Mannaa 1980-luvulta muistopäivän ja merkkivuoden alun kunniaksi

Hyvää uskonpuhdistuksen muistopäivää ja reformaation merkkivuotta (ei tuhlata aikaa sanoista kiistelemiseen)! Nyt se vihdoin alkaa, reformaatio2017 eli Armoa2017 eli reformaatio500, ja paavi menee Ruotsiin! Minä taas menen Maltalle. Sitä ennen kirjoitan kuitenkin lyhyen kirjaesittelyn.

Välillä löytää jostain mäihällä vanhoja teologisia helmiä. Näin kävi minulle jokin aika sitten, kun törmäsin teokseen Pastor et episcopus animarum (1985), joka on piispa Paul Verschurenin juhlakirja. Piispa Verschurenista olen kirjoittanut kerran aiemmin (ja omistanut Vatikaani II -kirjani hänelle), ja silloin kävi ilmi, että hän kehotti katolilaisia huomioimaan jo reformaation 450-vuotismuiston 1967 hyvässä ekumeenisessa hengessä.

Mikä siis sen sopivampaa kuin muutama makupala tästä hienosta juhlakirjasta. Sen aloittaa Kalevi Toiviainen (1929-2015, Mikkelin piispa), joka pitää Verschureniä ”hyvässä mielessä postkonsiliaarisena piispana, jossa ruumiillistuvat Vatikaanin II konsiilin mielestämme parhaat intentiot” (s. 1).

Toiviaisen toive

Ekklesiologiaan eli kirkko-oppiin erikoistunut Toiviainen toteaa reformaation sola scriptura -periaatteesta, että sitä on täydennettävä lauseella scriptura numquam sola (Raamattu ei ole koskaan yksin). Lutherinkin ajattelussa traditio oli valovoimainen, ja ”fundamentum patristicum ja definitiones et decreta conciliorum oecumenicorum ovat jatkuvasti ajankohtaisia”. (s. 5) Tämähän on kova jäbä tämä Toiviainen!

Toiviainen edustaa samantyyppistä katolis-luterilaista identiteettiä kuin Seppo A. Teinonen, Eero Huovinen ja Jari Jolkkonen. Luterilaisen identiteetin ongelmaa ei ratkaista ilman että ”tunnustetaan suhde lännen katoliseen kirkkoon”. ”Joko tytär on löytänyt itsensä niin pitkälle, että voi luopua murrosikäisen protestiasenteestaan myös täällä Suomessa?” (s. 5)

Toiviainen pitää haasteena sitä, että käytännön seurakuntalainen Suomessa kohtaa lähinnä vapaiden suuntien kristittyjä ja ehkä vähän ortodokseja. Kun vapaat suunnat rakentuvat  yksilöiden konversiolle, yhteydenpidon muotona on allianssitoiminta. ”Ekumeenisen tilanteen kehittymättömyyteen Suomessa kuuluu, että huomattava osa luterilaisen kirkon jäsenistä ei ymmärrä allianssiin liittyviä ongelmia” (s. 11).

Toiviaisen toive on siis, että luterilainen kirkko identiteettinsä pohjalta suuntautuisi ekumeenisesti nimenomaan äitikirkon suuntaan ja etsisi kirkkojen näkyvää ykseyttä. Teologisiksi vaikeuksiksi Toiviainen mainitsee luterilaisten osalta mm. uudet Maria-dogmit ja paaviuden, käytännölliseksi vaikeudeksi Suomen tilanteen, jossa suurin osa ei kohtaa muita kuin oman kirkkonsa jäseniä. Ekumeeninen yhteydenpito à la Verschuren on huipputärkeää.

Teresan rukous ja naisten asema

Kuten huomaatte, tämä juttu on hieman lähtökiireessä kirjoitettu. Eli seuraavassa joitain poimintoja muista artikkeleista. Tuomo Mannermaa kirjoittaa tietenkin vanhurskauttamisesta ja jumalallistamisesta ja Eero Huovinen luterilaisesta paaviuskäsityksestä käytännössä saman artikkelin kuin vuonna 2013 kirjaan Euangelium Benedictum. Myös Seppo A. Teinonen on omimmillaan, kun hän käsittelee aihetta recogimiento ja ekklesiologia.

”Uuden ajan katolista reformaatiota ei voida ymmärtää oikein, jos sitä tarkastellaan vain Trenton konsiilin (1545-1563) opillisten päätösten ja protestantismin vastustamisen puitteissa.” (s. 134) Teinonen kiinnittääkin huomionsa espanjalaisiin mystikkoihin Avilan Teresaan, Ristin Johannekseen ja Ignatius Loyolalaiseen ja katsoo, mitä he sanovat kirkosta. Teinosen loppukaneetti – pari vuotta ennen katolisuuteen kääntymistä – on tyylikäs:

Vieläkin tärkeämpää oli, että itse kokoamuksen eli rekollektion kokemus ei myöhemmin merkinnyt enää – – pelkkää ihmisen itsensä integraatiota hänen suhteessaan Jumalaan, vaan mukaan tuli myös Kirkko, joka oli olennainen osa mystistä elämää. Tältä pohjalta pyhä Teresa saattoikin pyytää väkeään rukoilemaan Jumalaa ”antamaan kasvua Kirkolleen ja valoa luterilaisille” (Castillo Epíl.) (s. 146)

Thea Aulo, joka oli ensimmäinen Suomessa teologian tohtoriksi väitellyt katolinen nainen, kirjoittaa reformaatiosta naisnäkökulmasta. ”Voidaan sanoa, että Luther teki naisille karhunpalveluksen sulkiessaan luostareita ja kehottaessaan sisaria menemään naimisiin – näin hän sulki heiltä ainoan mahdollisuuden omistautua kokonaan hengelliselle kutsumukselleen ja olla vain Jumalan palvelijoita.” (s. 153)

Aulo esittää myös erittäin terävän ja tärkeän huomion, jota ei kyllä kovin useasti ole valitettavasti toistettu: ”Olipa kysymys pappisviran avaamisesta tärkeä naisille tai ei, se koskee vain pientä vähemmistöä, sen sijaan kysymys naisen asemasta kirkossa koskee 50 % kirkon jäsenistä. On siis kokonaan toisen luokan kysymys, onko naisilla yleensä mahdollisuus vaikuttaa kirkossa ja kirkkoon, kuunteleeko se heitä.” (s. 155)

 

Opus Dei: katolista salmiakkia

Olen pitkään ajatellut, että pitäisi kirjoittaa jotain Opus Deistä, mutta jostain syystä en ole saanut artikkelia aikaiseksi. Viime viikolla tajusin, että Opus Dein perustamispäivä 2.10. on kohta käsillä (Opus Dei täytti siis eilen 88 vuotta, onnea!), ja selasin läpi kaksi aiemmin lukemaani Opus Deitä käsittelevää kirjaa, Scott Hahnin Ordinary Work, Extraordinary Grace ja Mikko Ketolan Opus Dei: Vaiettu salaseura?

Huomasin, että molempien kirjojen ilmestymisvuosi oli 2006 eli tasan kymmenen vuotta sitten. Olen lukenut vielä kolmannenkin Opus Dei -kirjan vuodelta 2005, tunnetun katolisen reportterin John Allenin opuksen (heh-heh). Allenin kirja lienee paras ulkopuolisen kirjoittama tasapainoinen esitys, Scott Hahnin kirja paras sisäpiiriläisen inspiroiva esitys, ja Ketolan kirja on aika lailla Allenin suomalainen vastine, ainoa laatuaan.

Sekä ennen kirjojen lukemista että niiden jälkeen minulla on ollut myös huomattavan paljon henkilökohtaista kokemusta Opus Deistä. Kävin Opus Dein keskuksessa säännöllisesti useita kertoja viikossa, jopa päivittäin lukioaikanani 2002-2005 ja hyvin usein myös seuraavina vuosina, sittemmin kuitenkin harvenevaan tahtiin. Olen Opus Dein ”avustaja” (mikä tarkoittaa rukousta Opus Dein puolesta ja pientä rahallista tukea) mutten jäsen.

Opus Dein avustajuus ei edellytä katolisuutta eikä edes kristinuskoa, vaan ainoastaan Opus Dein työn arvostamista. Itse arvostan sitä peruskasvatusta, jonka Opus Deiltä sain niin teologian, hengellisyyden kuin inhimillisen elämänkin alalla. Samalla ymmärrän hyvin joitain Opus Deitä kohtaan esitettyjä kritiikkejä, ja joihinkin niistä yhdyn. Lisäksi minulla on omia Opus Dei -traumojani, mutta niiden käsittelylle ei tässä valitettavasti ole tilaa.

Mikko Ketola viittaa kirjansa lopussa (s. 200) John Allenin arvioon Opus Deistä katolisen kirkon Guinness Extra Stoutina ja toteaa, että suomalainen salmiakki olisi vielä osuvampi vertailukohta. ”Se on väkevää ainetta, se täytyy ’löytää’, eikä se selvästikään sovi kaikille.” Itse rakastan salmiakkia, mutta liikakäyttö saattaa aiheuttaa pahoinvointia.

Opus Dei: vaiettu salaseura?

Mikko Ketolan kirja lähtee liikkeelle Dan Brownin Da Vinci -koodin aiheuttamasta kohusta Opus Dein ympärillä ja kysyy, onko kyseessä salaseura. Mielenkiintoisesti Ketola kertoo, että hänen omat ennakkotietonsa Opus Deistä olivat ”melko pinnalliset ja negatiivisesti värittyneet”. Tiedon karttuminen karisti ennakkoluuloja, ja kirjan lopussa vastaus alaotsikon kysymykseen on selvän kielteinen: Opus Dei ei ole salaseura. (s. 21, 194)

Ketolan kirjasta saa asiallista tietoa Opus Dein historiasta, rakenteesta ja toiminnasta. Sitä saa myös vaikkapa Opus Dein suomenkielisiltä kotisivuilta. Ketolan kirjan antamat tiedot ovat valitettavasti jo monilta osin vanhentuneita, sillä Opus Dei on kehittynyt Suomessa paljon vuoden 2006 jälkeen. 2010-luvulla Opus Dein jäsenet ovat mm. avanneet opiskelijakoti Tavasttähden ja hankkineet kurssikeskus Malminharjun.

Vuonna 2016 vihittiin ensimmäinen suomalainen Opus Dein pappi, isä Oskari Juurikkala. Hän on esiintynyt avoimesti useammassakin lehti- ja televisiohaastattelussa ja kertonut mm. siitä, kuinka Da Vinci -koodin jälkeen Opus Dei otti entistä avoimemman linjan julkisen tiedotuksen suhteen, ja se on koitunut sille hyödyksi. Opus Dei on saanut jopa uusia jäseniä Dan Brownin ”ansiosta”, ja nykyään heitä on maailmalla yli 90 000.

Opus Dein hengestä ja sanomasta

Ketolan kirjassa tulee hyvin esiin Opus Dein pääsanoma ja se, kuinka myös suomalaiset luterilaiset ovat saaneet siitä hengellistä inspiraatiota. Nykyisin Kirkon koulutuskeskuksessa toimiva TT Juhani Holma järjesti aikoinaan Torniossa opintopiirin, jossa luettiin Opus Dein perustajan pyhän Josemaría Escriván tekstejä.

Yhteinen oivalluksemme on ollut, että työn voi muuttaa rukoukseksi. Se on tuonut aivan uuden näkökulman omaan työhön varsinkin niille, jotka kamppailevat uupumuksen tai muiden työhön liittyvien ongelmien kanssa. (s. 182)

Opus Dein pääsanoma työn pyhittämisestä ja pyhittymisestä työn kautta on ollut merkityksellinen myös minulle ja monille muille. Lukioaikanani mieleeni painuivat Josemaría Escriván Tie-kirjan sanat: ”Tunti opiskelua on nykyajan apostolille tunti rukousta.” (335) Tie oli ensimmäinen lukemani hengellinen kirja, ja sen lyhyet mietiskelykohdat auttoivat sekä katolisen identiteetin muodostumisessa että henkilökohtaisessa rukouselämässä.

Monet ovat panneet merkille yhtymäkohdan Opus Dein ja luterilaisuuden ydinpointtien välillä. Elääkseen täyttä kristillistä elämää ihmisen ei tarvitse vetäytyä luostariin, vaan sitä voi toteuttaa keskellä maailmaa. Sekä luterilaisuus että Opus Dei ovat korostaneet maallikon kutsumuksen arvoa ja yleistä pappeutta. Kun mennään yksityiskohtiin, erojakin löytyy, mutta Suomessa tämä on joka tapauksessa hedelmällinen yhtymäkohta.

Toinen Opus Dein hengellisyyden peruselementti on tietoisuus Jumalan lapseudesta. Jos suomalaisilla herätysliikkeillä on klassiset tarinansa perustajahahmojensa heräämisistä, niin Opus Deillä on monesti toistettu kohtaus pyhän Josemarían elämästä, jolloin hän sisäisti Jumalan lapseuden ilon. Josemaría hyppäsi pois ratikasta ja käveli pitkin Madridin katuja toistellen sanoja ”Abba, Isä” (Room. 8:15) kuin hullu konsanaan.

Myös Jumalan lapseuden idea on ekumeenisesti ongelmaton, onhan se vahvasti uusitestamentillinen ajatus. Opus Dein kontribuutiona on kuitenkin Jumalan lapseuden (melko) johdonmukainen soveltaminen (lähes) kaikkiin hengellisyyden ja teologian aspekteihin. Opus Deissä Jumalan lapseus ei uhkaa jäädä pelkäksi teoreettiseksi kategoriaksi, vaan siitä kumpuava ilo leimaa Opus Dein jäsenten elämää ja tarttuu myös muihin.

Kuinka Opus Dein teologia pelasti Scott Hahnin avioliiton

USA:n ehkä kuuluisin katolinen käännynnäinen ja kansantajuisia kirjoja kirjoittava teologi Scott Hahn löysi Opus Dein ollessaan vielä kalvinisti. Hahn kiinnitti Opus Dein jäsenissä huomiota siihen, että he rukoilivat ja lukivat Uutta testamenttia säännöllisesti. Opus Dein jäsenen päivärytmiin kuuluu kaksi puolituntista rukoushetkeä sekä n. 15 minuuttia Uuden testamentin ja jonkin muun hengellisen kirjan lukemista.

Hahn tietysti kertoo myös Opus Dein ”katolisesta työetiikasta” ynnä muusta, mutta mielenkiintoisin ja henkilökohtaisin kirjan luvuista on viimeinen, jossa Hahn paljastaa jotain avioliittonsa vaikeista ajoista. Kun Scott oli liittynyt katoliseen kirkkoon, Kimberly-vaimo pysyi kalvinistina, ja avioliitto kärsi kovasti teologisista tappeluista. Erään Opus Dein jäsenen neuvo Scottille oli: Turn down the theology, turn up the romance.

Teologia alas, romantiikka ylös. Scott epäili ensin, mutta yritti sitten pikku hiljaa alkaa lähestyä Kimberlyä argumenttien ja teologian (se, mikä erottaa) sijaan avioliiton ja lasten näkökulmasta (se, mikä yhdistää). Neuvon vaikutus oli mullistava: lyhyesti sanottuna avioliitto pelastui ja Kimberly kääntyi katolilaiseksi. Scott avaa Opus Dei -ystävänsä ohjeen teologisen sisällön:

• kunnioita Kimberlyn vapautta (tätä on Opus Dei)
• armo rakentaa luonnolle (tätä on Opus Dei)
• älä ole klerikaalinen vaan rakasta maailmaa (tätä on Opus Dei)
• tavallinen perhe-elämä on arvokasta, jopa seksikästä (tätä on Opus Dei)

Ja tämä kaikki on vain seurausta siitä, että olemme Jumalan lapsia.

Tervettä tekstiä tieteestä ja teologiasta

Uskon ja tieteen välinen suhde on monille nykysuomalaisille kynnyskysymys, kun ajatellaan vakavampaa älyllistä ja moraalista sitoutumista kristinuskoon. Aihepiiriä saatetaan käsitellä lyhyesti koulussa, ja jokaisella lienee siitä jonkinlainen mielipide, mutta asiantunteva suomenkielinen tietokirjallisuus on pitkään ollut vähissä.

Viime vuosina Areiopagi.fi -projekti on tehnyt hyvää työtä tilanteen korjaamiseksi. Paitsi että Areiopagin Facebook-sivulla on moninkertaisesti enemmän tykkääjiä kuin tällä blogilla, Areiopagi-tiimi on myös järjestänyt seminaareja ja suomennuttanut uskon ja tieteen suhdetta käsitteleviä huippukirjoja.

Yksi Areiopagi-projektin tukipilareista on teologian tohtori ja uskonnonfilosofi Aku Visala, joka on uurtanut uraa niin Yhdysvalloissa, Englannissa kuin Suomessakin. Vapaata tahtoa tieteen ja teologian näkökulmasta käsittelevän viisivuotisen tutkimusprojektin juuri aloittanut Visala on vauhdissa huomenna tiistaina, kun hän moderoi yliopistolla Paul Copanin ja Sami Pihlströmin dialogia kärsimyksen ongelmasta (Veritas Forum).

Visalan parhaat kirjat ovat mitä todennäköisimmin vielä kirjoittamatta, mutta jo vuonna 2010 häneltä ilmestyi suomenkielinen perusteos Mitä tiede ei voi kertoa sinulle (Perussanoma), joka epätäydellisyyksistään (kuten kiusallisista painovirheistä) huolimatta voi opettaa paljon uskon ja tieteen rajapinnasta kiinnostuneelle kyselijälle. Kirjasta voi lukea arvioita ainakin Areiopagista ja Usko, järki ja filosofia -blogista.

Yksinkertaistuksille kuonoon

Visalan kirja könittää yleisiä yksinkertaistuksia uskon ja tieteen suhteesta. Monet sivuuttavat koko ongelman sanomalla, että luonnontieteet ja teologia puhuvat aivan eri asioista eivätkä siksi voi olla ristiriidassa, kun taas toiset väittävät uskon ja tieteen olevan loputtomassa sodassa keskenään.

Kumpikaan ääripää ei pidä paikkaansa. Visala osoittaa, että sekä tieteessä että teologiassa esitetään väitteitä todellisuudesta eli puhutaan siitä, millainen maailma on. Hän hahmottelee kolmannen mallin, päällekkäisyysmallin, joka perustuu tieteen ja kristinuskon osittaiseen päällekkäisyyteen.

Pelkkä mallin nimen sanominen ääneen voi sytyttää lampun pimeässä päässä: heureka, näinhän se on. Osa uskonasioista on sellaisia, ettei tiede sano niistä mitään, mutta osa sellaisia, joista tiedekin puhuu. Joskus usko ja tiede ovat näissä asioissa harmoniassa, joskus eivät. On olemassa paikallisia ristiriitoja joidenkin teologisten ja tieteellisten näkemysten välillä. Tästä ei kuitenkaan voi johtaa yleispätevää sotaa tieteen ja uskonnon välille.

Tieteen ja kristinuskon suhde on siis paljon monimutkaisempi kuin yksinkertaistukset antavat olettaa. Olisi naiivia väittää, että niiden välillä vallitsee täysi harmonia, mutta toisaalta olisi yhtä virheellistä luulla, että ne ovat auttamatta ainaisessa ristiriidassa. Sekä tiede että teologia kehittyvät, ja uusien löytöjen tai ahkeran ajatustyön ansiosta konflikteja voidaan kumota ja ristiriitoja ratkoa.

Ei fundamentalismille, ei liberalismille

Toinen ilahduttavan terve piirre Visalan kirjassa on se, että siinä hylätään fundamentalistinen vetoaminen Raamatun erehtymättömyyteen. Erityisen mielenkiintoiseksi tämän tekee se, että kirja kustannettiin Raamattuopistolla, jonka piirissä kritiikin kohteena olevaa ajattelua on esiintynyt kerran jos toisenkin. Visala huomauttaa, ettei erehtymättömyysoppi ratkaise mitään, sillä tulkintamme on kuitenkin erehtyväistä.

Erehtymättömyys on mielekäs kategoria tarkasteltaessa väitelauseita, mutta Raamattu on paljon muuta kuin kokoelma väitteitä. Raamattu on kirjasto, jossa on tarinoita, lakeja, runoja, sananlaskuja, ylistystä yms., eikä tällaisen materiaalin tulkintaan useimmiten lainkaan sovellu kysymys siitä, onko teksti ”totta” vai onko siinä kenties ”virhe”. Tämä taas ei tarkoita, ettetikö Raamattu voisi olla Jumalan inspiroimaa tekstiä, Herran sanaa kansalleen.

Visala ei ole mikään Räisänen eikä Pursiainen, hän ei ole teologinen liberaali eikä antirealisti. Visala ajattelee teologian (teologeja hän kutsuu osuvasti ”kristinuskon ammattilaisiksi”) puhuvan todellisuudesta, ja tieteen ja uskon dialogin pitäisi aina pyrkiä totuuteen eikä paeta liian herkästi ”uskon äidinkielen” taakse, jossa teologia eristetään omaksi elämänalueekseen.

Visala suosittelee sekä tieteessä että teologiassa asennetta, jota kutsutaan kriittiseksi realismiksi. Se tarkoittaa sitä, että  lopullinen totuus on kyllä olemassa, mutta tietomme siitä on aina vajavaista. Järkevät ihmiset, jotka tuntevat samat faktat, saattavat lopulta olla isoista asioista eri mieltä ja silti pysyä molemmat järkevinä. Tämä ei kuitenkaan saa johtaa relativismiin eikä totuuden kieltämiseen, vaan nöyryyteen ja entistä ahkerampaan totuuden etsimiseen.

Lopuksi

Visalan teos käsittelee monia kuumia aiheita kuten luomista ja evoluutiota, sielua ja ruumista sekä erilaisia ateismin muotoja, mutta jätän näihin aiheisiin perehtymisen lukijan vastuulle. Kirjan lukujen lopussa on aina liuta kirjallisuusvinkkejä niille, jotka ovat valmiita sukeltamaan entistä syvemmälle. Pelkkä tieto kaiken tämän kirjallisuuden olemassaolosta avaa pohjolan poloisen pääkoppaan aivan uusia horisontteja.

Tiedon määrä saattaa huimata, mutta sitä ei kannata pelästyä. Kuten Visala muistuttaa, ainoa vaihtoehtomme on aloittaa siitä, missä kulloinkin olemme, ja kulkea siitä eteenpäin kriittisesti tarkastellen omaa näkemystämme keskustelussa toisten kanssa. Kokemus ja terve järki osoittavat, että voimme edistyä ymmärryksessämme.

Visala toteaa kirjansa lopussa, että filosofiassa tapahtuneet muutokset (erityisesti kehitys positivismista realismiin) ovat avanneet teologialle mahdollisuuksia, joista ”vain kaikuja on tähän mennessä kantautunut Suomeen” (s. 320). Visalan ja muiden tämän sukupolven suomalaisten teologien aikakaudella kaiut alkavat nyt korvautua kaiuttimilla. Teologia on kovaa vauhtia palaamassa julkiseen keskusteluun maailmasta, ihmisestä, elämästä ja Jumalasta.

Agricolan perintö

Jos keskivertosuomalaisen tiedot Mikael Agricolasta ovat niukat, niin vielä heikommin lienee Paulus Juusten -tietämyksen laita. Tätä blogia lukeneet saattavat tosin muistaa jutun Juustenin piispainkronikasta. Simo Heininen teki suomalaisille suuren palveluksen vuonna 2012, kun hän (tai Edita) julkaisi teoksen Agricolan perintö – Paulus Juustenin elämä. Viime viikolla esitelty Agricola-elämäkerta sai täten arvoisensa jatko-osan.

Paulus eli Paavali (Heininen suosii latinankielistä muotoa) Juusten oli Agricolan seuraaja monessakin mielessä. ”Heidän ikäeronsa oli runsaat kymmenen vuotta, ja heidän elämänjuoksunsa kulki samoja latuja Viipurin koulusta Turun piispantaloon ja kouluun, sieltä Wittenbergin yliopistoon, edelleen koulumestariksi Turkuun ja viimein piispaksi.” (s. 167) Martti Skytte vihki molemmat papiksi, molemmat olivat Lutherin ja Melanchthonin oppilaita, ja molemmat saivat kärsiä Venäjän-matkan vaivat.

Heinisen kirja sisältää mielenkiintoisen Agricola-Juusten-aikajanan (s. 168) ja hyödyllisen Juusten-itineraarin (s. 175). Juusten syntyi n. 1520, vihittiin papiksi 1540, lähti Wittenbergiin opiskelemaan 1543, osallistui Lutherin hautajaisiin ja lähti kotimatkalle 1546. Vuonna 1554 Juusten nimitettiin Viipurin piispaksi, 1563 Turun piispaksi. Juusten osallistui Juhana III:n kruunajaisiin 1569 ja kävi tämän kanssa kirjeenvaihtoa. Hän teki neuvottelumatkan Venäjälle 1569-1572 ja kuoli lopulta vuonna 1575.

Heinisen kirja on jälleen hyvin kirjoitettu ja helppolukuinen, se on suomalaista kirkkohistoriaa parhaimmillaan. Seuraavassa esitellään joitain mielenkiintoisia makupaloja Juustenin elämästä ja ajattelusta.

Viipurista Wittenbergiin ja takaisin

Omaelämäkerrallisen lausumansa mukaan Juusten oli ”kansallisuudeltaan viipurilainen”. Viipuri oli Ruotsin valtakunnan ja katolisen kirkon etuvartio idässä. Siellä Juusten aloitti koulunkäyntinsä mutta siirtyi 1536 Turkuun, jossa samana vuonna otettiin käyttöön Olavus Petrin ruotsinkielinen jumalanpalvelusjärjestys ja muutenkin elettiin reformatoristen uudistusten aikaa.

Vuonna 1541 Juusten kutsuttiin hoitamaan Viipurin koulun rehtorin virkaa, mitä hän teki kaksi vuotta, ennen kuin hänet lähetettiin Wittenbergiin hankkimaan ”paremmat tiedot humanistisissa tieteissä ja teologiassa”. Melanchthon kirjoitti Juustenin opintotodistukseen 1546, että hän on käsittänyt ”Kristuksen katolisen kirkon konsensuksen (…) ja kavahtaa kaikkia fanaattisia mielipiteitä, jotka Kristuksen katolinen kirkko tuomitsee.” (s. 35)

Juustenin opintotodistus oli Melanchthonin viimeinen virkatoimi. Wittenbergin yliopisto näet suljettiin Lutherin kuoleman jälkeen puhjenneen sodan takia. Sitä ennen oli välillä tapeltu yliopiston sisälläkin: kerran ruotsalaisten kesken syttyi kahakka, jossa Juusten löi erästä Reginaldusta nyrkillä ja sai itse vastalahjaksi haavan päähänsä.

Kotiin palattuaan Juusten toimi Agricolan seuraajana Turun koulun rehtorina. Agricolan ja Juustenin välit eivät olleet lämpimimmät mahdolliset. Juusten väittää epäsuorasti Agricolan julkaisseen omissa nimissään Juustenin ja hänen oppilaittensa psalmikäännöksiä, mutta Heininen ei löydä tälle katetta. Agricolaa puolestaan hiersi se, että Kustaa Vaasa jakoi hiippakunnan kahtia ja perusti Viipuriin piispanistuimen, joka annettiin Juustenille.

Turun piispana

Muutaman mutkan jälkeen Juusten pääsi Agricolan manttelinperijäksi Turun piispanistuimelle. Hänestä tuli ensimmäinen Turun piispa, jolta tunnetaan kiertokirjeitä. Ne on kirjoitettu latinaksi – ruotsi syrjäytti latinan vasta 1630-luvulla. Vuonna 1573 Juusten johti pappienkokousta, jonka avajaispuhe ja statuutit ovat niin ikään säilyneet.

Mielenkiintoisena poimintana statuuteista voidaan mainita, että Juusten käskee haudata kuolleena syntyneet ja synnytyksessä kuolleet lapset kristillisesti, sillä Jumala ei tahdo, että yksikään heistä joutuisi hukkaan. Pappien olisi saarnoissaan hyvä seurata päteviä opettajia ja välttää omakeksimiä vertauksia, jotka ovat usein outoja ”ja joskus absurdeja”.

Juustenilta on peräisin myös lukkarinlaki, joka todennäköisesti laadittiin samaan 1573 pappeinkokoukseen. Lain mukaan lukkarin on lämmitettävä papin sauna kerran viikossa ja hankittava vihdat, hänen on teurastettava papille niin paljon kuin tämä tarvitsee, ja hänen tulee estää puhe, huuto ja hälinä kirkossa ja kirkonmäellä sekä ajaa kirkosta ulos koirat ja muut eläimet.

Juustenin Venäjän-matka on hurjuudessa aivan omaa luokkaansa. Ruotsin uuden kuninkaan Juhana III:n ja tsaari Iivana Julman välit olivat kylmät, ja rajalla käytiin sotaa. Juustenin lähetyskuntaa pidettiin vankeina ja nöyryytettiin pahemman kerran, mm. sitomalla ratsumiehen pitämään köyteen ja juoksuttamalla läpi kaupunkia sekä riisumalla alasti solvaavan väkijoukon edessä.

Palattuaan Turkuun Juusten joutui tekemisiin Juhana III:n kirkollisen restauraatiopolitiikan kanssa. Juhana oli oppineempi teologi kuin yksikään hänen piispoistaan, ja hän pyrki palauttamaan kirkon ykseyden vanhan kirkon opin ja käytännön pohjalta. Juustenin oli hyväksyttävä Juhanan Nova Ordinantia ”paavillisine” voiteluineen kaikkineen.

Kirjallinen tuotanto ja kirkollinen perintö

Piispainkronikan, kiertokirjeiden, lakien ja statuuttien lisäksi Juusten julkaisi katekismuksen, messun ja postillan. Osa kirjoituksista tuhoutui kuitenkin Turun palossa, osa taas säilyi H. G. Porthanin ansiosta. Juusteniin nojaten hänestä tuli suomalaisen historiankirjoituksen isä.

Porthan julkaisi siis 1700-luvulla Juustenin piispainkronikan ja kopioi sen alaviitteisiin useita Suomen historian kannalta arvokkaita tekstejä, eritoten juuri Juustenin kirjoituksia. Välillä Porthanin alaviitteet syrjäyttävät leipätekstin kokonaan, pisin alaviite on kahdeksansivuinen!

Mitä teologiaan tulee, Juustenin teksteissä ilmenee jatkuva jännite suhteessa reformaatiota edeltäneeseen katoliseen kirkkoon. Välillä Juusten maalaa katolisen ajan synkin värein, jotta sitä vasten luterilainen puhtaus loistaisi kirkkaana. Toisaalta Juusten pyrkii myös korostamaan kirkon jatkuvuutta ja katolista konsensusta. Heininen referoi Juustenin ajattelua kirjan romantisoivassa loppuhuipennuksessa:

Juusten oli vakuuttunut siitä, että hänen johtamansa Suomen kirkko oli sama kirkko, jonka Pyhä Henrik oli perustanut Suomeen. Se edusti katolisen kirkon konsensusta. Mutta tämä konsensus oli säilynyt sen takia, että ”erinomainen mies tohtori Martti Luther” oli puhdistanut kirkon paavillisesta epäjumalanpalvonnasta. Juusten näkee kirkkomme historiassa kaksi valoisaa vaihetta: maamme liittäminen katolisen kirkon yhteyteen ja reformaatio ovat molemmat aikoja, jolloin Jumala suunnattomassa laupeudessaan on poistanut pimeyden. (s. 174)

Luterilais-romanttisen vision ristiriidat ovat ilmeiset. Edelsikö reformaatiota katolinen konsensus vai epäjumalanpalvelus? Seurasiko sitä konsensus vai skisma? Oliko Henrikin Suomeen tuoma usko luterilaisuutta ante nomen? Kuinka tapahtui, että 1100-luvun ”valoisa” katolisuus muuttui 1500-lukuun mennessä pimeydeksi? Ehkäpä Heininen valaisee meitä uudella nautinnolisella lukukokemuksella reformaation merkkivuonna 2017.

 

 

Heinisen Agricola

Suomalaisen teologian lukeminen on sivistävää puuhaa. Dogmatiikan (Eero Huovinen) ja eksegetiikan (Heikki Räisänen) suurten emeritusten jälkeen päätin tutustua kirkkohistorian emeritusprofessori Simo Heinisen tuotantoon. Kirjaston tietokantaa selaillessa kävi pian ilmi, että Heinisen työ on keskittynyt Mikael Agricolaan, jonka päivää vietämme sopivasti ensi lauantaina 9.4.

Tiesin kyllä Simo Heinisen kirjoittamasta, Mikael Agricolan juhlavuonna 2007 julkaistusta elämäkerrasta Mikael Agricola – elämä ja teot (Helsinki: Edita 2007), mutta uutena tietona tuli valtaisa määrä Heinisen muita Agricola-tutkimuksia, joiden varaan tämä 399-sivuinen mestariteos rakentaa. Heininen on tutkinut eri julkaisuissa mm. Agricolan raamattukommentaareja (reunahuomautuksia ja psalmisummaarioita), joiden ansiosta kuka tahansa voi nyt helposti päästä käsiksi ensimmäisiin suomenkielisiin raamatunselityksiin.

Itse asiassa olen tällä blogilla esitellyt Heinisen Agricola-tutkimusta vähintään välillisesti jo kerran aiemmin. Tässä artikkelissa nojaan ennen kaikkea em. elämäkertateokseen, mutta taustalla vaikuttaa tutustuminen myös muihin Heinisen tutkimuksiin, joista ei aivan ole omiksi erillisiksi artikkeleikseen. Heti alkuun voin todeta, että käsillä oleva kirja on suomalaisen teologian helmiä ja erittäin korkeasti suositeltava: perusteellisesti pohdittu, kauniisti kuvitettu, taitavasti taitettu ja kiinnostavasti kirjoitettu.

Avain Agricolan ymmärtämiseen

Vielä joitain vuosia sitten pidin Agricolaa mielenkiintoisena ja tärkeänä historiallisena hahmona, suomen kirjakielen isänä ja Suomen reformaattorina, mutta samalla harmittelin, ettei hänestä oikein saa sen syvällisempää tietoa. Kuten suurella osalla suomalaisista, Agricola-tietous rajoittui lähinnä siihen, että Agricola kirjoitti aapisen ja suomensi Uuden testamentin.

En tiennyt juuri mitään Agricola-tutkimuksesta, jota on kuitenkin melkoinen määrä (ennen Heinistä elämäkerran olivat kirjoittaneet jo Tarkiainen&Tarkiainen 1985). Heinisen kirja asettaa Agricolan historialliseen kontekstiin ja suorastaan herättää ”Pernajan pojan” henkiin. 1500-luvun tilannetta kuvataan kiehtovasti sekä Euroopan että Suomen näkökulmasta.

Euroopassa vaikutti 1500-luvulla kaksi suurta virtausta, humanismi ja reformaatio, kärkiniminään Erasmus Rotterdamilainen ja Martti Luther. Liikkeillä oli paljon yhteistä, ei vähiten skolastisen teologian kritiikki ja halu palata kristinuskon perusteksteihin, ennen kaikkea Raamattuun. Heinisen avain Agricolan ymmärtämiseen on näissä kahdessa virtauksessa.

Heinisen Agricola oli sanan ja kirjan mies, ”suomalainen Erasmus” ja ”suomalainen Luther”, sekä Erasmuksen että Lutherin oppilas. Yhdistelmä on mielenkiintoinen siksi, että keskenään Luther ja katoliseen kirkkoon jäänyt Erasmus kävivät ankaraa debattia, ja kuten Heininen tutkimuksessaan Mikael Agricola ja Erasmus Rotterdamilainen kertoo, Luther ajatteli ”ateistisen” Erasmuksen joutuneen kuoltuaan helvettiin, vaikka Erasmuksen viimeiset sanat olivat ”rakas Jumala”.

Agricola ei yhtynyt tähän Lutherin (Heinisen sanoin) ”väärämieliseen” tuomioon, vaan ammensi työssään positiivisia aineksia avoimesti sekä Lutherilta että Erasmukselta. Agricolan kokemus katolisesta kirkosta Suomessa ei vastannut Lutherin polemiikin piirtämää räikeää kuvaa. Agricola yhtyi reformaation ydinajatuksiin, mutta kerran jos toisenkin Lutherin kovat tuomiot kokivat Agricolan kynässä lievennyksen (esim. ”saatanallinen” saattoi muuttua ”turhaksi”).

Turusta Wittenbergiin ja takaisin

Agricolan piispana ja hengellisenä isänä ei ollut rikas reliikkienkeräilijä eikä anekaupittelija, vaan kunnioitettu dominikaani-isä Martti Skytte, joka oli aiemmin luennoinut dogmatiikkaa Napolissa ja toiminut Sigtunan konventin priorina. Vuoden 1530 paikkeilla Skytte vihki Agricolan papiksi. Skytten taas oli vihkinyt piispaksi perinteisin katolisin menoin Västeråsin piispa, joka oli saanut piispanvihkimyksen aivan kirkon sydämessä, Roomassa. Agricola oli pätevästi vihitty katolinen pappi.

Kustaa Vaasa oli kuitenkin valinnut Ruotsin valtakunnan tien, ja lahjakkaat nuoret lähetettiin opiskelemaan teologiaa Wittenbergiin, reformaation sydämeen. Agricola oli Wittenbergissä Lutherin ja erityisesti Melanchthonin opissa vuosina 1536-1539, ja hän valmistui maisteriksi kolmanneksi parhaana 15 promovoidun ryhmästä. Luther totesi suosituskirjeessään Agricolan olevan ”älykkyydeltään ja tavoiltaan erinomainen”.

On vaikuttavaa ajatella Agricolan paluuta Turkuun vuonna 1539. Hänen silmänsä näkivät kolmen vuoden tauon jälkeen samat Turun linnan ja tuomiokirkon seinät, joita mekin voimme tänä päivänä käydä ihailemassa. Turun katukuva oli kuitenkin muuttunut: vuonna 1537 dominikaanikonventti oli palanut, joten sääntökuntaveljet olivat poistuneet katukuvasta. Pian alkoi myös Georg Normanin uudistustyö kirkkojärjestyksineen ja veroineen.

Turun koulun rehtorina toimiessaan Agricola sai keskittyä kirjalliseen työhön, vaikka taloustilanne olikin uuden kirkkopolitiikan takia heikko. Lopulta Agricola nimitettiin Skytten seuraajaksi Turun piispan virkaan, johon hänet vihittiin nähtävästi ”luterilaiseen tapaan” ilman ”paavillista” öljyä. Kätten päällepaneminen ja apostolinen seuraanto kuitenkin säilyivät (Roomassa vihitty Petrus Magni->arkkipiispa Laurentius Petri->Botvid Suneson->Mikael Agricola).

Agricolan ja Heinisen aikaansaannokset

Vuosina 1543-1552 Agricola tuotti 2500 sivua painettua suomenkielistä tekstiä. UT:n ja ABC:n lisäksi Agricola julkaisi suomeksi mm. rukouskirjan, käsikirjan, messun ja valikoituja VT:n kirjoja. Mielenkiintoinen tieto on se, että aapisen luultiin kadonneen, ja sen tekstin alkuosa löydettiin vasta 1851 ja loppuosa 1966.

Tässä on jonkinlaista analogiaa Heinisen alkusanoissa mainitsemaan yllättävään seikkaan, että Agricola oli puhdasoppisen luterilaisuuden kaudella täysin unohduksissa. Vasta kansallisromanttinen 1800-luku teki Agricolasta sankarin, ja kunnolla tutkimus lähti käyntiin seuraavalla vuosisadalla. 2000-luvulla Heininen itse on ollut suomalaisen Agricola-tutkimuksen etunenässä.

Tutkimuskohteena Agricola yhdistää kaksi kiehtovaa kokonaisuutta: kielen ja kristinuskon. Monesti Agricola käänsi tai selitti Raamatun sanoja useammalla suomenkielisellä vastineella, minkä tutkiminen voi rikastuttaa sekä kielen että Raamatun ymmärrystämme. Esimerkiksi Ap.t. 9:1:n uhoa Agricola selittää kokonaisella seitsemällä verbillä: Paavali ”puhalsi”, se on ”lietsui, raateli, reuhtoi, julmistui, ramasi ja mässäsi niinkuin tuima peto kristikuntaa vastaan”.

Loppukaneettina todettakoon, ettei tämä lyhyt esittely tee oikeutta Heinisen upealle kirjalle. Se on kulttuuriteko, joka antaa inspiroivan katsauksen 1500-luvun Eurooppaan ja reformaatioon, Suomeen ja suomen kieleen, katolisuuteen ja luterilaisuuteen. Lopussa (s. 366-367) Heininen sortuu ehkä hetkeksi luterilais-romanttiseen triumfalismiin, mutta sen hän saa laupeuden riemuvuoden kunniaksi kernaasti an(t)eeksi.

 

Piispojen hengelliset polut

Piispabuumi jatkuu ja käsittelyyn pääsee Jaakko Heinimäen toimittama huippumielenkiintoinen kokoelma Suomen ev.-lut. kirkon piispojen uskonnollisia omaelämäkertoja Piispanpolku 10 – hengellisiä matkakertomuksia (Kirjapaja 2015).

Suosittelen sydämellisesti tätä n. 300-sivuista teosta sekä piispojen uskovaisuutta epäileville että niille, jotka toivovat kaikkien teiden vievän Roomaan. Ja oikeastaan ennen kaikkea niille, joille kirkko ei merkitse mitään.

Koska aiempaa piispakirjaa esittelin temaattisesti, tällä kertaa etenen piispa kerrallaan. Se on perusteltua myös siksi, että tässä kirjassa piispat kertovat itse itsestään, ja jokaisella kirjoituksella on oma logiikkansa. Ensimmäisenä itsestään kertoo arkkipiispa Kari Mäkinen.

Arkkipiispan aatteet

Heti alkuun täytyy sanoa, että Mäkisen kirjoitus yllätti positiivisesti ja antoi pääosin oikein myönteisen vaikutelman tästä pidättyväisestä ja kiistellystä arkkipiispasta. Kirjoitus alkaa syvällisellä kastereflektiolla: Mäkinen elää perusluottamuksen varassa, joka ulottuu muistia varhaisempaan aikaan. Tämä on opettanut Mäkistä näkemään vauvakasteen viisauden. Perusluottamus ja kaste ovat yhteydessä toisiinsa.

Jo lapsuudesta Mäkinen tunnistaa yksinäisyyden ja kaipuun kokemukset, jotka yhä näkyvät hänen opetuksessaan ja kristinuskon tulkinnassaan. Nuoruusvuosiin liittyy myös hämmennys siitä, pitäisikö tulla erikseen uskoon, vai riittäisikö kaste ja tavallinen kirkon uskontunnustus. Mäkisellä ei ollut muuta kuin kirkon usko, eikä hän kokenut viidesläistyyppistä uskoontuloa.

Kansankirkollisen ja viidesläisen uskontulkinnan välinen jännite tulee esiin lähes jokaisessa piispallisessa omaelämäkerrassa. Oikeastaan vasta tämän kirjan avulla ymmärsin, kuinka jännä tilanne Suomen ev.-lut. kirkossa on vuosikymmenet ollut, kun seurakunnissa on opetettu vähintään kahdenlaista kristinuskoa. Samalla ihmettelen, kuinka paljon piispojen kuvaama sukupolventakainen viidesläisyys eroaa omista havainnoistani.

Mäkinen kirjoittaa kertomusten ja kielten maailmoista ja pohtii sitä, kuinka uskonnollinen kieli on monille vierasta ja kuinka monet miettivät maailmankatsomuksellisia kysymyksiä kirkollisen elämänpiirin ulkopuolella. Mäkinen haluaa käydä keskustelua tässä maailmassa sen omalla kielellä. Mäkinen toteaa, että Raamatun kirjat ovat peräisin samasta maailmasta kuin jossa itse elämme. Siksi ne myös voivat puhutella meitä.

”Kun Raamattu nyt on työpöydälläni, se liittää minut koko siihen maailmanlaajaan kirkkoon, jolle Raamattu on pyhä kirja.” (s. 26)

Siviilipalveluksessa mielisairaalassa Mäkinen joutui ottamaan vakavasti sen, että ”usko ei suojele ihmistä” – sairastuminen ja onnettomuus voi kohdata sekä uskovaa että ei-uskovaa. ”Se on elämän kolkko ja väistämätön todellisuus.” (s. 27) Toinen reality check hurskastelijoille tulee siitä havainnosta, että Jeesus ei tuntenut vanhuutta – muistin huononemista ja voimien vähenemistä. (s. 37) Kaikessa kaltaisemme…?

Usko ei ole Mäkiselle rationaalisen logiikan asia vaan pikemminkin liittymistä kirkon tarinaan. Kun Mäkinen toimi pappina perintöä huokuvassa Ulvilan keskiaikaisessa kirkossa, ehtoollinen alkoi asettua uskon keskukseen. Tuossa kirkossa messua oli vietetty monia sukupolvia ennen häntä, kirkkoherrojen ketju oli pitkä. Mäkisen kaunis ehtoolliskuvaus saa katolilaisen suosittelemaan Kirkkohallitukseen päivittäistä messua:

”Ehtoollisen merkitystä en kykene sanoin purkamaan ja tyhjentämään. Siinä koko elämän salaisuus on läsnä. Ehtoollinen on muistamista ja toistamista. Muistamalla ja toistamalla viimeisen ehtoollisen tapahtuma tulee todelliseksi. Kristus on leivässä ja viinissä, eikä se ole vähääkään kiinni siitä, miten paljon pappi tai osallistuja jaksaa juuri sillä hetkellä uskoa. Minulle ehtoollinen on koko kirkon sisällöllinen ydin, se on kirkas, tumma helmi kaiken inhimillisen touhun ja yrittämisen keskellä.” (s. 34)

Samuel Salmi ja Simo Peura

Pidin kovasti myös Oulun piispan Samuel Salmen tekstistä. Hän kertoo koskettavasti lestadiolaisuuden jakautumisesta 1934, siitä, kuinka kaunis kristinusko muuttui hengellisen väkivallan ja valtapelin sotatantereeksi. ”Oma hurskas isoäitini tuomittiin kadotukseen papin siunatessa hänet viimeiselle matkalleen.” (s. 47) Salmi jatkaa Torniojokilaakson lestadiolaisuuden johtohahmon, isänsä, sovittelevissa jalanjäljissä.

Teologisista opettajistaan Salmi mainitsee erityisen positiivisesti mm. Seppo A. Teinosen ja Tuomo Mannermaan. Salmi suuntautui ekumeniaan ja tutustui Taizé-veli Max Thurianiin, joka siirtyi reformoidusta kirkosta katoliseen kirkkoon. Thurianin kutsusta Salmi pääsi Johannes Paavali II:n yksityismessuun, jossa Salmi väittää paavin antaneen hänelle ehtoollisen sanoen ”Hoc est corpus meum”. (s. 60)

Konsekraatiosanoilla paavi tuskin on hostiaa Salmelle antanut, kenties normaalin liturgisen tavan mukaan sanoilla corpus Christi. Olisi ollut hyvä selittää tarkemmin, mistä tässä poikkeuksellisessa ehtoollisvieraanvaraisuudessa oli kyse. Joka tapauksessa tapahtuma oli Salmelle vaikuttava, ja ykseyden visio on hänen elämänsä johtolanka.

Salmi kirjoittaa painavaa asiaa lestadiolaisuuden nykytilasta ja sen avartumisen mahdollisuudesta. Suviseuroilla 2013 Salmi sai toimittaa ehtoollisen seuraväelle, mitä piispa ei ollut koskaan aiemmin tehnyt, ja ”rakkauden ilmapiiri oli käsin kosketeltava”. Myöhemmin SRK:n pääsihteeri kyseenalaisti tapahtuman arvon, minkä johdosta Salmi sanoo seuranneensa kyynelistä kostuneita silmiä viikkoja tapahtuneen jälkeen.

”Jotain oli kuitenkin tapahtunut: liikahdus kohti sen oivaltamista, että kristittyinä tarvitsemme toisiamme aidosti, emme vain ystävällisillä eleillä vaan sydämen yhteydellä.”

Salmi kertoo näkevänsä, että monet lestadiolaiset ”eivät voi hyväksyä toisia uskovia poissulkevaa seurakuntanäkemystä, koska heidän sydämensä tietää asian todellisen tilan”. Uudistuminen ja avartuminen onkin lestadiolaisliikkeelle kristinuskon ytimestä nouseva imperatiivi: evankeliumi edellyttää sitä! (s. 62)

Erittäin suurta sympatiaa tunsin myös lukiessani Simo Peuran artikkelia. Hänen lapsuutensa liittyy omaan sukuuni, ”Stenrothien tunnettuun pappissukuun” (s. 69), sillä se sijoittuu Laukaaseen aikaan, jolloin isoäitini eno Armas Salmenkivi oli siellä kirkkoherrana.

Teologisesti käänteentekevää Peuralle oli pääsy Tuomo Mannermaan seminaariin. Mannermaan luennot ravitsivat hengellisesti myös sielua, mikä ei ollut lainkaan tavallista yliopistoteologiassa. Peura selostaa Mannermaan ekumeenisen löydön ja Luther-koulukunnan historiaa ja toteaa, että Vatikaanille Suomen ev.-lut. kirkko on ”läheisin luterilainen kirkko” (s. 80).

Peura puuttuu muotipuheeseen kirkon moniäänisyydestä ja sanoo, että kirkossa on aina keskusteltu eri näkemyksistä. Päämääränä on kuitenkin selvyys ja totuus eikä se, että kaikki vain huutavat omaa näkemystään. Näkemysten kestävyys tulisi ratkaista perusteluilla eikä sillä, kuka sanoo tai kuinka äänekkäästi. Vastapainokseen moniäänisyys tarvitsee sitä, mikä yhdistää.

Matti Repo ja Seppo Häkkinen

Matti Repo on ensimmäinen, jonka nuoruutta joku voisi kuvata hihhuliuskovaisuudeksi kitaroineen ja apokalyptisine odotuksineen. Silti Repokaan ei varsinaisesti kokenut sellaista uskoontuloa, jota hän kerta toisensa jälkeen kuuli saarnattavan. ”En ymmärtänyt puheiden pakonomaista kääntymyspainotusta kerta toisensa jälkeen.” (s. 105) Kiinnostus pelastuskysymystä kohtaan vei lopulta opiskelemaan teologiseen.

Teologisessa Repo erikoistui dogmatiikkaan ja kuunteli Seppo A. Teinosen opetusta Vatikaanin II kirkolliskokouksesta. Hän osallistui kahdesti Teinosen järjestämälle opintomatkalle Espanjaan. Teinonen patisti opiskelijansa opettelemaan katolisen messun kaavan ulkoa espanjaksi, mistä Repo sai kielikurssin lisäksi syvemmän ymmärryksen jumalanpalveluksen rakenteesta ja oivalluksen messun paikasta kristityn elämän keskuksena.

Repo kirjoittaa ekumeniasta ja siitä, kuinka luterilainen tunnustus ei halua erottaa luterilaisia muista kristityistä vaan viitata yhteiseen katoliseen ja apostoliseen uskoon. Se on siis silta muiden kristittyjen luokse.

Seppo Häkkinen aloittaa kasteestaan, jonka varassa hän uskoo olevansa Jumalan lapsi ja taivaan perillinen. ”Kun minua viedään hautaan, kaste on ainoa, mikä minulla on, ja sen mukana Jeesuksen Kristuksen, Jumalan Pojan lunastus.” (s. 130)

Häkkinenkin pohtii viidettä herätysliikettä ja sen pelottavia lopun ajan ennustuksia. Päinvastoin kuin Repo, Häkkinen fanitti Pro Fiden laulua ”Hän muutti kaiken”. Siinä missä Repo mietti, kuinkakohan monelle kristittynä kasvaneelle kaikki oli muuttunut, Häkkinen hankki tällä tekstillä varustetun t-paidan  muistuttamaan rippikoulun merkittävästä kokemuksesta.

Pappeudesta Häkkinen kirjoittaa, että ordinaation jälkeen pappi on aina pappi. Pappeus on kokonaisvaltaista ja pätee joka hetki. Katolilaisen ilo vaihtuu taas ihmetykseen, kun Häkkinen siirtyy Kirkkohallitukseen kirkkoneuvoksen virkaan, joka ei samalla lailla tue hengellistä elämää, ja palaa ”istumaan kirkon penkissä seurakuntalaisten keskelle” (s. 162). Mitä tapahtui pappeudelle? Konselebroimaan siitä!

Björn Vikström ja Irja Askola

Björn Vikströmin luku oli myös pääosin iloinen yllätys. Arkkipiispaisä John sai innostumaan teologiasta, äiti Birgitta taas opetti ”rakastamaan kirkkoa ja puolustamaan sitä joka tilanteessa” (s. 169). Tämä siitä huolimatta, että Birgitta oli hyvin turhautunut ”niihin fossiileihin, joita meidän Herramme puutarhassa vieläkin kulkee” (s. 179).

Vikström kirjoittaa paljon ja kauniisti vaimonsa tuesta, rukouksen sävyttämästä perhe-elämästä ja lasten kriittisistä kysymyksistä, jotka pakottavat hiomaan perusteluita ja miettimään asioita uudelleen. Lapset ovat paljon isäänsä radikaalimpia monissa asioissa. No, Björnkin torjui aikanaan tiukasti ajatuksen piispuudesta – suvun kiintiö oli jo täynnä. Toisin kävi.

Vikström on saanut vaikutteita ruotsalaiselta (Irenaeustakin tutkineelta) Gustaf Wingreniltä, jota innoitti tanskalainen Grundtvig. Perusteema on ”ensin ihminen, sitten kristitty”. Ensin luominen, sitten lunastus; ensin laki, sitten evankeliumi. Vikström pohtii myös vähemmistöidentiteettiä ruotsinkielisenä ja jatkaa siitä ennalta-arvattavasti mm. sukupuolivähemmistöihin (joita muut piispat eivät käsittele).

Kun muut piispat kirjoittavat n. 30 sivua, Irja Askolan juttu on vain kahdeksansivuinen, ja siitäkin suurehko osa on runoutta. Positiivisina pointteina panin Askolan luvusta merkille kansainvälisyyden ja kristinuskon inspiroivan, horisontteja avaavan luonteen. ”Kristinusko avasi portteja sinne, mistä muutoin olisin ollut osaton, tyystin tietämätön.” (s. 204)

Askolan nuoruudessa tapahtui jotain, mikä on jättänyt häneen pysyvän jäljen. Eräs seurakunnan työntekijä totesi baletista, ettei se sovi Kristuksen morsiamelle: ”On tehtävä valinta.” Tämä pietistinen uskovaisuuskäsitys haavoitti Askolan sielua, ja siitä lähtien hän on ollut herkkä hengelliselle väkivallalle: ”oman vakaumuksen mahtipontinen käyttö jonkun toisen elämän säätelemiseen saa minut yhä puolustusasemiin”. (s. 204)

Kaarlo Kalliala ja Tapio Luoma

Turun piispa Kaarlo Kalliala on pohdiskeleva, sivistynyt ja taitava kielenkäyttäjä. Kallialakin on dogmaatikko ja Teinosen oppilaita. Teinonen oli ”energinen, räiskyvä, älykäs, nopea ja hauska” (s. 227). Kalliala siteeraa myös mieluusti Karl Rahnerin 70-vuotishaastattelua, jossa hän toteaa haluavansa teologinakin olla ennen kaikkea ihminen, kristitty ja pappi, ei niinkään ”tiedemies”.

Teologia on Kallialalle ”elämänymmärtämisen projekti ja maailmantajuamisen prosessi”. Koen sielunveljeyttä Kallialaan, joka ihmetteli opiskeluaikanaan, kuinka muiden mielestä hänen fundeerauksensa olivat ”elämästä irtautunutta teoretisointia – juuri elämäähän minä yritin ymmärtää ja siitä keskustella”. (s. 230)

Kalliala kertoo myös saaneensa iloa dominikaani-isä Martti Voutilaisen Tuomas Akvinolaisen teologiaa käsitelleistä luennoista. Akvinolaiselta Kalliala ammentaa avaruutta sovitusoppiin: syyllisyys ja sen poistaminen eivät ole ristin ainoa funktio, vaan se voi olla myös erillisyydestä yhteyteen pelastava voimateko tai lunastus mielettömyydestä mielekkyyteen.

Espoon piispa Tapio Luoma kertoo nuoruutensa radionkuunteluharrastuksesta ja (jälleen) 70-luvun pietismin värittämästä seurakuntatodellisuudesta, jossa seurakunta-aktiivi oli yhtä kuin ”uskovainen”, ja siihen taas kuului yleensä julkinen evankeliointi ja varsin määritelty elämäntapa.

Luoma mainitsee olleensa kiinnostunut apologetiikasta ja päätyneen sitä kautta tutkimaan väitöskirjassaan skotlantilaisen Thomas E. Torrancen käsitystä teologian ja luonnontieteiden suhteesta. Tätä kautta avautui myös ovi ekumeniaan, tosin tällä kertaa barthilaiseen, reformoituun suuntaan.

Jari Jolkkonen

Kirjan viimeinen muttei vähäisin (itse asiassa mielestäni paras) luku on Kuopion piispa Jari Jolkkosen kynästä. Lukija viedään itäisen Ilomantsin metsiin, ”ulkomaille Helsinkiin”, C.S. Lewisin ”ilon pistoksiin”, ”Räisäs-herätykseen” ja sen sammuttua messuun, jossa Raamattu on kotonaan. Herätysliikkeiden heikkoudet ja vahvuudet saavat ansaitsemansa huomion, ja modernin teologian suuntaukset tulevat maallikollekin tutuiksi.

Jolkkosen oppinut ja samalla viihdyttävä teksti antaa dogmatiikan ja ekumenian peruspakkauksen ja sisältää paljon osuvia tiivistyksiä. Luterilainen identiteetti ei tarkoita ”hautautumista bunkkeriin, josta tulitetaan vieraita vaikutteita”, muttei myöskään ”antautumista prostituutioon, jossa hyväksytään kritiikittömästi kaikki muotivirtaukset” (s. 295).

Jolkkonenkin korostaa, että luterilaiset tunnustuskirjat puolustavat yhteistä (katolista) kristillistä uskoa, ”ei mitään Wittenbergissä tuunattua light-versiota” (s. 292). ”Ensisijaisesti olemme kristittyjä, toissijaisesti olemme lännen katolisia kristittyjä ja kolmanneksi olemme luterilaisia kristittyjä.” (s. 293) Reformaatio vastusti 1200-1500-lukujen uusia keksintöjä ja halusi palata vanhaan kunnon katolisuuteen.

Jolkkonen myöntää, että roomalaiskatolinen kirkko on Trentossa ja Vatikaani II:ssa omaksunut niin paljon luterilaisten uudistajien vaatimuksista, että se on nykyluterilaisten olemassaolon kannalta melkein huolestuttavaa. Hän paljastaa myös miettineensä vuosia fransiskaanimunkiksi ryhtymistä, mutta maailma ja luterilaisuus veivät kuitenkin voiton.

Ilomantsi on Suomen ortodoksisin paikkakunta, joten Jolkkonen pohtii paljon myös suhdettaan idän kristillisyyteen, jonka eittämätön vahvuus on rikas liturginen perinne. Jolkkonen päätti kuitenkin pysyä kastekirkossaan: ”Miksi lähteä etsimään idästä lahjaa, jonka on jo lännestä löytänyt?” (s. 289) Päätökseen vaikuttivat myös keskustelut eräiden tiukemman sortin ortodoksien kanssa:

”Vakavasti jotkut heistä – erityisesti luterilaisuudesta kääntyneet – tuntuivat miettivän sitä visaista kysymystä, miten sekä heresiaan että skismaan langenneet luterilaiset voisivat palata oikeaan ortodoksiseen uskoon välttyäkseen vihasta, vaivasta, vaarasta ja hädästä Kristuksen peljättävän tuomioistuimen edessä. Päätin jättää heidät pohtimaan rauhassa näitä kysymyksiä.” (s. 290)

Jolkkonen valittelee virallisten luterilais-ortodoksisten oppikeskustelujen katkeamista ”mitä ilmeisimmin oman kirkkomme taitamattomuuden seurauksena” (s. 291). Kätketty kritiikki arkkipiispan suuntaan pätee muutettavat muuttaen myös ns. ”tunnustuksellisiin” piireihin:

”Luterilaiset eivät voi rakentaa vain ’1500-luvulla tehtiin suuria’ -asenteelle. Luterilainen kirkko tarvitsee nöyryyttä kuunnella Jumalan ilmoitusta ja palata siihen, nöyryyttä kuunnella toisten kirkkojen uskonkokemusta ja oppia niistä. Siksi ekumenialle ei ole vaihtoehtoja.” (s. 291)

Itsenäisen Suomen luterilaiset arkkipiispat

Star Wars palasi joulukuussa ja Huovinen tammikuussa; nyt ovat vuorossa Turun arkkipiispanistuimen haltijat. Jotkut tämän postauksen piispat ovat jossain määrin tuttuja viimelokakuisen piispatrilogian toisesta ja kolmannesta osasta. Kun noihin aikoihin huomasin, että Jukka Paarma oli kirjoittanut kirjan arkkipiispantalosta ja sen asukkaista, oli pakko pyytää arvostelukappale, ja tässä nyt sitten sen hedelmiä.

Kirja käsittelee ansiokkaasti arkkipiispantalon historiaa, arkkitehtuuria ja sisustusta, mutta teologina olen lähinnä kiinnostunut esitellyistä arkkipiispoista ja heidän ajatuksistaan. Kotimaa julkaisi tämän SKS:n kirjan johdosta pienen videon, jossa arkkipiispantaloa esitellään talona, joten jos itse talo kiinnostaa, videon voi katsoa tästä.

Nykyisen arkkipiispantalon arkkipiispat alkavat Gustaf Johanssonista (1844-1930) ja päättyvät nykyiseen arkkipiispa Kari Mäkiseen. Koska Johansson aloitti piispakautensa jo 1899, niin käsittelyssä ovat kaikki itsenäisen Suomen luterilaiset arkkipiispat.

Gustaf Johansson

Paarma tituleeraa Gustaf Johanssonia ”sääty-yhteiskunnan patriarkaksi”. Sofia Emilia Björkmanin kanssa avioitunut Johansson toimi pappina syntymäkunnassani Hausjärvellä, ja sinne Johanssonit perustivat myös ensimmäisen yhteisen kotinsa. Sieltä tie vei Helsinkiin, Kuopioon, Savonlinnaan ja sitten Turkuun – lapsia syntyi yhteensä kymmenen.

Johansson oli arkkipiispana poliittisesti vaikeana aikana, ajatellaan nyt vaikka sisällissotaa. Häntä kunnioitettiin kuitenkin niin paljon, että kun punaiset tekivät omavaltaisen tarkastuksen piispantaloon, he ottivat arkkipiispan käskystä lakin pois päästään: ”Sanoin: ei saa säädyttömästi esiintyä, johon joku vastasi: niin on oikein. Jumala antoi tyyneyttä.” (s. 91)

Kun Mannerheim oli valittu valtionhoitajaksi, hän kävi pyytämässä arkkipiispa Johanssonilta siunausta virkaansa. ”Mannerheim polvistui arkkipiispan edessä. Tämä pani kätensä siunaukseen uuden valtionhoitajan päälle, luki rukouksen ja pyysi, että tämä hoitaisi tointaan Jumalan kunniaksi ja isänmaalle onneksi.” (s. 91)

Mannerheim keskusteli arkkipiispan kanssa myös avioeron ja uudelleenavioitumisen mahdollisuudesta, mutta joutui kirjoittamaan rakastetulleen: ”Asia ei vaikuta täysin toivottomalta, mutta kylläkin lopulta paljon monimutkaisemmalta.” (s. 91) Luterilainen kirkko on tässä kysymyksessä noista ajoista melkoisesti muuttunut, katoliseen kirkkoon sitaatti sen sijaan sopisi tänä päivänä aika nappiin.

Teologina Johansson edusti ”beckiläistä biblisismiä”, hän oli itse ollut J.T. Beckin oppilaana Saksassa. Beckiläisyyden korostuksia olivat mm. ”Jumalan ikuinen maailmansuunnitelma, Raamatun auktoriteetti ja omakohtainen, herätyshenkinen ’sydämen kristillisyys’.” (s. 92) Johanssonin mielestä evankelisen liikkeen maallikkosaarnaajat saarnasivat ”’löysää’ evankeliumia niin sanotusta koko maailman autuudesta”. (s. 93)

Opin puhtaus oli Johanssonille niin tärkeää, että eräällä piispantarkastuksellaan hän oikein pui nyrkkiä vastustajiensa edessä. Pian beckiläisyys alkoi kuitenkin käydä teologipiireissä vanhentuneeksi. Kun lisäksi Johansson suhtautui torjuvasti moniin aikansa uudistusliikkeisiin (työväenliike, naisasialiike, raittiusliike, ekumeeninen liike), hän ajautui aika lailla paitsioon ja ansaitsi lempininen ”suuri yksinäinen”. (s. 97)

Henkilönä Johansson oli silti sydämellinen, presidentti Relanderin sanoin niin ”herttainen”, että toista samanlaista oli vaikea löytää. Johansson tykkäsi tehdä pitkiä kävelyretkiä pitkin Turkua, joskus Ruissaloon tai Ilpoisten metsiin saakka: ”kävely oli hänen parasta rukousaikaansa” (s. 96). Johansson kuoli vuonna 1930, ja hänen hautajaisensa keräsivät suuren joukon saattoväkeä (ks. puhutteleva kuva s.  98-99).

Ingman ja Kaila

Johanssonin seuraaja oli hänen oma serkkunsa, Lauri Ingman (1868-1943). Myös Ingman oli biblisistisen beckiläisyyden kannattaja, eikä hän ollut innostunut vihkijäisissään käytetyistä korkeakirkollisista symboleista kuten piispanhiipasta ja -sauvasta, joita maassamme ei ollut käytetty vuosisatoihin. Beckiläinen dogmatiikan professori Antti J. Pietilä piti uutta liturgista trendiä luterilaisuuteen sopimattomana katolisena koreiluna. (s. 120-121)

Myös Ingman joutui tasapainoilemaan poliittisesti vaikeina aikoina. Kun Lapuan liike alkoi perustella väkivallan käyttöä raamatullisilla ja teologisilla syillä, arkkipiispa puuttui peliin julkisella kannanotolla. Kannanotto osui samalle päivälle kuin presidentti Svinhufvudin kuuluisa radiopuhe, ja nämä kaksi julkilausumaa on nähty kapinan ratkaisevina taltuttajina. Ingman joutui myös ottamaan etäisyyttä vanhastaan läheiseen Saksan luterilaiseen kirkkoon, kun se alkoi myötäillä natseja. (s. 122-124)

Ingmanin seuraajaksi valittiin Erkki Kaila (1867-1944), jälleen kerran samasta suvusta, tällä kertaa Gustaf Johanssonin veljenpoika. Kuten jo arvata saattaa, suvun perintö oli teologisesti beckiläinen. Kaila kuitenkin irtaantui beckiläisestä teologiasta ja omaksui ”uudemman teologian, kulttuuriprotestantismin aatteita”. Hän oli perustamassa ns. Teologista lauantaiseuraa, jonka toimintamuotoihin kuului apologeettisten kirjojen julkaiseminen.

Kaila osallistui varsinkin yliopistokaudellaan ahkerasti keskustelu- ja väittelytilaisuuksiin vapaamielisten kulttuuriradikaalien ja kristinuskon vastustajien kanssa – kuuluisa on hänen esiintymisensä Prometheus-seurassa, jossa hän sekoitti vastustajiensa kortit tekemällä erottelun sovituksen ja sovitusopin välillä. (s. 129)

Kaila katsoi tekevänsä ”modernia positiivista teologiaa”, mutta vanhoillisemmissa kirkollisissa piireissä häntä pidettiin rationalistina ja liberaalina. Viipurin piispana (vuodesta 1925) Kaila kuitenkin etääntyi nuoruutensa kulttuuriprotestantismista ja ”läheni perinteisempää raamatullis-kirkollista ajattelua” sekä suhtautui myönteisesti herätyskristillisyyteen. (s. 130)

Kaila säilytti kriittisen asenteen Saksan natsipolitiikkaan, erityisesti juutalaisvainoihin. Silti Saksan kirkkoon koetettiin pitää yhteyksiä. Aseveljeys Saksan kanssa nähtiin taisteluna jumalatonta bolsevismia vastaan, vaikka yksittäisiä vihollisen sotilaita ”tuli ajatella inhimillisesti ja heidänkin puolestaan tuli suomalaisten rukoilla”. (s. 130-131) Arkkipiispan oma poika Yrjö kaatui traagisesti talvisodan viimeisenä päivänä 13.3.140. (s. 133)

Arkkipiispa Kaila jäi leskeksi 1937, mutta avioitui uudelleen sensaation saattelemana vuonna 1944 kirjallisuuskriitikko Anna-Maria Tallgrenin kanssa. Tallgren oli tunnettu kirkkokriittisistä kannanotoistaan, ja hän oli arkkipiispaa selvästi nuorempi. Pääministeri Edvin Linkomies huudahti: ”Suomen arkkipiispa, 76-vuotias, kihloissa parikymmentä vuotta nuoremman ateistisen sinisukan kanssa!” (s. 138) Avioliitto ehti kestää vain muutaman kuukauden – Kaila kuoli joulukuussa 1944.

Lehtonen, Salomies, Simojoki

Aleksi Lehtonen (1891-1951) astui arkkipiispan virkaan 1945. Lehtonen oli aktiivinen ekumeenikko, jolla oli erityinen suhde Englantiin ja anglikaaniseen kirkkoon. Lehtonen oli ainakin siinä mielessä ”korkeakirkollinen”, että hän arvosti traditiota, pappeutta, piispuutta ja liturgiaa. 13-vuotiaana herätyksen kokenut Lehtonen pystyi yhdistämään ”avaran herätyskristillisyyden korkeakirkolliseen traditionalismiin”. (s. 143-144)

Lehtosen mukana arkkipiispantaloon muutti taas myös pieniä lapsia. Kun arkkipiispa ei kerran ollut kotona, Kultarannasta tulleeseen puheluun vastasi viisivuotias Johannes-poika. Asiana oli, että presidentti aikoo tulla Turkuun ja osallistua juhlajumalanpalvelukseen. Johannes vastasi: ”Antaa tulla vaan!” (s. 147)

Ilmari Salomies (1893-1973) toi arkkipiispanistuimelle ensimmäistä kertaa itäsuomalaista väriä ja savolaista lupsakkuutta: häntä on muisteltu ”Salmari Ilomiehenä”. Herännäisjohtaja Malmivaaran julistuksesta herätykseen tullut Salomies ei sitoutunut mihinkään herätysliikkeeseen: hänestä liikkeiden teologiset korostukset eivät saaneet aiheuttaa kirkossa eriseuraisuutta. (s. 152-158)

Ns. asevelipappien johtomiehen Erkki Niinivaaran kirja Maallinen ja hengellinen (1952) jakoi papistoa kahteen leiriin. Erityisesti herätysliikkeet ja professori Osmo Tiililä kritisoivat Niinivaaraa. Salomies yritti toimia sillanrakentajana, mutta ei voinut välttyä Tiililän kirpeän kriittiseltä kynältä. Kuten tiedetään, kiista johti lopulta Tiililän eroon pappeudesta ja kirkosta. (s. 159)

Salomiehen seuraaja Martti Simojoki (1908-1999) oli Erkki Niinivaaran kanssa asevelipappien johtomiehiä. Hengellinen tie kuulostaa jo tutulta: kotitausta oli beckiläinen, mutta se jäi taakse, kun näkemykset avartuivat. Kulttuurikielteinen ’uskovien kirkko’ ei ollut oikea tie: kirkon tuli olla avoin eri tavalla poliittisesti ja uskonnollisesti ajatteleville. Evankeliumista ei tulisi tinkiä, mutta yhteiskunnallinen oikeudenmukaisuuskin olisi huomioitava. (s. 173)

Kuten arvata saattaa, myös Simojoki joutui Tiililän kritiikin kohteeksi. Lisäksi hänenkin piispakaudellaan käytiin kiista kirjasta: tällä kertaa kohun aiheutti Hannu Salaman Juhannustanssit (1964), joka halvensi Raamattua ja Jeesusta ”tavalla, jota suomenkielisessä kirjallisuudessa ei ollut aikaisemmin nähty” (s. 175). Simojoki joutui kamppailuun, jossa oli kyse sananvapaudesta, jumalanpilkasta sekä kirkon ja kulttuurin suhteesta.

Simojoki kirjoitti ahkerasti puheiden ja saarnojen lisäksi kirjoja ja kirkollisia kannanottoja. Hänen aloitteestaan käynnistettiin historiallisesti ja teologisesti merkittävät oppineuvottelut Venäjän ortodoksisen kirkon kanssa vuonna 1970. Simojoen Mona-koira ei ollut yhtä ystävällinen idän suuntaan: hän hyväksyi ystävikseen kaikki arkkipiispantalon vieraat ”paitsi upseerit ja pitkäviittaiset ja -partaiset ortodoksipapit” (s. 182).

Juva, Vikström ja Paarma

Yliopiston kanslerin virasta arkkipiispaksi siirtynyt Mikko Juva (1918-2004) oli jälleen samasta suvusta kuin edeltäjänsä Johansson, Ingman ja Kaila. Juva osasi puhua ei-kirkollisten piirien kieltä, minkä vuoksi häntä kuunneltiin niissä enemmän kuin aiempia arkkipiispoja. Juvan kausi jäi lyhyeksi, Ingmanin tavoin neljävuotiseksi. Juva jätti viran, jonka työtaakka oli hänestä kasvanut kohtuuttomaksi. (s. 190-191)

Vasta eläkkeelle jäätyään Juva toi julkisuuteen ymmärtäväisen hyväksyvän kantansa homoseksuaalisuuteen, jota esiintyi myös hänen perhepiirissään. Juvan lapset herättivät huomiota osallistumalla julkisesti kirkkokriittiseen mielenosoitukseen. Kirkosta eronnut tytär Kersti liittyi kuitenkin myöhemmin ortodoksiseen kirkkoon. (s. 186-187)

Seuraava arkkipiispa John Vikström (s. 1931) on ensimmäinen, jonka itse muistan ja joka on vielä tätä kirjoitettaessa elossa. Hän toi arkkipiispantalon kotikieleksi ruotsin ensimmäistä kertaa itsenäisen Suomen aikana. Vikströmin runsaat 16 vuotta kestäneellä arkkipiispakaudella ”kirkossa tapahtui enemmän uudistuksia kuin tuskin koskaan aiemmin” (s. 194) – uudet virsikirjat, uusi raamatunkäännös, uusi kirkkolaki, uusi kirkkojärjestys.

Kiistellyin uudistus oli päätös pappisviran avaamisesta naisille. Ensimmäiset naiset vihittiin vuonna 1988. Seuraavana vuonna koettiin yksi arkkipiispantalon historiallisimmista hetkistä, kun paavi Johannes Paavali II kävi Turussa. Vierailu lisäsi katolisen kirkon myönteistä kuvaa Suomessa, ja arkkipiispantaloon jäi muistoksi paavin omakätinen kirjoitus vieraskirjaan sekä merkintä paavin käyttämään tuoliin. (s. 198)

Jalkapalloharrastaja Vikström keräsi ympärilleen futisjoukkueen nimeltä Piispan Pojat, joka otteli mm. Pietarin kaupungin virkamiehiä vastaan. Vastustajien joukossa oli tuolloin tuntematon apulaiskaupunginjohtaja Vladimir Putin. Toinen kansainvälinen peli pelattiin Malagan pappisseminaaria vastaan. Molemmat voitettiin. (s. 200)

Jottei Jukka Paarman (s. 1942) tarvitsisi kertoa itsestään, häntä käsittelevän luvun on kirjoittanut Kari Immonen. Herännäisyyteen kotiutunut Paarma on kuvannut linjaansa kansankirkolliseksi ja matalakirkolliseksi. Uutta minulle oli se, että Paarma oli ensimmäinen arkkipiispa, joka kutsuttiin puhumaan helluntaiherätyksen kesäkonferenssiin Keuruulle (2005) sekä kannanotto, jonka mukaan Israelin alue on ”sekä juutalaisten että palestiinalaisten maata”.

Kari Mäkinen ja loppukaneetti

Kari Mäkisen (s. 1955) voittama arkkipiispanvaali herätti paljon keskustelua. Media maalasi Mäkisen uudistusmielisten suosikiksi ja vastaehdokas Miikka Ruokasen vanhoillisten tukemaksi kandidaatiksi. Mäkisellä olikin Ruokasta liberaalimpi kanta joissain teologisissa kysymyksissä ja surullisenkuuluisassa homokysymyksessä. (s. 227)

Ensimmäisessä Mäkisen johtamassa kirkolliskokouksessa hyväksyttiin Paarman aikana valmisteltu esitys, jonka mukaan homoseksuaalisessa suhteessa elävä voi toimia pappina ja homoliittojen puolesta saa rukoilla. Ylen Homoillan jälkeen Mäkinen sanoutui irti Päivi Räsäsen puheista, mutta kirkosta eroamisten aalto vain yltyi ja ylitti parissa kuukaudessa 40 000 henkilön määrän. Vastaava aalto toistui 2014, kun Mäkinen otti kantaa samaa sukupuolta olevien avioliiton puolesta. (s. 228-229)

Tästä seurasi myös ekumeeninen takaisku, kun Venäjän ortodoksinen kirkko päätti lopettaa vuodesta 1970 jatkuneet teologiset oppineuvottelut Suomen ev.-lut. kirkon kanssa. Paarma kutsuu Mäkistä rohkeaksi oman tiensä kulkijaksi, joka on ollut valmis määrittämään kantansa ”jopa tietoisesti kollegoiden ja kirkon päätöselintenkin kannoista poiketen” (s. 232).

Loppukaneettina voidaan todeta, että teologisesti tarkasteltuna itsenäisen Suomen luterilaiset arkkipiispat ovat siirtyneet ”beckiläisestä biblisismistä avaraan kansankirkollisuuteen”. Huomionarvoista on se, ettei yksikään arkkipiispa tunnu selkeästi pitäneen esillä sitä Augsburgin tunnustuksen katolista itseymmärrystä, joka muutoin on Suomen ev.-lut. kirkossa (teologian professoreita ja piispoja myöten) aika hyvin edustettuna. Ehkä seuraava sitten.

Metsän teologia

Viimeviikkoisen Kalevala-kirjoituksen ja eilisen Kalevalan päivän hengessä jatkan syvästi suomalaisten uskontulkintojen parissa ja karkaan karkauspäivän kunniaksi metsään. Oppaanani toimii luterilainen pastori ja teologi Pauliina Kainulainen, joka on kirjoittanut kiehtovan kirjan nimeltä Metsän teologia (Kirjapaja 2013). Sitä ennen hän toimitti teoksen Pyhän kosketus luonnossa – johdatus kristilliseen ekoteologiaan (Kirjapaja 2007).

Luulen, että suuri osa pääosin miehistä koostuvasta teologiystäväpiiristäni suhtautuu Kainulaisen ekofeministiseen teologisointiin hieman epäilevästi, eikä siksi vaivaudu lähemmin siihen tutustumaan. Se olisi valitettava virhe, nimittäin vaikkei ekofeministisestä virtauksesta innostuisikaan, niin Kainulaisen kirja tarjoaa valtavasti varteenotettavia virikkeitä suomalaisen teologian tekemiseen.

Jos haluaa tiivistelmän Kainulaisen ajattelusta (vähän laajemman kuin tämä blogi), niin voi lukea hänen 28-sivuisen avoimen kirjeen paavi Franciscukselle. Katolisesta näkökulmasta paavi Franciscuksen luomakuntapainotus antaakin yhden lisäsyyn pohdiskella Kainulaisen esittämää suomalais-ugrilaista ”metsän teologiaa”.

Mahdollisten ennakkoluulojen karsimiseksi on heti todettava, että Kainulaisen teologia ei ole mitään pilipalipanteismia eikä liberaaliliirumlaarumia. Metsän teologia on  ”kirkollista, traditioon sitoutunutta teologiaa” (s. 135), jonka ”ensisijaisen teologinen lähtökohta on kristologinen” ja joka ”ammentaa Jumalan kolminaisuuden salaisuudesta” (s. 17). Samalla se pyrkii olemaan syvästi suomalaista:

”Pyrin luomaan historiasta tietoista kristillistä teologiaa suomalaisessa nykytilanteessa. (…) Lähden siis kysymään sellaista kritillisyyden muotoa, joka ei olisi voittopuolisesti muualta tuotu, vaan pohjautuisi vahvasti omaan kulttuuriimme.” (s. 14-16)

Suomalaisuudesta puhuttaessa on korostettava, ettei kyseessä ole mikään nationalistinen projekti. Se ei ole suunnattu ketään vastaan. Kainulainen kiinnittää paljon huomiota suomen kielen ja sielunmaiseman itäiseen alkuperään, hän tekee ”suomalais-ugrilaista viisausteologiaa”. Kieli-intoilijana inspiroiduinkin pohtimaan sitä, miten eräät erikoisen kielemme piirteet (kuten futuurin ja sukujen puute) kenties heijastavat suomalais-ugrilaista mielenmaisemaa.

Eräs ”metsän teologian” oivalluksista on se, että suomalainen sielu tulee monessa suhteessa lähelle Raamatun seemiläistä sielua. Raamatun kieli muistuttaa monesti suomalaista vanhan kansan syntytietoa. On runoja ja sananlaskuja, on vertauksia luonnosta ja arjen työstä. Vieraampi on sen sijaan läntistä kristillisyyttä hallinnut filosofisempi ajatustapa, jossa usko on vaarassa kaventua vain mielen asiaksi.

Miltä kristillinen oppi sitten näyttää suomalaisen metsänteologian näkövinkkelistä? Metsän teologia on ensinnäkin ”vapaa kaventavista filosofisista lähtökohdista”, joten usko vaikkapa neitseestäsyntymiseen ja ylösnousemukseen ei ole ongelma. Karjalaisen kansanrunouden syntytietoon kuuluu käsitys Mariasta emosena, naisena, joka on samalla tämän- ja tuonpuoleinen. Metsää ja Mariaa yhdistää äidillinen, kosminen syli.

Metsän teologia ei ole tarkkarajaista ja erotteluja korostavaa. Se korostaa mieluummin yhteenkuuluvuutta ja paradoksaalisuutta. Se arvostaa eläintä ja ihmistä, henkeä ja ruumista, arkea ja pyhää. Luonto herää pääsiäisen aikaan juuri sopivasti kevään ylösnousemukseen. Sakramentit ovat säilyttäneet luonnon, ruumiillisuuden ja aineellisuuden arvostuksen: niissä Henki yhdistyy veteen, leipään ja viiniin. Kaste ja ehtoollinen ovat arjen ruumiillisia tapahtumia, pesemistä, syömistä ja juomista, pyhiä sellaisia.

”Sana ja sakramentit ovat metsän teologiassakin keskeisiä pelastuksen kanavia. Kristityn elämän tulee olla eukaristista, kosmisen yhteenkuuluvuuden ja kiitollisuuden sävyttämää. Sana on Kristuksen kohtaamista Raamatussa ja luomakunnassa.” (s. 217)

Synti on teologinen tosiasia: ihminen on käpertynyt itseensä eikä huomaa lähimmäisen ja luomakunnan tarpeita. Kristillisen tradition voima ei kuitenkaan voi olla syyllisyyden luomisessa vaan siitä vapauttamisessa. Ripissä saatava synninpäästö on hyvä lääke syyllisyyteen. Häpeään voivat tehota rakastava kuunteleminen ja hyväksyvä katse. Kristuksen ylösnousemus osoittaa, että Jumalan rakkaus on väkivaltaa ja kuolemaa vahvempi voima.

Suomalaisen luterilaisuuden oireita ovat olleet ihmiskeskeisyys ja yksipuolinen keskittyminen Jeesuksen lunastustyöhön. Kun kerran kirkko on muotoillut uskonsa Jumalaan kolminaisena, niin on syytä korostaa myös Luojaa ja luomakuntaa sekä Pyhittäjä-Henkeä. Toisaalta myös kristologiassa on kosminen juonne. Metsässä suomalainen voi kohdata Jumalan Luojana, kosmisena Kristuksena ja eläväksi tekevänä Henkenä.

Metsän lisäksi toinen keskeinen pyhä paikka suomalaiselle on sauna. Saunassa on perinteisesti synnytetty lapset ja pesty vainajat. Lauantai-illan sauna merkitsee laskeutumista sapattiin, pyhän ajan alkua. Saunominen sopii hyvin yhteen inkarnaation sävyttämän kristinuskon kanssa: se arvostaa ruumiillisuutta ilman hierarkiaa ja häpeää. Se on vastakulttuuria aikamme vääristyneille tavoille ymmärtää ruumiillisuus. ”Saunomme, siis olemme.”

Suomalaisen mietiskelevään mieleen ja saunan spiritualiteettiin sopivat myös kristillisen kontemplaation ja askeesin perinteet. Samoin pyhiinvaellukset ja hiljaisuuden retriitit ovat tärkeitä hengellisiä kosketuspintoja inkarnatorisessa, metsänteologisessa sielunmaisemassa. Liturgisen vuoden syklisyys vetoaa suomalaisen sielun itäisyyteen: joulu, pääsiäinen ja juhannus niveytyvät vuodenkierron taitekohtiin.

Kainulainen kutsuu metsän teologiaansa vielä kovin keskeneräiseksi, ja sitä on tämäkin esittely. On vaikea järjestää kokonaisuudeksi kaikkia niitä virikkeitä, joita tämä syvällinen ja inspiroiva kirja tarjoaa. Päätän tämän esittelyn kauniiseen tiivistävään sitaattiin, jonka saattelemana lämpimästi suosittelen kaikille Metsän teologian lukemista ja harjoittamista:

”Eukaristinen asenne merkitsee kiitollisuutta Luojan suurista lahjoista. Kaikkien kastettujen yhteinen ateria ehtoollinen on ilon sakramentti, joka on kautta vuosisatojen pitänyt yllä ymmärrystä maailman sakramentaalisesta luonteesta. Ehtoollinen vahvistaa toivoa. Metsän teologia on eukaristista. Se on alhaalla toimivan Pyhän Hengen läsnäolon värittämää hengellisyyttä. Samalla metsän teologia on kristuskeskeistä niin että sekä evankeliumien Jeesuksen hahmo että kosmisesti kohdattava Ylösnoussut saavat sijaa. Eukaristinen asenne johtaa askeesiin, joka ymmärretään kiitollisuudesta syntyvänä haluna antautua Jumalalle palvellen koko luomakuntaa.” (s. 231)

Suomalaisten Luther

On aika palata kaukaisten kulttuurien maailmoista kotoisaan suomalaiseen luterilaisuuteen ja helsinkiläisen ekumeenisen teologian pariin. Viime marraskuussa esittelin englanninkielisen johdatuksen suomalaiseen Luther-tutkimukseen, mutta on meillä aiheesta suomenkielisiäkin opuksia. Sain luettua kaksi, jotka kuuluvat samaan sarjaan. Kirjoja käytetään myös yliopistollisina tenttikirjoina, mutta itse en koskaan niitä tenttinyt.

Kirjat ovat Pekka Kärkkäisen toimittama Johdatus Lutherin teologiaan (Kirjapaja 2001) ja Olli-Pekka Vainion toimittama Johdatus luterilaisen spiritualiteetin teologiaan (Kirjapaja 2003). Ne ovat kummatkin erittäin suositeltavia artikkelikokoelmia, joissa on myös paljon mielenkiintoista katolis-luterilaisen ekumenian kannalta. Erityisesti sittemmin piispoiksi päässeitä Jari Jolkkosta ja Simo Peuraa katolilaisen on ilo lukea.

Jolkkosen jutut

Jari Jolkkonen hoitelee teologiakirjassa kolme neljästä artikkelista osiossa ”Kirkko ja sakramentit”: jumalanpalvelus, rukous ja ehtoollinen. Jolkkonen korostaa luterilaisen reformaation liittymistä läntiseen liturgiseen perinteeseen. Kun Andreas Karlstadt vuonna 1521 toteutti ensimmäiset ”luterilaiset” muutokset liturgiaan, ekskommunikoitu Luther saapui henkensä uhalla Wittenbergiin munkinpuvussa ja tonsuurissa peruuttamaan ne.

Myöhemmin Luther kuitenkin toteutti liturgisia uudistuksia, joista suuri osa on sittemmin myös ekumeenisesti tunnustettu tarpeellisiksi: kansankielinen messu, ehtoollisviinin jakaminen kansalle, saarnan aseman vahvistaminen, seurakunta liturgian aktiivisena subjektina, yhteinen virsilaulu.

Yllätyksellisesti Luther ei pitänyt ehtoollista kahdessa muodossa Jumalan erityisenä käskynä eikä halunnut pakottaa ketään yhteen muottiin, vaikka hän kritisoikin aikansa katolista käytäntöä nimenomaan asetussanoilla. Vielä yllätyksellisempää on, että Lutherin teologia periaatteessa sallii papille maksettavan siitä, että hän rukoilee messussa kuolleen tai poissaolevan puolesta. Jos et usko, ota ja lue!

Spiritualiteettikirjassa Jolkkonen käsittelee raikkaan syvällisesti syntiä. Eräs käsite-erottelu ansaitsisi paljon enemmän huomiota luterilais-katolisessa dialogissa: ”kuoleman synti” vs. ”veniaalisynti”, tai niin kuin nykyään useammin sanotaan, raskas vs. lievä synti. Edellinen johtaa rakkauden hyveen/pelastuksen armon menettämiseen, jälkimmäinen vain haavoittaa sielua.

Jolkkonen luettelee kuolemansynneiksi ne, mitä ainakin nykyään kutsutaan seitsemäksi pääsynniksi: ylpeys, ahneus, kateus jne. Näiden sijaan nykyään kuolemansynnit määritellään tietoisiksi 10 käskyn rikkomuksiksi. Tämä on harvinaisen ongelmallinen oppi, jonka jännitteitä ekumeenisen armo- ja vanhurskauttamisopin kanssa en ole nähnyt tyydyttävästi käsiteltävän. Oppi ohjaa yhä lukuisten katolilaisten teologiaa ja hengellistä elämää.

Luther ei käytä ko. erottelua samassa merkityksessä kuin aikansa katoliset teologit, mutta hän käyttää sitä ohimennen toisessa merkityksessä: ennen kastetta tehdyt teot ovat Jumalan edessä kuolemansyntejä, kun taas kasteen jälkeiset synnit ovat lieviä syntejä, jotka annetaan anteeksi Kristuksen tähden. Tämä ei vaikuta yhtään paremmalta opilta, ja myöhempi luterilaisuus kai työstikin erilaisen tulkinnan. Asia vaatii lisätutkiskelua.

Jos em. aihe jää kevyesti käsitellyksi, niin sen sijaan erinomaisen ekumeenisen käsittelyn saa klassinen kiista kristityn olemuksellisesta syntisyydestä, kasteen jälkeisestä konkupisenssista. Jolkkonen näkee muotoilujen takana erilaisia painotuksia ja huolia, jotka eivät ehkä ole ristiriidassa ja joita kumpaakin voi ymmärtää. Tärkeimpänä ehkä se, että – toisin kuin yllä käsittelemässäni asiassa – ongelmalla on ”melko vähän käytännön seurauksia” (s. 103).

Peuran pähkinä

Spiritualiteettikirjan kirkkoartikkeli on annettu Simo Peuralle, joka johdattaa lukijansa Lutherin Ison katekismuksen äärelle. Kasteessa liitytään kristikunnan kommuunioon: ”Siihen minäkin kuulun, olen sen osa ja jäsen, osallinen sen kaikista aarteista ja keskinäisestä yhteydestä.” (s. 165) Katolilainen kysyy heti: kuinka niin? Lutherhan oli ekskommunikaationsa jälkeen ehtoollisyhteydessä vain joidenkin saksalaisten evankelisten seurakuntien kanssa.

Peura sanoo, että reformaattorin kirkkokäsitystä on usein tulkittu polemiikkia ja jännitteisyyttä korostaen. Peuran mukaan Lutherin kirkkokäsitys pysyi eheänä läpi reformaation ensimmäisten vuosikymmenien kehitysvaiheiden. Luther edustaa vanhakirkollista kommuunioekklesiologiaa, jossa communio merkitsee sekä ehtoollista että kirkkoa.

Kirkko on pyhien kommuunio, mutta Ison katekismuksen mukaan paavikunta ei ole pyhien kommuunio, sillä siellä ei saarnata Kristusta eikä siellä siksi ole myöskään Pyhää Henkeä, joka saa kommuunion aikaan. Tämä on aika erikoinen kärjistys, sillä varmasti eri puolilla paavikuntaa Kristusta saarnattiin, ja olihan paavikunnalla kuitenkin oikea kaste, joka Lutherinkin mukaan liittää pyhäin yhteyteen.

Toisen kirjan artikkelissa luterilais-katolisesta ekumeniasta Peura esittääkin erilaisen näkemyksen: ”katolinen kirkko on Kristuksen todellinen kirkko”, silloinkin ja juuri silloin kun Luther sanoo paavin olevan antikristus. Antikristus ”ei näet halua valtaansa mitään lahkoa vaan todellisen Kristuksen kirkon”. Peura korostaa, että Luther oli ”oman kirkkonsa, katolisen kirkon uudistaja”, joka ei halunnut lähteä siitä eikä ”luoda uutta kirkkoa”. (s. 306)

Tämä jatkuvuuden intention korostus on ekumeenisesti hyvä, mutta se ei riitä koreana sloganina, vaan sitä pitää voida myös koetella. Periaate otetaan usein esiin, mutta yritetäänkö sille olla uskollisia, halutaanko siinä olla johdonmukaisia? Samassa asiayhteydessä Peura kirjoittaa: ”Kun piispat eivät siirry pysyvästi reformaation puolelle, Luther vihkii tehtävään ensimmäiset evankeliset piispat.” (s. 306)

Kyllä kai Luther tiesi, ja Peura varmasti myös tietää, että katolisen kirkon (eikä vain keskiajan, vaan myös kirkkoisien) itseymmärryksen mukaan piispan voi vihkiä vain toinen piispa, ja piispojen on oltava yhteydessä toisiin piispoihin. Tämä ei ole mikään ekstralisä kirkkoon, vaan aivan kirkon konstituution ydintä: kukaan ei voi päättää, että minäpä nyt vihin omat piispani – tai jos päättää, niin se merkitsee efektiivisesti uuden kirkon perustamista.

Toistan, että Peura ja kaikki tämän hetken Suomen ev.-lut. kirkon (SELK) piispat tietävät tämän aivan hyvin, sillä he ovat itse toimineet saman periaatteen mukaan suhteessa Lähetyshiippakuntaan (LHPK). LHPK on tehnyt juuri sen, mitä Luther teki: kun piispat eivät salli tulkintaamme evankeliumista, niin vihitään omia piispoja. LHPK ei ainakaan aluksi halunnut irtiottoa, mutta SELK totesi LHPK:n ottaneen sakramentit omiin käsiinsä, ja pappeja on erotettu.

Tässä siis katolinen haaste SELK:lle: jos haluatte puolustaa Lutheria ja olla johdonmukaisia, niin teillä ei pitäisi olla mitään LHPK:ta vastaan. Ette kai halua olla uusia ”Leo kymmenensiä”? Jos taas haluatte pitää kiinni siitä, että vihkimyksen ja sakramenttien ottaminen omiin käsiin on skismaattista ja ei-oikeutettua, niin sanoutukaa irti Lutherin toimista ja kirjoittakaa paavi Franciscukselle, ettette enää halua jatkaa luterilaista skismaa.

Vähän vanhurskauttamisesta

Yllä tarkoitukseni ei ollut piikitellä Peuraa ja muita piispoja vaan nostaa esiin vakava kysymys ekumeenisesta ja teologisesta johdonmukaisuudesta. Peuralle haluan antaa erityistä kiitosta siitä, kuinka hyvin hän kirjoittaa vanhurskauttamisopista ja YJV:stä yllä mainitussa artikkelissa luterilais-katolisesta ekumeniasta sekä artikkelissa itse vanhurskauttamisopista.

Peura toteaa YJV:n merkityksen olevan niin valtaisa siksi, että se on ylipäätään ensimmäinen luterilais-katolinen asiakirja, johon kumpikin osapuoli on virallisesti sitoutunut – millään muulla dokumentilla ei toistaiseksi ole samanlaista asemaa.  Peura tunnustaa, että julistukseen sisältyy ”omat ongelmansa”, mutta sen periaatteellista merkitystä ”ei tule väheksyä”. (s. 310) Juuri näin!

Peura analysoi, että YJV:ssä Lutherin teologialla ja välillä myös suomalaisella Luther-tulkinnalla on ollut merkittävä rooli. Katolis-luterilaiset vastakkainasettelut voidaan usein murtaa nimenomaan Lutherin teolgialla, joka on vanhurskauttamisopissa erilaista kuin myöhempien luterilaisten tunnustuskirjojen oppi. Peter Mannsin sanoin katolilaiset voivat pitää Lutheria ”isänä uskossa”, kirkon opettajana, jolta voimme ammentaa apostolista oppia.

Peura toteaa vielä aivan oikein, että vanhurskauttamista koskevaa yhteistä näkemystä täytyy vielä laajentaa ja vahvistaa. Suomalaisen Luther-koulukunnan teologinen panos tulee ilmi Peuran vanhurskauttamisoppia koskevassa erillisessä artikkelissa.

Ensinnäkin vanhurskauttamisoppi on nähtävä klassisen kristinuskon trinitaarisessa viitekehyksessä eikä ainoana teologisena kriteerinä. Toiseksi vanhurskauttamisopin kantavana perusideana on uskossa läsnä oleva Kristus. Kristus-uniota on pidetty katolisena jäänteenä Lutherin ajattelussa, tai sitten se on selitetty vanhurskauttamisen seuraukseksi, mutta suomalaisen koulukunnan mukaan se on kantava perusidea, joka ratkaisee monia ongelmia.

Olli-Pekka Vainio käsittelee spiritualiteettikirjassa joitain ongelmia, joihin Kristuksen läsnäoloon perustuva vanhurskauttamisoppi voi tuoda avun. Tiivistettyään väitöskirjansa löydöksiä Vainio osoittaa, kuinka unio cum Christo -ajatus voi ratkoa useita kristittyjä vaivaavia kysymyksiä uskosta ja kasteesta, uskon synnystä ja ihmisen osasta, pyhityksestä sekä mahdollisen ”henkikasteen” tarpeellisuudesta.

Unio-ajatus vaikuttaa mielestäni ekumeenisesti oikein lupaavalta, mutta kriittisiäkin kysymyksiä herää. Peura ja kumppanit toistavat toistamistaan, kuinka Kristus-yhteydessä Jumala lahjoittaa uskovalle kaikki hänen lahjansa kuten rakkauden, kärsivällisyyden, ilon, rauhan, toivon jne. Sitten kuitenkin todetaan, että Kristuksen läsnäolo on ”salattua” eikä se ole mitenkään aistein havaittavissa ja että uudistus on vasta ”alkavaa”.

Mielestäni pitäisi miettiä, mitä Kristus-yhteydessä luvataan tapahtuvan, jos sanoille ei sitten pystytä antamaan katetta. Mitä ihmettä on sellainen rakkaus, ilo, rauha, jne., jota ei voi mitenkään havaita? Tai jos sanotaan, että itse Kristusta ei voi havaita mutta vaikutukset kylläkin, vastaako empiirinen todellisuus teologista teoriaa? Onko teoria sellainen, että itse asiassa kenet tahansa voi selittää sen piiriin sopivaksi? Onko unio vain sanahelinää?

Huovisen paluu

Kun viime elokuussa lopetin Huovis-sarjani, totesin, että ”ehkä hän kirjoittaa vielä lisää kirjoja eläkepäivinään”, ja eikös sitä vain paria kuukautta myöhemmin jo istuttu Kallion kirkossa kuuntelemassa mielenkiintoista ja hauskaa keskustelua (jossa oli mukana pitkän matkan kulkenut Timo Soini) Huovisen uudesta kirjasta Saarna? (WSOY 2015)

Samoin kuin kirjasta jo bloganneella pastori Tuomo Lindgrenillä, myös minulla oli jo kirjaan tarttuessani odotukset korkealla. Saarna? on selvästikin tarkoitettu eräänlaiseksi jatko-osaksi Huovisen mielestäni parhaalle kirjalle, jonka nimi päättyy niin ikään kysymysmerkkiin: Pappi?  Aivan suosikkikirjani tasolle Saarna? ei omasta mielestäni yltänyt. Ehkä odotukset olivat liian korkealla, tai ehkä olen jo liian tottunut Huoviseen yli tusinan kirjan jälkeen. Silti kirjasta saa juttua blogiartikkeliksi.

Saarnoista ja saarnaajista

Siitä ei ole epäilystä, etteikö aihe olisi hyvä ja tärkeä: saarna on tunnetusti kriisissä, ja siihen on alettu viime aikoina kiinnittää huomiota mm. yliopistoteologian seminaareissa ja paavillisissa puheissa ja kehotuskirjeissä. Systemaatikkona sympatiseeraan Jaakko Eleniuksen terävää analyysiä nykysaarnojen huonoudesta: ”Liian vähän systemaattista teologiaa.” (s. 26)

Huovinen ottaa hyväksi saarnaajaesimerkiksi rovasti Esa Santakarin. Hänen metodinsa oli olla dialogissa ympäröivän reaalimaailman kanssa: ”Taide ja kirjallisuus kysyivät, Kristus ja Pyhä Henki vastasivat.” (s. 26) Vanhoja kunnon ”huovismaisia juttuja” kuullaan mm. Simo Kivirannasta, jonka yliopistollinen lempinimi oli pansofos, kaikkiviisas (s. 23), ja kämppäkaveri Reijo Käkelästä, joka totesi näytesaarnansa jälkeen yliopiston kuppilan teologitytöille: ”Perkele, kun pidin hyvän saarnan.” (s. 24)

Nykyään perkeleen hyvin saarnaa Kallion kirkkoherra Teemu Laajasalo, joka toimi myös edellä mainitun Kalliossa pidetyn keskustelutilaisuuden juontajana. Kun Huovinen tapasi Laajasalon ensi kerran 1997, hän arveli, ”että tuosta tyypistä tulee vielä jotakin, sillä hän oli jo silloin jotakin”. Vuosituhannen vaihteessa Laajasalo keskittyi seksiasioihin, jolloin Huovinen jossain palaverissa ohimennen tokaisi, että ”mitäs jos puhuisit vähän enemmän Jeesuksesta”. (s. 150)

Huovinen unohti vihjeensä, mutta Laajasaloon se tekikin vaikutuksen. Kymmenen vuotta myöhemmin Teemu kertoi pappiskollegoille miettineensä Eeron sanoja, ja nyt Yleleaksistakin tuttu ”Teemu on Kallion kirkkoherra ja saarnaa Jeesuksesta niin, ettei kirkossa kukaan nuku, tuoreesti, yllättävästi, tempaavasti. Kellotaajuus on korkealla ja oppi kohdallaan.” (s. 150) Aamen. Laajasalosta seuraava Helsingin piispa.

Totuutta ja teologiaa

Entiselle dogmatiikan professori Huoviselle oppi ja totuus ovat tärkeitä asioita. Hän haluaa tässäkin kirjassa puolustaa kirkkoa ”totuusyhteisönä” (s. 195) sekä kutsua ihmisiä nöyrtymään sooloilusta ”yhteiseen ajatteluun” (s. 196). Hän valittelee eriseurojen kasvua: ”Protestanttiset kirkot ovat yltäneet riitelyn ja eriseuraisuuden kilpailussa kärkisijoille.” (s. 56) Edes oppinut teologi ei enää kykene erittelemään kaikia Helsingin kristillisiä seurakuntia ja lahkoja.

Suomen luterilaisen kentän sisällä vähintäänkin epäsuoraa eriseuraisuuskritiikkiä saavat osakseen mm. Luther-säätiö ja lestadiolaisuus. Säätiön ympärillä tuntuu kulkevan erottava ”hengellinen lippusiima, joka rajoittaa kuulijoiden sisäänpääsyä” (s. 185). Syntien anteeksiantamisen valta taas ”ei kuulu vain lestadiolaisille, vaan jokaiselle saarnaajalle” (s. 256).

Huovinen muistuttaa, ettei ole saarnaa ilman teologiaa ja että jokaisella on jokin oppi. (s. 125-127) ”Itseään suvaitsevaisina pitävät saattavat olla kaikkein suvaitsemattomimpia. (…) Liberaalit saarnat voivat hetken ajan lämmittää lenseydellään, mutta jättävät pian kylmäksi löysyydellään.” (s. 185) Hyväksi opilliseksi pohjaksi kelpaisi vaikkapa luterilais-katolinen YJV. Arkkipiispa Vikströmin sanoin: ”Voimme olla iloisia, jos oman kirkkomme papit saarnaavat niin kuin tässä julistuksessa opetetaan.” (s. 108)

Huovisen kirjassa vilisevät jo aiemmista teoksista tutuiksi tulleet suomalaiset ja ulkomaiset teologit kuten Küng, Rahner, Barth, Bonhoeffer, Mannermaa ja Teinonen. Viimeksi mainitun klassinen ohje ”Joka eristyy, se edistyy” sopii myös saarnamiehille: aikaa on pyhitettävä lukemiseen, opiskeluun, rukoukseen ja valmistautumiseen. Huovinen mainitsee myös Teinosen kehut siitä, että eläkepäivien Espanjan-seurakunnassa saarnat kestivät kolme minuuttia.

Katolis-luterilaista ekumeniaa

Kirjasta löytyy paljon katolis-luterilaisen ekumenian kannalta mielenkiintoista materiaalia. Huovinen panee merkille sen, kuinka kaksi paavi Benedictus XVI:n Jeesus-kirjaa on Suomessa ilmestynyt ”herätyskristittyjen firman” toimesta, vaikka ”he yleensä ovat olleet tavallista harrastuneempia paavilaisuuden kriitikkoja”. Huovinen peukuttaa Raamattuopiston ratkaisua, sillä Ratzingerin Jeesus-trilogia on ”paitsi teologisesti fiksu myös hengellisesti rakentava” (s. 160).

Benedictuksen lisäksi kiitosta saa myös paavi Franciscus, joka on muuttanut katolisen kirkon ilmapiiriä ”avoimempaan ja vapaampaan suuntaan” tekemättä kuitenkaan isoja periaatteellisia linjanmuutoksia. Ehtoollisen ja Jumalan sanan lisäksi paavi on kehottanut Rooman pappeja etsimään Kristusta myös muualta: ”Menkää kaduille ja etsikää Kristusta sieltä”. (s. 188-189)

Ehkä mielenkiintoisin katolis-luterilainen ekumeenis-teologinen juttu tulee sivulla 258, jossa Huovinen esittelee Rooman Galleria Borghesessa sijaitsevaa Caravaggion veret seisauttavaa maalausta Madonna dei Palafrenieri. Huovinen piti aiheesta viime vuonna oikein kokonaisen luennonkin Helsingin yliopistolla, ja sain ilokseni olla sillä läsnä.

Kyse on 1. Moos. 3:15:n lupauksesta, jonka mukaan käärmeen pää murskataan. Katolisessa taiteessa ja traditiossa murskaajana on usein luterilaisten ihmetykseksi Maria. Nykyinen hepreankielinen VT ja Raamattummehan toteavat, että käärmeen pään murskaa naisen siemen (eli kristillisessä tulkinnassa Kristus). Katolinen Maria-tulkinta perustuu Hieronymuksen alkukielistä kääntämään latinankieliseen Vulgataan, jossa pronomini on feminiininen ipsa.

Puolivuotisen Rooman-matkani ja kristittyjen ykseyden rukousviikon lähestyessä on hyvä päättää tämänviikkoinen juttu Huovisen ekumeeniseen Caravaggio-tulkintaan. Se muistuttaa siitä periaatteesta, että vanhat joko-tait saattavat sittenkin olla sekä-että:

”Nuori Caravaggio tunsi aikansa ekumeeniset kiistat, miten ehtikään oppia. Katolinen kirkko antoi käärmeenpolkijan roolin Marialle ja kirkolle, luterilaiset Kristukselle. Maalauksessa jalat ovat päällekäin. Äiti ja Poika toimivat yhdessä, tiukan paikan tullen sovinnollisesti.” (s. 258)