Archive for the ‘Raamattu ja traditio’ category

Lisää James Whiten katolisuuskritiikistä

21.11.2016

Viime viikolla esittelin James Whiten vanhurskauttamisoppia ja katolisuuskritiikkiä, ja kun Whiten Kindle-kirjat olivat niin halpoja, niin ostin ja luin saman tien kaksi muutakin: The Fatal Flaw ja Answers to Catholic Claims (molemmat vuodelta 1990, Kindle 2016).

Näistä edellinen kirja käsittelee sovitusoppia, messua ja kiirastulta, jälkimmäinen taas Raamatun ja tradition auktoriteettia, samoin kuin perusteellisempi opus Scripture Alone (2004), jonka olen lukenut jo aiemmin. Jatkamalla Whitesta saan tilaisuuden myös vastata Tuomas Nyyssölän edelliseen kirjoitukseeni jättämään pitkähköön kommenttiin.

Tarkoitukseni on siis osin esitellä Whiten argumentteja, toisaalta reagoida niihin ekumeenisena katolilaisena arvostavasti ja kriittisesti, totuutta etsien. Arvostan Whitessa nimenomaan sitä, että hän siteeraa laajasti katolisia lähteitä, eikä häntä voi nopeasti syyttää siitä, etteikö hän tuntisi katolista opetusta. Lisäksi arvostan hänen vakavaa sitoutumistaan Raamattuun ja siihen teologiaan, jota hän pitää raamatunmukaisena.

En tietenkään allekirjoita Whiten kalvinistisia kantoja sellaisenaan, mutta uskon, että katolilainen voi oppia niistä monenlaista. Seuraavassa esittelen siis Whiten kirjojen argumentteja, vaikkakin valitettavan rankasti lyhennellen ja yksinkertaistaen. Sen jälkeen esitän jälleen joitain kriittisiä ja rakentavia huomioita sekä suuntaan että toiseen.

Raamatun auktoriteetti, traditio ja paavius

James White yhtyisi Tuomas Nyyssölän kommenttin kohtien 2-3 toteamuksiin, joiden mukaan totuuden löytämiseksi on perustauduttava Jumalan ilmoitukseen ja kysyttävä oikeaa auktoriteettia. White kuitenkin nimenomaan puolustaa yksin Raamattua ilmoituksen lähteenä kirkolle (eri asia oli apostolien aika, jolloin uutta ilmoitusta vielä tuli), ja tekee sen melkoisen sofistikoidusti.

Katolilaisten väitteeseen, jonka mukaan Raamatun auktoriteetti perustuisi kirkon auktoriteettiin, White siteeraa useita Vanhan ja Uuden testamentin kohtia, joissa vedotaan kirjoitettuun Jumalan Sanaan auktoriteettina sekä varhaisiin kirkkoisiin, jotka tunnistivat Raamatun kirjoja inspiroiduiksi ilman mitään Rooman kirkon julistusta siitä, että kyseiset kirjat ovat inspiroituja. Kirkko tunnistaa Jumalan Sanan eikä luo sitä.

Mitä traditioon tulee, katoliset väitteet ovat kovin samanlaisia kuin fariseusten väitteet aikanaan: Jumala oli ilmoittanut Moosekselle kirjoitetun lain lisäksi suullisesti välitetyn Tooran, jota ”vanhimmat” sitten tulkitsivat. Jeesus kuitenkin nimenomaan hylkäsi tämän jumalalliseksi väitetyn mutta oikeasti Jumalan Sanaa vääristelevän tradition (esim. Matt. 15). Paavali opetti, että Kirjoitukset riittävät tekemään Jumalan miehestä täydellisen (2. Tim. 3:16-17).

Tässä vaiheessa katolilaiset vetoavat usein apostoleiden sanoihin suullisesta traditiosta (esim. 2. Tess. 2:15), mutta White korostaa, että apostolit välittivät saman evankeliumin suullisesti ja kirjallisesti, eikä ole mitään todisteita siitä, että apostolien välittämään traditioon olisi kuulunut myöhäisiä roomalaiskatolisia dogmeja kuten Marian perisynnittömyys tai paavin erehtymättömyys. Rooma on ominut Raamatun ja tradition itselleen.

Seuraavaksi katolilaiset vetoavat opin kehitykseen, ja White vastaa, että oppi tosiaan on kehittynyt – irrallaan Raamatusta ja sen vastaiseksi. Oikea opin kehitys kirkastaa ja selventää Raamatun opetusta (esim. kolminaisuus), mutta kun Raamattu ei enää saa olla ylimpänä ohjeena, voidaan esimerkiksi pyhimysten rukoilu, patsaiden kumartaminen yms. Raamatulle vieras toiminta oikeuttaa terminologisilla kikkailuilla (latria-dulia).

Lopuksi kiista kulminoituu tietysti paavin auktoriteettiin. White osoittaa, etteivät paaviuden puolesta siteeratut jakeet opeta paaviutta (esim. Augustinuksen ja Krysostomoksen mukaan Matt. 16:18:n kallio ei ole Pietari; avaintenvalta tarkoittaa vain syntien anteeksiantamisen julistusta, ks. Joh. 20:23), ettei Pietari pitänyt itseään muita ylempänä paimenena (1. Piet. 5:1-2), Paavali ei pitänyt Pietaria erehtymättömänä (Gal. 2), jne.

Entä sitten historiallisen kirkon kehitys? Missä vaiheessa mentiin mönkään? White toteaa Irenaeuksen tehneen virheen tuodessaan Raaamtun rinnalle muita auktoriteetteja gnostilaisuutta vastaan taistellessaan. Harhaoppi olisi Whitesta voitu kaataa huolellisella eksegetiikalla vetoamatta apostoliseen suksessioon. White kyllä joutuu ongelmiin yrittäessään selitellä pois sola scripturaan uskovien protestanttien teologisia erimielisyyksiä.

Katolilaisena näkisin mieluummin Irenaeuksen jatkumossa pastoraalikirjeiden kanssa ja korostaisin sitä, että tämä on sen historiallisen kirkon struktuuri, joka antoi meille UT:n lopullisen kaanonin. Niitä on paha mennä erottamaan. White luottaa kaanonin olevan oikea, koska Jeesuksen lupaus Hengestä, mutta miksei sama lupaus pätisi varhaiskirkon uskoon laajemmin? Tässä joudumme käsittelemään historiallisen kirkon konkreettisia oppeja.

Evankeliumi, messu ja kiirastuli

The Fatal Flaw -kirja alkaa reformaation merkkivuoteen sopivasti Lutherin tarinalla. White siteeraa yhtä dominikaaniveli Tetzelin anekirjettä, jossa hän ”apostolisella vallallaan” julistaa kaikki aneen hankkineen henkilön kiirastulirangaistukset poistetuiksi ja palauttaa tämän kirkon sakramenttiyhteyteen sekä siihen puhtauteen, joka kasteessa annettiin. Luther taas löysi Raamatusta aika lailla toisenlaisen tien autuuteen.

White tunnustaa, ettei Luther ensin halunnut perustaa uutta kirkkoa vaan uudistaa katolisen kirkon, mutta kun Johannes Eck oli syyttänyt Lutheria hussilaisesta harhaopista ja vedonnut aneiden takana seisovaan paavin auktoriteettiin, Luther tajusi, että harhaoppisena poltettu Hus oli sanonut oikeita asioita ja että hänen oli valittava evankeliumi tai paavi, siis hylättävä koko systeemi.

Whiten mukaan Rooman sakramentaalinen systeemi on väärä evankeliumi, sillä se ei pelasta, niin kuin Jeesuksen Kristuksen evankeliumi Raamatun mukaan pelastaa. Selkeimpiä osoituksia tästä ovat opit messu-uhrista ja kiirastulesta. White siteeraa Trentoa, Vatikaani II:ta ja useita amerikkalaisia katolisia lähteitä (kuten John Hardonin katekismusta) ja vertaa sitten roomalaista oppia Uuden testamentin evankeliumiin.

Roomalaisen opin mukaan messu on sovitusuhri, joka lepyttää Jumalan vihan ja antaa anteeksi päivittäiset eli lievät synnit. Synnit jaetaan lieviin ja vakaviin, joista edelliset kerryttävät kiirastulta ja jälkimmäiset johtavat pyhittävän (eli vanhurskauttavan) armon menettämiseen, mutta mitään selvää määritelmää siitä, mikä on lievä ja mikä vakava synti, ei ole. Ripissä saadaan anteeksi vakavan synnin syyllisyys, muttei välttämättä sen rangaistusta.

Roomalaisen opin mukaan ihminen voi siis käydä satoja tai tuhansia kertoja messussa ja ripillä, mutta hänellä ei siltikään olisi pelastusvarmuutta, sillä taas voi langeta kuolemansyntiin. Kuoleman jälkeen katolilainen joutuu kaikista sakramenteista huolimatta todennäköisesti kiirastuleen, jossa hänen pitää kärsiä sovittavaa kärsimystä (satispassio) lievistä synneistä ja vakavien syntien rangaistuksista.

Keskiajalta 1900-luvulle jatkuneen käsityksen mukaan kiirastulen liekit olivat hirmuisia, ja ne saattaisivat kestää kirjaimellisesti jopa vuosituhansia. Ei ihme, että aneet kävivät niin hyvin kaupaksi! Tätä vasten White esittää UT:n sovitusopin, jossa Kristus ei vain tee pelastusta mahdolliseksi monimutkaisen systeemin kautta, vaan hankkii ikuisen lunastuksen ja tekee yhdellä kertakaikkisella uhrilla omansa ”pysyvästi täydellisiksi” (Hepr. 10:14).

Kriittistä keskustelua

Kuten jo alussa totesin, Whitea ei voi helposti syyttää siitä, ettei hän tunne ”katolisen kirkon opetusta”. Päinvastoin hän paljastaa raa’asti niitä heikkouksia, joihin katolinen standardiopetus on johtanut ja johtaa. Toisaalta Whitea voi kritisoida siitä, että hän ei ole valtavan syvällä katolisessa teologiassa: Vatikaani II mainitaan vain silloin, kun se toistaa Trentoa, eikä suurimpia katolisia teologeja (esim. Ratzinger) oteta huomioon.

Lisäksi Whiten lähestymistavan voi kyseenalaistaa siitä näkökulmasta, että hän ei tunne tarpeeksi katolisen kirkon elämää. Hän päättelee ensin opin olevan väärä ja olettaa sitten katolilaisten elävän ei-pelastavan systeemin alla. Sitten hän vääntää tapaamiensa katolilaisten kanssa kalvinistisesta opista ja päättelee, että katolilaisten vastustus sitä kohtaan vain todistaa kalvinistisesta käsityksestä, jonka mukaan lihallinen ihminen vastustaa Jumalaa.

Tilanne näyttäytyisi aivan toisenlaisena, jos ensin seuraisi läheltä ja tutustuisi syvästi katolilaisiin uskoviin. White löytäisi paljon ristin juurelle nöyrtymistä, Raamatun auktoriteetille alistumista, Jumalan armoon turvautumista, kaikkia niitä asioita, joita hän kertoo Rooman vastustavan ja vain uudestisyntyneiden harjoittavan. Seuraavaksi voisi katsoa sitä, kuinka katolinen teologia on ekumeenisena aikana mennyt yo. asioissa parempaan suuntaan.

Otetaan esimerkiksi kysymys kuolemansynnistä ja kiirastulesta. Ero lievän synnin ja kuolemansynnin välillä perustuu Raamattuun ja varhaisimman kirkon uskoon (White on väärässä etsiessään syytä Jumalan pyhyyden aliarvioinnista), mutta on iso ongelma, jos jälkimmäisen sanotaan johtavan pelastuksen menetykseen, mutta ei osata sanoa, mikä kaikki on kuolemansyntiä, tai jos kuolemansynti tulkitaan liian laajasti.

Esim. Katolisen kirkon katekismus määrittelee toisaalta kuolemansynnin materiaksi sen, mikä on 10 käskyä vastaan, mutta toisaalta konkreettisten käskyjen kohdalla sanookin, että tässä on kyse kuolemansynnistä vain näillä ja näillä ehdoin – eli kaikki 10 käskyn rikkominen ei olekaan kuolemansyntiä. Mutta mitään kattavaa listaa ei ole. Avioliiton ulkopuolinen seksi ja velvoittavan messun missaaminen tosin muistetaan erikseen sanoa kuolemansynniksi.

Tätä taustaa vasten palataan edellisviikon pointtiini ei-katolilaisten kuuntelemisesta ja KKK:n kritisoimisesta. Olen Tuomas Nyyssölän kanssa periaatteessa samaa mieltä siitä, ettei Katekismuksen kritisoiminen tarkoita uskon sisältöä vaan esitystapaa, mutta näiden välinen ero ei ole mitenkään selvärajainen. Esim. ensyklikassaan Spe Salvi Benedictus XVI tuo oman ekumeenisen visionsa kiirastulesta (kirjasta Eschatology) kirkon opetukseen.

Benedictuksen teko on hyvin merkittävä kuolemansyntiopin kannalta. Siinä missä KKK:ta lukiessa luulisi, että ne miljoonat, jotka eivät ole käyneet ripillä avoliitossa asuttuaan tai messun missattuaan, mutta ovat silti rakastaneet Jumalaa ja uskoneet häneen, joutuvat kuollessaan helvettiin, Benedictus jättää helvettiin vain paatuneimmat pahikset ja päästää kiirastuleen suuren enemmistön, joiden elämässä on paljon likaa mutta silti perusavoimuus hyvälle.

Lisäksi itse kiirastulen käsite saa ”uuden twistin”, niin kuin Ratzinger Eschatologyn jälkipuinnissa sanoo. Sen sijaan, että ihminen joutuisi kärsimään tuhansia tai satoja vuosia persoonatonta sovittavaa tulta, Benedictus sanoo että ihminen kohtaa Kristuksen ja sulaa hänen puhdistavan ja rakastavan katseensa alla, eikä tätä voi mitata ihmisten ajalla. Kiirastulesta opetettiin vuosisatoja rankasti liioitellen, kuolemansynnistä yhä tänään.

Benedictus XVI ei siis varsinaisesti kritisoi KKK:n esittämiä  uskonsisältöjä: kiirastuli jää, kuolemansynti jää, helvetti jää. Mutta ”muotoillessaan” asiat paremmin kuin KKK, hän tulee itse asiassa tyhjentäneeksi ison osan helvetistä, ja kiirastulikin muuttuu samalla paljon mukavammaksi paikaksi. Näin voidaan toisaalta todeta, että reformaatio ja White ovat ajaneet osin aivan oikeita asioita, vaikkakin vastaehdotuksissa on menty monesti överiksi.

claims flaw

 

Malta lukea Raamattua!

7.11.2016

Terveisiä jälleen Maltalta! Kaksi ja puoli vuotta on kulunut siitä, kun viimeksi olin tällä ihmeellisellä saarella, jolla Lähi-Itä ja Eurooppa, arabia ja italia, islam ja kristinusko kohtaavat. Viime visiitilläni kirjoitin täältä kolme blogiartikkelia, jotka kannattaa lukea taustaksi, ellei vielä silloin seurannut blogia: Paavalin jalanjäljet Maltalla, Terveisiä Maltalta, ja Ap.t. 28:1-10.

Lisäksi kirjoitin Sanansaattajaan kolumnin Makupaloja Maltalta ja Kotimaa24:ään blogin Maltan kieli, jota erityisesti suosittelen tämän blogin johdannoksi. Aion nimittäin kirjoittaa maailman mahtavimmasta raamatunlukukokemuksesta, Raamatun lukemisesta maltan kielellä – äläkä nyt lopeta lukemista kesken, tästä tulee vielä mielenkiintoista.

Ostin viime käynnilläni P. P. Saydonin kääntämän Il-Bibbjan, jota aloin lukea loppukesästä. Olen lukenut Raamattua aiemminkin eri kielillä, muttä tämä on jotain ihan muuta. On jonkinlainen yleinen viisaus, että Raamattu avautuu uudella lailla, kun sitä lukee eri kielillä. Onhan se niin, ja varsinkin alkukielten tapauksessa. Mutta millään kielellä en ole kokenut lähimainkaan mitään sellaista, mitä koen lukiessani Raamattua maltaksi.

”Fil-bidu ħalaq Alla s-smewwiet u l-art.” (1. Moos. 1:1) Teologit osaavat Raamatun ensimmäisen jakeen hepreaksi ja saattavat tunnistaa seemiläiset taivaat ja maan (art=aretz, s ja m taivaiden kantakirjaimina), mutta kaikki tunnistavat takuuvarmasti jakeesta Jumalan, joka on maltaksi edelleen Alla.

Jo ensimmäisessä jakeessa tulee siis toisaalta vanhatestamentillis-seemiläinen fiilis, toisaalta taas ajatukset menevät jo islamin ja arabikristillisyyden suuntaan, mikä merkitsee vähintään tuhatvuotista ajatuksellista aikamatkailua. Tämä on vasta esimakua siitä, millaista Raamatun lukeminen on maltaksi. Mitä esimerkiksi tulee mieleen, kun kuninkaiden kirjat ovatkin sulttaanien kirjoja (1 Slaten ja 2 Slaten)?

Suosikkejani on Psalmi 119, jonka lakihurskaudessa keskellä umpiseemiläisiä sanoja on yhtäkkiä totaalisen latinaperäistä sanastoa, joka tuo mieleen lähinnä keskiaikaisen kirkkolain tai modernin italialaisen katekismuksen: ”għallimni d-digrieti [dekreetit] tiegħek — inħobb il-kmandamenti [käskyt] tiegħek — kisru l-liġi [laki] tiegħek — u jiena nħares il-preċetti [käskyt tai säädökset, vrt. engl. precepts] tiegħek”.

Uuden testamentin puolella homma menee – jos mahdollista – vielä hurjemmaksi. Kun kristinusko astuu kehiin, latinaperäiset termit yleistyvät. Toisaalta vähän väliä tulee vankkoja muistutuksia siitä, että seemiläistähän se alkukristillisyyskin oli. Matteuksen ensimmäinen lause on loistoesimerkki: ”Ktieb in-nisel ta’ Ġesù Kristu, bin David, bin Abraham.” Italialainen Jeesus on ajanut arabialaisen yli, toisin kuin Jumalan tapauksessa.

Entä Pyhä Henki? Tämä on kyllä kolminaisuuden pahin ja samalla paras tapaus. Siinä missä Daavid rukoili, ettei Jumala ottaisi häneltä pois pyhää henkeään ruħ il-qodos (Ps. 51:13), ylösnoussut Jeesus käskee apostolejaan ottamaan vastaan Pyhän Hengen l-Ispirtu s-Santu (Joh. 20:22). Suomessa mietitään, käännetäänkö isolla vai pienellä; Maltalla mietitään, käännetäänkö seemiksi vai sisiliaksi.

Ekstrana edellä mainitussa Johanneksen evankeliumin kohdassa on vielä se, että juuri ennen Spiritu Santun antamista Jeesus tervehtii opetuslapsiaan sanoilla Is-Sliem għalikom! jonka useimmat suomalaisetkin tunnistavat arabialaisessa muodossaan As-Salam ’aleikum eli ”Rauha teille” (Joh. 20:20). Maltalais-johanneslainen rauhantervehdys ja lähetyskäsky pistävät miettimään kirkon missiota itään ja länteen, eilen ja tänään.

Raamatun lukeminen maltaksi on siis aivan huikeaa aika- ja ajatusmatkailua mantereelta ja vuosituhannelta toiselle. En nyt ainakaan heti keksi mitään muuta kieltä, joka tuottaisi vastaavan kokemuksen. Keksitkö sinä? Toivotan kaikille reformaation merkkivuoden aikana runsasta raamatunlukemista eri kansankielillä sekä tietysti autuaaksitekevää Jumalan vanhurskautta – il-ġustizzja ta’ Alla (Room. 1:17).

bibs

 

 

Tytär Siion: Ratzingerin mariologia

23.5.2016

Toukokuu on katolisessa kirkossa Neitsyt Marialle omistettu kuukausi, joten mikäpä olisikaan Ratzinger-tutkijalle sopivampaa toukokuutekemistä kuin kirjoittaa pari sanaa emerituspaavin mariologiasta. Teen sen pienen kirjasen pohjalta, jonka luin täällä Roomassa: Daughter Zion: Meditations on the Church’s Marian Belief.  (Ignatius 1983)

Kirja koostuu kolmesta luennosta, jotka Ratzinger piti vuonna 1975 eli ennen kuin hänet oli nimitetty piispaksi. Teologi-Ratzingerin lukeminen onkin aina kovin piristävää: emme kuuntele tiukan oikeaoppisuuden valvojan vaan syvällisen ja originellin ajattelijan ääntä. Ratzinger käy kiertelemättä suoraan katolisen mariologian kompastuskivien kimppuun.

Kuten tavallista, Ratzinger osaa esittää vasta-argumentin paljon taitavammin kuin ne, jotka sen tavallisesti esittävät (tyyliin ”sitä ei ole Raamatussa!”). Mariologia näyttäytyy historiallisesti ja teologisesti perusteettomalta kristologian lievennetyltä kopiolta, jonka malli on saatu muista uskonnoista.

Katoliselta mariologialta puuttuu historiallinen tuki, sillä Marialla ei ole Jeesuksen toiminnassa juuri mitään roolia (paitsi että hän symbolisoi väärinymmärrystä), ja siltä puuttuu teologinen tuki, sillä Marialla ei ole paikkaa Uuden testamentin uskon struktuurissa. Marian malli saadaan Efeson Dianasta tai egyptiläisistä äitijumalakulteista.

Mariologian puolustaminen pelkällä vetoamisella tunteisiin (”ihminen tarvitsee myös äitihahmoa”) sivuuttaisi totuuskysymyksen, ja sehän ei tunnetusti käy Ratzingerille päinsä. Siksi tarvitaan syvempää reflektiota. Ratzinger lähtee liikkeelle lukemalla Vanhaa ja Uutta testamenttia yhdessä, ja näin Marian paikka tulee selvästi näkyviin.

Typologinen mariologia

Maria-kuva Uudessa testamentissa on nivottu yhteen vanhatestamentillisista juonteista. UT:n Maria-kuva sisältää VT:n suuret äitihahmot kuten Saaran ja erityisesti Samuelin äidin Hannan. Toiseksi Maria personifioi koko ”tytär Siion” -teologiaa, jossa profeetat julistivat valinnan ja liiton täyttymystä. Kolmanneksi meillä on johanneslainen kuva ”naisesta”, ”Eevasta”.

Ratzinger kiinnittää huomiota myös VT:n matriarkkakertomusten malliin, jossa hedelmätön on vastakkain hedelmällisen kanssa (Saara-Hagar, Raakel-Lea jne.). Erityisesti Vuorisaarnan valossa voimme nähdä arvojen päälaelleen kääntymisen: hedelmättömästä tulee hedelmällinen, ei-siunatusta siunattu. Tässä piilevät neitsyyden teologian ensimmäiset siemenet.

Marian asema juurtuu siis vanhatestamentilliseen naisteologiaan. Tämä seikka on usein unohdettu – on väitetty, että kritisoimalla Israelin ”prostituutiota” pakanallisten hedelmällisyys- ja jumalatarkulttien kanssa VT sulkee naisen pois ”teo-logian” alueelta. Päinvastoin, jos pakanakultit vertaantuvat prostituutioon, niin VT:n liittoteologia ilmenee ”avioliittona”.

Avioliitto miehen ja naisen välisenä liittona kantaa sisällään teologista sanomaa. Jumala ei yhdy jumalattareen, vaan valittuunsa, tytär Siioniin, Israeliin, naiseen. Näin ollen naisen jättäminen pois teologiasta olisi ilmoituksen tyhjäksi tekemistä. Naisen hahmo on siis luovuttamaton osa raamatullisen uskon struktuuria.

Uudessa testamentissa naisen hahmo, joka aiemmin nähtiin typologisesti Israelissa ja alustavasti personifioituna Israelin suurissa naisissa, saa nimen Maria. Uskon feminiinisen puolen, Marian, poisjättäminen merkitsisi perusteellista liiton Jumalan väärinymmärtämistä, valinnan ja armon kieltämistä.

Vaikeat Maria-dogmit 1: theotokos ja neitseestäsyntyminen

Koska mariologia sitoo toisiinsa Vanhan ja Uuden testamentin, Maria-dogmejakaan ei voida juontaa fundamentalistisesti yksittäisistä raamattujakeista, vaan ne tulee ymmärtää testamenttien ykseyden valossa. Kun VT:n ja UT:n ykseys hajoaa, mariologiakin menettää luonnollisen paikkansa.

Dogmi Mariasta Jumalan äitinä (theotokos) on tiiviisti sidoksissa kristologiaan: Jumalan inkarnaatio Kristuksessa johtaa välttämättä mariologiseen affirmaatioon. Emme voi nestoriolaiseen tapaan yrittää rakentaa äidistä vapaata kristologiaa. Uskova kirkko näki Mariassa VT:n kuvan siitä, joka on Neitsyt ja Äiti, hedelmätön ja hedelmällinen.

Ratzinger tunnustaa, että Paavalin teologia kehittyy rististä ja ylösnousemuksesta käsin, eikä siinä ole vielä paikkaa Marialle ja Jeesuksen syntymälle, paitsi jos haluamme lukea Gal. 4:4:ää varovasti myöhemmän kehityksen valossa. Luukkaalla sen sijaan Maria persofinioi VT:n teemoja, hän on tosi Israel, jossa VT ja UT ovat yhtä.

Ratzinger ei työnnä sivuun eksegeettien (Suomessa kuuluisasti Räisänen väitöskirjan) huomiota Luukkaan kirjallisesta redaktiotyöstä. Luukas kuitenkin viittaa Mariaan (2:19, 51) ja sitä kautta Jeesuksen lähipiirin (”Jeesuksen veljet”) traditioon: yksityisestä pienen piirin traditiosta tuli nyt kirkon julkista traditiota. Ytimessään sitä ei ole syytä epäillä.

Ratzinger tunnustaa, että neitseestäsyntymisen historiallisuus on nykyteologiassa ongelmallinen ja että monet katolisetkin teologit kieltävät sen. Hän korjaa Johdatus kristinuskoon -kirjasta syntyneen väärinkäsityksen neitseestäsyntymisen ontologisen ja biologisen aspektin välisestä suhteesta, jota hän nyt sanoo pitävänsä rikkomattomana.

Biologisen erottaminen ontologisesta jättää ihmisen pois teologiasta: siitä tulee ristiriita, kun koko inkarnaation pointtina on, että biologinenkin on inhimillistä, ettei mikään ole ”pelkästään biologista”, vaan jumalallis-inhimillistä. Mitä maailmankatsomukselliseen kysymykseen tulee, neitseestäsyntyminen on varmasti epätodennäköinen tapahtuma, muttei sitä voida myöskään todistaa mahdottomaksi.

Ratzingerin mukaan Uudessa testamentissa todistus Jeesuksen syntymästä Neitsyt Mariasta ei ole mikään kahden evankelistan privaattikappeli, valinnainen ekstra. Jumala itse on pelissä: onko Jumala vain syvimmän olemuksemme ylläpitäjä, vai onko hän se, joka tuntee luomakuntansa, rakastaa sitä ja toimii siinä alusta loppuun, tänäänkin?

Vaikeat Maria-dogmit 2: immaculata

Siinä missä edelliset dogmit ovat vaikeita lähinnä valistuneelle nykyihmiselle, perinteisille protestanteille ne ovat yhteistä perintöä katolisen kirkon kanssa. Toisin on asian laita 1854 ja 1950 määriteltyjen Maria-dogmien tapauksessa: Maria on katolisen kirkon mukaan siinnyt ilman perisynnin tahraa, ja hänet on otettu ruumiineen ja sieluineen taivaaseen.

Ratzinger osaa jälleen asettaa vasta-argumentin paljon terävämmin kuin dogmien kriitikot yleensä. Vastaväite kuuluu: perisynnistä varjeleminen ja taivaaseen ottaminen ovat faktoja (jos ne siis ovat totta), mutta faktoja ei voi päätellä spekuloimalla, vaan ne on kommunikoitava, ilmoitettava jollain lailla.

Mutta meillä ei ole moisia ilmoituksia Mariasta. Ensimmäinen kristillinen vuosituhat ei tunne Marian tahrattomuutta, eikä hänen taivaaseenottamista tunneta ensimmäiseen puoleen vuosituhanteen. Lisäksi perisynnitön sikiäminen kyseenalaistaa armon universaalisuuden ja kristillisen ydinsanoman syntisen vanhurskauttamisesta.

Viimeksi mainittuun argumenttiin Ratzinger vastaa käsittelemällä armon luonnetta. Armo ei ole inhimillisen vastauksen vastakohta vaan sisältää sen, eikä Mariaa voida ymmärtää siellä, missä armo nähdään vain Jumalan mielivaltana ilman että siitä tulee myös vastaus. Maria on Jumalan valittu, puhtain luomus, luomistyön täyttymys.

Mutta onko tämä nyt sitä kirottua spekulaatiota? Missä ovat faktat? Ratzingerin vastaus saattaa yllättää. Se voi joko aiheuttaa pettymyksen, tai vaihtoehtoisesti se voi saada aikaan ahaa-elämyksen, joka poistaa aiemmin ylittämättömältä vaikuttaneita esteitä. Ratzinger nimittäin sanoo, ettei perisynti ei ole empiirisesti havainnoitava fakta niin kuin vaikkapa Goethen syntymä.

Perisynti on toisenlainen fakta, toisentyyppinen todellisuus, ja se tunnetaan vain typologiasta: perusteksti Room. 5 on VT:n typologista tulkintaa. Perisynti tuli tunnistettavaksi Aadamin typoksessa eli tyypissä, joka ilmeni uudestaan historian käännekohdassa, Kristuksessa. Perisynti nojaa siihen, että jokainen ihminen identifioidaan ”ihmisen” (Aadamin) kanssa.

Perisyntiäkään ei kommunikoitu alusta lähtien faktana, vaan se on tunnistettu teologisella reflektiolla typologisen raamatuntulkinnan avulla. Tämän missaaminen on ollut neoskolastisen perisyntiopin päävirhe, ja se on johtanut koko perisyntiopin ongelmallisuuteen niin, ettei siitä voi enää edes puhua.

Siispä myös vapaus perisynnistä voidaan tunnistaa vain typologisella raamatuntulkinnalla. Eikä perusteita tarvitse kauan etsiä. Efesolaiskirjeessä uutta Israelia, Kristuksen morsianta kuvataan tahrattomaksi (Ef. 5:27). UT:ssa on siis immaculata-oppi: ecclesia immaculata. Kirkon kuva neitsytäitinä siirretään sitten toissijaisesti Mariaan, ei toisinpäin.

Tämä auttaa ymmärtämään sitä, miksi esim. Katolisen kirkon katekismus perustelee immaculata-oppia Efesolaiskirjeellä. Tietenkin kohdat puhuvat kirkosta eivätkä Mariasta, kyse ei ole siitä. Kysymys on pikemminkin, onko tämän typoksen personifiointi oikeutettua juuri Mariassa eikä kenessäkään muussa.

Ratzingerille vastaus ei ole vaikea: UT itse identifioi Marian ja Israelin, erityisesti Luukkaan mutta myös Johanneksen kirjoituksissa. Se ei ole yhtään sen vähemmän osa raamatullista typologiaa kuin Aadam-Kristus -typologia on osa perisyntioppia.

Kuinka perisynti tai perisynnittömyys sitten tulisi ymmärtää, jos kyseessä ei ole naturalistinen fakta? Ratzingerin mukaan kyse on ihmisen Jumala-suhteesta. Se voidaan ymmärtää Jumalan arviona ihmisestä, joka paljastaa ihmisen olemuksen syvyyden. Ihmisen empiirinen todellisuus on ristiriidassa Jumalan tahdon kanssa.

Tämä ristiriita puuttuu Marian tapauksessa, eli Jumalan arvio hänestä on puhdas ”Kyllä”, samoin kuin hän itse on Jumalan edessä puhdas ”Kyllä”. Perisynnittömyysoppi kuvastaa sitä, että ”pyhä kirkko” on todella olemassa, persoonana ja persoonassa, jolloin se ilmaisee kirkon pelastusvarmuutta ja täten käy yksiin myös Lutherin huolen kanssa.

Vaikeat Maria-dogmit 3: assumpta

Marian taivaaseenottamisen tapauksessa faktuaalisuusongelma on vielä vaikeampi ja vastaus vielä yllättävämpi. Ratzinger viittaa B. Altanaerin työn tulokseen, jonka mukaan ennen 500-lukua emme löydä todisteita tästä opista. Kyseessä ei siis voi olla historiallinen traditio historiallisesta faktasta: kyseessä ei ole resurrectio vaan assumptio.

Ratzinger tulkitsee, että tämä Pius XII:n bullan sanavalinta tekee selväksi, ettei kyseessä ole historiallinen vaan teologinen väittämä. Samoin bulla antaa Ratzingerin mukaan ymmärtää, että dogmijulistuksen pointtina oli enemmän Marian kunnioittaminen kuin itse dogmin sisältö. Se oli ”kanonisaation korkein aste”.

Kanonisaatio edellyttää kunnioituksen kohteen olevan ”pyhä” tiukimmassa mielessä eli eskatologisessa täyttymyksessä. Dogmijulistus oli korkein ilmaus siitä, mitä Raamattu ennustaa Mariasta: kaikki sukupolvet ylistävät minua autuaaksi (Luuk. 1:48). Pyhien muistamatta jättäminen olisi amnesiaa, Israelin uskoon sen sijaan kuuluu anamnesis, muistaminen.

Ratzinger ennakoi vastaväitettä. Selvä, Maria on taivaassa, mutta miksi muotoilla se sanoin ”ruumiineen ja sieluineen” (minkä Ratzinger tykkäisi kääntää sanalla ”eskatologisesti”). Vastaus kuuluu, että Marian nimi viittaa koko kirkkoon, sen lopulliseen pelastuksen tilaan. Se ei ole vain lupaus vaan fakta (ks. Ef. 2:6). Kirkko on jo taivaassa.

Näin ollen Marian taivaaseenottaminen ei ole mitään mielivaltaista spekulaatiota. Kyseessä on kanonisaation korkein muoto. Maria ei ole pelkkä kirkon luvattu pelastusvarmuus vaan myös sen ruumiillinen pelastusvarmuus. Kirkko on jo pelastettu ja otettu taivaaseen: sitä ei enää hylätä.

Tässä vaiheessa minua ihmetyttää, kuinka tiivistelmä ainoastaan 82-sivuisesta (!) pienestä kirjasesta on jo venynyt näin pitkäksi. Se kertoo jotain Ratzingerin teologisesta nerokkuudesta. Ainoa kysymysmerkki on siinä, kuinka uskollinen Ratzinger on tulkinnoissaan virallisten oppimääritelmien alkuperäiselle merkitykselle.

Kuten tiedetään, kirkon opetuksen mukaan dogmien muotoiluja voi parantaa, mutta niiden merkityksen tulisi pysyä samana (eodem sensu eademque sententia) – jos moinen sitten on mahdollista. Näyttää ilmeiseltä, että uudelleenmuotoilu vaikuttaa myös itse sisällön ymmärrykseen. Ratzinger ajattelee mitä ilmeisimmin, ettei Marian ruumista aikuisten oikeasti mihinkään otettu (hän ei esim. mainitse sitä, ettei Marian maallisia jäännöksiä tunneta). Tämä tuskin vastaa Pius XII:n ja 1950-luvun piispojen tulkintaa.

Ratzingerin tulkinnassa on siis epäilemättä valtavia ansioita, mutta myös ongelmia. Loppukaneetiksi siteerattakoon kirjan loppusanoja, joissa Ratzinger muistuttaa tyypilliseen tyyliinsä kristinuskon usein unohdetusta aspektista, ilosta:

”Maria-hartaus on tempautumista iloon todellisesta, tuhoutumattomasta Israelista; se on iloista yhtymistä Magnificatin riemuun sekä hänen ylistämistä, jolle Siionin tytär on velkaa koko itsensä ja sen, jota hän kantaa, totisen, turmeltumattoman, tuhoutumattoman Liiton arkin.”

Daughter-Zion

Popol Vuh ja Raamattu

17.8.2015

Kuten monet lukijoistani tietävät, palasin reilu viikko sitten mayojen maailmasta. Vietimme mayatutkijapuolisoni Beatan kanssa yhteensä viisi viikkoa Meksikossa, Guatemalassa, Belizessä ja Hondurasissa.

Ennen Keski-Amerikkaan lähtöä kirjoitin ja ajastin Räisäs- ja Huovis-sarjat loppuun; nyt matkan jälkeen ajattelin omistaa kaksi viikkoa mayatematiikalle, joka on ymmärrettävästi ollut viime aikoina mielessäni ja joka ei yllättäen olekaan niin kaukana Suomesta ja suomalaisuudesta kuin voisi luulla.

Suomen johtava mayatutkija Harri Kettunen kirjoittaa artikkelinsa ”Mayojen muuttuva menneisyys” (Latinalainen Amerikka: ihmiset, kulttuuri ja yhteiskunta, Tampere: Vastapaino 2014) sivulla 56:

”Mayat ovat asuneet ja asuvat edelleen noin Suomen kokoisella alueella, joka käsittää Guatemalan ja Belizen valtiot kokonaisuudessaan, Hondurasin läntisen osan sekä Chiapasin, Tabascon, Campechen, Yucatánin ja Quintana Roon osavaltiot eteläisessä ja kaakkoisessa Meksikossa.”

Sen lisäksi, että mayat asuivat ja asuvat edelleen (ei siis mikään kadonnut muinaiskansa, kuten suuri osa luulee!) noin Suomen kokoisella alueella, heitä on myös suunnilleen saman verran kuin suomalaisia (olen lukenut vaihtelevia tietoja, 4-6 miljoonaa). Osittain mayojen ”kotimaa” jopa muistuttaa jonkin verran Suomea: paljon (sade)metsää ja upeita järvimaisemia kuten Guatemalan Floresissa, Yaxhássa ja Atitlánjärvellä.

Mayojen kansalliseepos

Sekä mayoilla että suomalaisilla on selkeä kansalliseepos: mayojen ”Kalevala” on nimeltään Popol Vuh, ja se on jopa käännetty ja julkaistu suomeksi (Helsinki: Like 2001). Eepoksen nimi tarkoittaa ”yhteisön kirjaa” (joskus siitä näkee käytettävän muotoja Popol/Poopol Wuj/Wuuj/Wu’uj – espanjankielisille ”j” on h, kun taas ”h” on äänetön).

Se mayayhteisö, josta kirja on peräisin, on nimeltään k’iche’ (muita käytettyjä kirjoitusasuja ovat quiche, quiché, kiche ja k’iche). K’iche’ on myös yksi Guatemalan maakunnista ja yksi nykyään puhutuista 31 mayakielestä.

K’iche’ ei ole mayakielistä suurin eikä lähimpänä mayahieroglyfien kieltä, mutta juuri k’iche’ksi meille on säilynyt mayojen mytologia Popol Vuh-eepoksen muodossa. Se kirjoitettiin 1500-luvulla latinalaisin aakkosin, jotka espanjalaiset olivat opettaneet osalle paikallisväestöstä.

Käsikirjoitusta säilytettiin salassa k’iche’-kaupunki Chichicastenangossa, kunnes siellä toiminut katolinen dominikaani-isä Francisco Ximénez sai nähdä ja kääntää sen espanjaksi 1700-luvulla. Teos julkaistiin ja tuli tunnetuksi Euroopassa 1800-luvulla, ja siitä on nykyään olemassa useita hyviä erikielisiä laitoksia, esim. netissä ilmaiseksi luettavat englanninkieliset Dennis Tedlockin ja Allen J. Christensonin käännökset. (Amazonista ne saa tästä ja tästä.)

Popol Vuh jakautuu kolmeen osaan, joista kolmas keskittyy nimenomaan k’iche’-dynastiaan. Koko eepos ei siis ole puolueettomasti kaikkien mayojen yhteistä historiaa, vaan se kertoo loppuosassa juuri k’iche’-mayojen ”myyttis-historiallisen tarinan aina espanjalaisvalloituksen jälkeiselle ajalle” (Kettunen, s. 67).

Kuitenkin ensimmäisessä ja toisessa osassa, jotka kertovat luomisesta ja ”sankarikaksosista” Hunahpusta ja Xbalankesta, on hyvin vanhaa ja muillekin mayaheimoille tuttua ainesta. ”Teoksen keskivaiheilla kerrotut tarinat sankarikaksosista muodostavat Popol Vuhin vanhimman osan. Kuvallisessa muodossa näitä kertomuksia esiintyy jo esiklassisen kauden taitteessa ennen ajanlaskumme alkua.” (Kettunen, s. 67)

Popol Vuh ja Raamattu

Olen itse lukenut Popol Vuhista englanninkielisen Tedlockin käännöksen sekä suomenkielisen käännöksen, joka perustuu pitkälti guatemalalaisen Adrian Recinoksen vuoden 1947 espanjannokseen. Tämä artikkeli pohjautuu kokonaan mainittuun suomennokseen.

Teologina panin Popol Vuhista merkille useita yhtäläisyyksiä Raamatun kanssa, ja niihin ajattelin myös tässä artikkelissa keskittyä. Heti alkuun on kuitenkin sanottava, että eroavaisuuksia on paljon enemmän, eivätkä yhtäläisyydet vaikuta sellaisilta, että näiden kahden välillä olisi minkäänlaista kirjallista riippuvuutta tai tietoista vuorovaikutusta.

Raamatun ja Popol Vuhin yhtäläisyyksien tulkinta on kokonaan oma kysymyksensä. Voisi ehdottaa, että yhtäläisyyksien taustalla saattaisi olla jonkinlainen yleisinhimillinen uskontaju tai jonkinmoinen yhteinen alkuperä. Teologisesti paljon uskaliaampia ovat ne yritykset, joiden suomenkielinen Popol Vuh- Wikipedia-artikkeli mainitsee olleen yleisiä Ximénezin aikana ja jota mormonit kai yhä kannattavat: ”että juutalaiset olivat intiaanien esi-isiä”.

Nykykatolinen lähestymistapa mayauskontoon ja Popol Vuhiin etenee Vatikaanin II kirkolliskokouksen julistuksen Nostra Aetate hengessä:

”[Kirkko] tarkastelee erityisesti kaikkea sitä, mikä on ihmisille yhteistä ja johtaa heitä keskinäiseen yhteenkuuluvaisuuteen. Sillä kaikki kansat ovat yksi ja ainoa yhteisö, niillä on yksi ainoa alkujuuri, koska Jumala asutti koko ihmissuvulla kaiken maanpiirin, ja niillä on myös yksi viimeinen päämäärä, Jumala. Hänen kaitselmuksensa, hänen hyvyytensä osoitukset ja hänen pelastussuunnitelmansa ulottuvat kaikkiin ihmisiin (…)

Vanhimmista ajoista lähtien aina meidän päiviimme on eri kansojen keskuudessa ollut olemassa jonkinlainen havainto siitä kätketystä voimasta, joka on läsnä asioitten kulussa ja ihmiselämän tapahtumissa, usein jopa tietoisuus korkeimmasta jumaluudesta (…)

Katolinen kirkko ei hylkää mitään siitä, mikä näissä uskonnoissa on totta ja pyhää. Vilpitöntä kunnioitusta tuntien se tarkastelee näitä toiminta- ja elämäntapoja, säännöksiä ja oppeja, jotka — vaikka ne poikkeavatkin monessa siitä, mitä se itse uskoo ja opettaa — monesti tuovat mukanaan säteen siitä totuudesta, joka valaisee kaikki ihmiset.” (NA 1-2)

Johdanto ja luomismyytti

Popol Vuhin (tästedes PV) johdannossa kirjoitetaan kauniisti (taktisena vetona tai ei), että kirja on kirjoitettu ”Jumalan lakia ja kristinuskoa kunnioittaen” siksi, että ”Popol Vuhia ei enää ole; sitä ei voi enää nähdä.” Alkuperäisessä mayahieroglyfein kirjoitetussa PV:ssä ”oli kuvattuna selvästi, kuinka me olimme tulleet meren toiselta puolen [Minkä meren ja miltä puolen?] ja millainen oli ollut meidän alkuhistoriamme ja elämämme” (s. 14).

Ensimmäinen osa alkaa luomiskertomuksella: ”Tämä on kertomus siitä, kun ei ollut olemassa vielä mitään”. Kuulostaa teologisesti lupaavalta pohjalta ex nihilo -luomiselle, tosin heti perään kerrotaan, että ”oli tyyntä ja tyhjää taivaan kaaren alla”, joten sittenkin – kuten kohta jo sanotaankin  – ”vain taivas oli olemassa”.

Hämmennys jatkuu, kun seuraavassa kappaleessa sanotaan: ”Maan pintaa ei vielä näkynyt. Oli vain tyyni meri ja ääretön avaruus. Mitään ei ollut luotu (…) Mitään ei näkynyt; oli vain tyyntä vettä, vain autio, peilityyni meri.” Eli nyt taivaan lisäksi olikin olemassa myös meri – ennen minkään luomista.

”Vain Luoja ja Muodonantaja (…)  olivat vedessä, loistaen valoaan. Koska he olivat sinisten ja vihreitten sulkien peitossa, heitä kutsuttiin Gucumatziksi.” (s. 16) Taivaan ja meren lisäksi oli siis jo sulkiakin!

Luomismyytissä on selvästi nivottu yhteen useampia kertomuskerrostumia eri ajoilta. Raamatun luomiskertomuksissa on jokseenkin samantapaista problematiikkaa (jaetta 1. Moos. 2:4 pidetään yleisesti kahden eri-ikäisen luomiskertomuksen taitekohtana, ja sitten on klassisia kysymyksiä esim. aamujen, iltojen ja päivien mielekkyydestä ennen kuin aurinko oli luotu [vasta neljäntenä päivänä]).

Itse luominen muistuttaa jonkin verran Raamatun luomistapahtumaa: ”Tapahtukoon näin! Tyhjyys täyttyköön! Vedet vetäytykööt ja väistykööt, maa kohotkoon ja lujittukoon! Niin he sanoivat. Tulkoon valo ja aamunsarastus taivaan ja maan päälle! Kun ihmisolento on luotu, kun ihminen on saanut muotonsa, vasta sitten saakoon meidän luomistyömme kunniaa ja kiitosta. Niin he sanoivat.” (s. 17)

Tässä on nähtävissä ensinnäkin kristinuskolle tuttu ”luominen sanan voimalla” (sanan vaikuttavuudesta PV:ssä on muuten ilmestymässä piakkoin erään B. Antonin kirjoittama akateeminen artikkeli aikakauskirjassa The Polish Journal of the Arts and Culture), vuoret ja laaksotkin ”luotiin pelkästään sanan voimalla” (s. 18). Toinen tuttu asia on ihmisen luominen luomistyön jonkinlaisena päätepisteenä tai kruununa.

Tässä törmäämme kuitenkin merkittävään eroon Raamatun ja PV:n luojajumalien välillä. Jälkimmäisessä ihmisen luominen ei suinkaan heti onnistu. Ensinnäkään luojajumalat eivät onnistu saamaan eläimiä puhumaan ihmiskieltä ja ylistämään luojiaan: ”Ne vain sihisivät, raakkuivat ja ulvoivat.” (s. 19) Raamatun ”niin oli hyvä” muuttuu muotoon ”Se ei ole hyvä”. Tämän takia eläimet tuomittiin uhrattaviksi ja syötäviksi (s. 20).

Luojajumalat yrittivät uudestaan ja loivat mudasta ja liejusta ihmisen ruumiin. Tämä olento puhui, mutta ”puheessa ei ollut mieltä”. ”Tätä meidän täytyy nyt miettiä”, sanoivat kaikkea muuta kuin täydelliset ja kaikkivaltiaat luojajumalat. (s. 21) Neuvonpidon jälkeen seuraavaksi luotiin puuihmisiä, jotka kyllä puhuivat mutta ”eivät muistaneet Luojaansa eivätkä Muodonantajaansa” (vrt. Room. 1:21).

Niinpä ”Taivaan Sydän nostatti vedenpaisumuksen; puuihmiset hukkuivat suureen tulvaan” (s. 24). Vedenpaisumus on yksi mielenkiintoisimpia yhdistäviä tekijöitä useissa mytologioissa ympäri maailman, ja erityisen mielenkiintoista PV:ssä on taustalla olevan struktuurin samantapaisuus Raamattuun nähden: luominen-synti-rangaistus: he ”eivät muistaneet Luojaansa”, ja ”siksi ne hukutettiin” (s. 24).

Meille Darwinin jälkeen eläville länsimaalaisille erittäin mielenkiintoinen (joskin melko erikoinen) lisähuomio seuraa myöhemmin, kun PV kertoo sanottavan, että tuhottujen puuihmisten ”jälkeläiset ovat apinoita, jotka elävät nykyään metsissä (…) tämän vuoksi syystä apina muistuttaa ihmistä, se on muisto niistä ihmisistä, niistä luoduista ihmisistä, jotka oli tehty vain puusta”. (s. 26)

Hunahpú ja Ixbalanqué

PV:n kiistattomia sankareita ovat kaksoset Huhahpú ja Ixbalanqué (seuraan nyt kääntäjien kirjoitusasua, aiemmin annoin Kettusen kirjoitusasun). Ensimmäisen osan viidennessä luvussa heidät esitellään nuorukaisina, jotka olivat ”oikeita jumalia” ja jotka tekivät lopun ylpistelevästä jättiarasta (papukaijasta) nimeltä Vucub-Caquix (Seitsemän Ara). Tarinan opetus ei ole vieras raamatunlukijalle: ”jokainen kerskailija tuhoutuu” (s. 29).

Myöhemmin sankarikaksoset voittavat myös Vucub-Caquixin pojan Cabracánin, joka rehenteli ”kunniallaan, suuruudellaan ja vallallaan”. Sankarikaksoset eivät voi antaa tämän jatkua: ”Ikään kuin sinua, Taivaan Sydän, ei olisi olemassakaan!” (s. 41)

Nuorukaiset saivat lopulta Cabracánin köytettyä: ”He sitoivat hänen kätensä selän taakse ja vetivät köyden kaulasta nilkkoihin. Sitten he paiskasivat hänet maahan, ja siihen paikkaan he hänet hautasivat.” (s. 43) Tällä tavalla tai tässä asennossa tapettuja ihmisiä on sittemmin löytynyt Mesoamerikan (Meksikosta kravun kääntöpiiriltä Costa Rican pohjoisosiin ulottuva kulttuuriantropologinen alue) arkeologisissa kaivauksissa.

Toinen osa alkaa sankarikaksosten isän Hun-Hunahpún (Yksi Hunahpu) tarinalla. Hän ja hänen veljensä Vucub-Hunahpú (Seitsemän Hunahpu) ”olivat suuria ajattelijoita ja hyvin viisaita”, ”selvännäkijöitä täällä maan päällä”, ”ystävällisiä ja oikeamielisiä”. (s. 44) He pelasivat ”pallopeliä päivät päästään”.

Xibalbán Herrat eli mayojen tuonelan jumalat ärsyyntyivät jatkuvasta pallottelusta: ”Mitä siellä maan päällä oikein puuhataan? Ketkä siellä tömisyttävät maata ja metelöivät niin kovasti? (…) Tulkoot pelaamaan palloa tänne, täällä me voitamme heidät!” (s. 45)

Yksi ja Seitsemän Hunahpu lähtivät tuonelaan ja joutuivat sen jumalten huijaamiksi: he istuutuivat tulikuumalle kivipenkille (Xibalbán Herrat ”hohottivat ja ulvoivat, he olivat vallan kuolla nauruun”) ja joutuivat lopulta uhrattaviksi: ”he hakkasivat Hun-Hunahpún pään irti ja hautasivat vanhemman veljen yhdessä nuoremman veljen kanssa”. (s. 51-53)

Sitten tulee PV:n ”neitseellinen sikiäminen”. Hun-Hunahpún pää nostettiin puuhun, joka ensinnäkin tuli ”hetkessä täyteen hedelmiä” (s. 53). Herrat kielsivät ihmepuun hedelmien poimimisen, mutta neito Ixquic meni katsomaan puuta. Hun-Hunahpún kallo alkoi puhua ja sylkäisi tytön kämmenelle: ”Sylkeni mukana annoin sinulle jälkeläiseni”. ”Pelkkä syljen voima oli saattanut hänet raskaaksi, niin että hän oli synnyttävä kaksi poikalasta.” (s. 55)

Neitseestäsyntymiskertomuksessa on joitain mielenkiintoisia yhtäläisyyksiä kristilliseen tarinaan ja oppiin Jeesuksen sikiämisestä ja syntymästä. Ixquicin isä huudahtaa, että hänen tyttärensä ”on häväisty”, ja Ixquic puolustautuu: ”en ole vielä tavannut ketään nuorta miestä”. (s. 56) ”Kun Ixquicin synnyttämisen aika tuli, hän synnytti vuorella Hunahpún ja Ixbalanquén. He syntyivät silmänräpäyksessä” (s. 61).

Sankarikaksoset ja Xibalbán Herrat

Sankarikaksosten isoveljet Hunbatz ja Hunchouén vihasivat ja kadehtivat pikkuveljiään: ”mustasukkaisuus ja pahansuopuus sumensi heidän viisautensa” (s. 62). Sankarikaksoset voittivat veljensä ”taikuuden avulla”, heistä tuli apinoita (s. 64). Kun he palasivat apinoina kotiin, he saivat ”isoäitinsä nauramaan ääneen”. ”Hän ei voinut vakavana katsella noita apinanaamoja, paljaita takapuolia, kapeita häntiä ja peräreikiä. Ne häntä naurattivat.” (s. 66)

Sankarikaksosten tekemisistä selittyy myös moni luonnossa havaitsemamme seikka. Hunahpú ja Ixbalanqué yrittivät esimerkiksi ottaa kiinni jäniksen ja metsäkauriin tarttumalla niitä hännästä, mutta ne pääsivät pakoon niin, että vain hännät jäivät käteen. ”Tästä syystä metsäkauris ja kani ovat töpöhäntäisiä.” (s. 70) Raamatullisena analogiana mieleen tulee 1. Moos. 3:14, josta käy vastaavasti ilmi, miksi käärme matelee vatsallaan.

Sitten seuraa sankarikaksosten suurin urotyö ja kuuluisin tarina. He nimittäin laskeutuivat tuonelaan kostaakseen isänsä kuoleman Xibalbán Herroille. Kaksoset jujuttivat tuonelan jumalia, selviytyivät monista koitoksista, pelasivat useita tasapelejä, mutta lopulta Hunahpúlta leikattiin pää poikki ja kaksoset ainakin näennäisesti voitettiin. (s. 90) Ixbalanqué sai kuitenkin apua sekä eläinkunnalta että taivaiden tietäjiltä, ja Hunahpú alkoi taas elää. (s. 91)

Käyttämällä kilpikonnasta tehtyä valepäätä sankarikaksoset saivat voitettua Xibalbán Herrat pallopelissä. (s. 93) Tämä oli kuitenkin vain alkusoittoa lopulliselle suurvoitolle – voisi sanoa kuoleman ja ylösnousemuksen kautta. Sankarikaksoset nimittäin hyppäsivät tuleen ja kuolivat, etteivät Xibalbán Herrat uhraisi heitä. Sitten Herrat jauhoivat poikien luut ja heittivät ne jokeen. Siellä ne kuitenkin muuttuivat taas komeiksi nuorukaisiksi. (s. 96)

Seuraavana päivänä pojat näyttäytyivät surkeina ryysyläisinä, jotka osasivat tehdä kaikenlaisia ihmeitä, mm. tappaa toisensa ja herättää toisensa henkiin. (s. 96-97) ”Nouse ylös! Ixbalanqué sanoi, ja samassa Hunahpú heräsi henkiin.” (s. 100) Xibalbán Herrat olivat tästä showsta niin innoissaan, että käskivät ryysyläisiä tekemään saman heillekin. Niin pojat uhrasivat tuonelan jumalat mutta eivät herättäneetkään heitä enää eloon. (s. 101)

”Heidän uhraamisensa ei vienyt paljon aikaa, ja tällä tavalla heitä rangaistiin. (…) Heti kun Xibalbán väki näki Herrat kuolleina ja uhrattuina, se lähti pakoon. (…) Siten voitettiin Xibalbán Herrat. Vain ihmetekojen ja muodonmuutosten avulla pojat onnistuivat siinä.” (s. 101)

Sankarikaksoset kostivat siis isänsä Hun-Hunahpún ja setänsä Vucub-Hunahpún (joskus  heitä kutsutaan kollektiivisesti poikien ”isiksi”) kuoleman. He kunnioittivat ”isiään” ja jättivät heille jäähyväiset: ”Teidän nimenne eivät unohdu. Niin olkoon! he sanoivat isilleen ja heidän sydämensä sai lohtua. (…) Sitten he nousivat ylös valon ympäröiminä ja kohosivat taivaalle.” Sankarikaksosista toinen muuttui auringoksi, toinen kuuksi. (s. 104)

Ihmisen luominen ja kielten sekoittuminen

Kolmas osa siirtyy käsittelemään ihmisen luomista. Ensimmäisessä osassa oli käsitelty epäonnistuneita yrityksiä luoda ihminen eri aineista. Nyt jumalat löysivät ruoan, josta ihminen lopulta tehtiin. ”Maissia oli ihmisen veri, siitä ihmisen veri tehtiin. Näin Esivanhemmat käyttivät maissia ihmisen luomiseen. (…) Keltaisesta ja valkoisesta maissista tehtiin heidän lihansa; maissitaikinasta he tekivät ihmisen käsivarret ja jalat.” (s. 106)

Maissi on tänäänkin mayojen perusruokaa, leivän korvaa maissitortilla. ”Olet sitä mitä syöt”, kuuluu tunnettu sanonta. Mayat ovat maissin ihmisiä, me leivänsyöjät taas vehnän ihmisiä. (Tästä näkökulmasta mayojen ei varmasti ollut vaikea ymmärtää, että ehtoollisessa vehnäleipä on Kristuksen ruumis, mutta toisaalta heille on saattanut olla vaikea hyväksyä siihen liittyvä vehnän eksklusiivisuus ja universaalisuus.)

Ensimmäisillä ihmisillä ei ollut äitiä eikä isää, ”heidät vain tehtiin ja heille annettiin muoto”, heille lahjoitettiin äly ja ”heidän onnistui käsittää kaikki, mitä maailmassa oli”, he olivat ”todella suurenmoisia ihmisiä” (s. 107). Ensimmäiset ihmiset, joita oli neljä, kiittivät Luojaa ja Muodonantajaa: ”Kaksin- ja kolminkertaiset kiitokset teille! Meidät on luotu, olemme saaneet suun ja kasvot; puhumme, kuulemme, ajattelemme ja kävelemme.” (s. 108)

Sitten seuraa kuitenkin erikoinen käänne: jumalat eivät ole tyytyväisiä siihen, että heidän luomuksensa tietävät ja näkevät kaiken. Jumalat neuvottelivat keskenään: ”Jokin raja heille täytyy panna, näin asiat eivät ole oikealla tolalla. Etteivät he vain ole samanveroisia kuin me, heidän luojansa (…) me jotka tiedämme ja näemme kaiken?” (s. 109)

Ihmisen lankeemuksen tilalla on siis jumalten mielenmuutos. ”Taivaan Sydän puhalsi utua noiden neljän ensimäisen ihmisen silmiin, (…) ja he saattoivat nähdä vain sen, mikä oli lähellä (…). Näin tuhottiin näiden neljän ihmisen viisaus ja tieto, näiden jotka olivat quiché-kansan alkujuuri.” (s. 109)

Neljäs luku muistuttaa hieman Baabelin tornia: ”He eivät enää kunnolla ymmärtäneet toisiaan, sen jälkeen kun he tulivat Tulániin. Siellä heidän tiensä myös erosivat” (s. 114). Kielten sekoittuminen nähdään tragediana: ”Oi! Olemme hylänneet kielemme! Mitä me olemme tehneet? Olemme hukassa. Missä meitä petettiin? Meillä oli vain yksi ainoa kieli, kun me tulimme Tulániin; meidät oli luotu ja kasvatettu samalla tavalla.” (s. 116)

Ihmisuhrien alku ja k’iche’-dynastian loppu

Seitsemäs luku kertoo, kuinka ”vankeja alettiin uhrata kuningas Cotuhán määräyksestä rangaistukseksi heidän rikoksistaan”, ja näin ”alkoi ihmisten uhraaminen jumalille” (s. 152). PV:n valossa mayat eivät siis olleet alun perin verenhimoisia ihmisuhraajia, vaan kyse oli kuninkaan käskystä (vähän kuin reformaatio Ruotsi-Suomessa): ”Kaikki heimot, suuret ja pienet, joutuivat kauhun valtaan, kun he olivat todistamassa vangittujen saapumista uhrattaviksi.” (s. 153)

Luvussa 12 PV tarjoaa sukuluettelon aina ensimmäisestä ihmisestä Balam-Quitzéstä alkaen. Erikoista on se, että jo 12. sukupolven kohdalla espanjalaiset saapuvat. Tuolloin hallitsivat Oxib-Queh ja Beleheb-Tzi, mutta espanjalaiset ”hirttivät heidät”. (s. 167) Lista jatkuu 14. sukupolveen asti, jolloin hallitsijoiden nimet ovat jo Don Juan de Rojas ja don Juan Cortés.

Vanhan ja uuden maailman kohtaaminen herättää kahdenlaisia tunteita ja ajatuksia. Toisaalta espanjalaisten valloitus tuntuu epäoikeudenmukaiselta, toisaalta ihmisuhrikulttuurin jatkuminenkaan ei varmaan olisi ollut kovin hyvä juttu. Jatkamme tämän problematiikan parissa ensi viikolla, kun käsittelyyn tulee Diego de Landan kuuluisa Relación de las Cosas de Yucatán (Kertomus Jukatanin asioista) vuodelta 1566.

Popol Vuhin loppulause on puhutteleva. ”Näin päättyi quiché-kansan elämä. Nykyisin noita alueita sanotaan Santa Cruziksi.” (s. 170)

1191_popol_201448124859

621f81a3ee29f111a4e97b76b5b452df

Huovisen Hans Küng-tutkimukset

20.7.2015

Kerran kysyin Heikki Räisäseltä, miltä hänen peräänkuuluttamansa eksegetiikan vakavasti ottaminen dogmatiikassa voisi näyttää. Räisänen viittasi Hans Küngiin.

Sveitsiläissyntyinen Hans Küng (s. 1928) toimi Vatikaanin II kirkolliskokouksen teologisena asiantuntijana ja oli erittäin suosittu katolinen ekumeeninen teologi 1960-luvulla. Suomessa häntä tutkittiin ahkerasti 1970-luvulla, ja suomalaisten Küng-tutkijoiden etunenässä oli Eero Huovinen.

Näin saan erinomaisen aasinsillan Räisäs-sarjastani Huovis-sarjaani, joka on vielä viimeistä silaustaan vailla. Huovisen yhtä Küng-artikkelia olen jo käsitellyt sarjan ensimmäisessä artikkelissa eli Elävä dogma -kirjaesittelyssä. Siinä käsiteltiin erehtymättömyyskiistaa, joka teki Küngistä kiistellyn ja lopulta katolisessa valtavirrassa torjutun teologin. Huovisen Küng-tutkimusten arvostamiseksi täytyy palata hetkeksi 1960-luvun lopun ja 1970-luvun alun tunnelmiin.

Eero Huovisen, Risto Cantellin ja Simo S. Salon toimittama kirjanen Kirkon ykseys ja reformi – Hans Küngin herättämä ekumeeninen keskustelu (Missiologian ja ekumeniikan seura 1974) sisältää herkullisia makupaloja tuon ajan innosta. Vuonna 1972 arkkipiispa Martti Simojoki totesi Küngin väitöskirjasta: ”On tavallaan merkillistä, että käytettävissämme oleva perusteellisin teos luterilaisuuden keskeisimmästä opista nykyisin on katolisen oppineen kirjoittama.” (s. 18)

27-vuotiaana julkaisemassaan väitöskirjassa Küng oli arvioinut Karl Barthin vanhurskauttamisoppia katolisesta näkökulmasta ja päätynyt tulokseen, että Barthin ja katolisuuden välillä vallitsee asiasta ”perustavanlaatuinen yksimielisyys” (s. 19). Tämä loi epäilemättä pohjaa myöhemmille katolis-protestanttisille ekumeenisille dialogeille vanhurskauttamisesta ja lopulta kuuluisalle Yhteiselle julistukselle.

Vuonna 1967 eli pian Vatikaanin II konsiilin jälkeen Küng julkaisi muhkean kirkko-opillisen perusteoksensa Die Kirche, josta katolisen ekklesiologian suurnimi Yves Congar totesi, ”ettei kukaan aikaisemmin ole ajatellut kirkon todellisuutta yhtä laajasti ja johdonmukaisesti evankeliumin valossa kuin Küng”. Suomalainen dogmaatikko Osmo Tiililä puolestaan lausui: ”Suurenmoinen teos. Roomalainen teologi kirjottaa tällaista. Tempora mutantur! Tämä on suurelta osalta omaa kirkko-oppiani. Gottesvolk!” (s. 22)

Yllä olevat lainaukset ovat Simo S. Salon artikkelista yllä mainitusta teoksesta. Huovisen artikkeli tässä julkaisussa on sama kuin Elävä dogma -kirjassa, jonka olen siis jo esitellyt. Seuraavaksi siirryn Huovisen kahteen kirjamittaiseen Küng-tutkimukseen, jotka selvittävät Küngin käsitystä Raamatusta ja kristologiasta. Kummatkin on julkaistu vuonna 1978 Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuissa, edellinen numerolla 109, jälkimmäinen numerolla 111.

Küng ja Raamattu

Eero Huovisen tutkimuksen Jumalan sana – sana Jumalasta: Hans Küngin käsitys Raamatusta v. 1957-1974 otsikko sisältää jo sen perusteesin: Küngin raamattukäsityksen kehittyi 1950-luvulta 1970-luvulle niin, että siinä missä nuori Küng näki Raamatun erehtymättömänä ja inspiroituna ”Jumalan Sanana” välittömästi ja joka lauseessaan, kypsä Küng pitää Raamattua todistuksena ilmoituksesta, joka voidaan ymmärtää vain uskonkokemuksen kautta. (s. 126-131)

Vuosi 1962 eli Vatikaanin II konsiilin avajaisvuosi merkitsi Huovisen mukaan erittäin suurten muutosten aikaa. Huovinen omistaa tälle vuodelle kokonaisen pitkän luvun (3), johon sisältyy paljon mielenkiintoista dialogia liberaaliprotestantismin kanssa. Liberaaliprotestantismin suurnimien Bultmannin ja Harnackin ansiota on sen havaitseminen, että ”varhaiskatolisuus” alkaa jo Uuden testamentin sisällä. (s. 33)

Seuraavan sukupolven edessä oli kaksi vaihtoehtoa, joita havainnollistavat Bultmannin oppilaat Heinrich Schlier ja Ernst Käsemann. Edellinen hyväksyi varhaiskatolisuuden UT:n legitiiminä osana ja kääntyi katolisuuteen, jälkimmäinen jäi protestantiksi mutta joutui toteamaan, että ”aika, jolloin koko Raamattu voitiin asettaa katolisuutta vastaan, on lopullisesti ohi”. (s. 35)

Käsemannin ratkaisu oli etsiä ”kaanonia kaanonissa” evankeliumista eli käytännössä luterilaisesta vanhurskauttamisopista. Küngin sanoin sola scriptura muuttui muotoon sola pars scripturae (vain osa Raamattua), ohjelmaksi, joka haluaa olla ”raamatullisempi kuin Raamattu”. (s. 36) Küngin mukaan koko UT on otettava vakavasti, tosin historiallisesti eriytettynä ja nykyaikaan käännettynä (s. 37).

Käsemannin kuuluisaan teesiin, jonka mukaan UT:n kaanon on perusta ei kirkon ykseydelle vaan tunnustuskuntien moninaisuudelle, Küng sanoo: ”Uuden testamentin kaanon on tosin edellytys (Voraussetzung), aihe (Anlass) tunnustusten monilukuisuudelle, mutta ei ankarassa mielessä perusta (Grund) eikä syy (Ursache).” ”Tunnustusten monilukuisuuden syy ei ole Uuden testamentin kaanon, joka ykseydessään, ’katolisesti’ (kath’olou) ymmärrettynä on ekklesian ykseyden edellytys, vaan hairesis, joka pirstoo ekklesian ykseyden.” (s. 49)

Käsemannin vaikutus Küngiin on kuitenkin sellainen, että Küng päätyy jakamaan UT:n kirjat ”alkuperäisiin” ja ”johdettuihin” sen perusteella, miten kirjat todistavat evankeliumista, uskonvanhurskaudesta, pelastustapahtumasta Kristuksessa. (s. 51-52) Arviossaan Die Kirche– kirjasta Yves Congar kysyikin, käyttääkö Küng koko Raamattua: Vanha testamentti, Apostolien teot, pastoraalikirjeet ja Johanneksen evankeliumi ovat jääneet syrjään. (s. 98)

Küng tunnustikin vuonna 1971: ”Synoptinen Jeesus – hänen julistuksensa, hänen käyttäytymisensä, hänen kohtalonsa – ei Apostolien teot eikä myöskään Paavali – on ja pysyy perustavana minun kirkkokäsitykselleni.” (s. 100) Joskus Küng vaikuttaa seuraavan suorastaan skientistisesti historiallis-kriittistä metodia, mutta toisaalta hän korostaa kristinuskon eksistentialistista luonnetta, jolloin taas historia jää sivuun (s. 105-108).

Huovinen päättelee: ”Küngin raamattukäsitystä sävyttää täten – hänen teologialleen yleisemminkin ominainen – pyrkimys nivoa yhteen toistensa kanssa jännityksessä olevia hermeneuttisia aineksia. Toisaalta hän lähestyy positivistista historiakäsitystä, toisaalta historian uskonteologisen merkityksen relativoivaa eksistentiaalista interpretaatiota.” (s. 131)

Küng ja Kristus

Jos edellisen sitaatin sivistyssanat alkoivat tuottaa päänvaivaa, niin odottakaas kun päästään käsiksi Huovisen väitöskirjaan Idea Christi: Idealistinen ajattelumuoto ja kristologia Hans Küngin teologiassa. Huovinen on sanonut, että hänen teologipolvensa piti lukea Tuomo Mannermaan väitöskirja Karl Rahnerin teologiasta useampaan otteeseen, ennen kuin sitä alkoi ymmärtää. Aika hyvin on oppipoika mestariaan osannut imitoida – luin vain kerran, enkä tiedä kuinka paljon ymmärsin.

Itse asiassa tutkimusta lukiessani mieleeni nousi ajatus, että jos systemaattinen analyysi on tätä, niin en tiedä, miten mielekästä se on. Täytyy kyllä tunnustaa, että Huovisen tutkimus toi elävästi mieleen systemaattisen analyysin teoreettiset ihanteet, kyllähän tässä niitä esimerkillisesti toteutetaan. Silti haluaisin ajatella, että ymmärrettävyys, mielenkiinnon ylläpitäminen ja jopa persoonallisuus saisivat kuulua hyveinä systemaattiseenkin teologiaan. Ehkä kyse on sukupolvierosta.

Yritän kuitenkin tiivistää joitain Huovisen esittämiä huomioita. Ensinnäkin Küngin kristologiassa on havaittavissa sama ambivalenssi kuin raamattukäsityksessä: toisaalta Küng korostaa historiaa ja pyrkii rekonstruoimaan sen tosiasioita, toisaalta hän esittää historian relativoivia ajatuksia, joissa etusijalle nousee eksistentialistinen kokemus ja uskon subjektiivinen merkityksellisyys. (s. 185-186)

Myös tässä tutkimuksessa Huovinen erottelee selvästi Küngin varhais- ja myöhäisvaiheen, joiden väliin sijoittuu ”hegeliläinen intermezzo”, Menschwerdung Gottes -kirja (1970), jossa vanha ja uusi käsitys elävät rinnakkain. Küngin varhaisvaiheelle on ominaista korostaa Kristuksen pre-eksistenssiä ja ontologista jumaluutta, myöhäisvaiheessa fokus siirtyy ”alas” historian Jeesukseen, hänen asiaansa ja sen merkitykseen uskovalle.

Küngin varhaisvaiheessa kristologia edeltää jopa luomisoppia. Küng liittyy katolisen ressourcement-teologian (erit. Henri de Lubac) havaintoon siitä, että jos jo luominen on tapahtunut Kristuksessa, kuten UT tulkitsee (Kol. 1, Joh. 1), niin mitään ei ole Kristuksen ulkopuolella, ja vanha katolinen luonto-yliluonto-erottelu ja ”puhtaan luonnon” (natura pura) käsitteet menettävät merkityksensä tai relativoituvat.

Koska Kristuksen inkarnaatio oli alusta asti Jumalan suunnitelma, ikuisuuden näkökulmasta Kristus on aina ollut inkarnoitunut (tai ”inkarnoituva”) Sana. Ero pre-eksistenttisen ja inkarnoituneen Kristuksen välillä näyttäytyy vain meidän inhimillisen ja ”huonon” aikakäsityksemme puitteissa. Ikuisuudessa Kristus on muuttumaton, ja on olemassa vain yksi Kristus-ilmoitus. Huovinen kutsuukin Küngin todellisuuskäsitystä ”kristomonistiseksi”. (luku 1)

Myöhäinen Küng (erityisesti teoksessa Christ sein, 1974) liittyy jo selvästi post-kantilaiseen tietoteoriaan ja korostaa ontologian sijaan subjektin arvokokemusta. Jeesuksen jumaluus tulkitaan funktionaalisesti. Jeesuksessa on kyse Jumalan asiasta. Kristuksen pre-eksistenssi on muuttunut objektiivisesta todellisuudesta teologiseksi symboliksi: ”Ikuisuudesta ei ole ollut muuta Jumalaa kuin se joka on manifestoitunut Jeesuksessa”. (luku 3)

Huovisen mukaan Küngin ajatteluun jää ristiriitoja. mutta viime kädessä hänen kristologiaansa jäsentää idealistinen ajattelumuoto. Vaikka Küng pyrkii sanoutumaan irti idealismista, hän ei suhteuta näitä kommenttejaan teologiseen kokonaiskäsitykseensä, ja ne jäävät irrallisiksi. (s. 176-177) Küngin Kristus tyhjenee hänen edustamaansa asiaan, ja tuo asia on vastauksen antaminen ihmisen eksistentiaaliseen kyselyyn elämän mielekkyydestä ja arvosta. (s. 187)

Lopuksi

Molemmissa Huovisen Küng-tutkimuksissa on havaittavissa, kuinka Küngin teologia muuttui 1950-luvulta 1970-luvulle. Murros tapahtui ennen kaikkea Vatikaanin II kirkolliskokouksen aikana 1962-1965, ja osittain Küngin teologinen kehitys kulki käsi kädessä katolisen kirkon oman kehityksen kanssa: perinteisestä skolastisesta teologiasta Uuteen testamenttiin, antiprotestanttisuudesta ekumeenisuuteen, jne.

Pian konsiilin jälkeen Küng kuitenkin ajautui konfliktiin kirkon opetusviran kanssa. Tätä prosessia on viime aikoina kuvannut erinomaisesti TM Heikki Leskinen kirkkohistorian gradussaan, joka on ladattavissa ilmaiseksi täältä. Küngistä tuli eräänlainen katolisen kirkon Heikki Räisänen, julkinen toisinajattelija, joka kuitenkin pysyi kirkon jäsenenä ja jopa pappina.

1970-luvun jälkeen tai jo sen aikana Küng joka tapauksessa menetti paikkansa katolisen ja ekumeenisen teologian kärjessä tai ylipäätään valtavirrassa. Huovinenkin pettyi Küngiin ja joutui kyselemään, menikö hänen Küng-tutkimuksiinsa liikaa kallista aikaa, olivatko ne jopa turhaa työtä. Ajankäytöstä en tiedä, mutta eivät ne varmasti aivan turhaa työtä olleet. Seuraava sukupolvi kiittää!

Lopuksi juttu, jonka kuulin kerran itsensä isä Jan Aartsin suusta. 1970-luvulla Tuomo Mannermaa, Eero Huovinen ja kumppanit olivat tutkineet ja tutkivat katolisia teologeja kuten Karl Rahneria ja Hans Küngiä, mutta katolinen isä Jan väitteli Helsingissä vuonna 1972 Lutherin virkateologiasta.

Luterilaisten näkökulmasta tilanne oli nurinkurinen: Suomen paras Luther-asiantuntija oli katolinen pappi! Tämä oli ainakin yhtenä sysäyksenä sille, että Mannermaa alkoi tutkia Lutheria, mistä syntyi sitten kuuluisa suomalainen Luther-tutkimuksen koulukunta. Siihen liittyi myös Eero Huovinen kahdella Luther-tutkimuksellaan. Niistä sitten ensi viikolla.

 

1047_120620146563_2014612153256lataus

Miten ymmärrän Räisästä oikein

8.6.2015

Joulukuussa kirjoitin kolmiosaisen sarjan emeritusprofessori Heikki Räisäsen elämäkerrasta (ks. osat 1, 2, 3). Elämäkerran jälkeen olen alkanut lukea läpi Räisäsen suomenkielisiä populaarikirjoja, ja tarkoitukseni on tehdä niistä vastaavanlainen sarja kuin dogmatiikan professorin ja Helsingin emerituspiispan Eero Huovisen kirjoista.

Huovis-sarja on vielä vähän kesken, mutta sarjat voivat hyvin kulkea rinnakkain. Kuten elämäkerrasta muistetaan, Huovinen pitää Räisästä ”suomalaisten eksegeettien kärkimiehenä”, ”uuden tutkijapolven ’inspiraattorina’” ja ”kirkon miehenä, sekä kriittisenä että syvimmältään solidaarisena”. Luettuani Räisästä itse yhdyn mielelläni Huovisen arvioon.

Ensimmäisenä käsiteltävänä kirjana on oikeutetusti Räisäsen klassikkoteos Miten ymmärrän Raamattua oikein (Kirjapaja 1981). Elämäkerrassaan Räisänen sanoo, että alun perin otsikon piti olla Miten ymmärrät Raamattua väärin ja että alaotsikko historiallisen ja epähistoriallisen raamatunselityksen vertailua selittää kirjan idean paremmin. Räisänen kertoo myös, että kirjalle oli vaikeaa löytää kustantajaa (näin voi siis käydä tulevalle klassikollekin!).

Lopulta Kirjapaja julkaisi kirjan, mutta muutti sen otsikon ja asetti takakannessa Räisäsen ”vastapuolelle”, joka ”täytyy tuntea, ennenkuin sen kanssa voi keskustella”. Soisin Kirjapajan neuvon menevän perille esim. STI:llä käyville nuorille: itse olin pitkään vain kriitikoiden Räisäs-arvioiden varassa, kunnes Räisästä itseään luettuani löysin aivan jotain muuta. Huomasin, että Räisänen vastaa jo kirjoissaan niihin kritiikkeihin, joita yhä toistetaan huomioimatta Räisäsen vastausta.

Fundamentalismia vastaan historiallis-kriittisyyden puolesta

Miten ymmärrän Raamattua oikein on eksegetiikan perusoppikirja, jota käytettiin aikoinaan yliopistollisena kurssikirjana. Löysin kirjasta yhden aiemman blogiarvion.

Teoksen ideana on vertailla historiallis-kriittistä ja ”fundamentalistista” raamatunselitystä, puolustaa edellistä ja kritisoida jälkimmäistä. Räisänen määrittelee fiksusti käyttämänsä (synonymiset) termit ”fundamentalisti” ja ”äärikonservatiivi” pienen pohdinnan jälkeen seuraavasti: ne tarkoittavat Raamatun täydellisen erehtymättömyyden kannattajien lisäksi

”henkilöä, joka aggressiivisesti torjuu sentapaiset kriittisen tutkimuksen tulokset kuin Mooseksen kirjojen lähdeteorian, Deuterojesajan, Danielin kirjan ajoituksen 2. vuosisadalle, Pastoraalikirjeiden ja 2. Pietarinkirjeen peitenimisyyden sekä sen mahdollisuuden, että kaikki Jeesuksen nimissä kulkevat sanat eivät ole historian Jeesuksen lausumia.” (s. 43)

Tykkään tästä määritelmästä, koska se menee konkreettisiin asioihin ja yksityiskohtiin. Räisäsen kirjan kantavia pointteja (jota monet kriitikot eivät vieläkään jaksa ottaa huomioon) on se, ”että vain työskentely konkreettisten tekstien parissa voi viedä asemiinsa juuttunutta raamattukeskustelua eteenpäin. Väittely yleisistä periaatteista sen sijaan ei johda mihinkään.” (s. 11)

Räisäsen määritelmän heikkoutena on ehkä sana aggressiivisesti: voihan joku toisaalta hyökätä aggressiivisesti jotakin edellä mainittua tulosta vastaan puhtaasti historiallisin argumentein kannattamatta mitään inspiraatio-oppia, ja toisaalta joku voi vastustaa ko. näkemyksiä sanotaanko hiljaa ja ahdistuneesti, jolloin hän on fundamentalisti ja fundamentalismin uhri. Olisiko parempi adjektiivi ollut esim. dogmaattisesti?

Aggressiivisesti, ahdistuneesti ja/tai dogmaattisesti, joka tapauksessa suunnilleen tällä määritelmällä katson itsenikin olleen ”fundamentalisti” tai ”äärikonservatiivi”. Määritelmästä on syytä panna vielä merkille, että Räisänen ei lue fundamentalistiksi Osmo Tiililän kaltaista teologia, joka tuntee ja tunnustaa historiallis-kriittiset ongelmat mutta päätyy silti konservatiivisiin kantoihin esim. yllämainituissa johdanto-opillisissa kysymyksissä ja pystyy sivistyneesti niistä keskustelemaan.

Räisäsen kirjan pointtina on puolustaa historiallis-kriittistä metodia ja oikeuttaa historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen perusteiden opetus yliopistossa. Käänteisenä tehtävänä on kritisoida yllä määritellyn fundamentalismin tärkeimpien edustajien (Suomessa erityisesti professori Aapeli Saarisalon ja teologian tohtori Uuras Saarnivaaran ja heidän kannattajiensa sekä ulkomaisten esikuviensa) raamatunselitystä.

Valitettavasti Räisänen ilmaisee kirjansa tehtävän liian laajasti esittämällä pääteesikseen sen, ettei muunlaista ”vakavasti otettavaa raamatuntutkimusta kuin historiallis-kriittinen” ole lainkaan olemassa (s. 11).

Tämä ei selvästikään ole eikä voi olla kirjan varsinainen argumentti, sillä moisen todistamiseen Räisäsen pitäisi jotenkin osoittaa, että vaikkapa narratiivinen, sosiologinen, kanoninen, feministinen tms. raamatuntutkimus ei ole ”vakavasti otettavaa”. Kyse on pikemminkin siitä, että kaiken vakavasti otettavan raamatuntutkimuksen tulisi myös ottaa historiallis-kriittinen tutkimus vakavasti eikä lähtökohtaisesti torjua sitä.

Tärkeitä erotteluita

Kriitikot ovat tarttuneet edellä siteerattuihin Räisäsen sanoihin ja siteeranneet (vain) niitä osoittaakseen Räisäsen metodisesti suvaitsemattomaksi dogmaattiseksi liberaaliksi. Irti kirjan kokonaisuudesta sanat johtavat helposti harhaan. On tärkeää tehdä seuraavat erottelut: Räisänen ei periaatteen tasolla kritisoi konservatismia vaan äärikonservatismia, hän ei kiellä Raamattua vaan sen erehtymättömyyden, hän ei vastusta inspiraatiota vaan sanainspiraatiota.

Konservatismin ja äärikonservatismin ero tässä jaottelussa on siinä, että konservatismi hyväksyy historiallis-kriittisen tutkimuksen perusperiaatteet mutta päätyy tuloksissaan tai tulkinnoissaan perinteisempiin näkemyksiin. Räisäsellä ei ole mitään ongelmia keskustella sivistyneesti tällaisten konservatiivien kanssa, ja yksi hänen pointeistaan onkin osoittaa, että äärikonservatiivien fanittamat tutkijat (kuten I.H. Marshall ja F.F. Bruce, Suomessa Jukka Thurén) ovatkin oikeasti ”vain” konservatiiveja.

Toinen Räisäsen tärkeä pointti on, että historiallis-kriittinen tutkimus ei kohdistu ”Raamattua” vastaan vaan joitain sen perinnäisiä selitystapoja vastaan. Tutkimuksen päämääränä on ymmärtää Raamattua mahdollisimman hyvin. Historiallinen tutkimus ei suinkaan pidä Raamattua lähtökohtaisesti ”epäluotettavana” vaan pääosin ”varsin luotettavana”, mutta kaikilta osin erehtymättömänä (tai historiallisesti totena) sitä ei voi mitenkään pitää. (ks. s. 38, 84, 99)

Kolmanneksi Räisänen ei suinkaan pidä historiallis-kriittistä raamatuntutkimusta viimeisenä sanana, vaan sitä seuraa sitten teologisen tulkinnan taso. Niin kuin Ratzingerkin sanoo, historiallis-kriittinen metodi jättää tekstin historiaan, ja se on sen rajoitus. Teologisen tulkinnan tasolla historiallis-kriittisen työn päälle voi sitten rakentaa erilaisia käsityksiä. Räisänen hylkää mahdottomana ristiriidattomuutta edellyttävän sanainspiraatio-opin, mutta väljempi inspiraatiokäsitys on aivan mahdollinen.

”Raamatun teksteille oikeutta tekevä inspiraatio-oppi ei painota pyhien kirjoitusten kirjoittamista, vaan tradition muovautumista Israelissa ja alkukirkossa. Jos inspiraatiosta puhutaan, inspiraation täytyy kattaa koko dynaaminen tradition muodostumis- ja muovautumisprosessi kaikkine inhimillisine piirteineen” (s. 99)

Tämä traditiopainotus tietysti miellyttää katolilaista, ja näkemys tulee kai aika lähelle Ratzingerin inspiraatiokäsitystä, jota Eero Huovinenkin yhdessä kirjassaan popularisoi. Räisänen tosin itse puhuu mieluummin teologisesti ohuemmin ”todistuksesta” ja ”tulkinnasta”, tai sitten hän käsittää inspiraation niin, että Raamattu on inspiroiva kirja, inspiraation lähde.

Erityisesti tykkään kirjan loppupuolen päätelmästä, jonka mukaan ”historiallis-kriittiselle perustalle voidaan rakentaa ja rakennetaan varsin erilaisia teologioita” ja että nämä ”ovat teologisen keskustelun varsinaista asiaa” (s. 121). Tämä vahvistaa Räisästä lukiessa kypsynyttä ajatustani siitä, että pohjimmiltaan Räisänenkin on systemaatikko. Käsillä oleva kirja on liikkunut vasta varsinaisen teologisen keskustelun ”esikartanoissa” – itse asioihin päästään syvemmin tulevissa kirjoissa.

Räisäsen argumentit

Kirjan pääosa koostuu konkreettisesta työskentelystä ja argumentaatiosta Raamatun tekstien äärellä. Räisäsen ja historiallis-kriittisen tutkimuksen vastustajien vakioargumenttina on ollut se, ettei kysymys ole oikeasti teksteistä vaan väärästä taustafilosofiasta, joka johtaa vääriin tutkimustuloksiin. Räisänen ei väsy selittämästä, ettei tämä pidä paikkaansa.

”Sidonnaisuus tiettyyn filosofiaan tai teologiaan ei (…) tee tyhjäksi asianomaisen havaintoja ja oivalluksia. Monet havainnot ja olettamukset ovat loogisesti riippumattomia esittäjänsä filosofiasta.” (s. 28) Raamatuntutkimuksen tärkeimmät tulokset eivät ole ”sidoksissa mihinkään tiettyyn filosofiaan” (s. 36). Deistin tai hegeliläisen esittämät havainnot ovat osoittautuneet kestäviksi omalla painollaan, oli uskomusjärjestelmä sitten vaikuttanut niihin tai ei.

Jätetään siis filosofia sikseen ja siirrytään tekstien pariin niin kuin Räisänen tekee. Ensin Räisänen ajaa läpi sen, ettei fundamentalisti yleisen käsityksen vastaisesti edusta ”kirjaimellista” raamatuntulkintaa, vaan päinvastoin hän turvautuu kaikenlaisiin ei-kirjaimellisiin selityksiin valikoivasti aina silloin, kun erehtymättömyysoppi sitä vaatii. (s. 44) Itse asiassa historiallis-kriittinen raamatunselittäjä on se, joka voi rauhassa ottaa kunkin tekstin kirjaimellisesti.

Esimerkiksi fundamentalistin mukaan 1. Mooseksen kirjan kaavaa ”X siitti Y:n” ei pidä ottaa kirjaimellisesti, vaikka moiseen ei ole mitään kielellistä perustetta. Syynä on se, että kirjaimellinen luenta johtaisi ajanlaskullisiin ongelmiin. Esim. kun 1. Moos. 11:14 sanoo, että Selah siitti 30-vuotiaana Eeberin, niin se tarkoittaa esim. Francis Schaefferin mukaan vain sitä, että Selah tuli jonkun isäksi, josta kulki linja Eeberiin! Saarnivaaran varovaisen arvion mukaan vedenpaisumuksen ja Abrahamin välillä olevat kymmenen sukupolvea eli ”kirjaimellisesti” vajaat 300 vuotta kattavatkin ”todellisuudessa” yli 10 000 vuoden jakson. (s. 45-46)

Monien tällaisten esimerkkien jälkeen Räisänen sanoo kriittisen tutkijan päättelevän, että ”muinaisella kirjoittajalla on ollut toisenlainen käsitys maailman ja ihmisen iästä kuin nykyisellä tieteellä”, eikä tämä ole mikään hyökkäys ”Raamattua vastaan”. Kriittinen tutkija voi ottaa tekstit kirjaimellisesti, mutta hän ei vaadi nykykristittyä pitämään niitä historiallisesti tosina kuvauksina. ”Kriittinen tutkija luopuu tekstin kirjaimellisesta tulkinnasta toisella tasolla tai toisessa vaiheessa kuin fundamentalisti.” (s. 47)

Toinen Räisäsen suuri pointti on, että Raamatun sisäisten jännitteiden ja ristiriitojen harmonisointiyritykset johtavat mielettömyyksiin ja estävät ymmärtämästä Raamatun kirjoittajien teologisia intentioita.

Esimerkiksi Johannes sijoittaa temppelinpuhdistuksen Jeesuksen julkisen toiminnan alkuun, Matteus-Markus-Luukas (eli synoptikot) taas loppuun. Fundamentalisti päättelee, että Jeesus puhdisti temppelin kahdesti, vaikkei yksikään evankelista edusta moista kantaa. Lisäongelmia tulee, kun synoptikkojen mukaan viikunapuun kiroaminen ja temppelin puhdistus tapahtui eri järjestyksessä. Joku on jopa ehdottanut kolmea temppelinpuhdistusta! (s. 59)

Vastaavasti kertomus sokean tai kahden parantamisesta Jerikossa tai sen lähellä Jeesuksen lähestyessä kaupunkia tai sieltä lähtiessään (vrt. Matt, Mark, Luuk) on poikinut lukuisia erilaisia harmonisointiyrityksiä aina neljään eri sokeaan saakka. Historiallinen tutkimus pitää aivan luonnollisena selityksenä sitä, että evankelista on voinut muuttaa kertomuksen yksityiskohtia, ja Räisänen osoittaa, että konservatiivien omat suosikitkin tekevät niin. (s. 59-64)

Räisäsen taktiikka on kerta toisensa jälkeen osoittaa, kuinka absurdeihin tulkintoihin tiukka fundamentalismi johtaa ja kuinka fundamentalistien suosimat konservatiivitkin lopulta tekstien äärellä myöntävät sellaisia näkökohtia, jotka johtavat loogisesti siihen, ettei kaikki Raamatussa kerrottu voi sellaisenaan pitää historiallisesti paikkaansa.

Edellä esitetyt esimerkit ovat kuitenkin melko triviaaleja historiallisia pointteja. Seuraava Räisäsen suuri pointti on saada lukija tajuamaan, että jännitteet koskevat myös suuria teologisia kysymyksiä. Ei siis ole mutkattomasti niinkään, että kehällisissä yksityiskohdissa olisi eroja, mutta ydinsanomassa Raamattu olisi ongelmaton.

Joskus Raamatusta löytyy keskeisissäkin uskonkohdissa erilaisia teologisia malleja (s. 57), joskus taas Raamatun eri kirjoittajat opettavat tai julistavat yhteen ääneen sellaista, mikä myöhemmin on käynyt hyvin ongelmalliseksi hyväksyä. Räisäsen paraatiesimerkki edellisestä on kristologia (s. 57), jälkimmäisestä eskatologia eli läheisen lopun odotus, joka esiintyy useissa kohdissa Uutta testamenttia. (s. 53-55)

Lyhyesti mainittakoon vielä yksi hauska kopiointivirheitä koskeva argumentti: joskus tavallinen raamatunlukija ei voi luottaa lukemaansa tekstiin, vaan tarvitsee fundamentalistia kertomaan hänelle, että nykyraamatussa on virhe. Fundamentalistin täytyy näet joskus olettaa kopiointivirheitä saadakseen Raamatun eri paikoissa annetut tiedot harmonisoitua. (s.83)

Päätän argumenttiosion huomioon, joka on katoliselta kannalta elintärkeä. Fundamentalistit puolustelevat kantaansa usein ennen kaikkea sillä, että he uskovat sen ”mitä Raamattu sanoo itsestään”. Oikeasti kristityt uskovat Raamattuun (miten sitten uskovatkaan) siksi, että se on kirkon usko. Räisänen vastaa fundamentalistis-solascripturistiseen argumenttiin aivan oikein:

”Kuitenkin koko ajatus ’Raamatusta’ (yksikössä), joka ikään kuin personoituna ’sanoo’ jotakin ’itsestään’, on täysin epähistoriallinen. Se joka jotakin sanoo, ei ole ’Raamattu’, vaan tietty kirjoittaja (…). Nämä kirjoittajat eivät myöskään ota kantaa meidän ’Raamattuumme’. Pyhät kirjoitukset, joihin 2. Tim. 3:16 ja 2. Piet. 1:21 viittaavat, ovat VT:n kirjoituksia”. (s. 100)

Miten ymmärrät Räisästä väärin

Räisänen korostaa kirjassaan, että puheet Raamatun ”repimisestä” ja ”syyttämisestä” ovat kaikki peräisin fundamentalistien leiristä. Historiallis-kriitikot itse eivät suinkaan pakkomielteisesti etsi tai painota virheitä ja ristiriitoja, mutta niitä tulee silloin tällöin vastaan. Räisäsen sanontaa käyttäen hänen ansatsinsa on ollut toimia suomalaisen teologian ”historiallisena omatuntona”.

On ainakin kaksi tapaa ymmärtää Räisästä perustavanlaatuisesti väärin. Ensimmäinen väärintulkinta on nähdä hänet Raamatun ja kristinuskon vastustajana ja vihollisena. Voi kyllä sanoa, että hänen näkemyksensä eivät edusta perinteistä kristinuskoa ja että hän harjoittaa raamattukritiikkiä.

Mutta samaan aikaan Räisänen suhtautuu kristinuskoon perin myönteisesti. Eksegeettinä hän ei maailman mittakaavassa ole suinkaan radikaaleimmasta päästä, ja teologinakin hän on maltillinen eikä vaadi kirkkoa tai muita omaksumaan omia käsityksiään. Räisänen on vain esittänyt joukon pirun vaikeita kysymyksiä pohdittavaksi.

Toinen väärintulkinta on lähteä erittelemään Räisäsen filosofisia taustanäkemyksiä ja selittää hänen tutkimustuloksensa ja uskomuksensa niistä käsin. Tällainen anayysi on tietysti periaatteessa mahdollinen, mutta se ohittaa kokonaan Räisäsen pointin, joka on ollut konkreettisten ongelmien kanssa painiminen ja johtopäätösten tekeminen niistä. Tulevilla viikoilla tarkoitukseni on tehdä juuri tätä: painia edes vähän hänen esiin nostamiensa oikeiden teologisten ongelmien kanssa.

SAM_7865

Rakentava Räisänen

22.12.2014

Heikki Räisäsen muistelmateos Taistelua ja tulkintaa alkaa käydä kunnolla nimensä veroiseksi sivulta 88 eteenpäin (alaotsikko ”Raamattukysymys: jännitys tihenee”). Viime viikolla esittelin kirjaa tähän asti, nyt päästään vihdoin käsiksi kuuluisaan raamattukäsitysluentoon ja moneen muuhun mielenkiintoiseen. Edelleen jatkan kirjan käsittelyä rakentavassa hengessä ja positiivisimpia paloja poimien.

Raamattunäkemys murtuu

Heikki Räisänen lähti 1970 Harvardiin ja osallistui USA:ssa myös ensimmäistä kertaa alansa kansainväliseen konferenssiin. Kokemus oli Räisäselle innostava, mistä kertovat kotimaahan lähetetyt kirjeet: ”Yhtenä päivänä istui pöydän ympärillä parikymmentä ukkoa, jotka osasivat Markuksen evankeliumin ulkoa jaenumerointia myöten.” (s. 95)

USA:ssa Räisänen painiskeli myös raamattunäkemysongelman kanssa. Kuinka eksegetiikan löydöt sopivat yhteen sen ajatuksen kanssa, että Raamattu olisi jollain lailla Jumalan ilmoitusta? Eikö olisi parempi puhua todistuksesta ja tulkinnasta kuin ilmoituksesta? Räisänen pohti asioita mm. kirjekaverinsa ja kollegansa Timo Veijolan kanssa. Räisäsen ongelma kiteytyy kirjeissä seuraavasti:

”Kaikki interpretoivat uudelleen ja uudelleen ja uudelleen. Kysymys on: millä perusteella voimme pitää jotakin näistä interpretaatioista (…) itsellemme normatiivisena? Tai miten normatiiviset osat löydetään, jos/kun kokonaisuus ei sitä ole? Valtavan uudelleeninterpretaation esittää myös Muhammed, joka esiintyy vielä suuremmin auktoriteettivaatimuksin kuin UT:n kirjoittajista yksikään. Cur alii, alii non? (…) En siis pääse arkkihereettisistä ajatuksistani, että ainoa minun järkeeni käypä raamattukäsitys on radikaalisti selektiivis-subjektiivis-relativistinen (…).” (s. 98)

Räisänen tuli ajatustensa kanssa julkisuuteen pitämällä historiallisen kohuesitelmänsä Suomen Eksegeettisessä Seurassa 8. marraskuuta 1971. Risto Lauha houkutteli Räisäsen pitämään esitelmän, jonka aiempia versioita oli kuultu jo muualla.

Räisänen pohti esitelmässään sitä, että ”raamatullisinkin” nykyteologia on valikoivaa uudelleentulkintaa, myönnettiinpä sitä tai ei. Jos näin on, ”kenelle todellisuudessa kuuluu arvovalta? Eikö omalle ajattelulle tai kokemukselle?” (s. 106) Räisänen ei siis nähnyt Raamatussa enää ”ilmoitusta” vaan ”inspiraation lähteen, virikkeiden antajan” (s. 107).

Räisänen ehdotti systemaattiselle teologialle reseptiksi ”raamatullista relativismia”. Nyt hän sanoo ilmaisussa olleen toivomisen varaa, ja muitakin laiminlyöntejä hän tunnustaa. Ehkä olisi pitänyt vain esitellä ongelma ilman ratkaisuyrityksiä. Tarkoitus ei ollut vaatia Suomen kirkkoa muuttamaan opetustaan: ”minulle riittää, jos ongelmat otetaan vakavasti”. (s. 106–107)

Luennon jälkeisessä keskustelussa seniorieksegeetit Ilmari Soisalon-Soininen ja Aarre Lauha pitivät esitelmää heti historiallisena, vaikka eivät voineetkaan yhtyä sen päätelmiin. Räisäsen mukaan Soisalon-Soininen lausui jotenkin näin: ”Noin juuri minunkin pitäisi ajatella, jos käsittelisin uskon asioita samalla tavalla kuin tutkijana käsittelen Raamattua. Mutta minä en voi, jokin panee vastaan.” (s. 109)

Pian tämän jälkeen Suomen Kuvalehden 30-vuotishaastattelussa Räisänen astui ”peruuttamattomasti Rubiconin yli” annettuaan ymmärtää, ettei Jeesus hänen mielestään varmaankaan noussut kuolleista. ”Asia on kuitenkin sen verran arka, että olen yleensä karttanut sen ottamista puheeksi.” (s. 114)

Teinosen tie ja ”traditiofundamentalismi”

Katolisena dogmatiikan jatko-opiskelijana kiinnitin Räisäsen muistelmissa tietysti erityistä huomiota siihen, miten dogmatiikan professori, myöhemmin katoliseksi kääntynyt Seppo A. Teinonen suhtautui Räisäseen ja raamattukysymykseen.

Teinonen ei koskaan lähtenyt sotaan Räisästä vastaan vaan piti välit sivistyneinä, Teinoselle tyypillisesti ripauksella huumoria. ”Teinonen otsikoikin (…) lähettämänsä kirjelappusen sanoilla cher enfant terrible, rakas kauhea lapsi.” (s. 113) Räisäsen karonkasta Teinonen oli kieltäytynyt kohteliaasti sanoen, että oli ”kohtuutonta panna vararikon partaalla oleva väittelijä kustantamaan illallinen koko tiedekunnalle” (s. 390).

Teinonen varoitti Räisästä, että jos hänen kohuluentonsa julkaistaisiin Teologisessa Aikakauskirjassa, se leimaisi Räisäsen lopullisesti.  Teinonen oli viisas, sillä näin juuri kävi: ”Kiista Raamatun tulkinnasta on vuosikymmenien ajan henkilöitynyt minuun.” (s. 111) Mutta mikä oli Teinosen kanta kiistaan, mitkä itse asiassa ovat vaihtoehdot mainitussa kiistassa?

Vaihtoehdot käyvät ilmi muutamassa kohdassa Räisäsen muistelmakirjaa. Seurakuntaopiston johtaja tohtori Antti Alhonsaari esitti asian niin, että oli ”oikeastaan vain kaksi ratkaisulinjaa”. ”Toinen oli professori Teinosen ja kumppanien sinänsä rakentava ’kirkolliskorosteinen’ ratkaisu (…) Toinen ratkaisulinja kulkee niitä suuntia mitä Heikki Räisänen esitti Teol. Aikakauskirjassa 1972.” (s. 119)

Sama käy ilmi Räisäsen omista pohdinnoista. Fundamentalismi ei käy, sillä se ”vaatii silmien perusteellista sulkemista asioilta”. Mutta fundamentalismin ja radikaalin relativismin lisäksi on toinenkin vaihtoehto: ”Toisaalla on katolinen ’alussa oli kirkko’ -malli, jota nimitän traditiofundamentalismiksi.” (s. 91) Aiemmin siteeraamassani kirjeessä Veijolalle Räisänen pistää sulkeisiin Cur alii, alii non? -kysymyksen perään seuraavan myönnytyksen: ”Traditiofundamentalismi Kirkkoineen tietysti ratkaisee kaiken.” (s. 98)

Miksi katolinen malli ei sitten kelpaa? Siinäkin edellytetään statukseen perustuvan ulkoisen auktoriteetin tunnustamista riippumatta siitä, vakuuttaako asia omalla painollaan.” (s. 91) Alhonsaari kiteyttää, että ”ei ole mitään perustetta, jolla tällaista arvovaltaa voitaisiin antaa Traditiolle”. (s. 119)

Tässä kaikki huomio, jonka katolinen malli Räisäsen muistelmissa saa. Tai no oikeastaan termi ”traditiofundamentalismi” esiintyy myös neitseestäsyntymisdebatissa, kun Räisänen kritisoi Leino Hassista: ”Raamattufundamentalismia voin hyvin ymmärtää, traditiofundamentalismia en.” (s. 80)

Näin se tämän kirjan perusteella näyttää valitettavasti olevan! Räisänen sivuuttaa valtavan suuren teologisen perusvaihtoehdon ja monien maailman johtavien teologien sille antamat perustelut yhdellä virkkeellä, tai jopa yhdellä sanalla: kutsutaan sitä vain fundamentalismiksi ja annetaan olla.

Tietenkään katolinen malli (Ratzinger, Congar ym.) ei ole mitään fundamentalismia. Traditioon on voinut kertyä kaikenlaista vähemmän kuin täydellistä ainesta, sitä voi kritisoida ja toisaalta ymmärtää aina entistä syvemmin palaamalla lähteille ja ottamalla huomioon uudet tilanteet (Vatikaani II:n periaatteet ressourcement ja aggiornamento). Katolinen malli sopii itse asiassa aika hyvin Räisäsen hermeneuttiseen avaimeen ”traditio-kokemus-tulkinta”.

Voi hyvin olla, kuten Räisäsen kirjasta saa kuvan, että Teinonen ja kumppanit eivät ole olleet tarpeeksi kiinnostuneet eksegetiikasta. Silti mietityttää, onko perinteisen ”oikeaoppisen” kirkollisen hermeneutiikan malli ollut Suomessa niin vähän esillä, niin heikosti perusteltu ja niin biblisismin varjossa, että sen voi ohittaa näin vähällä? Myöhemmin ainakin esim. Juha Pihkala, Sammeli Juntunen ja Kari Kuula ovat jotain oikeansuuntaista tämän asian eteen tehneet.

Rakentava Räisänen

Vaikka Räisänen on joutunut ”hajottajan” ja ”repijän” maineeseen ja vaikka hän välillä kieltämättä syyllistyy yli- ja laiminlyönteihin (minkä hän itsekin silloin tällöin myöntää), on hän silti halunnut pysyä Suomen evankelis-luterilaisen kirkon jäsenenä ja sen pappina. Kun asiaa katsotaan Räisäsen omasta näkökulmasta, voidaan löytää yllättävänkin ”rakentava” Räisänen.

Vaikka ”järjen tasolla ero [pappisvirasta] tuntui loogiselta päätelmältä”, tunnetasolla Räisänen joutui saman ongelman eteen kuin Soisalon-Soininen tekstejä tulkitessa: ”Näinhän minun oikeastaan pitäisi, mutta minä en voi, jokin panee vastaan.” (s. 117)

Kiistan käydessä kuumimmillaan Räisänen piti Munkkiniemen kirkossa esitelmän, jossa hän pyrki pitämään enemmän esillä myös positiivisia näköaloja: Raamattu edustaa ”sitä hengellistä perinnettä, jossa oman elämäni juuret ovat”. Tähän perinteeseen sisältyy kriittisiä ja vapauttavia voimia, jotka voisi pelkistää sellaisiin sanoihin kuin ”totuus, vapaus, rakkaus ja ilo”. ”Tunnen, että elämääni kannattelee voima, joka ei ole lähtöisin minusta, ja se riittää minulle”. (s. 117)

Kantelut Räisästä vastaan eivät ole tuottaneet tulosta, sillä hän on halunnut pysyä pappisvirassa, eikä hän ole ajanut uskontunnustuksen eikä opin uudistamista: ”En minä uudistaisi edes virsikirjaa.” (s. 259) Räisänen on vain halunnut keskustelua siitä, voisiko Raamattua tulkita kirkossa väljemmin.

Räisänen on jatkanut saarnaamista ja kirkollisten toimitusten toimittamista silloin tällöin, joskus kiitettävänkin konservatiivisesti: ”Kasteen yhteydessä olen kuitenkin aina pitäytynyt kaavaan ’Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen’, jottei rituaalin pätevyydestä synny epäilyksiä.” (s. 289)

Kirjan loppupuolella Räisänen palaa nykyiseen vakaumukseensa ”kulttuurikristittynä”. Miksi pitää itseään kristittynä, jos ei enää usko neitseestäsyntymisen ja ylösnousemuksen historiallisuuteen?

”Miksi kannattaa olla suomalainen? Mitä muutakaan voisin olla? (…) Olen enemmän kristitty kuin muslimi, juutalainen tai ateisti. (…) Arkisesta käytännön kristillisyydestä kulttuurikristityn uskonnollisuus ei juuri poikkea. Tärkeitä asioita ovat edelleen armo, rakkaus ja oikeudenmukaisuus.” (s. 424)

Vaikka tätä voisi lähteä uskonnonfilosofisesti haastamaan, niin kaipa tämä perinteisemmänkin kristityn näkökulmasta on paljon parempi positio kuin hedonistinen sekularismi tai militantti ateismi. Mielestäni Eero Huovisen arvio Räisäsestä tämän 60-vuotispäivänä osuu hienosti kohdalleen. Huovinen sanoi ajattelevansa Räisästä paitsi ”suomalaisten eksegeettien kärkimiehenä ja uuden tutkijapolven ’inspiraattorina’, myös ’kirkon miehenä, sekä kriittisenä että syvimmältään solidaarisena’:

”Olen kuunnellut Sinua sillä korvalla, että establishmenttia ja instituutiota kurmoottaessasikin pidät itse kristillistä uskoa ihmiselämän ydinasiana. Saatamme tietysti olla tuon uskon luonteesta eri mieltäkin, mutta se on osa elämää. Ja tässä keskustelussa meillä kaikilla on oma roolimme.” (s. 426)

Räisänen on kirkon sisäisen keskustelun lisäksi kunnostautunut jopa yhteiskunnallisena apologeettana, jos nyt vähän kotiin päin tulkiten saa tällaista ilmaisua käyttää. Tarkoitan sivulta 321 alkavaa lukua ”Seikkailijat ruotuun”, jossa Räisänen kertoo Helsingin Sanomissa käydyistä debateista assyrologian professori Simo Parpolan ja historian professori Matti Klingen kanssa.

Kabbalaa hermeneuttisena avaimena käyttävän Parpolan mukaan juutalaisuus ja kristinusko on kopioitu Assyrian uskonnosta, Klinge taas esitteli HS:ssä ruotsalaisen englannin kielen professorin Alvar Ellegårdin artikkelin, jonka mukaan Jeesus ei ollut historiallinen henkilö. Räisänen ja Veijola kritisoivat yhdessä rintamassa Parpolan teesejä, Klingelle taas vastasivat painavin argumentein Risto Uro, Eero Huovinen ja Matti Myllykoski&Heikki Räisänen.

Klinge perääntyi argumenttivyöryn edessä, mutta Ellegårdin teesit jäivät nähtävästi elämään suomenruotsalaisella puolella. Tähän liittyy debatin jatko presidenttiehdokas Elisabeth Rehnin kommentin siivittämänä, mutta se ei tuonut argumenttien tasolla mukaan mitään uutta. Sen sijaan mielenkiintoinen (ja vähän traaginenkin) on seuraava tapaus:

”Maistiaisia sain enoni Erkki Itkosen muistotilaisuudessa toukokuussa, kun itse akateemikko Georg Henrik von Wright puhui kahvipöydässä Ellegårdin kirjoittelusta ikään kuin vakavana tutkimuksena. Oli lähes järkyttävää kuulla maailmanluokan filosofin puhuvan pehmeitä. Terävinkään filosofinen kyky ei auta, jos perusfaktat eivät ole hallussa.” (s. 325)

Toinen suuri suomalainen filosofi Esa Saarinen puolestaan sai Räisäsestä ratkaisevan suunnannäyttäjän, tosin ehkä hieman yllättävällä tavalla. Saarinen oli aikeissa lähteä opiskelemaan teologiaa, mutta hänellä oli kriittisiä ajatuksia, joita ei katsottu suopeasti kirkon nuorten parissa. Saarinen innostui Räisänen SK-haastattelusta ja kävi juttusilla.

Räisänen taisi näköjään varoitella, että ”teologisella uralla voi tällä asenteella kyllä tulla hankaluuksiakin”, ja Saarinen kertoi Räisäselle sähköpostissa 2012 valinneensa lopulta filosofian ”keskeisesti johtuen sinun epäsuosituksestasi”. Saarinen jatkaa: ”Kun nyt ajattelen, merkityksesi on ollut huomattava omaan kehitykseeni. Ilmensit ja henkilöit huipputason älyllistä, tutkimusperusteista otetta elämänfilosofisessa kentässä.” (s. 119)

Toinen väliarvio

Tässä artikkelisarjan toisessa osassa ehdittiin luoda katsaus Räisäsen raamattunäkemyksen murtumiseen ja siihen, kuinka hän on kuitenkin halunnut pysyä (kulttuuri-)kristittynä ja kirkon pappina. Jälleen tarkoitus on ollut ymmärtää Räisästä hänen omilla ehdoillaan ja katsoa, mitä positiivista hänellä on ollut annettavanaan.

Räisäsen ansiot naiivin fundamentalismin kaatajana tunnustetaan laajasti. Kirkollinen ja ekumeeninen teologi ja Räisäsen kriitikko Sammeli Juntunen sanoo, että Suomessa tarvittiin Räisäsen vastalääkettä vääränlaiselle Raamatun kunnioitukselle, joka sanainspiraatio-oppeineen aiheuttaa ihmisille turhia älyllisiä paineita historiallisten ja luonnontieteellisten ongelmien edessä. (s. 224)

Viidennen herätysliikkeen piiristä otettakoon esimerkiksi vielä Räisäs-kriittisen STI:n entinen pääsihteeri Eero Junkkaala. Hän kertoo päässeensä osin Räisäsen ansiosta eroon ”saarnivaaralaisesta fundamentalismista”, ja nykyään hän voi todeta, että ”jyrkät asenteet Raamatun tieteellistä, historiallis-kriittistä tutkimusta kohtaan ovat eilispäivää” (s. 222).

Olen tässä keskittynyt Räisäs-ilmiön positiiviseen reseptioon ja jättänyt sivuun erilaiset negatiiviset reaktiot mm. Räisäsen kohuluentoon. Kuten Räisänen itse on myöntänyt, hän on osasyyllinen väärinkäsityksiin ja debatin kärjistymiseen, mutta välillä häntä vastaan on myös hyökätty epäreilusti leimaamalla, päivittelemällä ja uhkailemalla sen sijaan, että olisi keskusteltu itse asioista ja argumenteista.

Yksi tärkeä poikkeus on tietysti kuuluisa Teologisessa Aikakauskirjassa käyty debatti professori Tuomo Mannermaan kanssa, johon päästään artikkelisarjan seuraavassa osassa. Lisäksi on vielä käsiteltävä Räisäsen vääntöä STI:n tutkijan Timo Eskolan kanssa, johon on viitattu tällä blogilla muutamaan otteeseen. Näiden eeppisten debattien lisäksi kirjassa on vielä paljon muutakin mielenkiintoista, joten saa nähdä, kuinka pitkäksi sarja venyy. Mutta nyt on lähdettävä joulun viettohon, palataan asiaan viikon kuluttua.

P.S. Loppukevennys: Tiedättekö, mihin Räisänen menisi joulukirkkoon, jos saisi valita?

”Unitaarinen oppi ja körttiläinen eetos olisivat lyömätön yhdistelmä – kun vain jossain (lähellä) olisi sellainen kirkko…” (s. 101)

Taistelua_ja_tulkintaa


%d bloggers like this: