Archive for the ‘Ekklesiologia’ category

Mitä ajatella naispappeudesta?

9.3.2015

Kun puolisen vuotta sitten pohdin sitä, mitä katolilaisena tulisi ajatella Suomen evankelis-luterilaisesta kirkosta ja sen pappeudesta, naispappeus jäi kokonaan käsittelemättä, sillä se vaatii oman perusteellisen pohdintansa.

Toissa viikolla esittelin luterilaista keskustelua naispappeuden puolesta ja vastaan, viime viikolla tiivistin katolisen kirkon tähänastiset viralliset argumentit ja lausunnot asiasta. Nyt yritän jatkaa tästä omilla pohdinnoillani, jotka tosin ovat vielä keskeneräisiä. Tarkoitus on etsiä oikeita kysymyksiä ja toivottavasti viedä keskustelua edes vähän eteenpäin.

Kantojen selvennystä

Ihan ensiksi täytyy tajuta, kuinka monitahoinen asia suhtautuminen naispappeuteen on. Toissa viikolla esittelemässäni 70-luvun luterilaisessa keskustelussa olivat mukana vain ”torjujat ja puoltajat”, mutta nyttemmin, kun luterilainen kirkko on vihkinyt naispappeja, kantoja on kolme: 1) hyväksyy, 2) ei hyväksy mutta suostuu yhteistyöhön, 3) ei hyväksy eikä suostu yhteistyöhön.

Näistä kanta 2) on edelleen sallittu Suomen ev.-lut. kirkossa, kun taas kannan 3) edustajia ei tällä hetkellä pääasiassa suostuta vihkimään papeiksi. Aikaisemmin vihittyjä kannan 3) pappeja on kuitenkin vielä siellä sun täällä, lähinnä kai Sleyn piirissä, sittemmin myös Inkerin kirkon vihkiminä ja tietysti Lähetyshiippakunnassa.

On myös oltava tarkka sanavalinnoista. Joskus puhutaan naispappeuden hyväksymisestä, joskus taas ”kannattamisesta”. Jokuhan voisi periaatteessa hyväksyä, kun kerran näin on päätetty, muttei silti kannattaa. Siis ajatella, että ei olisi pitänyt, mutta kun näin kuitenkin tehtiin, niin näillä mennään.

Katolinen näkökulma hämmentää soppaa entisestään. Kuten on käynyt ilmi, katolinen kirkko on tottunut ajattelemaan pappeutta sakramenttina ja sakramentteja ”pätevyyden” näkökulmasta. Tavallisesti katolilaiset ajattelevat, että nainen ei voi saada ”pätevästi” vihkimyksen sakramenttia. Nainen ei siis voi olla ”oikea” pappi.

Tästä huolimatta monilla katolilaisilla ei ole mitään luterilaista naispappeutta vastaan. Katolinen pappi voi toimittaa vaikkapa avioliittoon vihkimisen tai ekumeenisen rukoushetken yhdessä luterilaisen naispapin kanssa. Virallinen tai puolivirallinen katolinen linja lienee siis lähinnä yllä kuvattua luterilaista vaihtoehtoa 2).

Katolisen kannan teologinen tausta on kuitenkin omalaatuinen. Tavallisesti katolilaiset eivät näet pidä luterilaista pappeutta pappeutena lainkaan. Luterilainen pappeus ei ole sakramentti, eikä se ole uhripappeutta. Se on vain kirkollisen yhteisön inhimillinen virkatehtävä, samalla tasolla kuin minkä tahansa vapaakirkon saarnavirka. Tästä näkökulmasta ei ole juuri väliä sillä, onko kyseessä mies vai nainen, koska kyseessä ei ole pappi alkuunkaan.

Silti monet katolilaiset tekevät intuitiivisen (jotkut teologisenkin) eron luterilaisten mies- ja naispappien välille. Miespapit jotenkin ”tuntuvat” aidommilta, eikä heidän kanssaan ole niin vaivautunut olo kuin naispappien.

Tämä intuitio voi myös olla tärkeä subjektiivinen syy olla kannattamatta naispappeutta, on se sitten lopulta yliluonnollisen uskontajun (sensus fidei) tai vain inhimillisen kasvatuksen ja psykologian sanelema (objektiivista totuutta tästä lienee kovin vaikeaa ellei mahdotonta saada selville).

Katolinen kysymyksenasettelu

Viime viikolla jäimme Johannes Paavali II:n julistukseen Ordinatio Sacerdotalis (OS) vuodelta 1994, joka käskee kaikkia katolilaisia pitämään lopullisesti kiinni naispappeuden mahdottomuudesta (käytän tätä lyhyempää negatiivista ilmaisua, positiivinen muotoilu olisi ”oppi siitä, että vihkimyksen sakramentti on varattu miehille”).

Näyttää siltä, että luterilaiset piispat ovat tyytyväisiä omaan naispappeusratkaisuunsa eivätkä aio sitä muuttaa, kun taas katolinen kirkko on peruuttamattomasti sulkenut naispappeuden mahdollisuuden pois. Onko ykseydestä enää mitään toivoa?

Luterilaisten asia on miettiä, miten he kenties voisivat tulla katolista kirkkoa vastaan tässä asiassa. Varmaan ainakin tunnustamalla, ettei katolisen kirkon tarvitse itse toteuttaa naispappeutta: riittäisi, kun se tunnustaisi luterilaisen naispappeuden. Enempää en luterilaisten pohdintoihin puutu. Katoliselta kannalta naispappeuskeskustelun ydinkysymys on oikeastaan OS:n auktoriteetti. Selitän lyhyesti, miksi.

Ensinnäkään raamattuargumentaatio ei asiaa lopullisesti ratkaise. Paavillinen raamattukomissio tutki asiaa vuonna 1976 (siis Inter Insignioresin julkaisuvuonna) ja äänesti äänin 12-5 sen puolesta, että yksin Raamattu ei sulje pois naisten vihkimystä  ja että kirkko voisi vihkiä naisia toimimatta Kristuksen intention vastaisesti.

Traditiokin on lopulta opetusviran ja paavin tulkittavissa. On useita esimerkkejä traditioista, jotka ovat pysyneet muuttumattomina vuosisatoja, jopa 1900 vuotta, mutta sitten kuitenkin muuttuneet, eikä niitä enää pidetä osana muuttumatonta traditiota.

Kuten Inter Insigniores totesi, lopulta on opetusviran asia kertoa, mikä sakramenteissa on pysyvää ja olennaista. Teologien työ taas voi raivata tietä ja valmistaa kirkkoa mahdollisiin muutoksiin.

Mutta onko opetusvirka naispappeusasiassa sanonut viimeisen sanansa, jota ei enää voi muuttaa? Näin monet katolilaiset ajattelevat, ja tätä kantaa OS:n sanamuotokin tuntuu tukevan. Paavi Franciscuskin on ohimennen sanonut, että Johannes Paavali II ”sulki sen [naispappeuden] oven”. Mitä tässä siis enää asiasta keskustelemaan?

OS:n ongelma

Jos OS:n sanamuoto on fakta, niin fakta on myös se, ettei se kuitenkaan onnistunut lopettamaan keskustelua. Itse asiassa se sai heti osakseen runsasta katolisten teologien kritiikkiä. Eikä kyseessä välttämättä ollut mikään pahantahtoinen liberaali kapinahenki vaan hämmennys OS:n muodollisesta auktoriteetista itsestään.

Onko kyseessä erehtymätön ex cathedra-dogmijulistus? Jos on, sen kieltäminen on harhaoppia ja johtaa periaatteessa ekskommunikaatioon. Ei siis ole ihme, että piispat, teologit ja kansa halusivat tietää tarkemmin, mikä OS:n luonne on.

Teksti ei käytä sanoja ”erehtymätön” eikä ”ex cathedra”, mutta se näyttää sopivan Vatikaani I:n ja Vatikaani II:n luonnehdintaan erehtymättömästä paavillisesta oppiratkaisusta. Kanonisen lain mukaan mitään ei kuitenkaan ole pidettävä erehtymättömästi määriteltynä, ellei asia ole aivan päivänselvä.

Jos taas OS ei ole erehtymätön, silloinhan se voi periaatteessa olla väärässä, jolloin olisi kummallista käskeä lopettamaan keskustelu asiasta. Hämmennys johti Uskonopin kongregaatiolle (UOK) esitettyyn ”epäilykseen” (dubium) ja asiakirjaan Responsum ad Dubium (1995, linkki latinaksi), jossa kysytään, kuuluuko/liittyykö (pertinens) OS:n opetus uskon talletukseen, ja vastaus oli myönteinen.

Tämä UOK:n lyhyt vastaus selitti, että opetus on erehtymätön tavallisen ja universaalin opetusviran nojalla (LG 25) ja että paavi on nyt muodollisella julistuksella vahvistanut sen veljiensä vahvistamisen virkansa nojalla (Luuk. 22:32). Tarkoittaako tämä nyt sitten sitä, että kyseessä oli erehtymätön ex cathedra-julistus ja että kyseessä on dogmi?

Kardinaali Ratzinger (myöh. Benedictus XVI), joka allekirjoitti UOK:n puolesta Responsumin (linkki engl.), julkaisi samalla L’Osservatore Romanossa kirjeen, joka selitti tarkemmin Responsumia. Hän sanoo, että kyseessä oli paavin tavallisen opetusviran (magisterium ordinarium) itsessään ei-erehtymätön akti, joka vahvisti tavallisen ja universaalin magisteriumin erehtymättömän opetuksen.

Tässä vaiheessa asetelma on jo melkoisen monimutkainen. Ensinnäkin meillä on opetusvirka, joka tulkitsee Raamattua ja traditiota. Mutta sitten opetusvirankin päätös on sen verran epäselvä, että sillekin tarvitaan tulkitseva selitys, joka tulee Uskonopin kongregaatiolta eli Rooman kuuriasta. Sekin on kuitenkin niin lyhyt ja niukka, että UOK:n prefekti selittää asiaa henkilökohtaisesti laajemmin Vatikaanin puolivirallisessa lehdessä.

Merkillepantava asia on se, että mitä täydempi selitys, sitä pienempi selittävän dokumentin muodollinen arvovalta. Ei esimerkiksi ole mikään synti olla eri mieltä Ratzingerin teologisen mielipiteen kanssa: näin tekee esim. James T. O’Connor kirjassa The Gift of Infallibility, jossa hän sanoo Responsumin ja OS:n luontevimmaksi tulkinnaksi sen, että kyseessä oli paavin erehtymätön ex cathedra-julistus (s. 116).

OS:n tekstin ja Johannes Paavali II:n (JP2) alkuperäisen intention tasolla itsekin taipuisin tähän suuntaan: jos lukee Lumen Gentiumin (LG 25) kuvauksen paavin erehtymättömästä ja ei-erehtymättömästä opetuksesta, OS:n kieli (erityisesti sitaatti Luuk. 22:32!) vastaa nimenomaan kuvausta erehtymättömästä opetuksesta.

JP2:n elämäkerta Witness to Hope kertoo, kuinka JP2 halusi ratkaista asian lopullisesti. Kun OS:n aiheuttama teologinen keskustelu sai piispojakin hämmennyksiin, paavin ja UOK:n kardinaalien välillä käytiin ”vaikea keskustelu” siitä, kuinka OS:n opetuksen auktoriteetti tulisi ymmärtää. Syynä oli se, että ”sanan ’erehtymätön’ implikaatio on tutti terremoto [maanjäristys kaikille]” (s. 731).

Toisin sanoen vielä OS:n jälkeenkään paavi ja kardinaalit eivät itsekään tienneet, onko kyseessä ex cathedra-julistus vai ei. Näin ei näköjään lopulta uskallettu väittää (”Mitä tehdä kaikille uusille harhaoppisille?”). Responsum jää monitulkintaiseksi.

Ratzingerin selitys kuitenkin varmasti heijastaa lopputulosta, johon paavi ja UOK:n kardinaalit yhdessä päätyivät. OS:ää ei siis ole tulkittava ex cathedra-dogmimääritelmäksi, vaan ei-erehtymättömäksi tavallisen opetusviran asiakirjaksi.

Tavallisen ja universaalin opetusviran definitiivinen oppi?

OS:n ei-erehtymättömyys ei silti johda suoraan siihen, että oppi naispappeuden mahdottomuudesta olisi ei-erehtymätön. Koko Responsumin ja Ratzingerin kommentaarin pointti on se, että itse oppi on erehtymätön tavallisen ja universaalin opetusviran (magisterium ordinarium et universale) nojalla (LG 25).

Vatikaani II opettaa LG 25:ssä, että piispat opettavat erehtymättömästi, kun he yksimielisesti opettavat uskoa tai moraalia koskevan opin olevan definitiivinen eli lopullinen. Teologit tunnustavat yleisesti vaikeuden, joka tällaisen yksimielisyyden selvittämiseen sisältyy. Erityisesti OS:n tapauksessa ongelmaksi tulee se, että Johannes Paavali II ei kysynyt ennen julistustaan kaikkien maailman piispojen mielipidettä asiasta.

Tämä selittyisi jälleen sillä, että OS:n alkuperäinen idea oli olla erehtymätön paavillinen ratkaisu. Tällöin konsultaatio ei olisi ollut välttämätön. Mutta nyt opin erehtymättömyys perustellaan tavallisella ja universaalilla opetusviralla, jota ei lainkaan konsultoitu. Tähän eräät johtavat katoliset teologit (kuten Francis Sullivan ja Richard Gaillardetz) ovat kiinnittäneet kriittisen huomionsa.

Richard Gaillardetz, jonka kirjaa esittelin kolme viikkoa sitten yhdessä Avery Dullesin kirjan kanssa, kirjoittaa OS:n luomasta oudosta tilanteesta, jossa kolmannen sitovuustason ei-erehtymättömällä opetuksella naispappeuden mahdottomuus määritellään toisen sitovuustason erehtymättömäksi opiksi. Voiko virta nousta lähdettään korkeammalle?

Kirkon virallisen mutta ei-erehtymättömän kannan mukaan (ks. Ratzinger-Bertonen Professio Fidei-kommentaari ja em. Dullesin kirja) oppi naispappeuden mahdottomuudesta on definitiivinen ja erehtymätön (taso 2). Se ei kuitenkaan ole tällä hetkellä statukseltaan ilmoitettu dogmi (taso 1).

Kertauksena kolmen viikon takaa: tämä tarkoittaa sitä, että katolilaisen tulee antaa opille lopullinen myöntymyksensä. Jos hän kuitenkin sattuisi olemaan siitä eri mieltä, hän voi silti pysyä kirkon sakramenttiyhteydessä, tosin ”oikeudenmukaisen” kanonisen rangaistuksen uhalla (mikä varmaan käytännössä koskee lähinnä pappeja ja kirkon laitoksissa opettavia teologeja).

Välitilinpäätös

Tämä kolmiosainen sarja naispappeudesta on toivottavasti valaissut hieman sitä, kuinka moniulotteisesta asiasta on kysymys ja kuinka erilaiselta se näyttäytyy luterilaisessa ja katolisessa kontekstissa. Näiden mietintöjen jälkeen on toivottavasti helpompi paikallistaa niitä kysymyksiä, joita ekumeenisessa dialogissa tulisi käsitellä.

Suomen katolis-luterilaiset viralliset oppikeskusteluthan ovat nyt käynnissä. Käsittääkseni takana on ensimmäinen tapaaminen, ja seuraava on toukokuussa, ja tarkoituksena on keskittyä juuri virkateologian jäljellä oleviin ongelmiin. Voisiko kuvitella, että katolinen kirkko tunnustaisi luterilaisen pappeuden ja samalla naispappeuden?

Tässä artikkelissa esitettyjen näkökohtien nojalla näyttäisi siltä, ettei tämä olisi aivan sataprosenttisesti poissuljettua. Voidaan kuvitella, että kriittinen käsitys OS:stä ja naispappeusopin sitovuudesta leviäisi sen verran laajalti hyväksytyksi, että joku tuleva paavi voisi päätyä avarampaan tulkintaan. Ovat paavit aiemminkin kumonneet edeltäjiensä auktoritatiivisia päätöksiä.

Voisi esimerkiksi kuvitella, että OS:n selitettäisiin koskevan vain katolista kirkkoa. Jos päädyttäisiin siihen, että Suomen ev. lut. kirkolla on oikea piispuus ja virka noin muuten, otettaisiin vähemmän juridinen ja pätevyyskeskeinen virkakäsitys, ja mietittäisiin sen implikaatioita, että lut. piispat ovat de facto antaneet pappisvihkimyksen naisille, voitaisiin ehkä lähestyä tunnustusta.

Asia ei kuitenkaan ole mitenkään helppo, eikä sen toteutuminen ole toistaiseksi näköpiirissä. Katolisen kirkon olisi ensin ratkaistava, olisiko moinen edes toivottavaa, siis olisiko se oikea tie kohti kristittyjen ykseyttä. Suurin kysymys on tietysti se, mikä on totuus. Kaipa kuitenkin tunnustamme, ettei näitä asioita saa pelkällä kirkollisella vallankäytöllä ratkaista, vaan mm. Inter Insignioresin esittämät argumentit tulee yhä huolellisesti punnita.

Ekumeenisessa keskustelussa on lisäksi otettava huomioon koko ajan myös ortodoksit ja orientaaliortodoksit. Katolinen kirkko ei varmastikaan voi tehdä radikaaleja päätöksiä tässä asiassa ilman yhteisymmärrystä ortodoksisen maailman kanssa, joka kuitenkin lienee ekumeniassamme ensimmäinen prioriteetti ja keskustelukumppani.

Itse pidän toistaiseksi II:n argumentteja ihan hyvinä, vankempina kuin naispappeutta puoltavat argumentit. Lisäksi tunnustan kuuluvani niihin, joiden subjektiiviseen kantaan vaikuttaa myös jonkinlainen intuitio asiasta, olkoon se sitten inhimillinen tai jumalallinen.

Yhdyn siis katolisen kirkon kantaan, tosin sillä varauksella, ettei asia ole niin yksiselitteisen loppuun käsitelty kuin OS:n sanamuoto ensilukemalta antaisi ymmärtää. Haluan vakaasti uskoa katolis-luterilaisen ykseyden mahdollisuuteen, emmekä saa missään tapauksessa luopua toivosta. Annetaan siis vastuullisen teologisen ja ekumeenisen dialogin jatkua.

n200519_005

Katolinen kirkko ja naispappeus

2.3.2015

Kuten viime viikolla jo kävi lyhyesti ilmi, katolinen kirkko otti virallisesti kantaa naispappeuteen vuonna 1976 Uskonopin kongregaation asiakirjassa Inter Insigniores. Asiakirja sijoittuu siis 1970-luvulle, jolloin muun muassa Suomen ev.-lut. kirkossa käytiin kiivasta naispappeuskeskustelua. Jotkin kirkkokunnat olivat jo hyväksyneet naispappeuden, toiset harkitsivat sitä.

Inter Insigniores (tästedes II) sijoittuu Vatikaanin II konsiilin jälkeiseen mutta Katolisen kirkon katekismusta edeltävään aikaan, Paavali VI:n paavikauteen. Asiakirja ei kuitenkaan kanna paavin nimeä, vaan Uskonopin kongregaation prefektin Franjo Šeperin (alla kuvassa) allekirjoitus sai riittää.

Tämä oli varmasti osasyynä keskustelun jatkumiseen ja siihen, että Johannes Paavali II aikanaan koki tarpeelliseksi lausua asiasta lopullisempi ja arvovaltaisempi tuomio.

II on kuitenkin se asiakirja, jossa kirkko esittää varsinaiset argumenttinsa. Onkin erittäin mielenkiintoista verrata katolista argumentaatiota viime viikolla esitettyyn luterilaiseen argumentaatioon samasta aiheesta.

Traditio

II tekee selväksi heti johdannossa, että sen tarkoitus on muistuttaa siitä, ettei kirkko katso olevansa auktorisoitu vihkimään naisia pappisvirkaan (auctoritatem sibi non agnoscere admittendi mulieres ad sacerdotalem ordinationem).

Ensimmäisenä argumenttina on kirkon ainainen traditio. Kirkko ei ole koskaan ”tuntenut” (sensit), että pappisvihkimys voitaisiin antaa naisille ”pätevästi” (valide). Jotkin gnostilaiset lahkot vihkivät alkukirkon ajalla naisia papeiksi, mutta kirkkoisät torjuivat käytännön heti.

Antiokialaisen ja aleksandrialaisen tradition kanonisissa dokumenteissa käy ilmi, ettei torjunta johtunut ajan hengestä, vaan siitä teologisesta syystä, että kirkko halusi vain miehiä vihkiessään olla uskollinen Kristuksen ja apostolien esimerkille.

II kiinnittää huomiota laajaan yksimielisyyteen, joka tässä asiassa on vallinnut kirkkoisistä keskiajalle ja keskiajalta nykyaikaan, niin että opetusvirka ei ole aiemmin kokenut tarpeelliseksi virallisesti puolustaa sellaista, mitä vastaan ei ole hyökätty. Idän eri vanhojen kirkkojen yksimielisyys tässä on myös erittäin merkittävä tekijä, sillä monissa muissa kirkkojärjestykseen liittyvissä asioissa ne eroavat toisistaan huomattavasti.

Tässä vaiheessa on heti huomattava, kuinka katolisen kirkon käsittelytapa eroaa luterilaisesta. Traditioargumentti oli aivan sivussa viime viikolla esitellystä luterilaisesta keskustelusta. Se on tietysti ymmärrettävää luterilaisen raamattuperiaatteen valossa, jonka mukaan kaikkia traditioita on koeteltava Raamatulla.

Kuitenkin luterilaisuus varsinkin Suomessa on säilyttänyt suhteellisen korkean käsityksen traditiosta, joten olisi voinut kuvitella traditioargumentin olleen näkyvämmällä sijalla Huovisen tutkimuksessa. Oma tuntumani sanoo, että traditioargumentin rooli on myöhemmin kasvanut suomalaisten luterilaisten naispappeustorjujien argumentaatiossa.

Toiseksi on pantava merkille, että II:n argumentti ennakoi luterilaisessa keskustelussa puoltajille tärkeää argumenttia. Hehän väittivät naispappeuskiellon johtuneen ajan yleisestä patriarkalismista. Esimerkit varhaiskirkon aikaisista naispapeista harhaopeissa loistivat poissaolollaan. II osoittaa, että traditiossa torjumisen syynä on ollut uskollisuus Kristuksen asetukselle, ei yleiseen patriarkalismiin mukautuminen.

Kolmanneksi on vielä huomioitava eräs merkittävä ero katolisessa ja luterilaisessa käsittelyssä. Katolisen kysymyksenasettelun keskiössä on sakramentin ”pätevyys”, josta luterilaisessa keskustelussa vaiettiin käytännössä kokonaan. Se liittynee siihen, ettei pappisvirka ole luterilaisuudessa varsinaisesti sakramentti, mutta silti asiaa pitäisi käsitellä, varsinkin kun tullaan kysymykseen viran ja ehtoollisen suhteesta.

Kristus ja apostolit

Toinen argumentti on Kristuksen asenne naisiin. Jeesus valitsi apostoleiksi vain miehiä. Tämä ei johtunut tuon ajan käsityksiin mukautumisesta, sillä monissa muissa asioissa Kristus kohteli naisia oman aikansa tavoista poiketen (esim. Joh. 4:27, 8:11, Matt. 9:20, 19:3). Edes Jeesuksen äiti, jonka rooli Luukkaan ja Johanneksen evankeliumeissa on niin tärkeä, ei saanut apostolintehtävää.

Kolmas argumentti on apostolien käytäntö: hekään eivät vihkineet naisia virkaan. Vaikka Maria oli elossa, häntä ei valittu apostoliseen kollegioon Juudaan tilalle vaan Mattias. Kun apostolit murtautuivat juutalaisuudesta hellenistiseen maailmaan, monet naiset auttoivat heitä evankeliumin työssä, mutta missään vaiheessa heille ei annettu vihkimystä. Evankeliumin virallinen ja julkinen julistaminen oli varattu miehille.

Neljäs argumentti keskittyy Kristuksen ja apostolien antaman esimerkin pysyvään arvoon. Voisiko kirkko tänään luopua Kristuksen ja apostolien antamasta mallista, jota tähän asti on pidetty normatiivisena? Jälleen esiin otetaan ajatus siitä, että viran rajoittuminen miehiin olisi johtunut vain kultuurisista ja yhteiskunnallisista syistä. Tätä II:n mukaan kukaan ei ole todistanut eikä voikaan todistaa.

II käsittelee myös Paavalin esittämiä naisten opetus- ja puhekieltoja. Kiellot eivät ole samalla viivalla kuin todennäköisesti ajan tapojen inspiroima vähämerkityksinen käsky pään peittämiseen, eivätkä ne koske kirkossa profetoimista (1. Kor. 11). Kiellot koskevat virallisen opetuksen tehtävää, eikä Paavali perustele niitä kulttuuritekijöillä vaan luomisjärjestyksellä.

Tässä argumentaatiossa ollaan lähempänä luterilaista keskustelua, mutta silti painotus on huomattavan erilainen. Pääasiallinen argumentti on yhä Kristuksen tahto, asetus ja esimerkki, jonka apostolien vastaava esimerkki vahvistaa.

Vasta toissijaisesti käsitellään Paavalin kahta kuuluisaa puhe- ja opetuskieltoa. Luterilaisilla tuntui olevan toisinpäin: joskus kyllä mainittiin Kristuksen ja apostolien käytäntö, mutta päädebatti pyörii Paavalin kuuluisien kieltojen ympärillä.

Opetusviran valtuudet

II nostaa seuraavaksi esiin spesifisti katolisen ongelman siitä, kuinka pitkälle sakramentit ovat opetusviran käsissä. Vaikka kirkko pitää sakramentteja Kristuksen asettamina, se on silti käyttänyt valtaansa määrittääkseen niiden muodon, kuten viime aikoina Pius XII:n ja Paavali VI:n päätöksistä käy ilmi.

II korostaa, että tällä todellisella vallalla on kuitenkin rajansa: Pius XII:n sanoin kirkolla ei ole valtaa sakramenttien substanssiin eli siihen, minkä Kristus on (ilmoituksen todistuksen mukaan) määrännyt säilytettäväksi sakramentaalisessa merkissä.

Lopulta II kuitenkin toteaa, että kirkko opetusviran äänellä on se, joka päättää, mikä voi muuttua ja mikä ei. Jos se ei usko voivansa jotain muuttaa, sitä ei ohjaa vanhanaikaisuus vaan uskollisuus. Kirkolla on päätöksissään Herran lupaukset ja Pyhän Hengen apu.

Kirkon käytännöllä on normatiivinen luonne. Se perustuu katkeamattomaan traditioon, joka on sama kaikkialla idässä ja lännessä, ja se perustuu Kristuksen esimerkkiin. Sitä seurataan yhä, sillä sen uskotaan edustavan Jumalan suunnitelmaa kirkolleen.

Kysymys opetusviran valtuuksista on omalla laillaan relevantti myös luterilaiselle kirkolle. Onko sen piispoilla tai kirkolliskokouksella valta muuttaa opetusta ja käytäntöä tällaisessa asiassa? Tätä sivuttiin dogmaattisessa ja ekumeenisessa argumentaatiossa, mutta hyvin vähän jos ollenkaan käsiteltiin varsinaista opetusviran (piispojen/kirkolliskokouksen) auktoriteetin luonnetta ja sen rajoja suhteessa tähän kysymykseen.

Pappeus ja Kristuksen mysteeri

Tämän jälkeen II haluaa osoittaa uskon valossa, kuinka sopivaa on, että papiksi vihitään vain miehiä. Kyse ei siis nyt ole todistavasta argumentista vaan analogiasta ja selittämisestä.

Kirkon opetuksen mukaan pappi ei toimi omassa persoonassaan vaan ”Kristuksen persoonassa”. Tämä perustuu jo Paavalin käsitykseen siitä, että hän apostolina edustaa Kristusta, ja jo Kyprianus 200-luvulla sanoi papin toimivan Kristuksen sijaisena. Tämän representaation korkein ilmentymä on eukaristian vietto, jossa pappi lausuu asetussanat Kristuksen roolissa ja Kristuksen suoranaisena kuvana tai ikonina.

Kristillinen pappeus on sakramentaalinen: pappi on merkki, jonka vaikuttavuus tulee vihkimyksestä. Merkin on oltava sellainen, että se tunnistetaan helposti. Tuomas Akvinolainen sanoo, että sakramentaalinen järjestys perustuu luonnolliseen samankaltaisuuteen (esim. kasteen vesi edustaa puhdistavaa voimaa, eukaristian leipä hengellistä ravintoa jne). Tätä samankaltaisuutta ei olisi, jos pappi olisi nainen, hänessä olisi vaikea nähdä Kristusta, sillä Kristus oli ja on mies.

Kristus lunasti tietysti miehet ja naiset eikä hänessä ole miestä eikä naista, mutta inkarnaatiossa Sana tuli silti mieheksi, eikä tätä voi erottaa pelastussuunnitelman kokonaisuudesta. Jumalan liitto on Vanhasta testamentista asti kuvattu morsiuskielellä: Jumalan kansa on Jumalan rakas morsian. Kirkko syntyi Kristuksen kyljestä kuten Eeva Aadamin kyljestä: Kristus on sulhanen, kirkko on morsian, kuten Paavali, Johannes ja synoptikot osoittavat.

Näin on ymmärrettävää, että pappeutta vaativissa teoissa kuten eukaristian vietossa Kristuksen persoonassa toimivan henkilön on oltava mies. Tähän voi väittää vastaan, että pappi edustaa eukaristian vietossa myös kirkkoa, mistä pitäisi seurata se, että hän voisi olla myös nainen.

II vastaa, että pappi kyllä edustaa myös kirkkoa, mutta vain siksi, että hän edustaa ensin Kristusta, joka on kirkon pää ja paimen. II toteaa, että vaatimukset naisten vihkimiseksi pappisvirkaan ovat tilaisuus kaikille pohtia syvemmin Kristuksen ja kirkon mysteeriä.

Tähän argumentaatioon Eero Huovinen viittasi vain ohimennen Nainen ja pappisvirka -kirjan lopussa. Varsinaisesta luterilaisesta keskustelusta nämä näkökohdat loistivat poissaolollaan. Mielenkiintoista on myös se, että anglikaani C. S. Lewis vastusti naispappeutta aikanaan juuri tällä argumentilla esseessään Priestesses in the Church?

Kirkon mysteeri

Lopuksi II käsittelee vielä kirkon salaisuutta eli mysteeriä tai vähemmän mystisesti ilmaistuna kirkon olemusta. Kirkko ei ole mikä tahansa järjestö, jonka viranhaltijat noin vain nimitetään ihmispäätöksellä. Kyse on sakramenteista, ja kirkko on sidottu ilmoitukseen. Vaikka ihmiset asettavatkin ihmisiä virkaan, se tapahtuu pyhällä kätten päällepanemisella, sakramentaalisella vihkimisellä.

Tästä syystä naisten vihkimystä ei voida ratkaista vetoamalla miesten ja naisten tasa-arvoisiin oikeuksiin ihmispersoonina. Kirkon virka ei ole mikään ihmisoikeus, eikä edes kaste anna henkilökohtaista oikeutta viranhaltijuuteen. Vihkimys ei ole kunniapalkinto sen saajalle, vaan se on kutsumus, jonka tarkoitus on kirkon palveleminen.

Joskus jotkut naiset sanovat, että heillä on kutsumus pappeuteen. II toteaa, että tällainen voi olla jaloa ja ymmärrettävää, sitä voi inspiroida rakkaus Kristusta ja kirkkoa kohtaan, mutta tämä ei vielä merkitse sitä, että kyseessä olisi oikea kutsumus pappeuteen. Pelkkä subjektiivinen mieltymys ei riitä: kyseessä on kirkon virka, ja siksi kirkon antama vahvistus kutsulle on olennainen. Kristus valitsi ne jotka halusi (Mark. 3:13).

Joka tapauksessa on olemassa yleinen ja kuninkaallinen pappeus, jonka kaikki kastetut jakavat. Yhteistä arvoamme Kristuksessa on mietittävä syvemmin: tasa-arvo ei tarkoita samanlaisuutta, vaan Kristus on ruumis, jossa jokaisella jäsenellä on omanlaisensa tehtävä. Virkapappeus ei ole keino nousta korkeammalle  yhteiskunnalliselle tasolle, se on jotain aivan muuta. Eivätkä suurimpia taivasten valtakunnassa ole viranhaltijat vaan pyhimykset.

Jo II:n alussa muistutettiin suurista naispyhimyksistä kuten pyhästä Klaarasta, Avilan Teresasta ja Sienan Katariinasta. Lopuksi II toivoo, että kristityt naiset tulisivat entistä tietoisemmiksi suuresta kutsumuksestaan. Heidän roolinsa on erittäin tärkeä yhteiskunnan uudistamisessa ja inhimillistämisessä sekä siinä, että uskovat tulisivat näkemään kirkon aidot, äidilliset kasvot.

Lopuksi

Myös edellä esitetty reflektio tuntuu usein puuttuneen luterilaisesta keskustelusta. Pappeudessa ei ole kyse sosiaalisesta asemasta eikä yleisistä ihmisoikeuksista ja tasa-arvosta vaan sakramentaalisesta, teologisesta todellisuudesta. Kun kyse on sakramentista, opin ja käytännön muuttamisen kynnys on korkeampi.

Toki tässä on se ero, että luterilaisuudessa pappeus ei varsinaisesti ole sakramentti. Silti sillä on luterilaisuudessa myös selvästi sakramentaalisia piirteitä, niin kuin ekumeenisista asiakirjoista on käynyt ilmi. Tätäkin puolta olisi siis enemmän voinut pohtia. Kovin usein luterilainen keskustelu on panostanut juuri tasa-arvonäkökohtiin.

Kuten aiemmin olen maininnut, Johannes Paavali II palasi aiheeseen entistä auktoritatiivisemmin apostolisessa kirjeessään Ordinatio Sacerdotalis (OS). Tässä vuoden 1994 asiakirjassa ei ole olennaisesti uusia argumentteja, vaan se viittaa takaisin II:hin ja muihin dokumentteihin.

OS on paljon II:tä lyhyempi, ja sen tarkoitus on panna keskustelulle lopullinen piste. Olennainen on sen neljäs kohta:

”Vaikka kirkon jatkuva ja universaali traditio on säilyttänyt opetuksen, että pappisvihkimys on varattava vain miehille,  ja vaikka opetusvirka on vankasti niin opettanut viimeaikaisissa asiakirjoissaan, meidän aikoinamme joissain paikoissa tätä opetusta pidetään kuitenkin yhä avoimena väittelylle, tai sitten kirkon päätöstä, ettei naisille tule antaa vihkimystä, pidetään vain kurinpidollisena.

Jotta siis poistettaisiin kaikki epäilys näin tärkeästä asiasta, joka kuuluu itse kirkon jumalalliseen konstituutioon, veljien vahvistamisen virkani nojalla (Luuk. 22:32) julistan, ettei kirkolla ole mitään valtaa antaa naisille pappisvihkimystä ja että kaikkien kirkon uskovien on pidettävä lopullisesti kiinni tästä kannasta.

Sanat ovat kieltämättä vahvoja, ja ekumeeninen tilanne näyttää niiden valossa erittäin vaikealta. Onko pienintäkään toivoa siitä, että katolinen kirkko ja Suomen ev.-lut. kirkko voisivat päästä tässä asiassa eteenpäin? Sitä pohditaan artikkelisarjan seuraavassa, viimeisessä osassa.

Franjo_Šeper

Kaksi kirjaa magisteriumista

16.2.2015

Ensi viikolla aloitan kolmeviikkoisen artikkelisarjan naispappeudesta jatkona taannoisille kirjoituksilleni siitä, mitä Suomen ev.-lut. kirkosta ja sen virasta tulisi ajatella. Sarjan ensimmäisessä osassa käsittelen luterilaista naispappeuskeskustelua Eero Huovisen tutkimuksen pohjalta, toisessa osassa esittelen katolisen kirkon kannan ja argumentit, ja kolmannessa osassa esitän omia teologisia pohdintojani.

Erityisesti tätä tulevaa kolmatta osaa pohjustaen nyt on sopiva hetki esitellä kaksi kirjaa magisteriumista eli kirkon opetusvirasta, jotka luin innoissani viime vuonna. Magisteriumin teologia on suurimpia teologisia kiinnostuksen kohteitani, ja tunsin näitä kirjoja lukiessani olevani Pulkkisen Saulin tavoin ”asian ytimessä”.

Kirjat ovat Avery Dullesin Magisterium: Teacher and Guardian of the Faith (2007) ja Richard Gaillardetzin By What Authority?: Primer on Scripture, the Magisterium, and the Sense of the Faithful (2003). Avery Dulles (k. 2008) oli käännynnäinen, jesuiitta, kardinaali ja yksi USA:n johtavia katolisia teologeja. Richard Gaillardetz puolestaan on katolisen systemaattisen teologian professori Boston Collegessa.

Keskustelun lähtökohta

Magisteriumin teologia on joskus todella hankalaa ja monimutkaista, ja ratkaisemattomia ongelmia riittää vaikka muille jakaa. Tämä johtuu mm. siitä, että kyseessä on melko uusi teologian osa-alue sekä siitä, että kirkon opetusvirka on viime aikoina tehnyt uusia päätöksiä ja erotteluja, jotka ovat muuttaneet perusasetelmaa uudenlaiseksi.

Esim. amerikkalaisen jesuiittateologi Francis Sullivanin perusteos Magisterium vuodelta 1983 on edelleen arvokas, mutta merkittäviltä osin jo auttamattomasti vanhentunut. Vuosina 1989-1998 tapahtui magisteriumin teologian kannalta ratkaiseva uudistus, johon tällä blogilla on viitattu kerran aiemmin kolmisen vuotta sitten.

Uskonopin kongregaatio laati vuonna 1989 uskontunnustuksen Professio Fidei (PF), joka on tarkoitettu kirkon virkaan vihittäville ja kirkollista teologiaa virallisesti opettaville. Se korvasi aiemman Paavali VI:n laatiman uskontunnustuksen, joka puolestaan korvasi aiemman antimodernistisen valan ja uskontunnustuksen. Seuraavana vuonna 1990 Uskonopin kongregaatio julkaisi asiakirjan Donum Veritatis (DV) teologin tehtävästä.

PF:n ja DV:n uutuutena on kirkon opetuksen jakaminen eksplisiittisesti ikään kuin kolmeen lokeroon. Vuonna 1998 Johannes Paavali II teki jaottelun mukaisia lisäyksiä kanoniseen lakiin, ja Uskonopin kongregaatiosta kardinaalit Ratzinger ja Bertone julkaisivat asiaan liittyvän teologisen kommentaarin. Kaikki tämä löytyy englanniksi PF-linkistä yllä. Lisäksi Ratzinger on kommentoinut DV:tä laajemmin kirjassa The Nature and Mission of Theology.

Sekä Gaillardetz että Dulles käsittelevät tätä kolmijaottelua, Gaillardetz enemmän opetuksen ja Dulles enemmän siihen annettavan vastauksen näkökulmasta. Molemmat ottavat kolmen opillisen kategorian lisäksi huomioon myös neljännen, teknisesti ei-opillisen, prudentiaalisen ja disiplinaarisen ohjeistuksen kategorian.

Opin sitovuuden tasot

Gaillardetz esittää opin sitovuuden tasot hyödyllisellä kehäkaaviolla. Korkeimmalla sitovuustasolla tai kehän ytimessä ovat dogmit, sitten tulee definitiivinen eli lopullisesti ratkaistu opetus, sitten auktoritatiivinen opetus, ja viimeiseksi prudentiaaliset kehotukset ja disipliini eli ”kirkkokuri”.

1800-luvulta lähtien ”dogmi” on katolisessa teologiassa merkinnyt hyvin rajatusti sellaista oppia, jonka kirkko asettaa uskottavaksi Jumalan ilmoittamana totuutena, joko paavin tai konsiilin juhlallisen julistuksen tai sitten kaikkien piispojen universaalin yksimielisen opetuksen välityksellä.

Definitiivisen opin kategoria on katolisessa teologiassa nykymerkityksessään peräisin vasta 1980-luvulta. Se sisältää opetuksia, joita kirkko ei varsinaisesti määrittele Jumalan ilmoittamiksi mutta jotka kuitenkin liittyvät ilmoitukseen niin läheisesti, että ne ovat sen säilyttämiseksi ja varjelemiseksi välttämättömiä.

Auktoritatiivisen opin kategoriaan kuuluu opetuksia, joita kirkko opettaa arvovaltaisesti muttei välttämättä lopullisesti. Toisin sanoen on olemassa etäinen mahdollisuus, että tähän kategoriaan kuuluvissa opetuksissa on virheitä. Kolmannen tason opetus ei siis ole erehtymätöntä.

Neljänteen kategoriaan kuuluvat kirkon opetuksen konkreettiset sovellutukset, prudentiaaliset kehotukset ja kirkkokuri. Tällä tasolla katolilaisen tulisi vakavasti harkita sitä, mitä opetusvirka sanoo, mutta hän voi hyvällä omallatunnolla olla kuitenkin myös eri mieltä.

Vaadittu vastaus

Kuten sanottu, Avery Dulles käsittelee samaa aihetta enemmän uskovilta vaadittavan vastauksen näkökulmasta.

Ensimmäisen kappaleen opit (dogmit) on uskottava ”vakaalla uskolla” tai Vatikaani I:n sanoin ”jumalallisella ja katolisella uskolla”. Dogmin itsepäinen ja jatkuva epäileminen tai kieltäminen on harhaoppia, ja sitä vastaava kanoninen rangaistus on ekskommunikaatio.

Toisen kappaleen opit (definitiiviset opetukset) on ”hyväksyttävä” ja niistä on ”pidettävä kiinni” vakaalla ja peruuttamattomalla myöntymyksellä. Jos joku hylkää tähän kategoriaan kuuluvan opin, hän on ristiriidassa ”kirkon opetuksen kanssa”, eikä hän Ratzinger-Bertone-kommentaarin mukaan ole ”täydessä kommuuniossa” kirkon kanssa.

Kolmannen kappaleen opit (auktoritatiiviset opetukset) on otettava vastaan asenteella, joka latinaksi ilmaistaan sanoilla religiosum obsequium. Käännösehdotuksia ovat olleet mm. ”uskonnollinen myöntymys/alistuminen/kunnioitus”. Eri mieltä oleminen ei ole täysin poissuljettua, mutta oletusarvona tulisi olla halu myöntyä.

Neljäntenä käsittelyyn tulevat disiplinaariset ja prudentiaaliset kannanotot. Ne ovat luonteeltaan sellaisia, että ne voivat muuttua. Ne vaativat tottelemista ulkoisessa käytöksessä mutteivät sisäistä myöntymystä.

Sekä kolmannessa että neljännessä kohdassa piispa Dullesin lähestymistapa poikkeaa hieman maallikko Gaillardetzista: edellinen odotetusti korostaa enemmän kuuliaisuuden vaatimusta, jälkimmäinen eri mieltä olemisen mahdollisuutta.

Dissidentit ja heidän rangaistuksensa

Dissidentti tarkoittaa sellaista katolilaista, joka on eri mieltä kirkon virallisen opetuksen kanssa. Onko sallittua olla dissidentti, ja jos on niin missä määrin ja millä lailla? Olen käsitellyt aihetta blogilla kerran aiemmin kolme vuotta sitten, nyt asiaan palataan astetta virallisemmasta näkökulmasta.

DV:n mukaan teologi voi oikeutetusti päätyä olemaan kirkon auktoritatiivisen (3. tason) opetuksen kanssa eri mieltä, mutta hänen tulisi tehdä se harkitusti eikä ryhtyä julkiseen kampanjaan kirkon opetusta vastaan. Joskus teologien erimielisyys virallisen opetuksen kanssa voi jopa johtaa virallisen opin kehitykseen. Dissidentiksi ei kuitenkaan sovi ryhtyä hätiköidysti, vaan asia täytyy punnita huolellisesti sekä intellektuaalisesti että rukouksessa.

Ratzinger ja Dulles kommentoivat DV:tä siihen malliin, että mahdolliset erimielisyydet virallisen opin kanssa tulee tuoda esiin ensin varovasti pienessä piirissä ja sitten ehkä sopivilla kirkollisilla ja akateemisilla foorumeilla, ei siis esim. iltapäivälehdissä. Joskus privaatin ja julkisen raja on kuitenkin häilyvä, ja yksityiseksi tarkoitetut ajatukset saattavat levitä laajempaan julkisuuteen vastoin teologin intentiota. Tällöin hän ei ole siihen syyllinen.

Entä jos katolilainen on dissidentti definitiivisen opin tasolla eli 2. tasolla? Tällaisessa tapauksessa Ratzinger-Bertone-kommentaarin mukaan henkilö ei ole ”täydessä kommuuniossa” katolisen kirkon kanssa. Kirkon näkökulmasta hän on objektiivisesti väärässä, muttei silti harhaoppinen. Häntä ei ekskommunikoida, mutta hänelle voidaan antaa ”oikeudenmukainen rangaistus”.

Kun Uskonopin kongregaatiolta pyydettiin selvennystä siihen, tuleeko tällainen henkilö sulkea sakramenttiyhteydestä, vastaus oli negatiivinen. Tällaisen katolilaisen kommuunio kirkon kanssa on epätäydellinen, mutta hän voi silti osallistua sakramentteihin.

Dogmien (1. taso) osalta teoria on selvä: tämän tason dissidentti on harhaoppinen ja altistuu ekskommunikaatiolle. Tämä ei kuitenkaan sulje pois sitä, etteikö yksilöllä voisi olla vaikeuksia jonkin dogmin hyväksymisessä. Vaikeudet ja kriittiset kysymykset eivät sulje pois uskoa, dogmin kanssa kamppailevan katolilaisen tulisi rukoilla, kysellä, opiskella ja tunnustaa, että kirkko on tässä asiassa Jumalan auktorisoima opettaja.

Esimerkkejä

Mitkä opit sitten kuuluvat mihinkin kategoriaan? Tästä ei ole olemassa mitään kattavaa listaa, eikä aina ole suinkaan helppoa tietää, minkä tason opetuksesta missäkin asiassa on kysymys. Mihin kategoriaan esimerkiksi ehkäisykielto kuuluu? Vastaukseksi on ehdotettu sekä 1., 2. että 3. -tasoa, eikä asiasta tunnu olevan mitään lopullista varmuutta. Teologeilla on vielä paljon työtä tehtävänään. Joitain konkreettisia esimerkkejä on kuitenkin annettu.

Ratzinger-Bertone kommentaari antaa esimerkiksi 1. tason dogmeista mm. seuraavat: uskontunnustuksen kohdat, kristologiset dogmit, mariologiset dogmit, dogmi sakramenttien asetuksesta ja vaikuttavuudesta, Kristuksen substantiaalinen läsnäolo eukaristiassa ja eukaristian uhriluonne, paavin primaatti ja erehtymättömyys, perisynti, sielun kuolemattomuus, Raamatun virheettömyys, ihmisen suoran ja tahallisen tappamisen raskas synnillisyys.

Toisen tason opeista esimerkeiksi annetaan mm. se, että pappisvihkimys on varattu vain miehille. Samalla kommentaari sanoo, että tämä oppi voi periaatteessa nousta ykköstasolle, niin kuin oppi paavin primaatista ja erehtymättömyydestä teki Vatikaani I:ssä. Muita esimerkkejä ovat eutanasian, prostituution ja haureuden moraalinen laittomuus, anglikaanivihkimysten pätemättömyys ja pyhimysten kanonisaatiot.

Kolmannelta tasolta kommentaari ei nimeä yhtään esimerkkiä vaan viittaa yleisesti ei-definitiivisiin opetusviran opetuksiin. Dullesin mukaan tämä johtuu kategorian laajuudesta: tällaisia oppeja on valtavan paljon erilaisia. Niiden auktoriteetin taso vaihtelee myös tämän kategorian sisällä, kunkin opin velvoittavuus käy ilmi asiakirjan luonteesta, kielellisestä ilmaisusta ja siitä, kuinka usein opetusta toistetaan.

Gaillardetz sanoo tähän kategoriaan kuuluvan useita konkreettisia moraaliopetuksia kuten koeputkihedelmöityksen moraalittomuus sekä se, ettei sodassa saa tahallaan iskeä siviilikohteisiin. Esimerkkinä menneen ajan virheellisestä auktoritatiivisesta opetuksesta Gaillardetz mainitsee opin, jonka mukaan lainaaminen koron kera on moraalitonta.

Gaillardetz antaa myös esimerkkejä neljännestä kategoriasta. Siihen kuuluvat vaikkapa Uskonopin kongregaation prudentiaaliset huomautukset joidenkin teologisten kirjoitusten kyseenalaisuudesta sekä kurinpidolliset säännöt kuten pappisselibaatti. Dulles mainitsee myös Ratzingerin esimerkin paavillisen raamattukomission antimodernistisista päätöksistä 1900-luvun alussa. Ne täyttivät aikanaan pastoraalisen tehtävänsä.

Problematisointia ja teesi

Ratzinger-Bertone-kommentaarista nousi aikanaan jonkinmoinen teologis-ekumeeninen kohu. Listan kontroversiaalisuus näkyy ehkä siinä, ettei Gaillardetz kirjassaan tukeudu siihen lainkaan, vaan on paljon pidättyvämpi: ainoana mainittuna esimerkkinä 2. tason opista on hänellä Trenton määritelmä Raamatun kaanonista.

Ratzinger vastasi protesteihin artikkelilla, joka selitti, ettei jonkin opin mainitseminen tässä kommentaarissa jossakin tietyssä kategoriassa antanut ko. opille mitään uutta dogmaattista arvoa. Toisin sanoen ko. kommentaari itse on ”vain” 3. tason asiakirja, eikä edes kovin raskaspainoinen sellainen. Kyseessä oli vain joukko esimerkkejä, ei dogmimääritelmä siitä, mitkä opit kuuluvat minnekin. Luokittelusta saanee olla hyvin perustein eri mieltä.

Suurimmat ongelmat koskevat nähdäkseni ensimmäistä dogmikategoriaa. Käytännössä monet katoliset teologit kieltävät tai vähintäänkin tulkitsevat reippaasti uusiksi siinä mainittuja dogmeja, eikä heille tehdä mitään. Hans Küng jopa kokeili julkista ja itsepäistä paavin erehtymättömyyden kieltämistä, eikä häntä kuitenkaan ekskommunikoitu. Teoria ei siis päde käytännössä.

Dogmien problematiikka heijastuu Gaillardetzin kirjassa. Hän selittää dogmien välittävän meille Jumalan pelastavan totuuden, mutta hän ei mainitse muita esimerkkejä kuin uskontunnustuksen kohdat. Hän tunnustaakin realistisesti, että dogmien joukossa on myös melko teknisiä oppeja menneiltä vuosisadoilta, joilla ei ole kovinkaan paljon merkitystä tämän päivän rivikristitylle.

Sitovien dogmien luettelon sijaan Gaillardetz käsittelee Vatikaani II:n hengessä ”totuuksien hierarkiaa” ja yrittää tulkita mahdollisimman myönteisesti oppia dogmien erehtymättömyydestä ja muuttumattomuudesta. Oppi ei sulje pois dogmien myöhempää uudelleenmuotoilua sopivammalla kielellä. Se lupaa kuitenkin, ettei katseemme harhaudu pois Kristuksesta ja ettei kirkko johda meitä harhaan pelastuskysymyksissä.

Tämä on kaunis yritys, ja jotain tämänsuuntaista varmasti pitäisi ajatella, mutta teorian heikkoudesta kertoo juuri sen kykenemättömyys kohdata konkreettiset esimerkit.

Monet Ratzinger-Bertonen mainitsemat dogmijulistukset eivät varsinaisesti liity pelastukseen, kun taas monet disiplinaariset käskyt (kuten sunnuntaivelvollisuus nykyään ja raamattukomission päätökset aikanaan) esitetään pelastukseen liittyvinä, vaikka ne kuuluvatkin vain neljännelle tasolle ja saattavat periaatteessa hetkessä muuttua.

Tällaiset pohdinnat pakottavat kysymään, onko koko nelijako kovinkaan hyvä idea. Küngin esimerkki osoittaa, että käytännössä ykköstasokin on korkeimmillaan kakkostasoa (hän sai ”oikeudenmukaisen rangaistuksen” eli menetti opetusoikeutensa, muttei pappisvirkaansa eikä sakramenttiyhteyttä).

Toiset asiat, jotka on aikanaan esitetty nykyjaon mukaan pitkälti ykköstason juttuina (inkvisitiohan totesi heliosentrismin harhaoppiseksi – onhan maan liikkumattomuus ja auringon liike sanottu Raamatussa eli ilmoituksessa), selitetään nyt kuuluvaksi kolmos- tai nelostasolle.

Koska nelijakoa ei ole julistettu ykkös- eikä kakkostason opiksi, sitä itseään kohtaan voi olla kunnioittavan kriittinen. DV:n, Ratzingerin ja Dullesin ohjeet dissidenttikysymyksessä ovat hyviä, mutta edellä sanotun valossa niitä ei tarvitsisi yrittää jättää pelkkään kolmanteen lokeroon. Küngin olisi ollut hyvä seurata niitä 1. tasollakin.

Nämä ohjeet yhdessä kolmanteen lokeroon liittyvien hermeneuttisten ohjeiden kanssa voisivat aivan hyvin olla yleispäteviä. Siispä esitän yllä mainitun perusteella ”teesin kuuliaisuudesta magisteriumille”:

Kiinnitä magisteriumin opetuksessa huomiota siihen, kuka sanoo, miten sanoo, missä sanoo, millä perusteilla sanoo, ja osoita kuuliaisuutta sen mukaan. Lähde aina siitä, että kirkko on auktoritatiivinen opettaja, mutta jos et voi olla samaa mieltä, niin ensin rukoile ja yritä kunnolla ymmärtää.

Jos sekään ei tepsi, voit tuoda huolesi muutaman viisaan kollegan tietoon. Katso, miten he reagoivat ja kuuntele heidän neuvojaan. Sitten voit ehkä viedä asian eteenpäin teologiyhteisölle tai kirkolle. Ole kuuliainen opetusviralle ja luota siihen, että jos kyse on oikeasti totuudesta, niin se kyllä lopulta voittaa.

51k3A-wrAYL 9781932589382_p0_v1_s260x420

Huovisen Rooma, Rooman paavi ja paavin Jeesus

22.9.2014

Viime viikon Pappi?-kirjaa käsittelevä artikkeli päättyi Vatikaanin ekumeenikon Heinz-Albert Raemin kenties yllättävään kommenttiin Eero Huovisen virasta ja viran defekteistä eli puutteista. Raem käänsi asian niin päin, että ”meillä kaikilla on omat puutteemme ja defektimme”. Mitä voisivat olla katolisten pappien ja piispojen defektit?

Vastaus selviää toisesta Huovis-teoksesta, vuonna 2008 (WSOY) julkaistusta kirjasta nimeltä Avoin taivas. Sen viimeinen luku on nimeltään ”Minun Roomani”, ja se käsittelee nimensä mukaisesti Huovisen Rooma-kokemuksia ja -suhteita. Myös kirjan toiseksi, kolmanneksi ja neljänneksi viimeiset luvut ovat katolisesta näkökulmasta erityisen mielenkiintoisia.

Tässä artikkelissa esittelen näitä neljää lukua. Ensimmäinen niistä käsittelee ristinmerkkiä, toinen Joseph Ratzingerin eli paavi Benedictus XVI:n Jeesus-kirjaa ja kolmas on Huovisen puhe Italiassa pidetyssä katolisessa eukaristisessa kongressissa. Aloitan kuitenkin viimeisestä luvusta eli Eero Huovisen Roomasta.

Huovisen Rooma ja Rooman paavi

Eero Huovinen oli Roomassa ensi kertaa vuonna 1974. Hän matkasi ikuiseen kaupunkiin etsimään virikkeitä Hans Küngin teologiaa käsittelevään väitöskirjaansa. Tämän jälkeen Huovinen on käynyt Roomassa ”miltei joka vuosi, parhaina aikoina useamminkin” (s. 305). Erityisen tutuiksi tulivat pian Kristittyjen ykseyden edistämisen neuvoston tilat ja osoite Via del Erba 1.

Neuvoston puheenjohtajat Johannes Willebrands (joka vaikutti jo Vatikaani II:ssa), Edward Cassidy (joka allekirjoitti Yhteisen julistuksen vanhurskauttamisopista) ja Walter Kasper (joka vaikuttaa aktiivisena teologina ja kardinaalina edelleen) ”antoivat auliisti aikaansa Pohjolasta tulleelle luterilaiselle” (s. 306) – ensin siis vasta jatko-opiskelijalle, ei vielä piispalle.

Huovinen sai ensimatkallaan tilaisuuden käydä myös Uskonopin kongregaatiossa. Kongregaation sihteeri Jérôme Hamer ”neuvoi lempeästi nuorta väitöskirjan kirjoittajaa” (s. 307). Vuonna 1985 Huovinen sai viedä väitöskirjansa saksankielisen käännöksen kongregaation prefektille Joseph Ratzingerille, myöhemmälle paavi Benedictus XVI:lle.

Huovisen väitöskirja kiinnosti Ratzingeria, koska Huovinen oli siinä kriittinen tutkimuskohdettaan Hans Küngiä kohtaan. Ratzinger ja Küng olivat tunnetusti ”ikätovereita ja jo 1960-luvulta alkaen jonkinlaisessa rivaliteettisuhteessa keskenään”. Huovinen sanoo suoraan, kumpi teologeista on hänen mielestään parempi: ”Ratzingerin teologiset tutkimukset olivat ja ovat mielestäni tarkempia ja syvempiä.” (s. 307)

Vuonna 2005 (eli 20 vuotta Huovisen ja Ratzingerin ensitapaamisesta), kun Ratzinger tuli paaviksi, Huovinen sattui juuri sopivasti olemaan Italiassa ja pääsi lähes ex tempore ekumeenisten vieraiden joukossa paavin erillisvastaanotolle. Kardinaali Kasper esitteli vieraat vastavalitulle paaville. Huovisen kohdalla Benedictus XVI lausahti: ”Aber wir haben ja schon öfters getroffen.” (s. 314) Vanhoja tuttuja.

Rooman ekumeniaosasto ja vajavainen piispuus

Huovinen kuvaa Ratzingerin vastaanottoa yleisesti ottaen ystävälliseksi mutta pidättyvämmäksi kuin ekumeniapuolella. Rooman ”ekumeniaosasto” on Huovisen mukaan ”teologiseti oppinutta ja inhimillisesti avointa joukkoa” (s. 310). Walter Kasper on ”ykkösluokan teologi, katolisen yliopistomaailman kärkeä” (s. 311), Cassidy puolestaan oli ”loistava diplomaatti ja älykäs keskustelija, varsinainen maailmanmies” (s. 311).

Huovinen kertoo Cassidystä myös suomalaisuuteen liittyvän tarinan, joka alkaa pikku hiljaa valaista myös alussa esitettyä kysymystä katolisten piispojen defekteistä. ”Vuosituhannen taitteen jälkeen kardinaali sai Suomessa korkean arvomerkin. Sitran yliasiamies Aatto Prihti järjesti Helsingissä hauskan illan. Cassidy muistelee vieläkin mainiota saunaa Ruoholahden tornitalon huipulla.” (s. 311)

Miten kummassa tämä sitten liittyy Heinz-Albert Raemin kommenttiin katolisten piispojen defekteistä? No, Huovinen kertoo Raemin paljastaneen ”Helsingin yliopiston vierashuoneen yläkerrassa, että katolisten piispojen vakavin defectus eli vaje kirkon ykseyden tiellä on vähäinen saunassakäynti” (s. 306).

Kuten viime viikolta muistetaan, Raem jatkoi kertomalla paavin Huoviselle lahjoittamasta katolisesta piispanrististä. Nyt saamme Raemiakin auktoritatiivisemman kommentaarin pektoraalilahjan merkityksestä. Huovinen kertoo kysyneensä ekumenianeuvoston johtajalta kardinaali Willebrandsilta, ”miten ristin antaminen luterilaiselle piispalle on tulkittava” (s. 312).

Willebrands ”puhui paavin tavasta osoittaa eleillä lähentymistä silloin, kun teologit eivät vielä ole löytäneet yhteisymmärrystä” (s. 312). Huovinen jatkaa: ”Vaikka katolinen kirkko ei varsinaisesti tunnusta luterilaista piispaa täydeksi piispaksi, rintaristi on jonkinlainen tunnustus ja rohkaisu matkalla kohti ykseyttä.  Myöhemmillä käynneillä paavin luona olen saanut kolme muuta rintaristiä, joten taidanpa olla nelinkertaisesti aksepteerattu episkooppi.” (s. 313)

Ristinmerkki ja eukaristia

Piispanrististä on luontevaa siirtyä jokamiehenristiin eli ristinmerkkiin, josta Huovinen kirjoittaa yhteyden merkkinä. ”Vielä 1900-luvun puolivälin jälkeen ajateltiin, että ristinmerkin tekeminen on tekopyhää ja ulkokultaista menoa, johon vakavan ja hurskaan luterilaisen ei pidä syyllistyä.” (s. 260)

Ristinmerkin vieroksuminen ei kuitenkaan ole peräisin Lutherilta vaan valistuksen ajalta, jolloin ”Suomen luterilaisessa kirkossa erkaannuttiin liturgisesti rikkaasta symboliikasta” (s. 260–261). Lutherin katekismusten ristinmerkin tekemiseen kehottavat kohdat muutettiin suomalaisissa käännöksissä kehotuksiksi ”panna kädet ristiin”. (s. 261)

Kasteen yhteydessä tehtävä ristinmerkki on kuitenkin säilynyt Suomessa läpi vuosisatojen (toisin kuin Ruotsissa, jossa se poistettiin 1800-luvun alussa). ”Martti Luther saattoi puhua kasteesta ’häviämättömänä merkkinä’ ja käyttää kasteesta myöhemmin kiistanalaiseksi tullutta teologista ilmausta character indelebilis.” (s. 261)

Huovisen ristinmerkkiluku sisältää teologisesti ja hengellisesti paljon hyvää materiaalia, mutta en malta olla siirtymättä jo lukuun ehtoollisesta ykseyden ateriana. Luku on yhtä kuin Italian kansallisessa eukaristisessa kongressissa 25.5.2005 pidetty puhe.

Heti alkuun Huovinen sanoo Suomen luterilaisten haluavan ”olla osa Kristuksen maailmanlaajuista kirkkoa, osa yhtä, pyhää, apostolista ja katolista kirkkoa”. (s. 288) Muistan tämän lauseen nousseen aikanaan Zenitinkin otsikoihin.

Toinen kohta, jonka muistin tästä puheesta jo ennestään, on seuraava: ”Emme voi elää ilman lepoa ja vapaa-aikaa, emme voi elää ilman Jumalan pyhää sanaa, emme voi elää ilman pyhän ehtoollisen sakramenttia, emme voi elää ilman Kristusta ja Jumalaa”. (s. 290)

Näiden kohtien jälkeen Huovinen avaa syvällisesti eukaristian teologiaa ammentaen Raamatusta, Lutherilta ja uusista katolis-luterilaisista ekumeenisista dialogeista. Kun Huovinen käsittelee eukaristian uhriluonnetta, sitaatit ja näkökulmat ovat monesti samoja kuin VKE-asiakirjassa. Huovinen päättää puheensa palavaan toiveeseen siitä, että ”voisimme polvistua yhdessä roomalaiskatolisten sisarten ja veljien kanssa yhteiseen ehtoollispöytään” (s. 302).

Paavin Jeesus-kirja

Kaikesta edellä referoidusta mahtavasta sisällöstä huolimatta Avoin taivas -kirjan merkittävin teologinen anti löytynee pitkähköstä, 23–sivuisesta luvusta, jonka Huovinen omistaa kokonaan Benedictus XVI:n kirjalle Jeesus Nasaretilainen. Huovinen kirjoitti arvionsa aikana, jolloin suomennos ja jatko-osat olivat vielä tulevaisuutta. Kuitenkin oli jo selvää, että kyseessä on bestseller, jonka myyntilukuja laskettaisiin pian miljoonissa.

Huovinen aloittaa hämmästelemällä Ratzingerin tuotteliaisuutta ja keskittymiskykyä, mutta tasapuolisuuden ja asianmukaisen kriittisyyden vuoksi hän esittelee myös Ratzingeria kohtaan esitettyä kritiikkiä. Sivulla 268 Huovinen aloittaa itse kirjan käsittelyn, tosin mielestäni flopilla. Kyse on paavin sanoista, joiden mukaan kirja ”ei millään tavalla ole opetusviran toimi” vaan hänen oma teologinen mietelmänsä.

Huovisen mielestä paavi on aina paavi, ja hän uskaltautuu esittämään jopa seuraavanlaisen väitteen: ”Varmaa on, että suuri osa lukijoista, ehkäpä kaikki, pitävät kirjaa paavin puheenvuorona ja siis hänen opetusvirkaansa (magisterium) kuuluvana työnä.” (s. 268)

Tätä mukamas fiksua kommenttia olen kuullut sittemmin kierrätettävän Helsingin teologipiireissä. Jos kirjaa pitäisi magisteriumin opuksena, niin silloin magisterium itse opettaisi, ettei kirja ole magisteriumin opus!

Sitten Huovinen esittää selväjärkisemmän tulkinnan: ”Paavi lienee vain halunnut madaltaa tekstinsä muodollista arvovaltaa ja panna pääpainon sen sisältöön eikä kirjoittajan auktoriteettiin. Mistään virallisesta kiertokirjeestä (ensyklikasta) ei siis ole kyse eikä erehtymättömyyden muutenkin poikkeukselliseen kategoriaan kuuluvasta tekstistä.” (s. 268) No niin, menihän se perille.

Mitä muotoseikkoihin tulee, Huovisen mukaan Ratzinger kirjoittaa ”monimutkaiseen saksalaiseen teologislangiin verrattuna” selkeää kieltä, jossa kuuluu sekä professorin että paimenen ääni. ”Syntyy vaikutelma opineesta ja tasapainoiseta miehestä, jolla on varaa olla yleistajuinen.” (s. 269)

Historia, inspiraatio ja ekumenia

Huovinen selittää ytimekkäästi ja ymmärrettävästi Ratzingerin pääpointit historiallis-kriittisestä raamatuntulkinnasta ja Raamatun inspiraatiosta. Raamatuntutkimuksen historiallisesta ja tieteellisestä luonteesta Ratzinger haluaa pitää kiinni. Hän suhtautuu historialliseen tutkimukseen periaatteessa myönteisesti ja sanoo olevansa sille suuressa kiitollisuudenvelassa. (s. 272–271).

Toisaalta Ratzinger korostaa historiallisen tutkimuksen rajoituksia. Sen tehtävä on tunnistaa menneisyys, mutta sei ei voi tehdä menneisyyttä tämänpäiväiseksi. Se ei myöskään ota huomioon Raamattua uskonnollisen yhteisön kaanonina eli pyhien kirjoitusten kokoelmana. Ratzingerin mukaan historiallisen metodin on omien rajoitustensa vuoksi oltava avoin muillekin metodeille. (s. 272–273)

Ratzinger haluaa yhdistää historialliseen tutkimukseen ”teologisen eksegeesin” ja vetoaa amerikkalaisessa teologiassa jo 30 vuotta käytössä olleeseen ”kanonisen eksegeesin” projektiin. Ratzinger tunnustaa tämän lähestymistavan vaikeudet, mutta toteaa kaikilla teksteillä olevan sisäisiä mahdollisuuksia kantaa pidemmälle kuin alkuperäiset kirjoittajat tiedostivatkaan. (s. 274)

Huovinen selittää hienosti Ratzingerin inspiraatiokäsityksen, joka voisi mielestäni rakentaa sillan sen ylitsepääsemättömältä vaikuttavan kuilun yli, joka Suomessa ammottaa raamattukeskustelun vastapuolien välillä.

”Ratzinger ei aloita vetoamalla sanan jumalalliseen luonteeseen, vaan lähtee ’alhaalta’. Inspiraatio on ymmärrettävä käsite jo profaanin historiantutkimuksenkin kannalta. Raamatun kirjoittajat eivät puhu yksityishenkilöinä, itseensä sulkeutuneina subjekteina, vaan osana elävää yhteisöä ja historiallista liikettä, jolla on oma dynamiikkansa. Kun yksittäisiä kirjoituksia tarkastellaan osana koko Raamattua, ne eivät ole vain pelkkää kirjallisuutta, vaan niiden synty- ja kasvualustana on elävä subjekti ja yhteisö, Jumalan kansa. (…) Yhteisö puolestaan tietää olevansa Jumalan, Raamatun perimmäisen vaikuttajan puhuttelema ja johtama.” (s. 275)

Viimeiseksi Huovinen nostaa esiin kirjan ekumeenisen luonteen. Kirja ei ole ”erityisen” katolinen, vaan ”ekumeenisesti kuumat” kysymykset on jätetty ”lähes kokonaan rauhaan”. ”Vain ohimennen viitataan Pietarille kuuluvaan erityisasemaan, mutta esimerkiksi Pietarin seuraajasta eli paavista ei puhuta”. (s. 284)

”Katolisten erityisoppien sijaan paavi palaa lähteille, kaikkia kristillisiä kirkkoja yhdistävän dokumentin eli Raamatun äärelle. Jeesus-kirja käyttää raamatullista kieltä ja raamatullisia kuvia. Voisi olettaa, että tällainen lähestymistapa kiinnostaa erityisesti niitä luterilaisia ja evankelisia kirkkoja, jotka pitävät itseään Jumalan sanan kirkkoina.” (s. 284)

resize (2)

Mitä ajatella Suomen ev.-lut. kirkosta? Osa 2: katolilaiset

1.9.2014

Viime viikolla kirjoitin siitä, mitä luterilaisten tulisi ajatella Suomen evankelis-luterilaisesta kirkosta. Otin inspiraationi uusista ekumeenisista asiakirjoista ja monien luterilaisten teologien katolisesta itseymmärryksestä. Monet odottavat jo kovasti katolista ”tuomiota” asiasta: Voiko katolinen kirkko tunnustaa Suomen ev.-lut. kirkon katolisuuden/kirkkouden/viran/ehtoollisen?

”Älkää siis tuomitko ennenaikaisesti” sanoi kerran Paavali (1. Kor. 4:5), ja vähän sama pätee nytkin. Heti alkuun on sanottava, että katolisella kirkolla ei tällä hetkellä ole mitään täysin virallista eikä varsinkaan lopullista näkemystä Suomen evankelis-luterilaisesta kirkosta. Katolilaisilla sen sijaan on erilaisia näkemyksiä, ja siinä missä ekumeeniset keskustelut etenevät, koko asia on liikkeessä.

Millaisia näkemyksiä  eri katolilaisilla sitten on? Ääripäissä on varmasti moderneja indifferentistejä, joiden mukaan kirkkokunnalla ei ole mitään väliä, ja katolisia traditionalisteja, jotka pitävät ev.-lut. kirkkoa avoimesti harhaoppisena luopiokirkkona. Näiden ääripäiden väliin sijoittuu sitten vakavampaa ekumeenista pohdintaa ansaitsevia kantoja, joita käsittelen alla lähemmin.

”Kirkollinen yhteisö”?

Yleisen ja kenties puolivirallisen olettamuksen mukaan Suomen evankelis-luterilainen kirkko on katolisesta näkökulmasta katsottuna ”kirkollinen yhteisö” eikä kirkko sanan varsinaisessa merkityksessä. Erottelu juontaa juurensa Vatikaanin II kirkolliskokouksen (1962–1965) ekumeniadekreettiin Unitatis redintegratio (UR).

Uskonopin kongregaatio antoi vuonna 2007 tarkentavan selityksen tästä terminologisesta erosta:

”Miksi [Vatikaanin II] kirkolliskokouksen ja sen jälkeisen kirkon opetusviran tekstit eivät käytä termiä ’kirkko’ silloin, kun puhutaan niistä kristillisistä yhteisöistä, jotka ovat syntyneet 1500-luvun reformaatiosta?” Vastaus: ”Katolisen opin mukaan näillä yhteisöillä ei ole vihkimyksen sakramentissa apostolista suksessiota. Siksi niiltä puuttuu yksi kirkkona olemisen olennaisista aineksista. Näitä kirkollisia yhteisöjä ei katolisen opin mukaan voida kutsua ’kirkoiksi’ sanan varsinaisessa merkityksessä. Ne eivät ole säilyttäneet alkuperäistä ja täydellistä eukaristian salaisuuden todellisuutta, erityisesti koska niiltä puuttuu sakramentaalinen pappeus.”

Tämän perusteella voisi päätellä, että katolisen kirkon mukaan Suomen ev.-lut. kirkolta puuttuu ”yksi kirkkona olemisen olennaisista aineksista” eli apostolinen suksessio ja sen myötä ”sakramentaalinen pappeus” ja ”täydellinen eukaristian salaisuuden todellisuus”. Tämä onkin jonkinlainen standardinäkemys, ja se heijastuu myös ekumeenisissa asiakirjoissa.

Kaikki riippuu kuitenkin siitä, onko nimenomaan Suomen ev.-lut. kirkko luettava reformaatiosta syntyneeksi kirkolliseksi yhteisöksi. Uskonopin kongregaation dokumentissa ei tietenkään erikseen sanota Suomen kirkon kuuluvan yllä mainittuun kategoriaan, eikä niin tehdä kirkolliskokouksenkaan dokumenteissa. Mutta mikäpä muukaan Suomen ev.-lut. kirkko voisi katolisten lähteiden valossa olla?

Mielenkiintoisesti UR:stä löytyy toinenkin lokero, johon Suomen ev.-lut. kirkon voisi sijoittaa. Käsiteltyään idän erossa olevia (ortodoksisia ja orientaalisia) kirkkoja UR puhuu lännen erossa olevista kirkoista ja kirkollisista yhteisöistä. Lännessä on siis myös erossa olevia kirkkoja, ei vain kirkollisia yhteisöjä. Mitä ne sitten ovat?

Lyhyt vastaus on, että mitään virallista listaa ei ole. Kirkolliskokouksessa annettiin vain yksi esimerkki, nimittäin vanhakatolinen kirkko, jolla on apostolinen suksessio ja siksi myös oletuksellisesti pätevä pappeus ja eukaristia. Silti UR puhuu lännen erossa olevista kirkoista monikossa. Kategoria on siis olemassa, ja se on avoin eikä suljettu. Voisiko Suomen ev.-lut. kirkko kuulua siihen?

Ratkaisevimpana kriteerinä lienee juuri apostolinen suksessio, sillä sen nojalla ortodoksit ja vanhakatolisetkin tunnustetaan kirkoiksi, vaikka he eivät ole yhteydessä paaviin ja vaikka he hylkäävätkin katolisia dogmeja kuten Vatikaani I:n paavidogmit. Näin ollen Suomen evankelis-luterilainen kirkko olisi lännen erossa oleva ”kirkko” eikä ”kirkollinen yhteisö”, jos sillä olisi apostolinen suksessio.

Apostolinen suksessio 

Kuten Vanhurskauttaminen kirkon elämässä -asiakirjasta kävi ilmi, omasta mielestään Suomen ev.-lut. kirkolla on apostolinen suksessio. Katolinen kirkko ei sitä suoraan myönnä eikä kiellä, vaan esittää lisäkysymyksiä.

Tämä on tärkä huomio: ”virallinen” (virallista ei ole, mutta lähimpänä virallista) kanta on ”agnostinen”. Helsingin katolisen hiippakunnan piispa Teemu Sippo SCJ sanoi sen kerran julkisesti luennolla Suomen teologisessa instituutissa: ”emme oikein tiedä”. Asiaa tutkitaan ja mietitään.

Tämä on tärkeä huomio siksi, että ruohonjuuritasolla monet maallikot ja eräät papitkin pitävät oletuksena tai jopa normina negatiivista kantaa, jonka mukaan Suomen ev.-lut. kirkon apostolinen suksessio on katkennut. Kun kysyin asiaa nuorena eräältä papilta, sain tiedon asiasta, jonka ev.-lut. kirkon kotisivukin myöntää:

”Suomessa apostolinen suksessio säilyi uskonpuhdistuksen aikana, kun Mikael Agricola ja Paavali Juusten vihittiin piispoiksi Ruotsissa. Seuraanto katkesi vuonna 1884. Samanaikaisten kuolemantapauksien vuoksi kaikki piispat vaihtuivat yhtä aikaa. Uusien piispojen vihkimystä varten ei pyydetty ulkomailta piispaa, vaan vihkimyksen toimitti yksi Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan arvostetuista professoreista.”

En kuitenkaan saanut tietoa jatkosta: ”Viisikymmentä vuotta myöhemmin apostolinen seuraanto palautui, kun anglikaaninen piispa ja Ruotsin arkkipiispa olivat toimittamassa suomalaisen piispan vihkimystä.” Katolisesta näkökulmasta pitänee heti ottaa huomioon, että Leo XIII julisti vuonna 1896 anglikaaniset vihkimykset pätemättömiksi. Anglikaanipiispa ei siis ehkä paljon paina, mutta entä Ruotsin piispa?

Ensiksi on syytä panna merkille, että jos Suomen apostolisen suksession katkeaminen sijoitetaan vasta vuoteen 1884, niin silloin tunnustetaan luterilainen apostolinen suksessio Ruotsissa ja Suomessa aina 1500-luvulta 1800-luvulle.  Ruotsin kirkon suksessiossa ei ole ollut historiallista katkeamaa, eikä Rooma ole koskaan julistanut Ruotsin (eikä Suomen) kirkon vihkimyksiä pätemättömiksi. Näin ollen voisi olla edellytykset sen tunnustamiselle, että Suomen ev.-lut. kirkolla on apostolinen suksessio.

Asia ei kuitenkaan ole näin yksinkertainen. Katolisessa keskustelussa apostolisesta suksessiosta korostetaan nykyään usein koko piispainkollegion kollektiivista suksessiota sekä objektiivisen yhteisen uskon merkitystä. Samalla kritisoidaan ”mekanistista” käsitystä apostolisen suksession välittymisestä. Kyse on koko kirkon apostolisuudesta, jota piispainsuksessio palvelee.

Mekanistisen suksessiokäsityksen ongelmat ovat ilmeiset. On olemassa toisaalta kaikenlaisia traditionalistisia sooloilijapiispoja, jotka eivät usein pidä katolista kirkkoa enää kirkkona laisinkaan, toisaalta vaikkapa teosofinen ”Vapaa katolinen kirkko”. Nämä ääripäät väittävät olevansa apostolisessa suksessiossa, paljon muuta yhteistä niillä ei sitten olekaan. Mitä niiden kirkkoudesta tulisi ajatella?

Kollektiivinen tai kollegiaalinen käsitys apostolisesta suksessiosta tekee myös paremmin oikeutta historialle kuin mekanistinen käsitys. Kuten tiedetään, presbyteerin ja piispan virat eivät olleet alusta asti selvästi erilliset, eikä varhaisimpina aikoina ollut yhtä ainoaa virkaa, joka olisi edustanut apostolien seuraajana olemista.

Piispanvirka kehittyi varhain apostolisen kirkon piirissä, ja muutaman vuosisadan päästä piispat nähtiin kollektiivisesti apostolien manttelinperijöinä. Näin myös Vatikaanin II kirkolliskokous opetti piispuudesta: piispainkollegio on apostolisen kollegion seuraaja, ja apostolinen suksessio on sitä, että yksittäinen piispa liittyy kollegioon, joka on apostolisen kollegion perillinen.

Ekumeenisissa sovellutuksissa haasteena on välttää kaksoisstandardia. Emme voi luterilaisia vastaan sanoa, että oikea apostolinen suksessio edellyttää koko katolisen uskon tunnustamista tai yhteyttä koko katoliseen piispainkollegioon, kun emme vaadi sitä ortodokseilta emmekä vanhakatolisiltakaan.

Lisäksi on mietittävä, voidaanko ”mekanistisen” suksessiokäsityksen heikkouksiin vedota vain ”negatiivisesti”. Jos Jumala ei pidäkään ratkaisevana pelkkää mekaanista piispanvihkimyksen suorittamista vaan laajemmin kirkon intentiota, niin miksei tämä kriteeri toimisi toiseen suuntaan ”positiivisesti”? Miksi siis soveltaa kriteeriä ”negatiivisesti” 1500-luvun Ruotsin kirkon vihkimyksiä vastaan eikä ”positiivisesti” esimerkiksi Suomen kirkon vuoden 1884 vihkimyksiin?

Vihkimyksen sakramentti

Asia on kuitenkin vielä kaukana loppuunkäsitellystä. Jäljelle jää joukko kysymyksiä, jotka koskevat vihkimystä, piispuutta ja pappeutta sekä niiden sisältöä ja sakramentaalista luonnetta. Tässä voin esittää vain joitakin ajatuksia, joita ekumeenisen dialogin on työstettävä eteenpäin.

Ensinnäkin Vatikaani II:n opetuksen mukaan piispanvihkimyksessä annetaan vihkimyksen sakramentin täyteys. Luterilaiset taas ovat perineet 1500-luvulla vallalla olleen katolisen käsityksen, jonka mukaan piispanvihkimys ei ole sakramentti vaan jurisdiktioon eli hallintavaltaan liittyvä asia.

Epäilemättä Vatikaani II aivan oikein korjasi keskiajan latinalaista juridismia ja ”palasi vanhakirkolliseen näkemykseen” (VKE 305) kolmisäikeisestä vihkimysvirasta (diakoni-pappi-piispa). Luterilaisten piispanvihkimysten tunnustamisen edellytyksenä ei voi kuitenkaan olla se, että he tunnustaisivat piispuuden sakramentiksi – säilyihän suksessio katolisuudessakin läpi kaikkien niiden vuosisatojen, jolloin piispanvihkimystä ei pidetty sakramenttina.

Kenties vakavampi ongelma koskee pappeuden ymmärtämistä. Yleisen ruohonjuuritasoargumentin mukaan luterilaisilla ei ole pappeuden sakramenttia eikä voikaan olla, eiväthän he edes itse pidä pappeutta sakramenttina. Jos he eivät edes yritä antaa eteenpäin pappeuden sakramenttia, kuinka heillä voisi olla oikea pappeus?

Tällaisenaan tämä argumentti ei toimi, sillä katolisen näkemyksen mukaan luterilaisilla aviopuolisoilla toteutuu oikea avioliiton sakramentti, vaikka he eivät pidä avioliittoa sakramenttina eikä heillä täten ole edes intentiota antaa toisilleen mitään ”avioliiton sakramenttia”. Lisäksi luterilaisten tunnustuskirjojen mukaan luterilaisilla ei ole mitään sitä vastaan, että pappisvihkimystä kutsutaan sakramentiksi, kunhan sitä ei ymmärretä uhripappeudeksi. Tärkeää ei ole terminologia tai sen puute vaan sisältö.

Tässä kuitenkin törmäämme ongelmaan. Vaikka Vatikaani II oikein laajensi katolista pappeuden teologiaa kattamaan ensi sijassa evankeliumin julistamisen (vrt. lut. ”saarnavirka”), katolisen teologian mukaan erityinen pappeus on edelleen tiukasti sidoksissa eukaristiseen uhriin. Pappisvihkimyksessä saadaan papillinen valta (potestas sacerdotalis) toimittaa eukaristia.

Luterilaisen teologian mukaan erityistä uhripappeutta (sacerdotium) ei ole, eikä siihen siis ketään vihitä. Kaikilla on yleinen pappeus (sacerdotium), ja virkakin (ministerium) on koko kirkolle annettua virkaa. Viran harjoittaminen on kuitenkin varattu siihen kutsutuille ja vihityille eli valtuutetuille henkilöille.

Voisi siis kai olla niin, että luterilaiset piispanvihkimykset ovat olleet oikeita ja muodollinen apostolinen suksessio on säilynyt, mutta luterilaiset pappisvihkimykset eivät silti ole katolisesta näkökulmasta päteviä. Niistä kun puuttuu intentio vihkiä (uhri-)papiksi (sacerdos). Tämäntyyppinenhän argumentaatio sai Leo XIII:n torjumaan anglikaanisten vihkimysten pätevyyden 1800-luvulla.

Näistä asioista pitää ekumeenisissa dialogeissa jatkossa keskustella. Pitää miettiä, kuinka tarkka intentio vihkimyksissä pitää olla ja kuinka pitkälle menevä yksimielisyys pappeuden teologiasta on välttämätön. Luterilaisten pitää miettiä, mikä on viran ja ehtoollisen välinen suhde: voiko kuka tahansa kastettu oikeasti halutessaan toimittaa pätevän (vaikka toki kirkko-oikeudellisesti laittoman) ehtoollisen?

Entä eikö nykyinen luterilais-katolinen yhteisymmärrys eukaristisesta uhrista mahdollistaisi myös pappeuden uhriaspektin tunnustamisen luterilaiselta puolelta? Luterilaiset puhuvat suomeksi ”papeista”, jotka toimittavat uhriateriaksi tunnustettua ehtoollista ”alttarilla”. Mitään kovin suurta uskonhyppyä ei enää vaadita.

Katolisen puolen täytyy miettiä ennen kaikkea ”pätevän” vihkimyksen ehtoja. Ensimmäisen ja toisen vuosisadan katolisissa vihkimyksissä tuskin oli sellaista pappeuskäsitystä, intentiota ja kaavaa kuin myöhemmin 1200-, 1500- tai 1800-luvulla, mutta silti ensimmäisten vuosisatojen virka oli pätevä.

Lisäksi sekä pappeuden sakramentin ”forma” että sen ”materia” eroavat nykyopetuksessa siitä, miksi Firenzen ekumeeninen konsiili ne 1400-luvulla määritteli. Itse asiassa saattaa olla, että 1500-luvun luterilaisia vihkimyksiä pidettiin epäpätevinä siksi, ettei niissä toteutunut Firenzen määritelmän mukainen ”materia” eli kalkin ja pateenan luovuttaminen. (En tosin tiedä, tämä on vain sivistynyt arvaus. Pystyttäisiinköhän asiaa selvittelemään joistain Vatikaanin arkistoista?)

Joka tapauksessa, jos katolisen teologian kannalta niinkin olennaiset asiat kuin forma ja materia voivat muuttua ilman että pappeuden sakramentin pätevyys kärsii, niin kovin tiukkoja kriteerejä emme voi luterilaisillekaan asettaa. Liian kovat kriteerit kääntyvät nopeasti Vatikaani II:n jälkeistä katolisuutta itseään vastaan, kuten ääritraditionalistinen kritiikki osoittaa.

Lopuksi täytyy vielä miettiä melko juridista ja latinalaista ”pätevyyden” kategoriaa itseään. Tästä lisää aivan kohta, kun käsitellään kysymystä luterilaisesta ehtoollisesta.

Ehtoollinen

Ruohonjuuritasolla tavallisen katolisen näkemyksen mukaan luterilaisilla ei ole pätevää ehtoollista. Katolisesta näkökulmasta tämä liittyy tiiviisti siihen oletukseen, että luterilaisilla ei ole pätevää pappeutta. Olen kuullut sivistyneiltäkin katolilaisilta, että luterilaisilla ”ei ole sakramentteja, ei mitään” ja että luterilaisten pappien pitäisi katolisuuteen kääntyessään tunnustaa olleensa ”pellejä”.

Toisen yleisen (ja hieman virallisemman) käsityksen mukaan luterilainen ehtoollinen on kyllä arvokas toimitus, jossa voi kohdata Jumalan armon, vaikka samanlaista Kristuksen ruumiillista läsnäoloa kuin katolisessa eukaristiassa ei olekaan. Tämä näkemys voidaan sanoittaa eri tavoin, mutta se perustuu Vatikaanin II konsiilin (UR 22) sanoihin.

UR 22 toteaa, että ”kirkolliset yhteisöt” eivät ole vihkimyksen sakramentin puutteen (defectus sacramenti ordinis) takia säilyttäneet ”eukaristian salaisuuden alkuperäistä ja täydellistä olemusta”. Eräät piispat konsiilissa ehdottivat tähän kohtaan tekstimuutosta sillä perusteella, että reaalipreesensin ja messu-uhrin kieltävät protestantit eivät ole säilyttäneet eukaristian olemusta lainkaan. Lopullinen teksti puhuu kuitenkin vain alkuperäisen ja täydellisen todellisuuden puuttumisesta.

Huomionarvoista on se, että teksti ei lainkaan tarkastele kirkollisten yhteisöjen ehtoollista ”pätevyyden” näkökulmasta vaan pikemminkin ”täyteyden” näkökulmasta. Pätevyyskategoria johtaa mustavalkoiseen joko-tai-ajatteluun, kun taas täyteys mahdollistaa eri tasoja.

Samoin on tehty vihkimyksen tapauksessa: saman kohdan sana defectus on ekumeenisissa dialogeissa tulkittu pikemminkin puutteeksi vihkimyksen sakramentissa kuin vihkimyksen sakramentin puuttumiseksi. Ei siis puhuta totaalisesta epäpätevyydestä vaan jonkinlaisesta puutteellisuudesta tai epätäydellisyydestä.

Joseph Ratzinger kirjoitti vuonna 1993 Saksan ev.-lut. piispalle Johannes Hanselmannille: ”Sitä paitsi pidän yhtenä ekumeenisten keskustelujen tärkeänä tuloksena erityisesti sitä havaintoa, että kysymystä eukaristiasta ei voi rajoittaa ’pätevyyden’ ongelmaan. Edes suksessiokäsityksen linjoilla olevan teologian, joka on voimassa katolisessa ja ortodoksisessa kirkossa, ei pitäisi millään tavoin kieltää Herran pelastavaa läsnäoloa evankelisessa Herran ehtoollisessa.” (Pilgrim Fellowship of Faith, s. 248)

Vahvasti sanottu: katolilaisten ”ei pitäisi millään tavoin kieltää Herran pelastavaa läsnäoloa” luterilaisessa ehtoollisessa – ja tämän Ratzinger sanoo vielä saksalaisesta luterilaisuudesta, jolla ei ole edes historiallista piispainsuksessiota kuten Suomen ev.-lut. kirkolla. Vielä vähemmän siis tulisi kieltää Kristuksen läsnäolo Suomen ev.-lut. kirkon ehtoollisessa.

Ratzinger tosin jättää oikeaoppisesti tilaa sille, etteivät leipä ja viini varsinaisesti Saksan evankelisessa ehtoollisessa muutu Kristuksen ruumiiksi ja vereksi. Voisi ajatella kai jotenkin niin, että Kristus täyttää teknisen ”epäpätevyyden” jättämän aukon olemalla joka tapauksessa jotenkin muuten pelastavasti läsnä. Onhan Kristus pelastavasti läsnä myös sanassaan ja kirkon liturgiassa siellä, missä ”kaksi tai kolme on kokoontunut” hänen nimeensä.

Ekumeenisissa dialogeissa voitaisiin pohtia, onko näiden ”läsnäolojen” tai läsnäolon tapojen välillä ratkaisevaa eroa, tai sellaista eroa, joka vielä estäisi ehtoollisyhteyden. Mieleen tulee esimerkiksi se, kuinka Ratzinger katolisestakin eukaristiasta puhuessaan suosii personalistista tulkintaa ja selittää, etteivät Kristuksen ”ruumis ja veri” ole mikään ”asia”, vaan Kristuksen koko persoona on läsnä. Kysymys kuuluukin: Eikö ”Herran pelastava läsnäolo” evankelisessa ehtoollisessa ole yhtä lailla Kristuksen persoonan läsnäoloa?

Näyttäisi siltä, että jos Kristus on pelastavasti läsnä, hänen koko persoonansa on läsnä, tai vanhalla katolisella terminologialla ”ruumis, veri, sielu ja jumaluus”. Ei kai voi olla mitään persoonatonta, puolikasta eikä muutenkaan osittaista Kristusta. Toisaalta Kristus on läsnä kaikkialla muttei silti samalla lailla (pelastavasti) kuin sakramenteissa, joten joitain distinktioita on voitava tehdä. Yksi mielenkiintoinen ekumeeninen keskustelunaihe tässä yhteydessä olisikin luterilainen oppi Kristuksen ihmisyyden ubikviteetista.

Toisaalta kaikki nämä pohdinnat voidaan Suomen ev.-lut. kirkon osalta kiertää, jos päädytään siihen, että Suomen ev.-lut. kirkolla on apostolinen suksessio ja oikea pappeus. Siinä tapauksessa voitaisiin kai huoletta sanoa, että Suomen ev.-lut. kirkko on säilyttänyt ”eukaristian salaisuuden alkuperäisen ja täydellisen todellisuuden”.

Itse asiassa, jos Suomen ev.-lut. kirkko luokitellaan UR:n tekstin tasolla lännen erossa olevaksi ”kirkoksi” eikä ”kirkolliseksi yhteisöksi”, siihen ei lainkaan päde UR 22:n kuuluisa kohta vihkimyksen ja eukaristian puutteellisuudesta. Tämä kohta nimittäin puhuu ainoastaan kirkollisista yhteisöistä, ei lännen erossa olevista kirkoista kuten vanhakatolisesta kirkosta.

Tämä ei tietenkään automaattisesti tarkoittaisi, että Suomen ev.-lut. kirkolla olisi pätevä pappeus ja ehtoollinen (se pitää selvittää erikseen tutkimalla aiemmin tässä artikkelissa esiin tuotuja asioita), mutta se tarkoittaisi sitä, että ekumeenisissa dialogeissa ei enää tarvitsisi juuttua UR 22:n opetukseen Suomen ev.-lut. kirkon osalta. Katolilaisia ei siis sitoisi ajatus siitä, että katolisen opetusviran mukaan Suomen ev.-lut. kirkon pappeudessa ja ehtoollisessa täytyy olla  jokin puute.

Lopuksi

Nyt olen alustavasti sanonut sanottavani Suomen ev.-lut. kirkon kirkkoudesta, virasta ja ehtoollisesta. On toivottavasti käynyt selväksi, että asia on melko monisävyinen ja vaatii vielä lisätyöskentelyä tulevissa ekumeenisissa dialogeissa. Jossain vaiheessa voisi olla ajankohtaista pyytää Apostolista Istuinta tekemään virallinen selvitys asiasta. Ensin tarvittaneen kuitenkin lisää paikallista työskentelyä sekä visiota ja halukkuutta kirkollisen tunnustuksen ja sakramentaalisen yhteyden luomiseksi.

Suomen ev.-lut. kirkolla ei ole varaa olla miettimättä tätä vakavasti, sillä sen jäsenmäärät ovat ennätysmäisessä laskussa. Käsilläni ei ole tarkkoja tilastoja, mutta nyt kirkkoon kuuluu suomalaisista ehkä kymmenen prosenttia vähemmän kuin kymmenen vuotta sitten. Jos kehitys jatkuu tämänsuuntaisena, Suomen ev.-lut. kirkko ei pian ole enää mikään ”Suomen” eikä ”kansan” kirkko, vaan yksi pieni vähemmistökirkkokunta muiden joukossa. Katolinen kirkko puolestaan kasvaa, ei nopeasti mutta vakaasti.

Katolisena itseään pitävä suomalainen luterilaisuus ei voi jäädä globalisoituvassa maailmassa pieneksi suomalaislahkoksi, vaan sen on tultava todella katoliseksi astumalla kommuunioon koko maailmanlaajan katolisen kirkon kanssa. Pienikokoinen katolinen Helsingin hiippakunta ei tietenkään voi eikä saa sulauttaa itseensä Suomen ev.-lut. kirkkoa, vaan vuosikymmenien päästä meillä voisi olla Suomessa ikään kuin kaksi läntistä katolista riitusta, roomalaiskatolinen ja luterilaiskatolinen.

Suomen katolilaisilla ei ole myöskään varaa olla tekemättä aktiivisesti työtä tämäntyyppisen ratkaisun saavuttamiseksi. Meillä on siihen jo erinomainen teoreettinen teologinen työkalu. Se on se ”jatkuvuuden hermeneutiikka”, jolla Vatikaani II:n jälkeinen kirkko itseään tulkitsee ja puolustaa. Jos kirkko itse tulkitsee omat muutoksensa jatkuvuuden näkökulmasta, ei meillä ole varaa soveltaa luterilaisiin aivan erilaista ”epäjatkuvuuden hermeneutiikkaa” ja tulkita reformaation muutoksia mahdollisimman epäkatolisesti.

Hyvänä esimerkkinä olkoon sakramenttioppi, jonka muuttamista katolilaiset monesti pitävät selvänä todisteena Suomen ev.-lut. kirkon epäjatkuvuudesta keskiajan katolisuuteen nähden. Taas on vältettävä kaksoisstandareja. Katolilaisen on tulkittava avokätisellä jatkuvuuden hermeneutiikalla kaikki ne lukuisat muutokset, joita kirkko itse on sakramenttiopetukseen vuosisatojen varrella tehnyt.

Luterilaiset eivät halunneet poistaa sakramenteista mitään olennaista, he ainoastaan sovelsivat tiukasti katolisen teologian sakramenttikriteerejä ja päätyivät siihen, että vain kaksi tai kolme sakramentiksi kutsuttua toimitusta läpäisee testin. Onkin myönnettävä, että trentolainen teologia joutuu melkoisiin vaikeuksiin yrittäessään selittää omilla kriteereillään, miten tai missä Kristus asetti konfirmaation ja sairaiden voitelun tai mikä on ripin ja avioliiton ”materia”.

Kun siirretään huomio ulkoisista eroista kuten määritelmistä ja lukumäärästä itse asiaan ja sisältöön, niin yhtäläisyydet ja jatkuvuudet päihittävät erot ja epäjatkuvuudet. Suomen luterilaiset tarjoavat meille sakramenteista hyvinkin katolisen tulkinnan:

”[L]uterilaisetkin suorittavat konfirmaatioita, avioliittoon vihkimisiä, papiksi vihkimisiä, rippejä ja sairaanvoiteluja siinä uskossa, että niiden perusta on Raamatussa ja että ne todella antavat ja lahjoittavat jotakin niille osallistuville. Olisi absurdia ajatella, että luterilaiset hoitavat näitä (…) jossakin pedagogisessa tai muulla tavoin ei-sakramentaalisessa tarkoituksessa, siis niin, etteivät ne toisi mitään reaalista kosketusta Jumalan armoon ja Kristuksen evankeliumiin.” (Jari Jolkkonen, Euangelium Benedictum, s. 174)

Suljetuiksi luullut ovet voivat siis hyvinkin aueta, vaaditaan vain vakavaa sitoutumista johdonmukaiseen jatkuvuuden hermeneutiikan soveltamiseen. Uskonkin, että Vatikaani II:n hermeneutiikan soveltaminen reformaatioon Suomessa voisi kantaa paljon hedelmää. Yhtäläisyyksiä on paljon: kansankielisen Raamatun suosiminen ja kehotus perehtyä Raamattuun, liturgian avaaminen kansankielelle, ehtoollisen salliminen molemmissa muodoissa, yleisen pappeuden korostaminen, pyhimyskultin hillitseminen ja Kristus-keskeisyys, jne.

Totta kai on myönnettävä se tosiasia, että reformaatio katkaisi Suomen evankelis-luterilaisen kirkon yhteyden kirkon ykseyden keskukseen eli Apostoliseen Istuimeen. Tässä suhteessa reformaatio eroaa tietysti ratkaisevasti Vatikaani II:sta, ja katolisesta näkökulmasta on sanottava, että luterilaisen kirkon katolisuus ja jatkuvuus vahingoittui täten vakavasti.

Tämä ei kuitenkaan poista sitä jatkuvuuden hermeneutiikan perusajatusta, että Jumalan kansa ei menettänyt identiteettiään vaan jatkoi elämäänsä, osin varmasti heikentyneenä, osin kuitenkin uudistettuna – vähän niin kuin katolinen kirkko Vatikaani II:n jälkeen. Pelkkä ero Roomasta ei tee kirkosta ei-kirkkoa, kuten idän skisma osoittaa. Vatikaani II taas osoittaa, että evankeliumin hengessä ja kirkon jatkuvuuden sisällä tehdyt oppiuudistukset eivät myöskään aiheuta kirkon muuttumista ei-kirkoksi.

Näin ollen reformaation Suomessa voisi tulkita jotenkin niin, että se oli hieman kuin idän kirkon skisma ja Vatikaani II yhdistettynä. Kirkko Suomessa sai aikaan joitain hyviä uudistuksia jo 400 vuotta ennen kuin maailmanlaaja katolinen kirkko seurasi perässä, mutta toisaalta se joutui eroon maailmanlaajasta kristikunnasta. Lisäksi on myönnettävä, että hyvien uudistusten lisäksi oli myös opillisia ylilyöntejä ja huonoja uudistuksia (kuten Vatikaani II:nkin jälkeen), mutta niitä on viime aikoina saatu onneksi paljon korjattua.

Summa summarum: Onko Suomen evankelis-luterilainen kirkko katolisesta näkökulmasta katolinen? Ei (ainakaan täysin), mutta ei se hirvittävän kaukanakaan ole. Apostolisesta suksessiosta, pappeudesta ja eukaristiasta pitänee vielä käydä jokunen kierros ekumeenista dialogia, mutta näiden tunnustaminen ei suinkaan näytä mahdottomalta. Päätän tämän artikkelin siteeraamalla Helsingin katolisen hiippakunnan yleisvikaaria isä Raimo Goyarrolaa:

”Katolinen kirkko on valmis tulemaan vastaan. Eikö luterilainen kirkko ole kutsuttu elämään erityisessä liitossa kirkon kanssa, josta se aikanaan syntyi? Kymmenisen vuotta sitten Richard John Neuhaus, eräs tunnettu yhdysvaltalainen luterilainen pappi, otettiin katolisen kirkon jäseneksi ja sen jälkeen vihittiin papiksi. Hän sanoi tässä yhteydessä, että jonakin päivänä luterilainen kirkko astuu askeleen eteenpäin, minkä jälkeen mikään ei enää ole kuin ennen. Käännyn Jumalan puoleen luottavaisin ja rakastavin mielin pyytäen, että tämän askeleen ottaisi Suomen evankelis-luterilainen kirkko.” (Euangelium Benedictum, s. 157)

pyhan_henrikin_katedraali_1_1024

Joseph Ratzingerin teologiaa

19.8.2013

Palaamme emerituspaavi Benedictus XVI:n eli Joseph Ratzingerin teologiseen ajatteluun, tällä kertaa kirjassa Pilgrim Fellowship of Faith: The Church as Communion (Ignatius Press 2005). Alkuperäinen saksankielinen teoos Weg Gemeinschaft des Glaubens on vuodelta 2002. Kirja on kokoelma Ratzingerin artikkeleita ja puheita eri tilaisuuksista ja tilanteista, ja lopussa on kattava n. 80-sivuinen Ratzinger-bibliografia.

Usko ja teologia

Kirja alkaa kahdella luennolla Ratzingerille hyvin tyypillisestä aiheesta eli teologian luonteesta ja sen suhteesta uskoon. Ensimmäisessä hän vastaa kysymykseen siitä, onko usko pelkkää epävarmaa arvailua sekä siitä, sulkeeko usko järkiperäisen etsinnän pois.

Ratzinger selittää, että jos tiede olisi ainoa tapa saavuttaa varma tieto, usko pitäisi todella jättää pelkäksi mielipideasiaksi. Mutta on toinenkin tapa saavuttaa varmuus: ihminen ei tule varmaksi toisen rakkaudesta tieteen avulla. Jos ihmiset kohtelisivat rakkautta hypoteesina, joka tarvitsee jatkuvaa verifikaatiota, he tuhoaisivat sen. Sama pätee Jumalaan: hänen rakkautensa voi koskettaa meitä ja hänen totuutensa valaista meidät niin, että seisomme varmalla maaperällä.

Tästä seuraa kuitenkin toinen epäilys: eikö usko sulje pois järkiperäistä etsintää, kun se kerran jo väittää tietävänsä ja tuntevansa? Tässä on haaste teologialle: jos usko tarjoaa varmoja vastauksia, se ei näytä jättävän tilaa ajatuksen liikkeelle. Ratzinger vastaa, että kun ymmärrämme uskon luonteen oikein, näemme selvästi, miksi kristinusko tuotti teologian.

Usko on Jumalan kosketuksen mahdollistamaa tulevan ennakointia. Usko tarttuu siihen, mitä emme vielä voi nähdä emmekä omistaa. Tämä panee meidät liikkeelle, ja meidän on seurattava tätä liikettä: ajattelun on yritettävä kuroa umpeen välimatkaa uskon ja sen kohteen välillä. Niin kauan kuin olemme historiassa, kamppailemme myös vastakkaisen liikkeen kanssa, vaikeiden kysymysten ja ongelmien kanssa. Ajattelu on edelleen pyhiinvaelluksella niin kuin mekin.

Tämän vuoksi on aina tehtävä teologiaa. Teologian historia osoittaa, kuinka Jumalan Sana on aina meitä edellä. Se ei koskaan vanhene, vaan väitteet sen vanhenemisesta vanhenevat itse ja jäävät pian historiaan. Teologia on kaunis ja kiehtova seikkailu, ja historia osoittaa, että Jumalan Sanan kanssa ajatteleminen tuottaa aina uutta hedelmää, se ei koskaan ole tylsää eikä turhaa.

Toisessa luennossa Ratzinger käsittelee toista hänelle tyypillistä kysymystä: teologian suhdetta kirkkoon. Eivätkö tieteellinen tutkimus ja ulkoinen auktoriteetti sulje toisiaan pois? Miten edellä mainittu vaellus voi olla kiehtovaa ja vapaata, jos sitä rajoittaa kirkon opetusvirka? Entä mikä ylipäänsä on aiemmin mainittu ”Jumalan Sana”?

Ratzinger aloittaa vastaamalla, että jos teologia haluaa olla jotain muuta kuin pelkkä uskontotiede, sen on aloitettava vastauksesta, jota emme ole itse keksineet. Credo ut intelligam: uskon, jotta ymmärtäisin, aloitan etukäteen annetusta sanasta. Teologian perustana on pyrkimys ymmärtää tätä Sanaa.

Hyvä on, Sana on teologialle välttämätön auktoriteetti, mutta voiko sen lisäksi olla muuta? Tässä tullaan vanhan protestanttis-katolisen kiistan ytimeen. Ratzinger toteaa monien luterilaistenkin teologien tunnustavan tänään, ettei sola scripturasta voi pitää kiinni. Sanan sisäinen rakenne menee aina yli sen, mitä voi panna kirjan kansien väliin.

Ekumeeninen dialogi ja historiallis-kriittinen raamatuntutkimus ovat opettaneet jotain sekä protestanteille että katolilaisille. Kun Raamatun sana kirjoitettiin, sillä oli jo takanaan suullisen tradition prosessi. Toisaalta Sana ei lakkaa elämästä, kun se kirjoitetaan, vaan se astuu sisään uuteen tulkintaprosessiin, joka avaa sen sisäisen potentiaalin. Sana ei ole yhden kirjoittajan omaisuutta, eikä sen merkitys rajoitu yhteen historialliseen tilanteeseen. Pikemminkin se elää historiassa ja liikkuu aina eteenpäin.

Raamattu kantaa Jumalan ajatuksia, mutta ne välittyvät eteenpäin ihmishistoriassa. Raamattu kantaa sisällään Jumalan kansan elämän ja ajattelun. Jumalan kansa on välttämätön Sanan kasvun kannalta, mutta toisaalta Sana antaa kansalle sen identiteetin ja jatkuvuuden. Näin Sanan struktuurianalyysi on tuonut esiin Raamatun ja kirkon välisen tiiviin suhteen.

Protestanttinen raamattuprinsiippi perustui Lutherin vakaumukseen Raamatun selvyydestä (perspicuitas), joka on kuitenkin täytynyt hylätä sekä Sanan struktuurin että raamatuntulkinnan historiallisen kokemuksen valossa. Eksegetiikan historia on ristiriitojen ja kiistojen historiaa. Jos Sana jää yksin kirjaksi, se jää valmiiden toiveiden ja mielipiteiden saaliiksi.

Jumalan Sana ei ole olemassa pelkkänä kirjana. Sen inhimillinen tekijä (auctor), Jumalan kansa, on elossa, ja sillä on jatkuva identiteettinsä läpi historian. Ilman elävää kirkkoa emme eläisi Sanan kanssa samaa aikakautta, vaan se jäisi historiaan kirjallisuutena, jota voi tulkita vain niin kuin mitä tahansa muuta kirjallisuutta. Teologiasta tulisi vain kirjallisuustiedettä.

Kirkon elämä on paikka, jossa kristillinen uskontunnustus ja Raamatun kaanon saivat muotonsa. Siksi kirkko, uskontunnustus ja Raamattu liittyvät sisäisesti toisiinsa: puhuvan kirkon auktoriteetti on kirjoitettu sisään Raamattuun, ja se on erottamaton uskontunnustuksesta. Apostolien seuraajien opetusvirka ei ole toinen auktoriteetti Raamatun ohella vaan osa sen struktuuria.

Ratzinger tunnustaa, että opetusvirka voi muuttua mielivaltaiseksi, ellei se ole Hengen johdatuksessa. Mutta kristinusko ilman opetusvirkaa on vielä paljon pahemmin mielivallan armoilla. Jälkimmäisessä systeemissä ykseyden saavuttamisen ihme on paljon epätodennäköisempi kuin edellisessä, jossa haasteena on pitää apostolisen suksession palvelutehtävä oikeissa rajoissa.

Kirkko ja kommuunio

Kirjan nimen alaotsikkona on ”kirkko kommuuniona”. Useat artikkelit kirjassa käsittelevätkin kirkko-oppia eli ekklesiologiaa ja erityisesti nimenomaan Ratzingerille läheistä kommuunioekklesiologiaa. Ensin kirjan kolmannessa artikkelissa Ratzinger pohtii Augustinuksen inspiroimana Pyhää  Henkeä kommuuniona. Pyhä Henki on Isän ja Pojan välinen rakkauden kommuunio.

Kun Pyhä Henki annetaan ihmisille, Jumalan rakkaus annetaan ihmisille (Room. 5:5). Tämä lahja luo luontonsa puolesta kommuunion, kristityksi tuleminen on astumista sisään Pyhän Hengen kautta Jumalan elämään, joka on kommuuniota. Näin ollen myös Pyhän Hengen lahja on luonteeltaan kirkollinen: se tekee kristityt yhdeksi rakkauden kommuunioksi.

Seuraavassa kommuunioartikkelissa Ratzinger jatkaa: kun Pyhä Henki lähetettiin helluntaina (Ap.t. 2), katolinen kirkko syntyi. Kirkko oli heti universaali, katolinen, se puhui kaikkia kieliä kaikille kansoille. Luukas hahmottelee heti ikään kuin ensimmäisen ekklesiologian (Ap.t. 2:42), kun hän kertoo alkukirkon pysyneen apostolien opetuksessa, kommuuniossa (koinoonia) ja leivän murtamisessa (eukaristiassa).

Paavalin jäähyväispuheessa (Ap.t. 20:18-35) tulee ilmi apostolisen suksession ajatus: kun apostoleista aika jättää, apostolisen opetuksen säilyttämisen vastuu jää presbyteereille. Pysymällä presbyteerien, apostolien seuraajien yhteydessä, uskovat säilyttävät linkin yhteen apostoliseen kirkkoon.

Paavali ei voinut kuvitella kristittyjen ykseyttä ilman yhteyttä kirkon apostoliseen struktuuriin: hänkin meni Jerusalemiin ”kirkon pylväiden” Pietarin, Jaakobin ja Johanneksen luo ja sai heiltä kädenpuristuksen yhteyden tai kommuunion (koinoonias) merkiksi (Gal. 2:9). Näin siis Ratzinger löytää tukea kommuunioekklesiologialleen sekä Luukkaan että Paavalin teologiasta.

Termiä ”kommuunio” (koinoonia/chaburah) ei käytetä Vanhassa testamentissa ihmisten ja Jumalan välisestä suhteesta, ainoastaan ihmisten välisistä suhteista. Jumala-suhdetta kuvataan termillä ”liitto” (berith). Sen sijaan pakanallisissa uskomuksissa puhuttiin kommuuniosta ihmisten ja jumalten välillä, ja on väitetty, että tässä olisi kyse kristinuskon hellenisoitumisesta. Ratzinger kuitenkin sanoo, että kyse on siitä, että Uudessa testamentissa on läsnä todellisuus, jota Vanhassa ei ollut: Jeesus Kristus.

Kristus on Jumalan ja ihmisen välinen kommuunio, ja kristinusko on osallistumista Kristuksen inkarnaatioon. Paavalin sanoin uskovat ovat ”Kristuksen ruumis”. Ratzingerille perustavanlaatuiset Paavalin sanat jakeissa 1. Kor. 10:16-17 tekevät selväksi kirkon eukaristisen luonteen: murtamamme leipä on kommuuniota (koinoonia) Kristuksen ruumiin kanssa. Eukaristinen kommuunio murtaa ”minän” ja avaa sen yhteyteen kaikkien Kristukseen kuuluvien kanssa.

Eukaristia on pelastukselle välttämätön samassa mielessä kuin kirkko: se saa aikaan yhteytemme Kristuksen pääsiäissalaisuuteen, hänen kuolemaansa ja ylösnousemukseensa. Entä sitten ne, jotka eivät voi osallistua pyhään kommuunioon, entä ekskommunikoidut? Ratzinger kertoo, kuinka 1200-luvulle asti näkemys oli mustavalkoinen: kirkon ulkopuolella on Saatana.

Bonaventura kohtasi kuitenkin ”modernin” vastaväitteen: kristillinen kommuunio on rakkautta, mutta kenelläkään ei ole oikeutta sulkea ketään rakkauden ulkopuolelle. Bonaventura vastasi erotteluilla, jotka säilyttivät kirkkokurin, mutta hän päätyi myöntämään, ettei ketään voi erottaa rakkauden kommuuniosta.

Ratzinger sanoo tällaisten pohdintojen olevan tarpeen tänäänkin, mutta niistä ei seuraa sakramentaalisen kommuunion väheksyminen. Kristuksen elävän ruumiin rakkaus pitää yllä ekskommunikoitujakin. Ekskommunikoidun kommuunion kaipuu on linkki, joka pitää hänet kiinni Kristuksen pelastavassa rakkaudessa.

Nämä ajatukset ovat pastoraalisesti tärkeitä esimerkiksi uudelleen avioituneille, jotka eivät voi kirkkokurin mukaan vastaanottaa eukaristiaa. Ratzinger puhuu jopa siitä, kuinka Augustinus elämänsä loppupuolella liittyi vapaaehtoisesti niiden joukkoon, jotka olivat tehneet raskaan synnin eivätkä voineet vielä osallistua kommuuniolle (Augustinuksen aikana tämä oli näkyvä ”kasti” kirkossa). Samassa hengessä Ratzinger uskaltaa ehdottaa ”eukaristisen paaston” mahdollisuutta esirukouksena ja solidaarisuuden merkkinä niille, jotka eivät voi osallistua eukaristiaan.

Eukaristia ja missio

Lisää pohdintaa eukaristiasta tulee seuraavassa esseessä, joka käsittelee eukaristiaa ja missiota. Ratzinger esittää erittäin mielenkiintoisen havainnon, jota Scott Hahn on viime aikoina useaan otteeseen kehitellyt ja popularisoinut. Miksi jo Paavali (Room. 3:25) ja varhaiset kristityt tulkitsivat Kristuksen ristin uhrina? Ristiinnaulitseminen ei tapahtunut temppelissä, se oli täysin maallinen teloitustapahtuma kaupungin muurien ulkopuolella.

Paavalin ja Heprealaiskirjeen opetus on modernissa eksegeesissä tulkittu hengellistäen: vanha temppelijumalanpalvelus siirtyy syrjään Kristuksen hengellisten ja eettisten opetusten tieltä. Ratzingerin mukaan Paavali ajatteli päinvastoin: temppeli ei ollut todellinen jumalanpalveluksen paikka, josta Kristus olisi jonkinlainen allegoria, vaan päinvastoin. Vanhan testamentin kultti oli pelkkä ”kuva” todellisesta uhrista.

Mutta kysyms palaa: miten kenellekään saattoi tulla mieleen tulkita Jeesuksen risti Vanhan testamentin uhriteologian valossa? Vastauksen on löydyttävä Jeesuksesta itsestään, joka viimeisellä ehtoollisella antoi kuolemalleen uhrimerkityksen. Näin ollen ristinteologia on eukaristista teologiaa ja päinvastoin: ilman ristiä eukaristia olisi pelkkä rituaali, ja ilman eukaristiaa risti olisi pelkkä profaani tapahtuma.

Ristinteologiaan ja eukaristiseen teologiaan liittyy vielä erottamattomasti kolmas: lähetysteologia. Paavali kuvaa apostolista lähetystehtäväänsä, elämäänsä ja marttyyriuttaan uhriterminologialla. Eukaristian sakramentti muovaa kristillisen elämän ristin muotoiseksi. Room. 15:16:ssa Paavali näyttäytyy uhripappina, joka toimittaa eskatologisen kosmoksen uutta liturgiaa.

Tähän väliin sopii ottaa ajatus toisesta esseestä, joka käsittelee pappeutta. Siinä Ratzinger pohtii kristillisen uhripappeuden ongelmaa, joka on erottanut protestantteja ja katolilaisia sitten reformaation. Ensinnäkin hän sanoo, ettei pelkkä termianalyysi riitä – kyseessä on paljon laajempi kysymys Vanhan ja Uuden testamentin (tai liiton) suhteesta.

Ydinkysymys voidaan muotoilla seuraavasti: täyttääkö uusi liitto vanhan vai kumoaako se sen? Vanhan liiton jumalanpalveluksen keskiössä oli temppeli uhreineen. Kun roomalaiset tuhosivat Jerusalemin temppelin vuonna 70, juutalaisuus muuttui synagogakeskeiseksi. Synagoga on vain paikka, johon kokoonnutaan rukoilemaan ja lukemaan sanaa.

Jeesus sanoi rakentavansa uuden temppelin, ja tällä hän tarkoitti ruumistaan (Joh. 2:19). Kristuksen ruumis on Jumalan temppeli, ja kirkko, Kristuksen ruumis, on temppeli, kuten Paavali kirjoittaa korinttilaisille. Tässä tullaan toiseen Scott Hahnin popularisoimaan pointtiin, joka siis jälleen on peräisin Ratzingerilta: kristinusko ilman pappeutta ja uhria jää pelkäksi synagogauskonnoksi. Kyllä: Vanhan testamentin pappeus saa täyttymyksensä kirkon pappeudessa, tosin muuttuneena ja uudistuneena Kristuksessa.

Kommuunioekklesiologia ja ekumenia

Ratzinger omistaa kokonaisen pitkän artikkelin Lumen Gentiumin ekklesiologialle. (Ks. tästä aiemmat artikkelini osat 1, 2 ja 3.) Hän kertoo, että reseption ensimmäisessä vaiheessa ”Jumalan kansan” käsitettä alettiin tulkita poliittisesti (vapautuksen teologiassa marksilaisittain, lännessä demokratiana).

Seurasi Jumala-kriisi: tärkein eli Jumala jäi pois, jäljelle jäi pelkkä valtataistelu. Ratzinger sanoo sitä olevan tarpeeksi jo muualla, emme tarvitse kirkkoa siihen. Vuonna 1985 piispainsynodi yritti tiivistää Vatikaani II:n ekklesiologian uuden avaintermin alle. Tämä termi oli kommuunio. Ratzinger piti tästä, vaikka kommuunio ei terminä ollut konsiilille keskeinen.

Kristillinen ”kommuunion” käsite löytyy 1. Joh. 1:3:n kuvauksesta: meillä on kommuunio (koinoonia) Isän ja Pojan kanssa. Kommuunion perustana on Pojan inkarnaatio, ja sillä on sakramentaalinen ulottuvuus (1. Kor. 10:16-17).

Ratzinger painottaa Jumala-yhteyttä, sillä kommuunioekklesiologiaakin on tulkittu pinnallisesti ja vääristelevästi vain ihmisten tai kirkkojen välisenä yhteytenä. Mikä on paikalliskirkon suhde Rooman kirkkoon? Kuka meistä on suurin? Kun Kristus on matkalla kohti kärsimystään, me olemme jälleen väittelemässä etuoikeuksista aivan kuten apostolit (ks. Mark. 9:33-37).

Ratzinger itse joutui väittelyyn Walter Kasperin kanssa juuri siitä, edeltääkö universaali kirkko paikallista kirkkoa vai päinvastoin. Ratzinger vastaa tässä Kasperille, ettei Uskonopin kongregaation vuoden 1992 dokumentti kommuunioekklesiologiasta pyri universaalin kirkon ensisijaisuuden korostamisella Rooman valta-aseman pönkittämiseen. Ratzingerin iloksi avoin ja kriittinen ajatustenvaihto johti myöhemmin kahden kardinaalin lähentymiseen.

Toinen Uskonopin kongregaation julkaisema asiakirja, Dominus Iesus vuodelta 200o, on esillä useassa kirjan luvussa. Mielenkiintoisimmat niistä ovat kirjeenvaihdot ortodoksisen ja luterilaisen kirkon edustajien kanssa. Metropoliitta Damaskinos kyselee vastauksia ristiriitoihin Ratzinger-teologin ja Ratzinger-prefektin sanomisissa. Ratzinger tunnustaa kirjoittavansa eri tavalla eri rooleissa mutta tekevänsä sen aina rehellisesti. Hän allekirjoittaa yhä kaiken, mitä teologina joskus sanoi Damaskinokselle.

Damaskinoksella ja Ratzingerilla oli pitkä yhteinen historia, ja he olivat taannoin hahmotelleet, kuinka ortodoksinen ja katolinen kirkko voisivat ylittää paaviuden primaatin luoman esteen ja yhdistyä. Damaskinos esittää sen näin: Rooma suostuisi kommuunioon idän kirkkojen kanssa ilman ehtoja, ja ortodoksit suostuisivat tähän. Näin Rooma tunnustaisi idän piispallisen struktuurin, eikä itä tulisi suoraan lännen kehittyneen primaattistruktuurin alle. Itä puolestaan tunnustaisi, ettei länsi ole primaattiopistaan huolimatta poikennut piispallisesta järjestyksestä.

Ratzinger vastaa pohtimalla sitä, onko erossa pitkälti kyse eri kielenkäytöstä. Itä on allerginen juridiselle kielenkäytölle. Ratzinger haluaa tulkita paavin primaatin monarkian sijasta palveluvirkana Ignatios Antiokialaisen hengessä: Rooman piispa johtaa rakkaudessa, ja tämä rakkaus (agapee) on kommuunio eukaristiaa viettävien paikalliskirkkojen välillä.

Ratzinger kirjoittaa eukaristiasta myös luterilaiselle piispalle Johannes Hanselmannille. Erityisen mielenkiintoinen on kommentti, jonka mukaan eukaristian ongelmaa ei voi rajoittaa kysymykseen ”pätevyydestä”. Edes apostoliseen suksessioon nojaavan teologian ei pitäisi kieltää Herran pelastavaa läsnäoloa luterilaisessa ehtoollisessa. Tämä on huomionarvoinen lausunto, sillä monilla katolilaisilla on tendenssi pitää luterilaista ehtoollista ei-minään sen ”epäpätevyyden” takia.

Ratzinger omistaa myös kokonaisen esseen ekumenian nykytilalle. Ensin hän toteaa ekumeenisen liikkeen alkuinnostuksen lopahtaneen: kirkot ovat pettyneet, kun alussa toivottu pikainen ehtoollisyhteys ei ole toteutunut. Ratzinger käsittelee myös ajatusta uudesta ekumeenisesta paradigmasta, joka vähättelee uskon ykseyden merkitystä ja keskittyy pelkkään yhteiseen toimintaan. Hän kehottaa vastustamaan relativismia ja neuvoo dogmaattiseen nöyryyteen ja kärsivällisyyteen.

Eräs ekumenian turha este on omien instituutioiden ja kulttuuritapojen jumalallistaminen. Tästä on päästävä eroon ja epäolennainen tunnustettava epäolennaiseksi. Vaikeat erot ovat ne, joissa molemmat osapuolet ovat vakuuttuneita siitä, etteivät he puolusta ihmisten tekemää järjestystä vaan jumalallista totuutta. On osattava kysyä, olisivatko vastakkaiset näkemykset kenties sittenkin syvemmällä tasolla yhtä. Välimuotouskomusten laatiminen ei ole todellinen ratkaisu.

Ekumenia on eskatologisessa valossa elämistä jo nyt, takaisin tulevan Kristuksen valossa elämistä. Kristus on se, joka yhdistää kaiken, emmekä voi ottaa omiin käsiimme sitä, minkä vain hän voi lopulta antaa. Ekumeeninen tilanne auttaa meitä  tunnustamaan oman työmme väliaikaisuuden ja riittämättömyyden sekä rukoilemaan yhä nöyremmin ja kestävämmin ykseyden lahjaa.

Vatikaani II:n ekklesiologia, osa 3

15.7.2013

Tämä on kolmas ja viimeinen osa artikkelisarjassa Vatikaani II:n ekklesiologia (ks. osat 1 ja 2). Vatikaanin II konsiilin dogmaattisen konstituution Lumen Gentium viimeiset luvut käsittelevät kirkon eskatologiaa (luku 7) ja Neitsyt Mariaa kirkon salaisuudessa (luku 8). Nämä liittyvät loogisesti yhteen, sillä mariologian sisällyttäminen ekklesiologian alle merkitsee jo kirkon tarkastelemista eskatologisesti. Jos taivaassa oleva ihminen kuuluu kirkkoon, niin silloin kirkko ei ole vain maanpäällinen järjestö vaan myös taivaallinen todellisuus.

Marian tarkasteleminen osana kirkkoa oli merkittävä veto konsiili-isiltä. Itse asiassa tästä debatoitiin vilkkaasti – jotkut halusivat Marialle aivan oman dokumentin, mutta enemmistö kannatti mariologian alistamista kirkko-opille. Tässä joukossa taas jotkut halusivat Marian heti kirkko-opin alkuun, mutta lopullinen ratkaisu oli asettaa Maria-luku viimeiseksi. Tämä oli ekumeenisesti viisas korjausliike: kirkko halusi pidättäytyä ”väärästä liioittelusta” (LG 67) ja asettaa Marian teologisesti mahdollisimman oikeaan kontekstiin.

Kirkon eskatologinen luonne ja pyhäin yhteys

Seitsemäs luku kattaa kohdat LG 48-51, ja se on täynnä viittauksia ennen kaikkea Uuteen testamenttiin, mutta myös kirkkohistoriaan ja -isiin, konsiileihin ja paavillisiin dokumentteihin. Vatikaani II halusi palauttaa kirkon tietoisuuteen sen eskatologisen luonteen, joka on niin vahvasti läsnä Uudessa testamentissa: kirkko odottaa kaiken täyttymistä, kosmoksen uudistusta, mutta toisaalta se elää lopunaikoja jo todeksi.

Prekonsiliaarisessa katekeesissa eskatologia oli lähinnä yhtä kuin ”neljä viimeistä asiaa” eli kuolema, tuomio, rangaistus ja palkinto (helvetti ja taivas). Nyt Lumen Gentium jäsentää nämä teemat osaksi laajempaa eskatologista visiota kirkosta, kosmoksesta ja Kristuksesta. LG 48 on suorastaan runollisen kaunis apostolis-evankelinen kuvaus kristillisestä elämästä ja toivosta.

LG 49 siirtyy käsittelemään sitä, että osa kirkon jäsenistä on maan päällä, osa jo taivaassa. Nojaten Paavalin oppiin Kristuksen ruumiista konsiili opettaa, ettei kristittyjen välinen yhteys katkea kuolemassa, vaan pikemminkin vahvistuu. ”Koska autuaat elävät läheisemmässä yhteydessä Kristuksen kanssa, he lujittavat koko Kirkkoa pyhyydessä, ylevöittävät sitä palvontaa, jota Kirkko maan päällä kohdistaa Jumalalle, ja myötävaikuttavat monin tavoin Kirkon laajentamiseksi”.

LG 50 jatkaa tästä ja sanoo kirkon alusta asti ymmärtäneen, että kuolleiden puolesta voi rukoilla ja että kirkkauteen päässeet apostolit ja marttyyrit voivat rukoilla meidän puolestamme. Myöhemmin pyhien kirjoon alettiin lukea myös muita esimerkillisiä kristittyjä. Pyhimykset ovat ihmisiä kuten mekin, mutta siinä missä he ovat onnistuneet muovautumaan täydellisemmin Kristuksen kaltaisiksi, he ovat meille inspiraation lähteitä, Jumalan merkkejä ja todisteita hänen valtakuntansa voimasta.

Emme kuitenkaan kunnioita pyhiä vain heidän esimerkkinsä vuoksi, vaan myös oman hengellisen elämämme ja Kristuksen vuoksi: ”Sillä samoin kuin vaeltavien kesken vallitseva kristillinen yhteys johtaa meidät lähemmäksi Kristusta, samoin myös yhteys pyhimyksiin yhdistää meidät Kristuksen kanssa, joka on ikään kuin pää ja lähde, josta kaikki armo ja Jumalan kansan elämä virtaa.” (LG 50)

LG 51 täydentää tätä ja lausuu, ”ettei aito pyhimysten kunnioitus ole niinkään paljon ulkonaisten tekojen moninaisuudessa kuin tehokkaan rakkauden harjoittamisessa”. Tässä konsiili harjoittaa itsekritiikkiä ja kehottaa katolisen pyhimyskultin puhdistamiseen ylilyönneistä. On poistettava tai oikaistava ”ne väärinkäytökset, liioittelut tai virheet, joita ehkä siellä täällä on päässyt käytäntöön” ja järjestettävä ”kaikki uudelleen Kristuksen ja Jumalan suuremmaksi kunniaksi”.

Lopetus on pitkän sitaatin arvoinen:

Toisaalta on uskoville selitettävä, että autuaiden kunnioittaminen, uskon kirkkaassa valossa katsottuna, ei millään tavoin heikennä sitä jumalallista palvontaa (latria), jota tulee osoittaa Isälle Jumalalle Kristuksen kautta Pyhässä Hengessä, vaan päinvastoin se sitä suuresti rikastuttaa. Sillä me kaikki, jotka olemme Jumalan lapsia ja muodostamme yhden perheen Kristuksessa (vrt. Hepr. 3:6), noudatamme Kirkon harrasta kutsumusta ja osallistumme etukäteen taivaan täydelliseen liturgiaan, mikäli me keskinäisessä rakkaudessa ja yhteisessä Kaikkeinpyhimmän Kolminaisuuden ylistyksessä olemme yhteydessä toistemme kanssa. Kun Kristus ilmestyy ja kuolleet kunniakkaasti nousevat, silloin Jumalan kirkkaus on valaiseva taivaallisen kaupungin ja sen lamppuna on oleva Karitsa (vrt. Ilm. 21:24). Silloin on koko pyhien Kirkko rakkauden korkeimmassa autuudessa palvova Jumalaa ja “Karitsaa, joka on teurastettu” (Ilm. 5:12) yhteen ääneen julistaen: “Hänelle, joka valtaistuimella istuu, ja Karitsalle ylistys ja kunnia ja kirkkaus ja valta aina ja iankaikkisesti” (Ap.t. 5:13-14). (LG 51)

Neitsyt Maria kirkon salaisuudessa

Jos katolinen oppi Mariasta kiinnostaa tai kummastuttaa, on luettava Lumen Gentiumin kahdeksas luku. Kyseessä on ensimmäinen ja toistaiseksi ainoa kerta, kun mariologiaa on kunnolla käsitelty kirkolliskokouksessa. Efesossa päätettiin tittelistä ”jumalansynnyttäjä” ja Trentossa puolustettiin pyhimyskulttia, mutta vasta LG kokosi Raamatun ja tradition palaset yhdeksi kokonaisesitykseksi. Konsiilin tarkoitus ei LG 54:n mukaan kuitenkaan ollut esittää ”täydellistä [completam] Mariaa koskevaa oppia”.

Prekonsiliaariset paavit olivat toki kirjoittaneet kiertokirjeitä Mariasta ja julistaneet kaksi Maria-dogmiakin. Niissä vallalla oli kuitenkin skolastinen, spekulatiivinen teologia, jossa Raamattua ja historiaa ei otettu tarpeeksi vakavasti. Eräs tyypillinen argumentti alkoi sanoilla ”oli sopivaa, että”. Vatikaani II:ssa alustava skolastinen mariologiaskeema vaihtui aivan uuteen, raamatulliseen ja pelastushistorialliseen versioon.

Näin siis LG 52 aloittaa mariologisen esityksensä: Gal. 4:4-5:n ja apostolisen uskontunnustuksen mukaan pelastushistorian keskeisimmässä tapahtumassa mukana on ”nainen” – Jeesus Kristus ”syntyi neitsyt Mariasta ja tuli ihmiseksi”. Kirkko kunnioittaa syystä Mariaa, joka on Vapahtajamme Kristuksen todellinen äiti, elämän äiti.

LG 53 huomauttaa, että kutsu tulla Jumalan äidiksi tekee Mariasta ainutkertaisen, mutta Aadamin jälkeläisenä ”hän kuitenkin samalla kuuluu kaikkiin pelastettaviin ihmisiin”. Neitsyt Maria esitetään kirkon jäsenenä, sen huomattavimpana jäsenenä, Kristuksen ruumiin äitinä, mutta silti osana kirkkoa – hän siis ei seiso edessämme kuten Kristus vaan meidän puolellamme.

LG 55 viittaa Vanhan testamentin todistukseen Mariasta. Se ei sorru naiiviin epähistorialliseen todistejae-eksegeesiin vaan tunnutaa, että tekstit ”selventävät Vapahtajan äidin hahmoa yhä kirkkaammin”, kun ne omaksutaan ”sellaisina kuin Kirkko ne lukee ja kuin ne myöhemmän ja täydellisemmän ilmoituksen valossa on ymmärretty”. Näitä jakeita ovat tietysti 1. Moos. 3:15, Jes. 7:14 ja Miik. 5:2-3.

LG 56 siirtyy Uuden testamentin puolelle ja kommentoi Marian suostumusta enkelin ilmoitukseen patristisessa hengessä: ”Pyhä Ireneus sanoo, että Maria ’oli kuuliaisuudellaan oman ja koko ihmissuvun pelastuksen syy’ (…)  ’Eevan tottelemattomuuden solmun aukaisi Marian tottelevaisuus; minkä neitsyt Eeva epäuskossaan sitoi, sen Neitsyt Maria uskossaan aukaisi.’”

LG 57-59 jatkaa Marian merkityksen pohtimista UT:n valossa. Pääteemana on Marian yhteys Jeesukseen alusta loppuun saakka: sikiäminen, uhraaminen temppelissä, ymmärryksen ylittävien asioiden tutkiskelu sydämessä, Kaanan häät ja lopuksi risti. ”Siellä hän syvästi kärsi yhdessä Poikansa kanssa ja suostui koko äidinsydämellään antamaan teurasuhriksi hänet, jonka itse oli synnyttänyt. Ja vihdoin ristillä kuoleva Kristus Jeesus antoi hänet äidiksi opetuslapselle sanoen: ’Vaimo, katso poikasi’ (Joh. 19:26-27).” (LG 58)

Marian tehtävä kirkossa jatkuu ristin jälkeenkin: Maria rukoilee yhdessä apostolien kanssa Pyhää Henkeä kirkon alkuaikoina (Ap.t. 1:14). ”Lopuksi tahraton Neitsyt, joka oli varjeltu kaikelta perisynnin tahralta, maallisen vaelluksen päätyttyä otettiin ruumiineen ja sieluineen taivaan kirkkauteen ja Herra korotti hänet kaikkien kuningattareksi, jotta hän yhä enemmän tulisi Poikansa, herrain Herran (vrt. Ilm. 19:16) sekä synnin ja kuoleman voittajan, kaltaiseksi.” (LG 59)

Tässä on mielenkiintoista huomata, kuinka ohimennen konsiili käsittelee juhlallisesti julistetut vuosien 1854 ja 1950 Maria-dogmit. Niitä ei aseteta jälleen uskottaviksi juhlallisin sanankääntein niin kuin konsiileissa (myös Vatikaani II:ssa, esim. paaviuden tapauksessa) on tapana tehdä, kun käsitellään aihetta, josta joskus on jo jotain lopullista päätetty. Oppeja ei toki hylätä, mutta ne vain esitetään osana kirkon laajempaa kokonaisymmärrystä Mariasta, eikä niiden hylkääjiä uhata minkäänlaisilla kirouksilla.

Maria välittäjänä

LG:n 8. luku jakautuu viiteen alalukuun, joista edellä käsitellyt asiat kattavat kaksi ensimmäistä. Kolmas käsittelee Mariaa ja kirkkoa ja kattaa kohdat LG 60-65. Heti alkuun siteerataan Paavalin sanoja Timoteukselle (1. Tim. 2:5), joiden mukaan on yksi Välimies Jumalan ja ihmisten välillä, Kristus. Tätä jaetta protestantit ovat siteeranneet lukemattomia kertoja katolista Maria-oppia vastaan.

Miten tämä jae on ymmärrettävissä suhteessa katoliseen opetukseen Mariasta? Konsiili vastaa:

Marian äidillinen tehtävä ihmisiä kohtaan ei millään tavalla vähennä eikä himmennä tätä Kristuksen ainoata välimieheyttä, vaan todistaa sen voiman. Mikään autuaan Neitsyen vaikutus ihmisiin heidän pelastuksensa tiellä ei näet ole syntynyt välttämättömyyden pakosta, vaan jumalallisesta suostumuksesta. Se virtaa Kristuksen ansioiden ylenpalttisuudesta, nojautuu Kristuksen välimieheyteen, on siitä täydellisesti riippuvainen sekä ammentaa siitä kaiken voimansa. Uskovien välitöntä yhteyttä Kristukseen se ei millään tavoin vähennä, vaan edistää. (LG 60)

Ainoatakaan luotua ei koskaan voida asettaa samaan asemaan lihaksi tulleen Sanan ja Vapahtajan kanssa. Mutta samoin kuin papit ja uskova kansa eri tavoin osallistuvat Kristuksen ainoaan pappeuteen ja Jumalan ainoa hyvyys todellisesti virtaa luoduille monin eri tavoin, samoin Vapahtajan ainoa välitystyö ei sulje pois luotujen monenkaltaista myötävaikutusta, vaan herättää siihen sen lähtiessä yhdestä ainoasta lähteestä. Kirkko ei epäile myöntää Marialle tällaista alistettua tehtävää: se kokee sitä jatkuvasti ja laskee sen uskovien sydämelle, jotta he tämän äidillisen avun turvaamina liittyisivät kiinteämmin Välimieheen ja Lunastajaan. (LG 62)

LG 61 käy jälleen läpi Marian roolin Kristuksen elämän eri vaiheissa ja toteaa Marian näin erityisellä tavalla myötävaikuttaneen ”Vapahtajan työssä yliluonnollisen elämän uudelleen syntymiseen ihmissieluissa”. Marian äidintehtävä jatkuu taivaassakin, missä ”lukemattomien esirukoustensa kautta hän yhä jatkaa armolahjojen välittämistä meille”, ja tämän vuoksi ”Kirkko rukoilee autuasta Neitsyttä avuksi nimityksillä: uskovien puolustaja, avustaja, auttaja ja välittäjä”. (LG 62)

Vielä kerran konsiili muistuttaa: ”Tämä on kuitenkin tulkittava siten, ettei sillä mitään vähennetä Kristuksen ainoan välimieheyden arvosta ja tehokkuudesta, eikä siihen mitään lisätä.” Joseph Ratzinger kirjoittaa kirjassaan Theological Highlights of Vatican II rohkeasti, että termit ”kanssalunastaja” ja ”kaikkien armojen välittäjä” ovat nyt ”mennyttä” (s. 141). Marian kutsuminen ”välittäjäksi” on aivan eri asia kuin sanoa, että hän on ”kaikkien armojen välittäjä”.

LG 54 tosin sanoo jättävänsä auki kysymyksiä, ”joihin teologit eivät vielä ole tuoneet täyttä selvyyttä”. ”Näin säilytettäköön ne lausunnot, jotka katoliset teologiset koulut ovat vapaasti esittäneet hänestä” – näin ollen edelleen voi kuulla joidenkin katolilaisten kannattavan näitä termejä, joiden Ratzinger toteaa tyytyväisenä kuuluvan jo menneisyyteen.

Maria ja kirkko

Seuraavaksi teksti esittää kauniisti patristisen vision Marista kirkon perikuvana. Ajatus voi ensiksi tuntua oudolta, mutta se avautuu kyllä, kun sitä hieman mietiskelee. LG 63-65:n selitys on sen verran hieno, että jokainen kohta ansaitsee kunnon sitaatin:

[A]utuas Neitsyt liittyy kiinteästi myös Kirkkoon. Jumalan synnyttäjä on Kirkon perikuva, kuten jo pyhä Ambrosius opetti, nimittäin uskossa, rakkaudessa ja täydellisessä yhdistymisessä Kristukseen. Kirkon salaisuudessa, Kirkon, jota itseäänkin täydellä syyllä nimitetään äidiksi ja neitsyeksi, Maria on käynyt edellä osoittaen ylevän ja ainutlaatuisen esimerkin sekä neitseellisyydestä että äitiydestä. (LG 63)

Myös Kirkko, joka mietiskelee Marian salattua pyhyyttä, seuraa hänen rakkauttaan ja täyttää uskollisesti Isän tahdon, on tullut äidiksi ottamalla kuuliaisesti vastaan Jumalan sanan. Sanan julistamisen ja kasteen kautta Kirkko synnyttää Pyhän Hengen hedelmöittämiä ja Jumalasta syntyneitä lapsia uuteen ja kuolemattomaan elämään. Myös Kirkko on neitsyt, joka varjelee Yljälleen lupaamansa uskon koskemattomana ja puhtaana sekä säilyttää Herransa äidin esimerkkiä seuraten ja Pyhän Hengen voimalla neitseellisesti loukkaamattoman uskon, lujan toivon ja vilpittömän rakkauden. (LG 64)

Kirkko on autuaassa Neitsyessä jo saavuttanut täydellisyytensä; siitä syystä se esiintyy ilman tahraa tai ryppyä (vrt. Ef. 5:27). (…) Kääntäessään hartaasti ajatuksensa häneen ja mietiskellessään häntä ihmiseksi tulleen Sanan valossa Kirkko tunkeutuu aina syvemmälle ja täynnä kunnioitusta lihaksi tulleen Sanan korkeimpaan salaisuuteen ja muovautuu yhä enemmän Ylkänsä kaltaiseksi. Maria on astunut hyvin syvälle pelastushistoriaan, niin että hänessä yhtyvät ja hänestä heijastuvat tietyllä tavalla uskon suurimmat salaisuudet. Sananjulistuksen ja kunnioituksen kohteena ollessaan Maria vetää uskovia Poikansa ja hänen uhrinsa puoleen sekä Isän rakkauteen. (LG 65)

Marian kunnioitus kirkossa

LG 66 viittaa Marian omaan profetiaan hänen kunnioittamisestaan (Luuk. 1:48), joka on toteutunut kirkossa alusta asti ja kasvanut varsinkin ”Efeson kirkolliskokouksesta lähtien” (v. 431). Marian kunnioitus on muihin luotuihin verrattuna ainutlaatuista mutta kuitenkin ”eroaa olennaisesti siitä palvonnan kultista, joka osoitetaan lihaksi tulleelle Sanalle, samoin Isälle ja Pyhälle Hengelle”. Mariaa kunnioitettaessa hänen Poikansa tulee kunnioitetuksi, ylistetyksi ja rakastetuksi.

Konsiili neuvoo teologeja ja sananjulistajia olemaan ekumeenisesti vastuullisia: ”Heidän tulee sekä sanoissaan että teoissaan huolellisesti välttää kaikkea, mikä saattaisi johtaa erossa olevat veljemme tai muut väärinkäsitykseen Kirkon todellisesta opista.” (LG 67) Samassa yhteydessä uskovia kehotetaan muistamaan, ”ettei todellinen hartaus ole hedelmätöntä, ohimenevää liikutusta eikä myöskään turhaa herkkäuskoisuutta, vaan lähtee todellisesta uskosta”.

Lumen Gentium päättyy kaunopuheiseen ekumeenismieliseen toteamukseen ja toivomukseen:

Pyhälle kirkolliskokoukselle tuottaa suurta iloa ja lohdutusta se tosiseikka, että myöskään erossa olevien veljiemme joukosta ei puutu niitä, jotka osoittavat Herran ja Vapahtajan äidille hänelle kuuluvaa kunnioitusta. Näiden joukossa ovat erikoisesti idän kristityt, jotka hartaasti ja palavasti yhtyvät ainaisen Neitsyen ja Jumalansynnyttäjän kunnioittamiseen. Kääntykööt kaikki uskovat maailmassa hellittämättä anomuksineen Jumalan ja ihmisten äidin puoleen, jotta hän, joka oli mukana alkukirkon rukouksissa, nytkin taivaassa korotettuna yli kaikkien autuaitten ja enkeleitten rukoilisi kaikkien pyhien yhteydessä puolestamme Poikaansa, kunnes kaikki kansojen perheet, yhtä hyvin ne, jotka kantavat kristityn kunnianimeä kuin ne, jotka eivät vielä tunne Vapahtajaa, rauhassa ja yksimielisyydessä kootaan onnellisesti yhdeksi ainoaksi Jumalan kansaksi pyhän ja jakamattoman Kolminaisuuden kunniaksi. (LG 69)

vatican_2_feature_series


%d bloggers like this: