkua apostolin kuoleman jälkeen kirkon tuleville sukupolville.

Yhteen mieheen nojaava lopullinen auktoriteetti kirkossa takaa myös kirkon ykseyden, jota Jeesus ja apostolit vahvasti painottivat (Joh. 17:21, 1. Kor. 1:10, Ef. 4:5). Kuten ortodoksisten ja protestanttisten kirkkojen historia on osoittanut, samanarvoisiin piispoihin tai yksin Raamattuun perustuva lopullinen auktoriteetti ei onnistu säilyttämään kirkon ykseyttä, sillä ihmiset päätyvät aina erimielisyyksiin. Sen sijaan yksi taatusti totuutta opettava johtaja, jota Jumala suojelee virheeltä, toimii tehokkaasti ykseyden kulmakivenä kaikille uskollisille kristityille.

Jos apostoleilla yleensä ottaen oli seuraajia, miksei Pietarin johtajuus myös periytynyt häntä seuranneille piispoille? Raamatussa Juudaksen kuoltua Mattias valittiin hänen seuraajakseen (Ap.t. 1:20–26), ja apostolit jakoivat Jeesukselta saamansa auktoriteetin eteenpäin piispoille eli vanhimmille (2. Tim. 1:6, 2:2, Tit. 1:5–7, Ap.t. 14:23, 15:4–6, 20:28). Ensimmäinen Uuden testamentin ulkopuolinen kristillinen kirje kertoo, että apostolit asettivat seurakuntiin piispoja ja että heidän kuollessansa muiden tulisi seurata heitä tässä palveluvirassa (Klemensin kirje korinttilaisille 42:3–4, 44:1-2). Jos siis piispat perivät virkansa apostoleilta, on täysin loogista, että johtavan apostolin eli Pietarin viran perivällä piispalla on myös johtoasema muihin piispoihin nähden.

Jeesus sanoi Pietarille: ”Minä olen antava sinulle taivasten valtakunnan avaimet. Minkä sinä sidot maan päällä, se on sidottu taivaissa, ja minkä sinä vapautat maan päällä, se on myös taivaissa vapautettu.” (Matt. 16:19) Nämä sanat viittaavat selvästi Vanhaan testamenttiin: ”Hänen olalleen minä ripustan Daavidin huoneen avaimen. Hän avaa, eikä kukaan sulje, hän sulkee, eikä kukaan avaa.” (Jes. 22:22) Kyseessä on hovin päällikkönä toimineen kuninkaan voudin virka: ”Mene ja vie Sebnalle, kuninkaan voudille ja hovin päällikölle, tämä viesti… Näin käy: Herra viskaa sinut menemään… Hän sysää sinut pois virastasi… Sinä päivänä minä kutsun palvelijani Eljakimin, Hilkian pojan, ja hänen ylleen minä puen sinun pukusi” (Jes. 22:15,17,19–21).

Kyseessä oli selvästi virka, joka siirtyi ihmiseltä toiselle. Raamattu kertoo hovin päällikkönä toimineen eri aikoina mm. Ahisarin (1. Kun. 4:6), Arsan (1. Kun. 16:9) ja Obadjan (1. Kun. 18:3), ja edellä siteeratussa profetiassa puhutaan siitä, että Eljakim tulisi ottamaan Sebnan paikan tässä virassa (Jes. 22:15–22). Matteuksen evankeliumissa Jeesus, uusi Daavidin valtaistuimen Kuningas (Luuk. 1:32–33), antaa Pietarille taivaallisen valtakuntansa avaimet ja tekee hänestä täten ikuisen kuningaskuntansa ensimmäisen hovipäällikön. Pietarilla tuli olla ja on seuraajia, koska Jeesuksen valtakunta, kirkko, kestää maailman loppuun asti ja koska hovipäällikkö on nimenomaan sukupolvesta toiseen jatkuvan viran haltija (kuten presidentti tai pääministeri).

Historialliset perusteet

Varhaiskristilliset tekstit paljastavat Pietarin ymmärtäneen, ettei hänen ollut tarkoitus olla johtaja hänen oman mahtavuutensa vuoksi, vaan siksi, että Kristus oli uskonut hänelle viran. Pietari ei aikonut jäädä kirkon historian ainoaksi muiden ylitse nousevaksi johtajaksi, vaan hän halusi antaa virkansa eteenpäin. Ireneus Lyonilainen kirjoitti 180-luvulla: ”Autuaat apostolit [Pietari ja Paavali], perustettuaan ja rakennettuaan kirkon [Roomassa] antoivat piispanviran eteenpäin Linukselle. Paavali mainitsee tämän Linuksen kirjeessään Timoteukselle.” (Harhaoppeja vastaan 3:3:3).

Jotkut ovat vastustaneet paaviutta sillä perusteella, että Linus ei seurannut Pietaria vaan Pietaria ja Paavalia ja että Paavali eikä Pietari vihki Linuksen piispaksi. Paavin ei kuitenkaan tarvitse olla edellisen paavin vihkimä ollakseen paavi, ja vaikka on totta, että Pietari ja Paavali olivat molemmat Rooman seurakunnan johdossa toimineita apostoleja, kristityt ymmärsivät aina Pietarin ensisijaisen aseman.

Se, että Pietarilla oli seuraajia Rooman piispanistuimella ja että Rooman piispat olivat nimenomaan Pietarin seuraajia, käy ilmi useista varhaiskristillisistä lähteistä. Eusebiuksen Kirkkohistoria siteeraa ensin varhaista kirkkohistorioitsijaa Hegesippusta, joka kirjoitti noin vuonna 180: ”Tultuani Roomaan laadin luettelon piispojen jaksosta Anicetukseen asti. Hänen diakoninsa oli Eleutherius. Anicetuksen jälkeen Soter sai piispanviran, ja hänen jälkeensä Eleutherius.” (IV 22:3)

Myöhemmin Eusebius siteeraa 200-luvun alussa kirjoitettua kirjaa: ”…julistuksen totuus oli säilynyt aina Viktorin aikaan asti, joka Pietarista luettuna oli kolmastoista Rooman piispa.” (V 28:3) Samaan 300-luvun alussa kirjoittamaansa teokseen Eusebius talletti myös seuraavat sanat: ”Linus, jonka hän [Paavali] mainitsee toisessa kirjeessä Timoteukselle (4:21), koska tämä oli hänen kanssaan Roomassa, sai Pietarin ensimmäisenä seuraajana piispanviran Rooman seurakunnassa…” (III 4:8)

200–400-luvuilla Pietarin seuraajista kirjoittivat suorasti tai epäsuorasti mm. Kyprianus Kartagolainen (250-luku), paavi Julius I (340-luku), Sardikan kirkolliskokous (340-luku), Mileviksen piispa Optatus (360-luku), Epifanius Salamislainen (370-luku), paavi Damasus I (380-luku), Ambrosius Milanolainen (380-luku), Hieronymus (390-luku), Augustinus (400-luku), Efeson kirkolliskokous (430-luku), paavi Leo I (440-luku) ja Khalkedonin kirkolliskokous (450-luku).

Varhaisen ja jakautumattoman kirkon todistus Pietarin seuraajien ja Rooman piispojen suhteen on valtava, maailmanlaajuinen ja yksimielinen. Kirkko ymmärsi, että Pietarilla oli seuraajia ja että he olivat nimenomaan Rooman piispat, eikä ole mitään jälkiä varhaisten ”oikeaoppisten” kristittyjen (jotka siis olisivat protestanttien tavoin ymmärtäneet, ettei Pietarilla kuulunut olla seuraajia) protesteista tätä käsitystä vastaan. Täten on täysin selvää, että paavius ei ole myöhempi katolisen kirkon keksintö, vaan alkuperäiseen Kristuksen perustamaan kirkkoon olennaisena kuuluva osa.

Pietarin johtoasema Raamatussa

Onko paaviudella raamatullisia perusteita? Protestanttien kuulee hämmästyttävän usein väittävän, että Pietarilla ei ollut mitään erityistä johtoasemaa apostolien joukossa. Jos Pietari oli tosiaan vain yksi muiden seassa eikä Raamatussa ole mitään viittauksia hänen johtoasemaansa, ei paaviutta selvästikään voida pitää raamatullisena. Onko kuitenkaan näin? Tässä artikkelissa listaamme 50 raamatullista todistetta Pietarin primaatista. Jokainen kohta ei itsessään tietenkään todista kaikkea, mutta yhdessä koko raamatullinen todistusaineisto tekee harvinaisen selväksi, että Pietarilla oli apostolien joukossa aivan erityinen asema ja tehtävä.

1. Matteus aloittaa apostolien listaamisen sanoilla ”ensimmäisenä Simon, toiselta nimeltä Pietari” (Matt. 10:2). ”Ensimmäisenä” ei ole luettelemisjärjestykseen eikä opetuslapseksi tulemisen järjestykseen viittaava sana, sillä muut apostolit eivät saaneet eteensä järjestyslukua (toisena, kolmantena), ja Andreas oli aikajärjestyksessä ennen Pietaria (Joh. 1:40). Kreikan protos (ensimmäinen) merkitsee usein – ja mitä todennäköisimmin tässä – arvokkuudessa tai tärkeydessä ensimmäistä.

2. Kaikissa muissa apostolien luetteloissa Pietari mainitaan ensimmäisenä (Mark. 3:16, Luuk. 6:14, Ap.t. 1:13). Juudas Iskariot mainitaan aina viimeisenä, mikä jälleen viittaa tärkeys- tai arvojärjestykseen.

3. Pietari kuului kolmen Jeesukselle lähimmän apostolin joukkoon, ja hänet mainitaan heistä aina ensimmäisenä (esim. Matt. 17:1, 26:37,40, Mark. 5:37, 14:37).

4. Pietari mainitaan johdonmukaisesti ensimmäisenä, kun hänet mainitaan kenen tahansa muun kanssa. Yhdessä (ja ainoassa?) poikkeustapauksessa (Gal. 2:9) hän on kuitenkin asiayhteydessä huomattavin (Gal. 1:18–19, 2:7–8).

5. Pietarin nimi mainitaan Uudessa testamentissa lähes 200 kertaa, mikä on enemmän kuin kaikkien muiden apostolien yhteensä. Johannes sijoittuu toiseksi alle 50 maininnalla, ja Pietari on läsnä näistä joka toisessa. Pietari saa osakseen huomattavat 60 % niistä kaikista kohdista, joissa joku apostoli mainitaan (12 apostolista tasavertainen luku olisi 8,3 %).

6. Ainoana apostoleista Pietari sai Jeesukselta uuden nimen: Kallio (Joh. 1:42, Matt. 16:18). Vanhassa testamentissa Jumala vaihtoi ihmisen nimen antaessaan hänelle merkittävän roolin pelastushistoriassa. Nimi myös tarkoitti kyseiselle henkilölle annettua uutta tehtävää (ks. esim.1. Moos. 17:5).

7. Jeesus sanoi rakentavansa kirkkonsa Pietarin perustalle (Matt. 16:18). Jeesus ei tässä esiinny perustana, vaan perustajana tai rakentajana (”minä rakennan”), kun taas Pietari on se Kallio, jolle kirkko rakennetaan.

8. Yksin Pietari sai ”taivasten valtakunnan avaimet” (Matt. 16:19). Avaimet ovat vallan ja auktoriteetin symboli (esim. Jes. 22:22, Ilm. 1:18, 3:7, 9:1), ja taivasten valtakunta merkitsee kirkkoa (esim. Matt. 13:24–52). Pietari saa siis ainoana erityisen vallan kirkossa.

9. Pietari sai yksityisen vallan ”sitoa ja vapauttaa” (Matt. 16:19). Sitominen ja vapauttaminen merkitsivät juutalaisille mm. kieltämistä ja sallimista sekä ihmisten ottamista Jumalan kansan yhteyteen ja siitä erottamista.

10. Yksin Pietari sai Jeesukselta käskyn: ”ruoki karitsoitani”, ”kaitse lampaitani”, ”ruoki lampaitani” (Joh. 21:15–17). Kreikan poimaine (kaitse, paimenna) merkitsee hallitsemista (esim. Ilm. 12:5), ja Jeesuksen lampaat viittaavat kaikkiin Jeesuksen opetuslapsiin eli kirkkoon (esim. Joh. 10:1–16). Pietarin on siis tarkoitus hallita koko kirkkoa, vaikka kirkossa on tietysti myös muita (Pietarille alisteisia) paimenia (Ap.t. 20:28, 1. Piet. 5:2).

11. Jeesus rukoili yksin Pietarin puolesta, jotta hänen uskonsa ei sammuisi (Luuk. 22:32), kun Saatana seuloo kirkkoa kuin viljaa (Luuk. 22:31). Pietarin uskolla on siis erityinen jumalallinen suojelu.

12. Yksin Pietari sai Jeesukselta käskyn ”vahvista veljiäsi” (Luuk. 22:32). Pietarilla on siis muita apostoleita ja kristittyjä korkeampi tehtävä ja asema. Jotta Pietari voisi olla uskon esimerkkinä ja vahvistuksena muille, ei hänen opettamansa usko voi olla virheellistä.

13. Pietari tunnusti ensimmäisenä Kristuksen messiaanisuuden ja jumaluuden (Matt. 16:16).

14. Ainoana apostoleista Jeesus ylisti Pietaria henkilökohtaisesti autuaaksi (Matt. 16:17).

15. Apostoleista vain Pietarin kerrotaan saaneen jumalallista tietoa erityisestä ilmoituksesta (Matt. 16:17).

16. Jeesus yhdisti Pietarin ja itsensä ainutlaatuisella tavalla hankkiessaan ihmeellisesti temppeliveron yhdistettynä itselleen ja Pietarille (Matt. 17:27).

17. Jeesus astui Pietarin veneeseen ja opetti siitä kansaa (Luuk. 5:3). Heti tämän jälkeen Pietari sai Jeesuksen käskystä ihmeellisesti valtavan määrän kalaa (Luuk. 5:4-7). Vene on kirkon symboli (esim. Luuk. 8:22–25), ja kalastaminen on ihmisten evankelioimisen symboli (Luuk. 5:10). Jeesus siis opettaa ihmisiä Pietarin kirkosta ja kerää siihen Pietarin avulla valtavan määrän ihmisiä.

18. Pietari johti apostolien kalastusta (Joh. 21:2–3,11).

19. Yksin Pietari hyppäsi veneestä veteen mennäkseen Jeesusta vastaan (Joh. 21:7).

20. Opetuslasten ”kristologisen” sekaannuksen jälkeen (Matt. 14:26) Pietari puhutteli Jeesusta Herrana (Matt. 14:28) ja sai uskonsa ansiosta kävellä veden päällä (Matt. 14:29) ainoana apostoleista.

21. Pietari yksin apostolien joukosta esiintyi keskeisenä hahmona useissa merkittävissä Jeesukseen liittyvissä evankeliuminkohdissa (esim. Matt. 14:26–28, 17:24–27, Mark. 10:28, Luuk. 5:1–10).

22. Pietari toimi usein apostolien puhemiehenä – hän puhui koko joukon puolesta (esim. Matt. 18:21, Mark. 8:29, 10:28, Luuk. 9:33, 12:41, Joh. 6:68–69).

23. Pietari erotetaan Uuden testamentin teksteissä usein muista opetuslapsista: ”Simon ja hänen toverinsa” (Mark. 1:36), ”Pietari ja hänen kanssaan olevat opetuslapset” (Luuk. 9:32), ”Pietari ja muut apostolit” (Ap.t. 5:29).

24. Pietari oli ensimmäinen, joka lähti juoksemaan tyhjälle haudalle (Luuk. 24:12). Johannes myös antoi hänen astua ensimmäisenä sisään, vaikka ehti nopeampana juoksijana ensin paikalle (Joh. 20:6).

25. Ylösnoussut Jeesus ilmestyi yksityisesti Pietarille ennen kuin hän näyttäytyi muille apostoleille (Luuk. 24:34, 1. Kor. 15:5).

26. Temppeliveron kantajat menivät Pietarin puheille, kun he halusivat tiedustella Jeesuksesta (Matt. 17:24).

27. Kansanjoukot pitivät Pietaria kristittyjen johtajana ja puhemiehenä (Ap.t. 2:37–41, 5:15).

28. Helluntaita edeltäneessä suuressa opetuslasten kokoontumisessa Pietari lausui ensimmäiset ja tärkeimmät sanat (Ap.t. 1:15–22).

29. Pietarin aloitteesta ja hänen johdollaan Juudaksen tilalle valittiin uusi apostoli (Ap.t. 1:21–22).

30. Pietari oli johtavassa asemassa ensimmäisessä ”karismaattisessa” tapahtumassa – hän määritteli ensimmäisenä aidoksi kristillisen kielilläpuhumistapauksen (Ap.t. 2:14–21).

31. Pyhän Hengen laskeutumisen jälkeen Pietari saarnasi ensimmäisenä kristittynä evankeliumia, ja hän oli ainoa, joka Raamatun kertomuksen mukaan oli äänessä, vaikka hänen kanssaan olivat myös ”muut yksitoista” (Ap.t. 2:14–36).

32. Pietarin helluntaipuheeseen sisältyi auktoritatiivista raamatuntulkintaa, opillisia julistuksia sekä vastaus kaikkien apostolien puolesta (Ap.t. 2:14–40).

33. Pietari saarnasi ensimmäisenä kristillistä kääntymystä ja kastetta ja johti todennäköisesti ensimmäistä joukkokastetta (Ap.t. 2:38–41).

34. Pietari teki kirkon aikakauden ensimmäisen ihmeteon (Ap.t. 3:6–12).

35. Ihmeteon jälkeen Pietari saarnasi jälleen, ja taas hän oli yksin äänessä (Ap.t. 3:11–26).

36. Suuren neuvoston edessä Pietari puhui jälleen apostolien puolesta, saarnasi, tulkitsi Raamattua täynnä Pyhää Henkeä ja julisti opillisen totuuden (Ap.t. 4:7–12).

37. Pietari julisti ensimmäisen ”kirkonkirouksen”, jonka Jumala vahvisti (Ap.t. 5:1–10).

38. Pietarin varjo teki ihmeitä (Ap.t. 5:15), ja Pietari oli Kristuksen jälkeen ensimmäinen, joka herätti kuolleen hengistä (Ap.t. 9:40).

39. Pietari johti (oletettavasti) ensimmäisten diakonien vihkimistä (Ap.t. 6:2–6).

40. Pietari tuomitsi ensimmäisenä simonian (Ap.t. 8:18–24).

41. Pietari oli ensimmäinen kiertelevä lähetyssaarnaaja (Ap.t. 9:32–38).

42. Enkeli käski Korneliusta menemään Pietarin puheille saadakseen opastuksen kristinuskoon (Ap.t. 10:1–5).

43. Jumala ilmoitti Pietarille aiemmin kielletyn olevan puhdasta, ja hän sai yksityisen Pyhän Hengen ilmoituksen (Ap.t. 10:9–20).

44. Pietarin kautta Jumala ilmoitti, että myös pakanat voivat liittyä kirkkoon (Ap.t. 10:28–36).

45. Pietari käski ensimmäisten pakanakäännynnäisten kastamisen (Ap.t. 10:44–48).

46. Pietari opetti muille opetuslapsille kirkon katolisuudesta eli maailmanlaajuisuudesta (Ap.t. 11:4–18).

47. Kirkko rukoili lakkaamatta vangitun johtajansa puolesta (Ap.t. 12:5), ja Pietari sai olla kirkon aikakauden ensimmäisen yliluonnollisen väliintulon kohteena – enkeli vapautti hänet vankilasta ihmeellisellä tavalla (Ap.t. 12:6–11).

48. Ensimmäisessä kirkolliskokouksessa Pietari opetti auktoritatiivisesti (Ap.t. 15:7–11) sekä kirkon kurinpidosta (Ap.t. 15:10) että uskonopista (Ap.t. 15:11) ja hiljensi päätöksellään kiivaasti väitelleen joukon (Ap.t. 15:7,12). Kaikki yhtyivät Pietarin kantaan (Ap.t. 15:12–19), ja kirkko julisti Pyhän Hengen toimineen kirkon opetusviran kautta (Ap.t. 15:28).

49. Paavali meni Jerusalemiin varta vasten tutustuakseen Pietariin, kun hän oli saanut kutsun apostoliksi. Paavali vietti Pietarin kanssa kaksi viikkoa (Gal. 1:18). Myöhemmin Paavali palasi taas Jerusalemiin varmistamaan, että hänen evankeliuminsa oli sopusoinnussa kirkon opetuksen kanssa. Jaakob (Jerusalemin seurakunnan johtaja), Pietari ja Johannes antoivat Paavalille siunauksensa (Gal. 2:1–2,9).

50. Pietari harjoitti maailmanlaajuisen paimenen tehtäväänsä kirjoittamalla Roomasta kiertokirjeen, jossa hän kehotti kirkon piispoja kaitsemaan laumaa ja antoi heille ohjeita (1. Piet. 1:1, 5:1–4,13).