Posted tagged ‘Raamattu’

Malta lukea Raamattua!

7.11.2016

Terveisiä jälleen Maltalta! Kaksi ja puoli vuotta on kulunut siitä, kun viimeksi olin tällä ihmeellisellä saarella, jolla Lähi-Itä ja Eurooppa, arabia ja italia, islam ja kristinusko kohtaavat. Viime visiitilläni kirjoitin täältä kolme blogiartikkelia, jotka kannattaa lukea taustaksi, ellei vielä silloin seurannut blogia: Paavalin jalanjäljet Maltalla, Terveisiä Maltalta, ja Ap.t. 28:1-10.

Lisäksi kirjoitin Sanansaattajaan kolumnin Makupaloja Maltalta ja Kotimaa24:ään blogin Maltan kieli, jota erityisesti suosittelen tämän blogin johdannoksi. Aion nimittäin kirjoittaa maailman mahtavimmasta raamatunlukukokemuksesta, Raamatun lukemisesta maltan kielellä – äläkä nyt lopeta lukemista kesken, tästä tulee vielä mielenkiintoista.

Ostin viime käynnilläni P. P. Saydonin kääntämän Il-Bibbjan, jota aloin lukea loppukesästä. Olen lukenut Raamattua aiemminkin eri kielillä, muttä tämä on jotain ihan muuta. On jonkinlainen yleinen viisaus, että Raamattu avautuu uudella lailla, kun sitä lukee eri kielillä. Onhan se niin, ja varsinkin alkukielten tapauksessa. Mutta millään kielellä en ole kokenut lähimainkaan mitään sellaista, mitä koen lukiessani Raamattua maltaksi.

”Fil-bidu ħalaq Alla s-smewwiet u l-art.” (1. Moos. 1:1) Teologit osaavat Raamatun ensimmäisen jakeen hepreaksi ja saattavat tunnistaa seemiläiset taivaat ja maan (art=aretz, s ja m taivaiden kantakirjaimina), mutta kaikki tunnistavat takuuvarmasti jakeesta Jumalan, joka on maltaksi edelleen Alla.

Jo ensimmäisessä jakeessa tulee siis toisaalta vanhatestamentillis-seemiläinen fiilis, toisaalta taas ajatukset menevät jo islamin ja arabikristillisyyden suuntaan, mikä merkitsee vähintään tuhatvuotista ajatuksellista aikamatkailua. Tämä on vasta esimakua siitä, millaista Raamatun lukeminen on maltaksi. Mitä esimerkiksi tulee mieleen, kun kuninkaiden kirjat ovatkin sulttaanien kirjoja (1 Slaten ja 2 Slaten)?

Suosikkejani on Psalmi 119, jonka lakihurskaudessa keskellä umpiseemiläisiä sanoja on yhtäkkiä totaalisen latinaperäistä sanastoa, joka tuo mieleen lähinnä keskiaikaisen kirkkolain tai modernin italialaisen katekismuksen: ”għallimni d-digrieti [dekreetit] tiegħek — inħobb il-kmandamenti [käskyt] tiegħek — kisru l-liġi [laki] tiegħek — u jiena nħares il-preċetti [käskyt tai säädökset, vrt. engl. precepts] tiegħek”.

Uuden testamentin puolella homma menee – jos mahdollista – vielä hurjemmaksi. Kun kristinusko astuu kehiin, latinaperäiset termit yleistyvät. Toisaalta vähän väliä tulee vankkoja muistutuksia siitä, että seemiläistähän se alkukristillisyyskin oli. Matteuksen ensimmäinen lause on loistoesimerkki: ”Ktieb in-nisel ta’ Ġesù Kristu, bin David, bin Abraham.” Italialainen Jeesus on ajanut arabialaisen yli, toisin kuin Jumalan tapauksessa.

Entä Pyhä Henki? Tämä on kyllä kolminaisuuden pahin ja samalla paras tapaus. Siinä missä Daavid rukoili, ettei Jumala ottaisi häneltä pois pyhää henkeään ruħ il-qodos (Ps. 51:13), ylösnoussut Jeesus käskee apostolejaan ottamaan vastaan Pyhän Hengen l-Ispirtu s-Santu (Joh. 20:22). Suomessa mietitään, käännetäänkö isolla vai pienellä; Maltalla mietitään, käännetäänkö seemiksi vai sisiliaksi.

Ekstrana edellä mainitussa Johanneksen evankeliumin kohdassa on vielä se, että juuri ennen Spiritu Santun antamista Jeesus tervehtii opetuslapsiaan sanoilla Is-Sliem għalikom! jonka useimmat suomalaisetkin tunnistavat arabialaisessa muodossaan As-Salam ’aleikum eli ”Rauha teille” (Joh. 20:20). Maltalais-johanneslainen rauhantervehdys ja lähetyskäsky pistävät miettimään kirkon missiota itään ja länteen, eilen ja tänään.

Raamatun lukeminen maltaksi on siis aivan huikeaa aika- ja ajatusmatkailua mantereelta ja vuosituhannelta toiselle. En nyt ainakaan heti keksi mitään muuta kieltä, joka tuottaisi vastaavan kokemuksen. Keksitkö sinä? Toivotan kaikille reformaation merkkivuoden aikana runsasta raamatunlukemista eri kansankielillä sekä tietysti autuaaksitekevää Jumalan vanhurskautta – il-ġustizzja ta’ Alla (Room. 1:17).

bibs

 

 

Räisäsen raamattutieto

22.6.2015

Käytännöllisistä ja ajankäytöllisistä syistä (mm. kirjaston eräpäivät ja viikonmittainen pyhiinvaellus Turusta Köyliöön) jouduin viime viikolla tekemään Heikki Räisäsen tuotannon esittelyssä hypyn 1990-luvulle ja Uuteen uskoon, mutta nyt pääsen palaamaan 1970-1980-lukujen tuotannon pariin.

Räisäsen toisena varhaiskauden klassikkona Miten ymmärrän Raamattua oikein -kirjan rinnalla voidaan pitää yhdessä Esko Saarisen kanssa kirjoitettua lyhyttä opusta nimeltä Raamattutieto (vuodelta 1978, käytössäni on Otavan julkaisema 5. painos vuodelta 1995, jossa on 205 melko pienikokoista sivua). Viittaan tästedes kirjan tekijänä vain Räisäseen, jonka oletan allekirjoittavan (tai ainakin allekirjoittaneen) kirjan koko sisällön.

Muistelmissaan (s. 227-232) Räisänen kertoo, että HS ilmoitti hänestä tulleen julkisuuden henkilön talvella 1983, kun piispainkokous oli katsonut, ettei tämä kirja täytä tunnustuksellisen uskonnonopetuksen vaatimuksia. Teoksesta ei tullut lukion oppikirjaa, mutta se päätyi vuosiksi teologisen tiedekunnan pääsykoekirjaksi ja yleisen teologian eksegetiikan oppikirjaksi.

Raamattutiedon lukijalle suunnatuissa alkusanoissa kirjoittajat viittaavat historiallista raamatuntutkimusta kohtaan koettuun pelkoon ja ilmoittavat tavoitteekseen ”rakentaa siltaa tutkimuksen ja ’kentän’ välille”. Julkilausuttu intentio on siis ”rakentava” eikä ”repivä”, ja nähtävissä on jälleen konkreettisia havaintoja korostava tendenssi:

”Erityisen tärkeänä olemme pitäneet konkreettisten näytteiden esittämistä niistä havainnoista, joille tutkimuksen olettamukset ja päätelmät rakentuvat. Raamtunlukijalla on oikeus tietää, miten tutkimus tuloksiinsa tulee.” (s. 5)

Kirjan eduksi laskettava, että se tarjoaa käsittelemistään aiheista kirjallisuusluettelon, jonka avulla lukija voi halutessaan päästä pidemmälle täydentävien näkökulmien ääreelle. Tänään mainittu kirjallisuus on toki pääosin vanhentunutta, mutta ko. luettelot ovat arvokkaita ainakin suomalaisesta teologianhistoriasta kiinnostuneelle.

Kritiikkinä voisi ehkä sanoa, ettei kirja taida aina hirveän hyvin onnistua julkilausutun intentionsa toteuttamisessa. Lukija törmää moniin ongelmiin, maa teologian ja historian (t. uskon ja tiedon) välillä alkaa rakoilla, eikä kuilun ylle ilmesty siltaa vaan korkeintaan muutama ohuehko köysi. Kirja esittää myös lukuisia väitteitä, joita ei sen tarkemmin perustella havainnoilla, jotka moiseen päättelyyn ovat johtaneet.

Seuraavan kirjaesittelyn tarkoituksena on tehdä tunnetuksi jotain siitä eksegeettisestä perustietämyksestä, jota Helsingin yliopistossa on vuosien varrella opetettu ja josta suuri osa kuuluu teologiseen yleissivistykseen. Samalla havainnollistetaan joitain Räisäselle tyypillisiä korostuksia. Muutamaa poikkeusta lukuun ottamatta en hirveästi lähde keskustelemaan itse asioista; sitä varten pitäisi tutustua tarkemmin vaihtoehtoisiin eksegeettisiin perusteoksiin.

Vanha testamentti ja sen historia

Vanhan testamentin (VT) esittelyssä käy ilmi mm. juutalaisen ja kristillisen kirjojen laskutavan ja järjestyksen erot, kaanonin muotoutuminen sekä ns. apokryfikirjojen eli deuterokanonisten kirjojen häilyvä asema. ”Luterilainen kirkko ei ole ottanut periaatteellista kantaa. (…) Useimmista suomalaisista raamattulaitoksista apokryfikirjat puuttuvat, mutta täydelliseen kirkkoraamattuun ne sisältyvät.” (s. 13)

Toisessa luvussa selitetään, että Vanhan testamentin heprealainen konsonanttiteksti ”on todella säilynyt lähes muuttumattomana” – 1940-50-luvuilla Qumranista tehdyt tekstilöydöt esikristilliseltä ajalta ”poikkeavat vain vähän keskiaikaisista käsikirjoituksista”, jotka olivat sitä ennen vanhimmat tunnetut VT:n käsikirjoitukset. (s. 16) Mistään radikaalista korruptiosta ei siis voi puhua, joskaan ei täydellisestä muuttumattomuudestakaan.

Jo ennen ajanlaskumme alkua VT käännettiin kreikaksi, jolloin syntyi ns. Septuaginta. Septuagintan teksti perustuu osin erilaiseen hepreankieliseen pohjatekstiin kuin nykyisin tuntemamme, mikä kertoo VT:n kirjoista liikkuneen alun perin jonkin verran toisistaan poikkeavia versioita. (s. 18) Jo tämä ennakoi sanainspiraatio-opin mahdottomuutta, joka lausutaan julki voimakkaasti kirjan lopussa (s. 178).

Esimerkkinä heprealaisen ja kreikkalaisen VT:n eroista annetaan vaikutus- tai tulkintahistorian näkökulmasta merkittävä (mutta samalla mahdollisimman arkaluontoinen ja ehkä turhan provosoiva) esimerkki Jes. 7:14:n sanasta (”nuori nainen/neitsyt”). Lyhyt Matt. 1:23:n problematisointi on hieman yksioikoinen eikä kovin ”siltoja rakentava”; paremman käsittelyn voi lukea vaikka Ratzingerin Jeesus-trilogian viimeisestä osasta.

Kolmannessa luvussa annetaan kuvaus Israelin vaiheista ilman VT:ssä esiintyvää teologista tulkintaa. Niinpä Kanaanin maahan tunkeutui 1400-1200-luvuilla eKr. useina aaltoina paimentolaisheimoja idästä ja pohjoisesta. Ne pääsivät maan herroiksi, solmivat keskenään liittoja ja yhdistyivät lopulta n. vuonna 1000 eKr. kuningaskunnaksi. ”Näin oli syntynyt kansa, joka nimitti itseään Israeliksi.” (s. 21)

Paimentolaisheimot toivat autiomaasta omat perimätietonsa, mutta he omaksuivat myös kanaanilaisen luonnonuskonnon piirteitä (”uhrikukkulat” sekä lainsäädäntöä ja tarustoa, tosin yhteisen Jahve-uskon näkökulmasta uudelleentulkittuna). 500-luvulta alkaen pakkosiirtolaisuuden jälkeen VT:n uskonnossa alkavat näkyä myös persialaiset ja hellenistiset vaikutteet. (s. 24)

Israelin historian lähteistä Räisänen toteaa, että Kuningasten kirjojen kuvaus ”on historiallisesti varsin luotettava”, vaikka sitä hallitseekin uskonnollinen eikä puolueeton näkökulma. Israelin historia on ”suhteellisen hyvin kartoitettavissa noin vuodesta 1000 eKr. eteenpäin”, tosin 200-300-luvuilla on aukko. (s. 26)

Aika ennen kuningasaikaa eli 1000 eKr. on sen sijaan vaikeampi: Joosuan kirjassa ilmaistua ”israelilaisten käsitystä omasta menneisyydestään ei historiantutkimus ole voinut omaksua”, sillä eräät VT:n kohdat paljastavat, että ”heimoja oli enemmän kuin kaksitoista ja etteivät ne onnistuneet valloittamaan läheskään kaikkia Kanaanin kaupunkeja (Tuom. 1)” (s. 26).

 Vanhan testamentin kirjat

Viiden Mooseksen kirjan eli Pentateukin kirjoittaja ei voi olla Mooses, ”sillä kirjat edellyttävät monin paikoin paljon myöhäisempää tilannetta” (s. 29). Kirjat sisältävät eri-ikäistä ainesta, ja samasta kertomusaiheesta on välistä useita toisintoja niin, että kertomuksissa on myös usein sisäistä jännitystä.

Tutkimuksen todennäköisimpänä pitämän teorian mukaan 1.-4.Moos. muodostuu kolmesta alkuaan erillisestä lähteestä, 5. Moos. taas on oma kokonaisuutensa, joka kuuluu yhteen sitä seuraavien muiden ”deuteronomististen” historiakirjojen kanssa.

1-4 Moos:n kolme lähdettä tunnetaan nimillä Jahvisti, Elohisti ja Pappiskirja. Yhdistettyä lopputulosta on verrattu katedraaliin (Turun tuomiokirkko!), joka on ”eri aikakausien rakennustyylien sekoitus, mutta juuri sellaisena elävä todiste monien sukupolvien ponnistelusta Jumalan kunniaksi” (s. 31).

Räisäsen tarjoamat konkreettiset näytteet lähde-erittelystä alkavat vedenpaisumuskertomuksella (1. Moos. 6-8), joka sisältää kaksi erilaista tietoa arkkiin otettujen eläinten lukumäärästä: 1. yksi pari kutakin lajia tai 2. ”puhtaita” eläimiä seitsemän paria kutakin lajia, ”epäpuhtaita” yksi laji kutakin (7:2-3).

Toinen esimerkki ottaa esille kaksi luomiskertomusta, joiden välinen raja kulkee 1. Moos. 2:4:ssä. Kahden luomiskertomuksen ajatus lienee melko tunnettu, mutta harvemmin puhutaan siitä, että teoria johtaa myös erilaisiin antropologioihin: ”Pappiskirja ei puhu syntiinlankeemuksesta”, vaan siinä korostetaan ihmisen olevan ”Jumalan kuva”. Ajatukset voidaan toki yhdistää, mutta alun perin ne olisivat kuuluneet eri yhteyksiin. (s. 32)

Mooseksen kirjoihin sisältyvistä laeista osa palautuu Mooseksen aikaan, mutta osa edellyttää myöhäisempää aikakautta. 5. Moos. on nykyisessä muodossaan peräisin kuningas Joosuan 600-luvulla eKr. suorittaman jumalanpalvelusuudistuksen jälkeiseltä ajalta. Räisänen korostaa myös, että 5. Moos. ja juutalainen uskonto tunsivat kokemuksen jumalallisesta armosta, ”joka antaa ihmisille paljon enemmän kuin nämä ovat ansainneet” (s. 37).

5. Moos. kuuluu samaan kokonaisuuteen Joosuan, Tuomarien, Samuelin ja Kuningasten kirjojen kanssa, ja tätä kokonaisuutta nimitetään ”Deuteronomistiseksi historiateokseksi”. Se lienee koottu n. 550 eKr. Se on ”saarna”, joka pyrkii vastaamaan Jerusalemin hävityksen ongelmaan. Teos tulkitsee Israelin historiaa kausaalisesti: kun kansa tottelee Jahvea, se menestyy, kun se on tottelematon, seuraa onnettomuuksia. (s. 45)

Vielä tiukemmin samaa tulkintakaavaa soveltaa ns. ”Kronistinen historiateos”, johon kuuluvat Aikakirjat sekä Esran ja Nehemian kirjat. Teos on syntynyt 400-200 eKr. välillä, ja Esran toiminnasta alkaen Mooseksen lain määräysten pikkutarkka noudattaminen tuli vähitellen yhä keskeisemmäksi juutalaisuudessa. (s. 47) Joonan kirja taas sisältänee kritiikkiä Esran toimintaan liittynyttä kansallismielisyyttä kohtaan: Jumala voi suhtautua suopeasti muihinkin kansoihin. (s. 48)

Vastaavasti Raamatun sisältä löytyy kriittistä painiskelua kanonisen (deuteronomistis-kronistisen) syy-seuraus-ajattelun kanssa. Se ilmeinen tosiasia, että moni jumalaton menestyi elämässään, kun moni hurskas sai kärsiä, muodostui ongelmaksi, joka heijastuu mm. Jobin kirjassa ja Psalmeissa. (s. 48) Myös tänään ”maailmantilanteen tarkkailu saattaa johtaa ahdistavaan kyselyyn” siitä, missä Jumalan toiminta historiassa oikein näkyy (s. 49).

Profeettakirjoja esitellessään Räisänen nostaa esille erityisesti yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden teeman. Aamokselta, Jesajalta ja Miikalta annetaan pitkiä tekstinäytteitä. Lisäksi käsitellään arkaa teemaa ennustuksista, joiden kristityt ovat nähneet toteutuneen Jeesuksessa (kuten Jes. 9).

Räisäsen mukaan Jesaja ei ajatellut kovin etäistä tulevaisuutta, vaan ennustus liittyy 700-luvun tilanteeseen ja sen ajan kuningasideologiaan. (s. 59-61) Luvattua paratiisin aikaa ei kuitenkaan kuulunut, jolloin odotus pikku hiljaa suuntautui yhä kauemmaksi tulevaisuuteen, ”lopun aikaan”. Kun kristityt näkivät lupausten täyttyneen Jeesuksessa, kuninkuus tulkittiin uudelleen: enää kyse ei ollut poliittisesta hallitsijasta vaan tuonpuoleisesta Herrasta. (s. 62)

Jeremia ennusti oikein Jerusalemin temppelin hävityksen (s. 63). Tässä käy ilmi, ettei Räisänen suinkaan tulkitse naturalistisen ennakkokäsityksen takia kaikkia Raamatun ennustuksia jälkeenpäin sepitetyiksi, niin kuin joskus väitetään. Lisäksi profeetta ennakoi jopa mm. Räisästä itseään; Jeremiaan sisäinen kamppailu näet ”enteilee aikakautta, jonka ihmistä perinteiset vastaukset uskonnollisiin kysymyksiin eivät tyydytä” (s. 64)!

Danielin kirjaa juutalaiset eivät lue ”profeettoihin” vaan ”kirjoituksiin”, mikä osaltaan viittaa myöhäiseen syntyaikaan. Sen sisällöstä voidaan päätellä, että se on peräisin 160-luvulta eKr: kirjan tiedot 500-luvun historiasta sisältävät monia virheitä, mutta mitä lähemmäksi 160-lukua tullaan, sitä tarkemmiksi ne käyvät. Danielin kirja ilmentää myös vainotilanteessa syntynyttä uutta ylösnousemususkoa, josta tuli sitten kristityille keskeinen käsitys. (s. 71-73)

Muista kirjoista Räisänen panee merkille Laulujen laulun seksuaalisesta rakkaudesta iloitsevan elämänmyönteisyyden, jonka myöhempi vertauskuvallinen tulkinta on tukahduttanut (s. 79), Sananlaskujen kirjan viisauden, jossa Israelin uskon erityispiirteet eivät näy juuri lainkaan (s. 82), Saarnaajan pohdinnat, jotka poikkeavat jyrkästi koko muusta VT:sta (s. 83) sekä Siirakin suuren elämänkokemuksen ja suosion Suomessa (s. 85).

Uusi testamentti

Alkuun Räisänen kertoo Uuden testamentin kaanonin rajanvedosta ja siitä, kuinka yksittäisillä kirkonmiehillä 300-400-lukujen vaihteessa oli joskus ratkaisevakin merkitys siinä, mitkä kirjat kaanoniin lopulta päätyivät. Lisäksi mainitaan, että tekstikritiikin eli käsikirjoitusvertailun johdosta uusimmissa raamatunkäännöksissä on jouduttu poistamaan eräitä jakeita tai panemaan niitä sulkeisiin (esim. Mark. 16:9-20; Joh. 7:53-8:11). (s. 91)

Räisänen korjaa joskus levitetyn väärinkäsityksen, jonka mukaan Qumranin tekstilöydöt veisivät meidät kristinuskon alkulähteille; tämä on totta ainoastaan siltä osin, että tekstit valaisevat kristinuskon synty-ympäristöä. Jeesuksen näkemykset poikkesivat selvästi Qumranin essealaisten uskomuksista (s. 99) Kirja antaa kuitenkin mielenkiintoisen tekstinäytteen essealaisesta hymnistä, jossa sanotaan mm. seuraavaa:

”Jumala lausuu minulle vanhurskaudessaan vapauttavan tuomion iankaikkisesti. (…) Laupeudessaan hän on vienyt minut lähelle itseään, armostaan hän minut vanhurskauttaa.”

Räisänen popularisoi täten ns. uutta perspektiiviä Jeesuksen ja Paavalin ajan juutalaisuuteen: puhe armosta muistuttaa läheisesti Paavalin julistusta, ero on vain siinä, että armon kokemus ajoi essealaisen entistä jyrkemmin noudattamaan Jumalan lakia. Kristitylle pelastuksen tajuaminen merkitsi vapautumista lakihenkisyydestä. (s. 101)

Evankeliumeista Räisänen sanoo, että ne eivät ole puolueettomia raportteja vaan ”saarnaa”, ja kullakin kirjoittajalla on omat erityiskorostuksensa, ”joissa heijastuvat hänen seurakuntansa tilanne ja teologia” (s. 105). Jeesuksen elämäkerran laatimisesta ei oltu kiinnostuneita, eikä Jeesuksen elämäkertaa voida kirjoittaa: evankeliumit eivät puhu mitään Jeesuksen sisäisestä kehityksestä (s. 106).

Synoptisten evankeliumien (Matteus-Markus-Luukas) vertailu osoittaa tuntuvia yhtäläisyyksiä mutta myös eroja. Vallitsevin teoria tämän selittämiseksi on ns. kaksilähdeteoria, jonka mukaan Matteus ja Luukas olisivat käyttäneet niitä vanhempaa Markusta ja sittemmin kadonnutta Logia- eli Q-lähdettä. Markuksen teksti ei ollut Matteukselle ja Luukkaalle niin koskematon, etteikö siihen olisi voinut tehdä muutoksia. (s. 107)

Evankeliumitutkimuksen pohjana on tekstilaitos, jossa synoptiset evankeliumit ovat rinnakkain. Räisänen antaa näyteteksteiksi mm. Matt. 12/Mark. 3/Luuk.8:aan sisältyvän tarinan Jeesuksesta ja hänen perheestään sekä Matt. 3:n ja Luuk. 3:n kuvaukset Johannes Kastajan saarnasta kiinnittäen huomiota niiden erilaisiin korostuksiin.

Ensin mainituista teksteistä tehdään seuraavia havaintoja: 1) kukin evankelista on sijoittanut kertomuksen erilaiseen tekstiyhteyteen, 2) Matteus ja Luukas ovat jättäneet pois Mark. 3:21:n lieventääkseen jännitystä Jeesuksen ja hänen omaistensa välillä, 3) Luukkaan Maria-kritiikin lievennys lienee yhteydessä hänen myönteiseen Maria-kuvaansa, 4) Matteus kuvaa opetuslapsia myönteisemmin kuin Markus, mikä on vaikuttanut kertomuksen tyylittelyyn. (s. 110)

Evankeliumivertailussa Räisänen on selvästi vahvoilla, ja tutkimustulosten perustelu on vakuuttavampaa kuin paikoin Vanhan testamentin puolella. Samoin Räisänen on lempipuuhassaan käsitellessään Jumalan valtakuntaa, joka on ”usein ymmärretty väärin” ja ”samaistettu Jumalan näkymättömään vaikutukseen”, kun Jeesukselle se merkitsi ”Jumalan konkreettista, ratkaisevaa tekoa hänen oman sukupolvensa aikana”. (s. 117)

Joidenkin kohtien mukaan Jumalan valtakunta oli  jo läsnä Jeesuksen toiminnassa, mikä ei ole ristiriidassa tulevaan kohdistuvan odotuksen kanssa, sillä Jeesuksen toiminta ennakoi valtakuntaa. Ongelma on sen sijaan se, että valtakunta ”ei tullut Jeesuksen ja hänen ensimmäisten seuraajiensa odottamalla tavalla”, mikä merkitsee sitä, ettei kristinuskon sanoma voi olla ”Jeesuksen julistuksen mekaanista toistamista”, vaan sitä on tulkittava uudelleen. (s. 117)

Kuten kuka tahansa Räisästä vähänkin lukenut tietää, tässä ollaan Räisäsen ydinongelman äärellä. Mitä sille pitäisi tehdä? Myöhemmin kirjassa esitetään, että Luukkaan kaksoisteoksessa Ihmisen Pojan toisen tulemisen viivästyminen ei kirjoittajaansa ”masenna”, vaan Jeesuksen historia jatkuu ”Pyhän Hengen toimintana kirkossa” (s. 133). Samoin Johanneksen evankeliumista ”lopun läheisyyden tuntu puuttuu” (s. 137).

Auttaisiko meitä mitenkään se, että paruusian viivästymisen ongelma on näin ollen käsitelty ja ”ratkaistu” jo UT:ssa, kristinuskon ensimmäisellä vuosisadalla, ”kanonisesti”? Kaupan päälle vielä erään Matteuksen kertoman vertauksen mukaan Herra palaa ”pitkän ajan kuluttua” (25:19). Tätä tasapainottavaa jaetta en muista Räisäsen juuri koskaan siteeranneen.

Lisäksi olisi hyvä miettiä lisää sitä, onko kirkon aika tullut (Luukkaan kaksoisteoksessa ja kristinuskossa muutenkin) valtakunnan ”tilalle” (s. 133), vai toteutuuko valtakunta nimenomaan apostolien johtamassa kirkossa, kuten vaikkapa Scott Hahn esittää. Molemmissa näkemyksissä on vahvuutensa ja ongelmansa. Kirkon virallisen kannan (DI 18) mukaan Jumalan valtakunnan merkitystä ja suhdetta kirkkoon voidaan selittää erilaisilla tavoilla.

Mitä Jeesuksen ylösnousemukseen tulee, Räisänen tunnustaa historialliseksi tosiasiaksi, että monet ihmiset uskoivat Jeesuksen ilmestyneen heille kuolemansa jälkeen. Sitten persoonattoman ”tutkimuksen” rajat tulevat vastaan: ”Tutkimus ei enää voi selvittää, mihin ilmestyskokemukset perustuivat.” (s. 128) Silti voidaan varmasti sanoa, että ”Jeesuksen läheisimmät seuraajat kokivat jotakin, joka muutti heidän elämänsä perin juurin” (s. 127).

raamattutieto

 

 

Timo Eskola, Heikki Räisänen ja tulkinnan kahleet

26.5.2014

Perussanomalta on taas ilmestynyt paljon mielenkiintoisia kirjoja, ja nyt aloitankin pienen Perussanoma-sarjan. Ensimmäisenä käsittelyssä on Timo Eskolan kirja Tulkinnan kahleissa – Heikki Räisäsen rosoinen Raamattu (2013).

Timo Eskola ja Heikki Räisänen ovat olleet jo vuosikymmeniä piikkeinä toistensa lihassa. Jo kaksi vuotta sitten kirjoitin tällä blogilla kuusiosaisen artikkelisarjan Heikki Räisäsen elämäntyökirjasta Mitä varhaiset kristityt uskoivat?. Aiemmin samana vuonna kirjoitin myös Timo Eskolan samoihin aikoihin ilmestyneestä merkkiteoksesta Uuden testamentin narratiivinen teologia.

Eskolalle ei kuitenkaan riittänyt tasapeli eli kilpailevan kirjan julkaiseminen samansuuntaisesta aiheesta samaan aikaan. Hän haluaa Räisäsen kanveesiin. Siinä mielessä uskon Eskolan voittavan, että Räisänen ei kokene tarvetta kirjoittaa vastaavaa Eskolan työtä kriittisesti arvioivaa kirjaa. Eskola iski arkkuun vielä toisen naulan kirjoittamalla samansisältöisen teoksen englanniksi.

Toisaalta Eskolan kirjan voisi tulkita myös jonkinlaiseksi kunnianosoitukseksi. Räisänen on Eskolan mukaan ollut ”keskeinen hahmo” suomalaisessa raamattututkimuksessa ja -keskustelussa ”yli kolmen vuosikymmenen ajan”, ja hänen tuotantoaan arvioivien suomenkielisten kirjojen puute ”on syytä korjata” (s. 7). Tässä mielessä Räisänen jää ainakin toistaiseksi niskan päälle siinä huomiossa, joka häneen on kohdistettu.

Joka tapauksessa täytyy yhtyä TT Mikko Louhivuoren blogissaan esittämään huomioon siitä, että vihdoin meillä on Suomessa kirjojen tasolla käytävää teologista debattia. Räisäseen ei voi olla törmäämättä, jos lähtee Suomessa lukemaan teologiaa, ja yksi jos toinenkin painii hänen ajatustensa kanssa. Eskolan kriittinen analyysi on tervetullut lisä keskusteluun, on sitten itse asioista mitä mieltä tahansa.

Reimarus, Räisänen ja Koraani

Eskolan ensimmäinen luku keskittyy koraanikritiikkiin Räisäsen raamattukritiikin taustana. Eskola esittää, että historiallis-kriittinen raamatuntutkimus periytyisi keskiaikaisesta kristillisestä koraanikritiikistä, jossa Koraanista pyrittiin etsimään ”epähistoriallisia ja terveen järjen vastaisia piirteitä” (s. 12).

Räisänen on todennut, että ”tutkimus tarkastelee Raamattua samanlaisin menetelmin kuin muutakin vanhaa kirjallisuutta”, mutta Eskola sanoo, että tällaisissa yhteyksissä ei tarkenneta, mitä kirjoja oikein tarkoitetaan. Eskola kiinnittää huomiota Räisäsen tutkimukseen Koraanin Jeesus-kuvasta (Das Koranische Jesubild, 1971) ja päättelee lopuksi, ettei ”muu vanha kirjallisuus” tarkoittanut historiallis-kriitikoille ”Josefuksen historiateoksia tai Aristofaneen näytelmiä” vaan Koraania. (s. 12–14)

Eskola palaa historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen lähteille ja löytää sieltä vahvistuksen käsitykselleen. Nimittäin historiallisen raamatuntutkimuksen ensimmäinen suurnimi Hermann Samuel Reimarus (k. 1768) muotoili raamattukritiikkinsä nimenomaan keskiaikaisen koraanikritiikin perusteella. Reimarus vain sovelsi Raamattuun samoja kriittisiä arviointiperusteita kuin mitä kristityt apologeetat olivat keskiajalla soveltaneet Koraaniin. (s. 19–27)

Samoilla linjoilla liikkuu lopulta Räisänen, joka kysyi kirjassaan Tuhat ja yksi tulkintaa: ”Jos Koraania ei pidetä Jumalan sanana, mitkä ovat perusteet? Onko Raamattu eri asemassa kuin Koraani?” Molemmissa on epäjohdonmukaisuuksia, historiallisia virheitä jne, joten molemmat ovat yhtä lailla ihmisten tulkintaa uskonnollisista kokemuksista. (s. 33, 35)

Eskola selittää teologian sekularisaation keskiaikaisen koraanikritiikin perusteella, mutta epäselväksi jää, kuinka tämä historiallinen analyysi auttaa hänen asiaansa. Eikö Eskola pikemminkin kaiva omaa hautaansa? Historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen esi-isäksi paljastuu nähtävästi liian naiivi ja rationalistinen keskiaikainen kristillinen apologetiikka.

Olivatko keskiajan kristilliset apologeetat tosiaan epäreiluja koraanikritiikissään, ja tekikö Reimarus aivan oikein kääntäessään samat kriteerit Raamattua vastaan? Oliko kaikilla osapuolilla liian tiukka käsitys Raamatun virheettömyydestä?

Jos (ja nähtävästi kun) vastaukset ovat myönteisiä, Eskolan pitäisi sanoa asiasta jotain. Hänhän nimenomaan edustaa kristillistä apologetiikkaa ja kritisoi historiallis-kriittistä raamatuntutkimusta. Nyt lukija voi sanoa Eskolalle: ”Siitäs sait, omapahan oli vikanne!”

(Hieman ohi tämän artikkelin painopisteistä Räisänen on kiistänyt ainakin osan Eskolan tulkinnasta siitä, että koraanikritiikki oli hänen raamattukritiikkinsä ja uskontoteoriansa perustana. Seurakuntalainen.fi julkaisi 20.11.2013 tästä debatista artikkelin, ja se herätti kommenteissa vilkasta keskustelua.)

Räisäsen teoria ja uusi usko

Toisessa luvussa Eskola esittelee näkemystä, johon Räisänen päätyi hylättyään perinteisen luterilaisen uskon Raamattuun Jumalan Sanana. Merkittävässä artikkelissaan ”Raamatun auktoriteetista” (1972) Räisänen esitteli ”luonnollisen uskonnon” käsitteen ja sosiologisen uskontoteoriansa, jonka avainterminä on ”tulkinnan ketju”.

Räisäsen kuningasajatuksena on se, että ihmiset tulkitsevat uusissa tilanteissa uusien kokemusten valossa uskonnollista traditiotaan uudella tavalla. Kirjassaan Beyond New Testament Theology Räisänen kirjoitti: ”Olen ehdottanut, että esityksen varhaisen kristillisyyden ajatuksista tulisi kuvata tätä ajattelua tradition, kokemuksen ja tulkinnan vuorovaikutuksena.” (s. 52)

Tässä vaiheessa on pakko sanoa sananen totuudesta. Räisäsen malli kuulostaa kyllä aivan järkevältä: onhan se totta, että ihmiset tulkitsevat uskonnollista traditiotaan uudella lailla uusissa tilanteissa. Mutta tästä ei tietenkään tarvitse seurata, että mitään totuutta ei ole ja että kaikki on vain pelkkää tulkintaa. Voihan olla niinkin, että on totuus, jota voi lähestyä aina vain enemmän ja josta voi ammentaa aina vain uusiin tilanteisiin.

Räisäsen valitsi kuitenkin tien, jonka mukaan kaikki on vain tulkintaa ilman mitään metafyysistä kosketuspintaa. Eskola selittää, kuinka Räisänen seuraa ”myyteistäriisujia” kuten Bultmannia ja menee vielä pidemmälle: hän haluaa riisua kristinuskon myös keerygmasta eli pelastuksen saarnasta. Uskonnollisella kokemuksella ei tarvitse olla tekemistä minkään transsendenttisen kanssa.

Räisäsen oma nuoruusajan muromalaisen viidesläisen liikkeen muovaama uskonnollisuus oli vahvasti helvetinpelon värittämää. Hänestä tuli ”uskonnon uhri” (s. 104). Vain tulkitsemalla sekä taivaan että helvetin inhimillisiksi utopioiksi, yrityksiksi selviytyä kärsimyksen ongelmasta, Räisänen pääsi eroon Jumalan vihasta. Kristus-vaihtoehto ei enää kelvannut.

Räisäsen uskonkriisin ytimessä on nähtävästi ollut Kristuksen toisen tulemisen viivästyminen. Kuten Räisänen kirjoitti, ”Jumalan valtakunta ei tullut Jeesuksen edellyttämällä tavalla”, ja tämä jos jokin on luotettava eksegeettinen tutkimustulos. ”Mitä merkitystä ylösnousemuksella voisi olla sen jälkeen, ’kun ne apokalyptiset puitteet, joihin se erottamattomasti liittyy, ovat romuttuneet?'” (s. 100)

Näin lopulta Räisänen hylkää kristilliset opit yksi toisensa jälkeen. Hänen ”uusi uskonsa” on kulttuurikristillinen: ”Minä uskon, että ’Jeesus Kristus’ on perinteeni keskeinen symboli, joka edustaa ja välittää perinteen keskeisiä, elämää palvelevia arvoja: rakkautta, toivoa, elämäniloa, aitoutta ja vastuuta” (s. 112).

Räisäsen vaikutteita ja Eskolan vaikeutta

Eskola on tehnyt perusteellista työtä pyrkiessään selvittämään Räisäsen ajatteluun vaikuttaneet lähteet. Tärkeitä nimiä erityisesti viidennessä luvussa ovat Max Weber ja Peter Berger. Tämä luku, jossa käsitellään pääasiassa tiedonsosiologiaa, oli minulle kirjan ylivoimaisesti vaikein.

Tässä vaiheessa onkin sopiva kohta sanoa muutama sana sellaiselle, joka harkitsee Eskolan kirjan lukemista. Vaikka kirja on onneksi kirjoitettu mukavan reippaalla rivivälillä, se on silti melko raskasta luettavaa. Aukeamalla 126–127 innostuin alleviivaamaan termejä, joilla potentiaalinen lukija voi etukäteen arvioida, pysyisikö hän kirjan menossa mukana. Tässä ne tulevat:

hermeneuttinen teoria, analogia, subjektiivinen tietoisuus, normatiivinen sääntö, transsendenttinen/ylimaallinen yksilöllisyys, sosiaalisesti rakennettu maailma, ihmissubjektin merkitykset, fenomenologinen tietoteoria, tiedonsosiologia, eskternalisaatio, ideologia, sosiologia, legitimaatio, empiirinen, epistemologia, kollektiivinen, jälkistrukturalistinen kielikäsitys, objektivointi, mentalistinen hermeneutiikka

No, miten pärjäsit? Jos hyvin, niin ehkä ymmärrät myös Eskolan pääpiikin kyseisessä luvussa. Nähdäkseni se on seuraava: Räisänen toteaa toisaalta, että ”’tieteen’ ei tarvitse sanoa mitään tarkasteltavien kokemusten ja tulkintojen takana olevasta transsendenttisesta todellisuudesta”, toisaalta hän kuitenkin ”kiistää kaikki mahdollisuudet sanoa tuosta todellisuudesta mitään” (s. 138).

Eskola yrittää saada Räisäsen kiinni epäjohdonmukaisuudesta oman teoriansa kanssa. ”Hänen hermeneutiikkansa perustuu sille väitteelle, että yhteisöjen kriisit ovat todellisia ja tuottavat uusia tulkintoja jatkuvasti. Itse teorian näkökulmasta pitäisi kuitenkin ajatella, että myös väitteet oletetuista kriiseistä ovat pelkkiä konstruktioita, jotka eivät oikeasti tavoita todellisuutta.” (s. 139)

Seuraavassa luvussa Eskola siirtyy teologisemmalle maaperälle. Hän tosin toteaa, että Räisästä ohjaa teologian sijaan nimenomaan sosiologia; hän ei ”pyri tekstien tulkintaan vaan itse uskonnon tulkintaan” (s. 153). Tässä luvussa ratkaisevina taustavaikuttajina ovat Gabler ja Wrede, joilta periintyy Uuden testamentin teologian erottaminen dogmatiikasta ja lopulta sen uskonnonhistoriallistaminen.

Wreden mukaan eksegeetti ei voi palvella kirkkoa, vaikka haluaisikin. Räisänen hyväksyy tämän sillä erotuksella, että hän valitsee yhteiskunnan. Uskonto on osa kulttuuria. Raamatun kaanon tulee hylätä, koska kaanon itse on myöhäisen tulkinnan dokumentti. Kanonisen raamattuteologian sijaan pitäisi ottaa huomioon kaikki varhaiskristilliset lähteet ja hahmotella niiden perusteella varhaiskristillisen ajattelun kehitystä.

Mitä varhaiset kristityt uskoivat? 

Seitsemännessä luvussa Eskola käy Räisäsen pääteoksen kimppuun. Eskola käsittelee sekä laajempaa englanninkielistä versiota että lyhyempää suomenkielistä.

Eskolan aiempi analyysi on osoittanut, kuinka Räisänen on halunnut hylätä dogmatiikan ja valita uskonnonhistorian. Eskolan pääpointti on, että Räisänen rikkoo periaatteitaan vastaan ja rakentaa kirjansa nimenomaan vanhojen tuttujen dogmatiikan opinkohtien ympärille. Uskonnonhistorian sijasta Räisänen tekeekin lopulta uskontokritiikkiä.

”Uskonnonhistorian olettaisi olevan kiinnostunut esimerkiksi elämän taitekohtia, kuten syntymää, aikuistumista tai kuolemaa, legitimoivasta uskonnollisuudesta. Mitään tällaista Räisäsen kirjasta ei kuitenkaan löydy.” (s. 183)

Toisaalta kirjasta löytyy kyllä viitteitä Räisäsen omaan uskonnonhistoriaan. ”Se, että Jeesus erehtyi ratkaisevan tärkeässä odotuksessaan, on vasta ongelmien alku.” (s. 187) Eskola huomauttaa mielenkiintoisesti, että Räisänen joutuu hylkäämään ison osan historiallis-kriittistä Jeesus-tutkimusta säilyttääkseen eskatologiaa saarnanneen Jeesuksen ja voidakseen sitten osoittaa hänen olleen väärässä. (s. 189)

Vaikka Räisänen siis lähtee teoriansa valossa etsimään tulkinnallista hajaannusta, hän päätyy lopulta pohtimaan itse asian hyväksyttävyyttä. ”Kirjan tavoitteen ja toteuttamisen väliin jää huomattava jännite.” (s. 192) Metodina ei enää olekaan tiedonsosiologia eikä tavoitteena uskonnonhistoria, vaan Räisänen esittää normatiivista raamattukritiikkiä. ”Uskontoa on kritisoitava järjen nimissä.” (s. 195)

Vaikka Eskolan pääpointti on mielestäni hyvä, pieni kriittinen sana lienee myös paikallaan. Joskus Eskola sanoo Räisäsen liioittelevan hajaannusta, toisaalta hän taas yrittää sanoa, ettei Räisänen oikein löydä hajaannusta ensinkään vaan pikemminkin kritisoi sitä yhtenäistä ajatusta, joka Raamatusta löytyy.

Eskola mainitsee melko lyhyesti vain muutaman esimerkin eikä käsittele mitenkään kovin perusteellisesti Räisäsen dokumentoimia toisistaan poikkeavia teologioita. Sen sijaan Eskola keskittyy Räisäsen uskontokritiikkiin. Räisänen ei edusta ”neutraalia tieteellistä keskustelua” (s. 201) vaan ”korostaa yli kaiken sitä, että paruusia on viipynyt liian kauan” (s. 206).

Eskola päättää lukunsa rohkeaan Räisäs-parafraasiin: ”Oikeata oppia ei ole koskaan ollut. Siksi Raamattu on väärässä. Kristillisen kirkon dogmatiikka ja katekismus ovat väärässä. Myös tämän päivän opin vaalijat ovat väärässä.” Räisäsen teos on ”perimmältään laaja ja perusteellinen uskontokritiikki”. (s. 208)

 

Luther ja kirkkoisät

2.8.2010

Sain jokin aika sitten luetuksi Kaarlo Arffmanin kirjan Sanan jäljet – kirkon historian merkitys Martti Lutherin teologiassa (Helsinki 1993). Poimin tässä siitä parhaita paloja ja hahmottelen kokonaiskuvaa ja pääproblematiikkaa.

Martin mieli muuttuu

Martti Luther oli aluksi hyvän katolilaisen tapaan sitä mieltä, että kirkkoisillä ja kirkon opettajilla on painava historiallinen auktoriteetti Jumalan ilmoittaman ja kirkon vastaanottaman totuuden määrittelyssä.

Tällä strategialla hän myös eteni paavikirkon kritiikissään – kirkkoisät eivät tunteneet paaviuden ylivaltaa vaan korostivat Raamatun auktoriteettia. (Arffman, 34-37)

Martin mielessä tapahtui kuitenkin käänne, kun hän joutui kuuluisaan väittelyyn paaviudesta Johannes Eckin kanssa. Luther joutui ensin myöntämään isien ristiriitaisuuden – Matt. 16:18 oli alusta asti selitetty kahdella tavalla.

Luther keksi valikoida isistä ne, jotka olivat ymmärtäneet Raamattua ”oikein” – kuten Augustinus, Hieronymus, Beda ja Origenes. Kesäkuussa 1520 tapahtui kuitenkin selvä muutos siihen suuntaan, että isät jäivät taka-alalle Raamatun tieltä. Raamatun ”selvän” sanan korostamista isiä vastaan hän kuitenkin perusteli isä Augustinuksella. (s. 38-58)

Pannabullan jälkeen

Paavin pannabullan jälkeen Lutherin kanta vain jyrkistyi – isien sanat olivat nyt vain ihmissanoja. Raamattu ja isät olivat vastakohtia toisilleen kuin valo ja pimeys. Luther sanoi jopa vihaavansa Nikaian isien homoousios-termiä ja sanoi areiolaisten olleen oikeassa vastustaessaan sitä. (s. 60-63)

Ei kuitenkaan kestänyt kauaakaan, kun reformaatio sai jo huomata Raamatun valon olevan liian himmeää ilman isiä ja kirkon historiaa. Reformaatioliike hajosi sisältäpäin kysymyksessä ehtoollisen merkityksestä ja olemuksesta.

Pian Saksan ja Sveitsin teologit ottivat toisistaan mittaa teologisessa taistelussa kirkkoisien ehtoollisopista. Ääni kellossa oli jälleen muuttunut – vanhojen pyhien isien leimaamista harhaoppisiksi ei voitu mitenkään hyväksyä. Luterilaisuus olikin nyt vain vanhakatolista uskoa (s. 86-88, 116)

Debatti sveitsiläisten kanssa johti suunnilleen samaan johtopäätökseen kuin debatti Eckin kanssa – sekä Raamattu että isät voitiin tulkita asiassa molempiin suuntiin. Luther päätyi jälleen tukeutumaan yksin ”selvään” Raamatun sanaan jäädessään patristiikassa tappiolle. Uusia keskustelukumppaneita hän kuitenkin yritti jälleen vakuuttaa historialla. Vuonna 1529 hän hyväksyi taas Nikaian homoousios-sanan. (s. 121-147, 155)

Kastekiista ja loppuhuomiot

Vastaava kiista toistui kysymyksessä lapsikasteesta uudelleenkastajia vastaan. Luther korosti historiallisen argumentin merkittävyyttä. Kaikki opit oli pystyttävä todistamaan vanhan kirkon avulla, pyhä kirkko ei voisi erehtyä näin keskeisessä asiassa. (s. 160-171)

Tämän näkökulman painottaminen sai Lutherin sanomaan jopa, että paavikirkossa oli ”kaikki kristillinen hyvyys” (alles Christlich gut). Näin hahmottuu Lutherin kaksijakoisuus ja ristiriitaisuus.

Kun Luther korosti jotain uutta ja antikatolista, kuten paaviuden kieltämistä tai vanhurkauttamisoppiaan, ja kun häntä vastustettiin isillä, hän vetosi ”selvään” Raamattuun ja vastusti isiä ja heidän auktoriteettiaan.

Mutta kun Luther halusi puolustaa jotain vanhaa, perinteistä ja katolista, hän vetosi isiin ja vanhan kirkon todistukseen. Jumala ei olisi voinut johtaa kirkkoa harhaan pelastusta koskevissa kysymyksissä.

Molempiin näihin kantoihin törmää yhä nykyajan protestanttisuudessa. Toiset yrittävät osoittaa protestanttisuuden olevan vanhan kirkon oikeaa kristillisyyttä, toiset taas hylkäävät historian ja tradition yksin Raamattuun vedoten.

Molemmat kannat tulevat siis Lutherilta, mutta vain toinen voi kestää. Arffman, joka itse on luterilainen, huomaa toisen lähestymistavan mahdottomuuden: ”miten Raamattu saattoi olla selvä ja luotettava, jos se ei ollut saanut edes yhtä ainoaa vanhan kirkon isistäkään ymmärtämään”, mistä kristinuskon ydinopeissa oli kysymys. (s. 153)

Markuksen Jeesus ja evankeliumien harmonia

1.6.2009

Eräs tyypillisimpiä liberaalin historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen eli eksegetiikan väitteitä on, että evankeliumien ”Jeesus-traditio” kehittyy ja muuttuu selvästi niin, että varhaisin Markuksen evankeliumi esittää Jeesuksen inhimillisenä kohtalon uhrina, joka ei ole Jumala eikä hallitse kuolemaansa liittyviä tapahtumia, kun taas Luukkaan evankeliumissa Jeesuksella on jo enemmän homma hallussaan, kunnes lopulta Johanneksen evankeliumissa Jeesus on uskon silmin nähty kuoleman voittanut Jumala ja kaiken Herra. Tästä tullaan pian siihen johtopäätökseen, että ”historian Jeesus” oli vain tavallinen ihminen, josta ”uskon Jeesus” sitten vuosikymmenien varrella kehittyi jumalhahmoksi.

Perusteet

Väitettä ei tietenkään esitetä ilman perusteita. Markus kuvaa Jeesusta Getsemanessa: ”Hän alkoi nyt tuntea kauhua ja ahdistusta. Hän sanoi heille: ’Olen tuskan vallassa, kuoleman tuskan. Odottakaa tässä ja valvokaa.’ Hän meni vähän kauemmaksi, heittäytyi maahan ja rukoili, että se hetki, jos mahdollista, menisi häneltä ohitse. Hän sanoi: ’Abba, Isä, kaikki on sinulle mahdollista. Ota tämä malja minulta pois. Ei kuitenkaan minun tahtoni mukaan, vaan sinun.'” (Mark. 14:33-36) Ja Golgatalla: ”Yhdeksännellä tunnilla Jeesus huusi kovalla äänellä: ’Elohi, Elohi, lema sabaktani?’ Se on käännettynä: Jumalani, Jumalani, miksi hylkäsit minut?” (Mark. 15:34)

Luukkaan evankeliumissa Jeesus sanoo ristillä jotain muuta. Hänen suhteensa Jumalaan on jo paljon varmempi: ”Jeesus huusi kovalla äänellä: ’Isä, sinun käsiisi minä uskon henkeni.’ Tämän sanottuaan hän henkäisi viimeisen kerran.” (Luuk. 23:46) Johanneksen evankeliumissa Jeesus on vielä tietoisempi tehtävästään: ”Jeesus joi viinin ja sanoi: ’Se on täytetty.’ Hän kallisti päänsä ja antoi henkensä.” (Joh. 19:30) Getsemanen kuolemantuskan tilalla on jumalallinen tietoisuus kuoleman voittavan Jumalan missiosta.

”Jeesus tiesi kaiken, mikä häntä odotti. Hän meni miehiä vastaan ja kysyi: ’Ketä te etsitte?’ ’Jeesusta, sitä nasaretilaista’, vastasivat miehet. Jeesus sanoi: ’Minä se olen.’ Miesten joukossa oli myös Juudas, Jeesuksen kavaltaja. Kun Jeesus sanoi: ’Minä se olen’, he kaikki perääntyivät ja kaatuivat maahan.” (Joh. 18:4-6) ”Kun Isä on tämän maljan minulle antanut, enkö minä joisi sitä?” (Joh. 18:10)

Hätiköityjä johtopäätöksiä

Monet evankeliumeihin ja niiden yhtäpitävyyteen sekä inspiraatioon uskoneet ovat menettäneet uskonsa ja muuttaneet raamattukäsitystään yllä siteerattujen kaltaisten argumenttien vuoksi. Toivon tämän kirjoituksen osoittavan, että järkeviltä ja todennetuilta vaikuttavat argumentit saattavatkin näyttäytyä aivan toisessa valossa, jos viitsii tehdä hieman itsenäistä tausta- ja aivotyötä. Yksipuolisen kaikenlaista harmonisointia vastustavan liberaalieksegetiikan vastapainoksi on annettava konservatiivieksegeeteillekin puheenvuoro.

Markuksen evankeliumi ja Jeesuksen elämän loppuvaiheet toimivat hyvänä esimerkkinä. Jos todistusaineistona olisivat pelkästään nuo kriitikkojen siteeraamat kohdat, asia olisi toisin, mutta kun Markuksen evankeliumista löytyy paljon sellaista, mitä kyseiset henkilöt tuskin koskaan tällaisessa yhteydessä siteeraavat. Myös Markuksen Jeesus on näet täysin tietoinen jumalallisesta tehtävästään ja kuolemastaan:

”Ihmisen Poika on myös sapatin herra.” (Mark. 2:28) ”Oletko Messias, ylistetyn Jumalan poika?’ ’Olen’, vastasi Jeesus, ’ja te saatte nähdä Ihmisen Pojan istuvan Voiman oikealla puolella ja tulevan taivaan pilvien keskellä.’ Silloin ylipappi repäisi vaatteensa ja sanoi: ’Mitä me enää todistajia tarvitsemme! Kuulittehan, miten hän herjasi Jumalaa.'” (Mark. 14:61-64) Jeesus väitti olevansa Dan. 7:13-14:n ikuinen kuningas, jota kaikki kansakunnat palvelevat, hän väitti olevansa JHWH:n antaman sapatin Herra ja kanssahallitsija JHWH:n valtaistuimella.

Juuri ennen kuolemaansa Jeesus kommentoi hänet voidelleen naisen hyvää tekoa: ”Hän teki minkä voi. Hän voiteli edeltäkäsin minun ruumiini hautaamista varten. Totisesti: kaikkialla maailmassa, missä ikinä evankeliumin sanoma julistetaan, tullaan muistamaan myös tämä nainen ja kertomaan, mitä hän teki.” (Mark. 14:8-9) Jeesus on siis tietoinen tulevasta kuolemastaan ja sitä seuraavan evankeliumin julistuksesta. Ehtoollista asettaessaan Jeesus viittaa sovituskuolemaansa: ”Tämä on minun vereni, liiton veri, joka vuodatetaan kaikkien puolesta.” (Mark. 14:24)

Evankeliumien harmonia

Kaikki evankelistat siis esittävät Jeesuksen sekä ihmisenä että Jumalana, joka tietää kuolevansa ihmisten puolesta. Kysymys on vain siitä, sallimmeko evankeliumien harmonisoinnin vai kiellämmekö sen jo lähtökohtaisesti. Esimerkiksi Jeesuksen sanat ristillä ovat kylläkin eri evankeliumeissa erilaiset, ja eri evankelistoilla on omia teologisia painotuksiaan, mutta tarvitseeko tämän tarkoittaa ristiriitaa tai historiallista epäluotettavuutta? Ei suinkaan, sillä tekstit ovat toisiaan täydentäviä ja harmonisoivia:

Markus kertoo, että huudettuaan ”Elohi, Elohi” jne (viittaus messiaaniseen Psalmiin 22, jota Jeesus ymmärsi täyttävänsä) ”Jeesus huusi kovalla äänellä ja antoi henkensä” (14:37). Tämä sopii Luukkaan kertomukseen jossa ”Jeesus huusi kovalla äänellä: ’Isä, sinun käsiisi minä uskon henkeni.'” Luukas kertoo siis Markuksen kuvaaman huudon sisältäneet sanat. Entä Johanneksen kertomus hapanviinistä? Tällä kertaa Matteus auttaa ja kertoo, että Ps. 22-sitaatin ja viimeisen huudon välissä tapahtui seuraavaa: ”Heti yksi heistä kiiruhti hakemaan sienen, kastoi sen hapanviiniin, pani kepin päähän ja tarjosi siitä hänelle juotavaa.” (Matt. 27:48) Tämän jälkeen Jeesus on sanonut Johanneksen tallettamat sanat, huutanut, kallistanut päänsä ja antanut henkensä (Joh. 19:30, Luuk. 23:46, Matt. 27:50, Mark. 14:37).


%d bloggers like this: