Opus Dei: katolista salmiakkia

Olen pitkään ajatellut, että pitäisi kirjoittaa jotain Opus Deistä, mutta jostain syystä en ole saanut artikkelia aikaiseksi. Viime viikolla tajusin, että Opus Dein perustamispäivä 2.10. on kohta käsillä (Opus Dei täytti siis eilen 88 vuotta, onnea!), ja selasin läpi kaksi aiemmin lukemaani Opus Deitä käsittelevää kirjaa, Scott Hahnin Ordinary Work, Extraordinary Grace ja Mikko Ketolan Opus Dei: Vaiettu salaseura?

Huomasin, että molempien kirjojen ilmestymisvuosi oli 2006 eli tasan kymmenen vuotta sitten. Olen lukenut vielä kolmannenkin Opus Dei -kirjan vuodelta 2005, tunnetun katolisen reportterin John Allenin opuksen (heh-heh). Allenin kirja lienee paras ulkopuolisen kirjoittama tasapainoinen esitys, Scott Hahnin kirja paras sisäpiiriläisen inspiroiva esitys, ja Ketolan kirja on aika lailla Allenin suomalainen vastine, ainoa laatuaan.

Sekä ennen kirjojen lukemista että niiden jälkeen minulla on ollut myös huomattavan paljon henkilökohtaista kokemusta Opus Deistä. Kävin Opus Dein keskuksessa säännöllisesti useita kertoja viikossa, jopa päivittäin lukioaikanani 2002-2005 ja hyvin usein myös seuraavina vuosina, sittemmin kuitenkin harvenevaan tahtiin. Olen Opus Dein ”avustaja” (mikä tarkoittaa rukousta Opus Dein puolesta ja pientä rahallista tukea) mutten jäsen.

Opus Dein avustajuus ei edellytä katolisuutta eikä edes kristinuskoa, vaan ainoastaan Opus Dein työn arvostamista. Itse arvostan sitä peruskasvatusta, jonka Opus Deiltä sain niin teologian, hengellisyyden kuin inhimillisen elämänkin alalla. Samalla ymmärrän hyvin joitain Opus Deitä kohtaan esitettyjä kritiikkejä, ja joihinkin niistä yhdyn. Lisäksi minulla on omia Opus Dei -traumojani, mutta niiden käsittelylle ei tässä valitettavasti ole tilaa.

Mikko Ketola viittaa kirjansa lopussa (s. 200) John Allenin arvioon Opus Deistä katolisen kirkon Guinness Extra Stoutina ja toteaa, että suomalainen salmiakki olisi vielä osuvampi vertailukohta. ”Se on väkevää ainetta, se täytyy ’löytää’, eikä se selvästikään sovi kaikille.” Itse rakastan salmiakkia, mutta liikakäyttö saattaa aiheuttaa pahoinvointia.

Opus Dei: vaiettu salaseura?

Mikko Ketolan kirja lähtee liikkeelle Dan Brownin Da Vinci -koodin aiheuttamasta kohusta Opus Dein ympärillä ja kysyy, onko kyseessä salaseura. Mielenkiintoisesti Ketola kertoo, että hänen omat ennakkotietonsa Opus Deistä olivat ”melko pinnalliset ja negatiivisesti värittyneet”. Tiedon karttuminen karisti ennakkoluuloja, ja kirjan lopussa vastaus alaotsikon kysymykseen on selvän kielteinen: Opus Dei ei ole salaseura. (s. 21, 194)

Ketolan kirjasta saa asiallista tietoa Opus Dein historiasta, rakenteesta ja toiminnasta. Sitä saa myös vaikkapa Opus Dein suomenkielisiltä kotisivuilta. Ketolan kirjan antamat tiedot ovat valitettavasti jo monilta osin vanhentuneita, sillä Opus Dei on kehittynyt Suomessa paljon vuoden 2006 jälkeen. 2010-luvulla Opus Dein jäsenet ovat mm. avanneet opiskelijakoti Tavasttähden ja hankkineet kurssikeskus Malminharjun.

Vuonna 2016 vihittiin ensimmäinen suomalainen Opus Dein pappi, isä Oskari Juurikkala. Hän on esiintynyt avoimesti useammassakin lehti- ja televisiohaastattelussa ja kertonut mm. siitä, kuinka Da Vinci -koodin jälkeen Opus Dei otti entistä avoimemman linjan julkisen tiedotuksen suhteen, ja se on koitunut sille hyödyksi. Opus Dei on saanut jopa uusia jäseniä Dan Brownin ”ansiosta”, ja nykyään heitä on maailmalla yli 90 000.

Opus Dein hengestä ja sanomasta

Ketolan kirjassa tulee hyvin esiin Opus Dein pääsanoma ja se, kuinka myös suomalaiset luterilaiset ovat saaneet siitä hengellistä inspiraatiota. Nykyisin Kirkon koulutuskeskuksessa toimiva TT Juhani Holma järjesti aikoinaan Torniossa opintopiirin, jossa luettiin Opus Dein perustajan pyhän Josemaría Escriván tekstejä.

Yhteinen oivalluksemme on ollut, että työn voi muuttaa rukoukseksi. Se on tuonut aivan uuden näkökulman omaan työhön varsinkin niille, jotka kamppailevat uupumuksen tai muiden työhön liittyvien ongelmien kanssa. (s. 182)

Opus Dein pääsanoma työn pyhittämisestä ja pyhittymisestä työn kautta on ollut merkityksellinen myös minulle ja monille muille. Lukioaikanani mieleeni painuivat Josemaría Escriván Tie-kirjan sanat: ”Tunti opiskelua on nykyajan apostolille tunti rukousta.” (335) Tie oli ensimmäinen lukemani hengellinen kirja, ja sen lyhyet mietiskelykohdat auttoivat sekä katolisen identiteetin muodostumisessa että henkilökohtaisessa rukouselämässä.

Monet ovat panneet merkille yhtymäkohdan Opus Dein ja luterilaisuuden ydinpointtien välillä. Elääkseen täyttä kristillistä elämää ihmisen ei tarvitse vetäytyä luostariin, vaan sitä voi toteuttaa keskellä maailmaa. Sekä luterilaisuus että Opus Dei ovat korostaneet maallikon kutsumuksen arvoa ja yleistä pappeutta. Kun mennään yksityiskohtiin, erojakin löytyy, mutta Suomessa tämä on joka tapauksessa hedelmällinen yhtymäkohta.

Toinen Opus Dein hengellisyyden peruselementti on tietoisuus Jumalan lapseudesta. Jos suomalaisilla herätysliikkeillä on klassiset tarinansa perustajahahmojensa heräämisistä, niin Opus Deillä on monesti toistettu kohtaus pyhän Josemarían elämästä, jolloin hän sisäisti Jumalan lapseuden ilon. Josemaría hyppäsi pois ratikasta ja käveli pitkin Madridin katuja toistellen sanoja ”Abba, Isä” (Room. 8:15) kuin hullu konsanaan.

Myös Jumalan lapseuden idea on ekumeenisesti ongelmaton, onhan se vahvasti uusitestamentillinen ajatus. Opus Dein kontribuutiona on kuitenkin Jumalan lapseuden (melko) johdonmukainen soveltaminen (lähes) kaikkiin hengellisyyden ja teologian aspekteihin. Opus Deissä Jumalan lapseus ei uhkaa jäädä pelkäksi teoreettiseksi kategoriaksi, vaan siitä kumpuava ilo leimaa Opus Dein jäsenten elämää ja tarttuu myös muihin.

Kuinka Opus Dein teologia pelasti Scott Hahnin avioliiton

USA:n ehkä kuuluisin katolinen käännynnäinen ja kansantajuisia kirjoja kirjoittava teologi Scott Hahn löysi Opus Dein ollessaan vielä kalvinisti. Hahn kiinnitti Opus Dein jäsenissä huomiota siihen, että he rukoilivat ja lukivat Uutta testamenttia säännöllisesti. Opus Dein jäsenen päivärytmiin kuuluu kaksi puolituntista rukoushetkeä sekä n. 15 minuuttia Uuden testamentin ja jonkin muun hengellisen kirjan lukemista.

Hahn tietysti kertoo myös Opus Dein ”katolisesta työetiikasta” ynnä muusta, mutta mielenkiintoisin ja henkilökohtaisin kirjan luvuista on viimeinen, jossa Hahn paljastaa jotain avioliittonsa vaikeista ajoista. Kun Scott oli liittynyt katoliseen kirkkoon, Kimberly-vaimo pysyi kalvinistina, ja avioliitto kärsi kovasti teologisista tappeluista. Erään Opus Dein jäsenen neuvo Scottille oli: Turn down the theology, turn up the romance.

Teologia alas, romantiikka ylös. Scott epäili ensin, mutta yritti sitten pikku hiljaa alkaa lähestyä Kimberlyä argumenttien ja teologian (se, mikä erottaa) sijaan avioliiton ja lasten näkökulmasta (se, mikä yhdistää). Neuvon vaikutus oli mullistava: lyhyesti sanottuna avioliitto pelastui ja Kimberly kääntyi katolilaiseksi. Scott avaa Opus Dei -ystävänsä ohjeen teologisen sisällön:

• kunnioita Kimberlyn vapautta (tätä on Opus Dei)
• armo rakentaa luonnolle (tätä on Opus Dei)
• älä ole klerikaalinen vaan rakasta maailmaa (tätä on Opus Dei)
• tavallinen perhe-elämä on arvokasta, jopa seksikästä (tätä on Opus Dei)

Ja tämä kaikki on vain seurausta siitä, että olemme Jumalan lapsia.

Antti Nylén ja paavi Benedictus XVI

Taustaksi väitöskirjatyölleni paavi Benedictus XVI:n panoksesta uskontodialogiin on mielenkiintoista katsahtaa siihen, mitä emerituspaavista on Suomessa tähän asti julkaistu. Materiaalia ei tietenkään ole kovin paljon, mutta virkistävän poikkeuksen tekee katoliseen kirkkoon aikuisiällä liittynyt esseisti Antti Nylén.

Kirjassaan Halun ja epäluulon esseet (Savukeidas 2010) Nylén omistaa kokonaisen esseen Benedictus XVI:lle. Luvun nimi on ”Eräs eurooppalainen intellektuelli”. Koska teksti on melko lyhyt, jää tämäkin blogi tavanomaista lyhyemmäksi. Mutta se miellyttänee Nyléniä, joka kerran seurakuntasalissa rupatellessamme kehotti minua kirjoittamaan lyhyempiä blogeja.

(Ohimennen sanottuna: muita lukemisen arvoisia esseitä samaisesta kirjasta ovat mm. Kari Enqvistiä ja uskonnottomia haastava ”Uskonnollinen yksinpuhelu” ja katolista poptähteä Anna Abreuta käsittelevä ”Kauniit silmät”. No, muita en lukenutkaan. Eli lukemistani esseistä tykkäysprosentti on sata.)

Nylénin viiltävä Benedictus-essee alkaa seuraavilla sanoilla:

”Pysyviin ilonaiheisiini kuuluu, että Suomen rahvas pitää Rooman piispaa sekä tonttuhattu päässä hoipertelevana vanhuksena että seinähulluna natsina, joka kivettynein kasvoin lukee kuolemantuomioita afrikkalaisille vauvoille ja aiheuttaa väestöräjähdyksen kieltämällä ihmisparoilta kondomin käytön sekä tietenkin suojelee lapsenraiskaajia ja holokaustin kieltäjiä. Tällä kummallisella kaksiluonto-opilla – paavi on kokonaan naurettava ja kokonaan paha – on se siunauksellinen seuraus, että todellinen paavi jää koskemattomaksi. Olen suomalaisen antipapismin ainutlaatuisesta perinteestä niin iloinen siksi, että varsinkin nykyisen, tavallistakin ’vanhoillisemman’ ja vieläpä riemastuttavan ’pahannäköisen’ paavin suunnaton viisaus jää kokonaan minulle ja muutamalle valitulle.” (s. 201)

Jos ei ole aiemmin lukenut Nyléniä, niin äkkiä pitäisi käydä selväksi, että tällä kaverilla on sana (ja sarkasmi) hallussa. Käsillä oleva kirja on ensimmäinen, jossa Nylén kirjoittaa julkisesti uskontoon liittyvistä asioista. Mistä lähteistä hän ammentaa ajatuksiaan? ”Lähes kaiken, minkä kristinuskosta tiedän ja ymmärrän, olen aikuisiällä oppinut lukemalla evankeliumeja, Paavalia, muutamaa mystikkoa ja Chestertonia. Ja Ratzingeria.” (s. 203)

Ratzingeria lukenut suomalainen on hieno ilmiö. Nylén neuvookin tietämättömämpiä ja vähemmän lukeneita aloittamaan Ratzingerista mieluummin kuin Raamatusta. ”Ei vieraasta maastakaan saa mitään tolkkua, jos aloittaa menemällä paikan päälle ja asian ytimeen. Sitä ennen vaaditaan harrastuneisuutta, tutkiskelua ja mietiskelyä.” Toisin kuin suuri osa uskonnollisesta kirjallisuudesta, Ratzinger ei kirjoita tylsää hartauskirjallisuutta eikä kuivaa tietokirjallisuutta. (s. 203-204)

Nylén nojaa pääasiassa Ratzingerin kirjoihin Jeesus Nasaretilainen (osa 1) ja Matkalla Jeesuksen Kristuksen luokse. Samoin kuin Eero Huovinen, myös Nylén kiinnittää huomionsa Ratzingerin selitykseen siitä, missä mielessä Raamattu on Jumalan Sanaa. Nylén ymmärtää, että Raamatun tekijöitä ”eivät ole yksittäiset ihmiset, vaan koko Jumalan kansa, kirkko”, ja että sama pätee osaltaan myös kristilliseen liturgiaan: sitä ei ole kukaan yksittäinen ihminen keksinyt. Raamattu ja liturgia ylittävät ihmiselämän ja inhimillisen järjen rajat.

Samaan aikaan Nylén korostaa Katekismuksen kanssa, ettei kristinusko ole kirjauskonto vaan nimensä mukaisesti Kristus-usko. Keskipisteessä ei ole kirja vaan Kristuksen persoona, elävä Sana: ”jos Jumalan kansa, Raamatun tekijä, ei elä yhteydessä Kristukseen, sen ote myös Raamatusta kirpoaa”, minkä jälkeen Raamattu on enää vain ”enemmän tai vähemmän epäyhtenäinen kirjakokoelma”. (s. 210) Tämä on tuttu ilmiö äskettäin edesmenneen Heikki Räisäsen elämästä, vaikka hänen ajatteluunsa perehtyneen täytyykin kysyä, kumpi oli syy ja kumpi seuraus.

Nylén kiinnittää huomionsa myös Ratzingerin uskontoteologialle ominaiseen totuusteemaan. Totuutta saa nykyajan ihmisen mukaan etsiä, mutta väite sen tuntemisesta (tai ”omistamisesta”) torjutaan röyhkeänä. Mutta mitä etsimistä se on, joka ei saa koskaan johtaa päämäärään? Onko Jumala vain joidenkuiden harrastus niin kuin jalkapallo tai Linux, vai onko se jotain sellaista, jota kaikkien pitäisi vakavasti ajatella ja johon kaikkien tulisi ottaa aktiivinen kanta? (s. 207, 211)

Totuuden ja sen tunnettavuuden puolustaminen ei kuitenkaan tee Ratzingerista eksklusivistia, jonka mukaan vain oikein uskovat tai oikeaan yhteisöön kuuluvat pelastuisivat. Tämä on väitöskirjanikin kannalta keskeinen havainto. Autuaaksijulistuksiin nojaten Ratzinger opettaa, että pelastuksen tie on avoin uskonnosta riippumatta kaikille, joilla on ”vanhurskauden nälkä ja jano”. Tien päämäärä on silti Jeesus Kristus. ”Ihminen voi toisin sanoen olla oikealla tiellä, vaikka ei tietäisi mitä tien päässä on.” (s. 212)

Entä sitten lähetystyö? Jotkut kysyvät, mitä virkaa lähetystyöllä on, jos ei-kristityt voivat muutenkin pelastua, toiset taas tuomitsevat lähetystyön (erityisesti Afrikkaan ja muille historiallisesti ei-kristillisille alueille) eräänlaisena kulttuurikolonialismina. Nylén kehottaa kuuntelemaan Ratzingerin oivallusta tarkkaan. Teiden ja kaivojen mukana viedään aina jotakin, jos ei kristinuskoa niin sitten länsimainen ”teknologinen mielenlaatu” kaikkine kirouksineen:

”Emme ole antaneet [Afrikan riistetyille ja ryöstetyille kansoille] Jumalaa, joka Kristuksessa on meitä lähellä, emmekä näin ottaneet vastaan ja auttaneet täyttymykseen sitä kaikkea kallisarvoista ja suurta, mikä  sisältyy heidän omiin perinteisiinsä. Sen sijaan olemme vieneet heille jumalattoman ja kyynisen maailman, jossa pelkästään valta ja taloudellinen voitto merkitsevät jotakin. Olemme tuhonneet moraaliset normit, niin että korruptiosta ja hillittömästä vallanhimosta tulee itsestäänselvyys. Eikä tämä koske ainoastaan Afrikkaa.” (s. 208)

Ratzingerin mukaan Kristus opettaa meille, ettei oikea tie ole maallisen loiston ja vallan vaan ristin ja kärsimyksen tie. Nylén torjuu maailman pahuutta vähättelevän virhetulkinnan ja toteaa, että on olemassa ”vättämätöntä, uutta luovaa kärsimystä” ja toisaalta ”mieletöntä, tyhjää kärsimystä, jota ei tarvitse kunnioittaa – sitä vastaan pitää taistella”. (s. 214)

Paavi Franciscusta ennakoiden Nylén kääntää katseensa koko luomakunnan mielettömään kärsimykseen. Benedictusta ja omia ajatuksiaan yhdistäen Nylén päättelee, että luomakunta kärsii eniten ja mielettömimmin ”siellä, missä jotkut ovat päättäneet kulkea vallan, loiston, nautinnon ja runsauden eivätkä ristin tietä: sodissa, slummeissa, broilerihalleissa, Afrikassa”. (s. 214)

Pyhän Henrikin ja Jöns Budden katolisuus

Kristittyjen ykseyden rukousviikko on alkanut, ja huomenna on jälleen pyhän Henrikin marttyyrikuoleman muistopäivä eli ”talvi-Heikki”, kaikkien Heikkien ja Henrikien nimipäivä. Sen kunniaksi ajattelin kirjoittaa siitä, mitä pyhä Henrik todennäköisesti uskoi.

Viime toukokuussa kirjoitin pari sanaa vanhasta katolis-luterilaisesta kiistasta siitä, kuka Suomessa on piispa Henrikin perillinen. Huomautin silloin, että Henrikiltä puuttui puolet katolisesta dogmihistoriasta, eritoten Trento, Vatikaani I ja Vatikaani II, hän kun oli 1100-luvun miehiä.

Miltä sitten 1100-luvun kristinoppi saattoi näyttää? Sain tähän vastauksen yllättävästä lähteestä, nimittäin lukiessani Marko Lambergin kirjaa Jöns Budde – birgittalaisveli ja hänen teoksensa (SKS 2007). Budde on ensimmäinen tunnettu Suomessa vaikuttanut kääntäjä, joka käänsi 1400-luvulla latinasta ruotsiksi niin Raamattua kuin keskiaikaista hartauskirjallisuuttakin.

Dogmaatikolle Jöns Budden kirjaksi kutsutussa käännöskokoelmassa on kuitenkin yksi teos ylitse muiden. Lucidarius – jumalallisen maailmanjärjestyksen kuvaus on dialogimuotoon puettu kokonaisesitys kristillisestä uskosta ja opista, ja sitä voisi varmasti aivan hyvin kutsua Suomen ensimmäiseksi dogmatiikaksi. Sen kirjoittaja on Honorius Augustodunensis (n. 1090-1156), pyhän Anselm Canterburylaisen oppilas ja pyhän Henrikin aikalainen – kuolinvuosi täsmää aika lailla tarkasti.

Se, että Budde käänsi Lucidariuksen (tunnetaan myös nimellä Elucidarium) Naantalissa vuonna 1487, kertoo teoksen pitkäaikaisesta vaikutuksesta. Se ei siis kerro vain Henrikin ajasta, vaan myös Budden ja 1400-luvun suomalaisen katolisuuden uskonsisällöistä. Perustellusti voitaneen sanoa, että tämä ”dogmatiikka” on ote siitä lännen keskiaikaisesta katolisuudesta, jota Suomessa(kin) tunnustettiin 1100-luvulta 1500-luvulle saakka.

Mitä siinä sitten sanotaan?

Lambergin suomennoksessa Lucidarius kattaa lähes 70 suurehkoa sivua. Joudun siis lyhentämään ja valikoimaan rankasti, mutta toivon voivani poimia teoksesta joitain mehukkaita makupaloja 2010-luvun lukijoiden ihmeteltäväksi. Lähtökohta oppilaan (Discipulus, ”D”) kysymyksille ei nimittäin ole lainkaan kaukana oman aikamme kysymyksenasetteluista: ”Rakas mestari, kaikki sanovat, ettei kukaan voi tietää, mitä Jumala on.” (s. 28)

Mestari (Magister, ”M”) vastaa, että sikäli kuin ihmisten on sallittua tietää Jumalasta, Jumala on sanoinkuvaamattoman ja käsittämättömän ihana, suloinen ja kirkas henkiolento. Pian oppilas kysyy – jälleen melkein moderniin tapaan – miksi Jumalaa kutsutaan Isäksi eikä Äidiksi, ja mestari vastaa, että ”kaikki sikiäminen lähtee ensinnä ja enemmän isästä” (s. 29). Kysymykseen Jumalan olinpaikasta vastaus kuuluu, että hän ”on kaikkialla joka paikassa” mutta myös luomassaan ”taivaassa”.

Tässä saadaan makua meille jo vieraasta maailmankuvasta. Taivaita sanotaan olevan kolme, joista ensimmäisessä on pilvet, toisessa enkelit ja kolmannessa Pyhä Kolminaisuus. Enkelien luonto on ”aineeton tuli” (s. 32), ja ihminen on tehty neljästä alkuaineesta (s. 35). Monien pohtima kysymys kirppujen ja täiden luomisen syystä saa myös vastauksensa: ne luotiin ihmisen ylpeyden vuoksi. Ihminen tajuaa vähäpätöisyytensä, kun ei pärjää edes pieneliöille. (s. 37)

Maailman luomisen käsittelyssä tuttua on luomisen syyksi mainittu Jumalan hyvyys, jotta ”syntyisi se, jolle Hän voisi jakaa ja antaa armojaan” (s. 30). Vieraampaa on spekulointi siitä, mitä olisi tapahtunut, jos lankeemusta ei olisi tapahtunut: vauvat olisivat kävelleet ja puhuneet järkevästi heti synnyttyään, jne. (s. 38) Magister tietää jopa, että ihminen luotiin, kun kello löi kolme, ja hän oli paratiisissa seitsemän tuntia (s. 39).

Maria, kirkko ja sakramentit

Jos siirrytään luomisesta lunastukseen, niin Neitsyt Mariasta sanotaan erikoisesti, että hän oli ”ensimmäinen, joka ylisti Jumalaa ja säilytti neitseellisen puhtauden”, ja siksi Poika syntyi Mariasta. Jumalan sanotaan erottaneen tai erityisesti valinneen Marian niin, että hän sai alkunsa ”ilman syntiä tai tahraa”. (s. 44) Kasteelle vedessä löytyy järkevä selitys: ”vesi puhdistaa sonnan, sammuttaa janon ja näyttää ihmisen kuvan”:

”Niin vaikuttaa myös Pyhän Hengen armo kasteessa, pesee puhtaaksi kaikkien syntien tartunnan, sammuttaa sielun janon saarnassa kuultavien Jumalan sanojen ja Pyhän Kirjoituksen kautta ja palauttaa Jumalan kuvalle eli heijastukselle sen, mikä menetettiin syntiinlankeemuksessa.” (s. 46)

Jeesuksen taivaaseenastuminen 40 päivää pääsiäisen jälkeen saa erikoisen selityksen. Se symboloi sitä, että ”ne, jotka täyttäisivät Jumalan kymmenen käskyä ja neljän evankeliumin antamat neuvot, voisivat astua taivaaseen hänen kerallaan”, sekä sitä, että koko kristikunta pääsee lopulta taivaaseen 40 päivää Antikristuksen kuoleman jälkeen. (s. 51)

Lucidariuksen kirkko-oppi muistuttaa aluksi modernia eukaristista ekklesiologiaa: ”Niin kuin ruumiiseen liittyy pää, joka hallitsee ja johtaa sitä, niin myös kirkko liittyy Kristukseen hänen ruumiinsa sakramentilla ja tulee vieläpä enemmäksi kuin yhdeksi ruumiiksi hänen kanssaan” (s. 52). Sitten alkaa kuitenkin tavanomaista graafisempi selitys Kristuksen ruumiin jäsenistä:

”Tämän pään silminä ovat pyhät patriarkat ja profeetat eli ne, jotka näkivät ennalta tulevia asioita. Suuna ovat pyhät apostolit (…) Korvina ovat ne, jotka ovat kuuliaisia Jumalan tahdolle. Nenänä ovat kelpo miehet (…). Räkää, joka työntyy nenästä, ovat pakanat ja kerettiläiset, jotka pyhät tuomarit apostolit ja muut karkottavat ja heittävät ulos tuomiopäivänä päästään, joka on Kristus. (…) Käsinä ovat maailmalliset mahtimiehet (…) Jalkoina ovat uurastava kansa ja talonpojat (…) Mutta sontaa, joka syöstään vatsasta ulos sioille ja porsaille, ovat kaikki synnintekijät, jotka haisevat pahalta Jumalan ja kaikkien enkeleiden ja pyhimysten edessä. Synnintekijöiden takia pyhän kirkon vatsaa pakottaa ja se on raskas siihen asti, kunnes se sulattaa heidät heidän kuoltuaan ja syöksee heidät ulos luovuttaen heidät helvetin sioille ikuisesti piinattavaksi.” (s. 52)

Toinen helmikohta on heti seuraavalla sivulla, kun Discipulus esittää klassisen kysymyksen siitä, kuinka leipä ja viini voivat olla lihaa ja verta. Jos joku odottaa filosofista vastausta tyyliin ”aksidenssit säilyvät, substanssi muuttuu”, niin odottamista saa jatkaa vielä seuraavalle (Tuomas Akvinolaisen) vuosisadalle. Honoriukselta tulee reality check: ”leivän ja viinin hahmo näkyvät sen vuoksi, että jos näkisit oikeaa verta sellaisena kuin se todella on, punaisena leuoilta valuvana, et inholtasi tohtisi ottaa sitä huuliesi väliin”. (s. 53)

Pelastusopillisia pähkinöitä

Klassisten protestanttis-katolisten kiistakysymysten kannalta Lucidarius on mielenkiintoinen. Vapaus on Honoriuksen mukaan ”vapautta valita hyvä tai paha”, mutta lankeemuksessa ”se on turmeltu ja pilattu siten, ettei kukaan tahdo hyvää, ellei Jumalan armo suojaa häntä”. (s. 58) Magister opettaa myös selvää predestinaatiota, jonka mukaan Jumala ennen luomista jo ”valitsi ennalta jotkut valtakuntaansa taivaaseen”, eivätkä he voi joutua kadotukseen.

Toisaalta valitut eivät pelastu ilman ponnistuksia, vaan pelastus ”ansaitaan rukouksin”, jokainen saa taivaallisen kotinsa ”ponnistelujensa ja ansioidensa mukaan”. Samaan hengenvetoon Honorius kuitenkin sanoo, ettei kukaan voi ”tietenkään uurastaa ilman Jumalan armon apua eikä kukaan saa muunlaista kotia kuin mihin hänet oli jo ennen maailman alkua luotu” (s. 63). Jännä yhdistelmä armoa, ansiota ja determinismiä.

Discipulus tuo esiin myös kysymyksen niiden pelastuksesta, jotka ”eivät Jumalasta mitään tiedä ja sen vuoksi elävät huonosti”. Magister vastaa – tietämättä mitään Amerikasta – ettei maailmassa ”ole paikkaa eikä maata, missä Jumalaa ei tunnettaisi, koska pakanat käyvät kauppaa ja muutenkin ovat tekemisissä kristittyjen kanssa”. (s. 64)

Perisynti on Honoriuksen mukaan epäoikeudenmukaisuutta, jonka vuoksi ihminen on ansainnut piinan. Ihminen siitetään luvattomassa ruumiin halussa ja syntyy kuin orjana syntisessä himossa. Siksi hän saa oikeudenmukaisen tuomionsa, ”jos hän ei pelastu pyhän kasteen kautta, joka saa valtansa Jeesuksen Kristuksen pyhimmästä kuolemasta ja piinasta” (s. 66).

Discipulus panee vastaan eikä voi käsittää, kuinka vain hyvää luova Jumala voi tuomita ketään ikuiseen piinaan, varsinkaan pikkulapsia tai sellaisia, jotka eivät ehdi edes syntyä vaan kuolevat äitinsä kohtuun. Hän ihmettelee myös sitä, kuinka kasteen puhdistamista ja kristillisesti avioituneista vanhemmista tulee likaista siementä. Mestari vastailee parhaansa mukaan mutta perääntyy lopulta Jumalan tuomioiden käsittämättömyyden taakse.

Mestarin pelastupessimismi korostuu entisestään, kun oppilas kyselee konkreettisten ihmisryhmien pelastumistoiveista. ”D: Onko kauppiailla mitään toivoa? M: Aika harvoilla ja heilläkin vähän”. ”D: Mitä mieltä olet kaikista käsityöläisistä? M: He tuhoutuvat melkein kaikki”. ”D: Onko soittoniekoilla ja ilveilijöillä sitten mitään toivoa autuudesta? M: Ei mitään”. Sen sijaan hullut pelastuvat, ”koska he eivät osaa tehdä parannusta eivätkä elää paremmin” (s. 70-71).

Oppilas ihmettelee, että kovin harva tuntuu pelastuvan, johon opettaja tietysti siteeraa Jeesusta kapeasta tiestä. Yllättävämpi on kalvinistiselta kuulostava opetus, jonka mukaan ”Kristus kärsi kuoleman valittujen ystäviensä puolesta”. Raamatun ”kaikkien vuoksi” tarkoittaa vain joitain yksilöitä ”kaikista eri kieliä puhuvista kansoista”. (s. 71)

Pahat ja hyvät voidaan erottaa toisistaan jopa ulkoisesti, sillä pelastuksestaan varmat vanhurskaat tarjoavat kaikille ”ihanan ja armollisen näyn”: ”Heidän käyntinsä on arvokasta, sanoissaan he ovat suloisia ja kaikissa teoissaan lempeitä ja vanhurskaita.” Pahat sen sijaan ovat ”aina julmia ja armottomia kasvoiltaan (…) kohtuuttomia ilveilyssään ja naurussaan, hillittömiä liikkeissään”. (s. 72)

Taivaaseen pääsee Honoriuksen mukaan saman verran sieluja kuin on langenneita enkeleitä. Jotkut pääsevät suoraan taivaaseen ”mitä kauneimman laulun ja mitä riemuisimman ilon saattelemina” (s. 78), toiset taas joutuvat puhdistumaan kiirastulessa, ”joko mitä kuumimmassa tulen loimussa tai sietämättömässä kylmyydessä ja pakkasessa (…) joista vähäisinkin on ankarampi ja terävämpi kuin kaikki se piina, mitä voidaan ajatella tai kestää tässä maailmassa” (s. 79).

Helvettejä on Honoriuksen maailmassa erilaisia ja eritasoisia. ”Alimmassa helvetissä palavat juutalaiset ja heidän alapuolellaan valheelliset kristityt ja kaikkein alimpana valheellinen ja haureellinen puhtaan elämän väki, valheelliset munkit ja kerskailevat nunnat.” (s. 84) Budde on nähtävästi lisännyt Honoriuksen tekstiin maininnan siitä, että kadotukseen joutuvat myös puolikristityt ”kuten venäläiset” (s. 97).

Kaiken kukkuraksi pahat sielut tai paholaiset voivat tulla helvetistä vierailulle ihmisruumiin hahmossa. Tästä Honorius tietää kertoa tarinankin, joka saa toimia tämän kenties paikoin raskaan artikkelin loppukevennyksenä (pieruhuumorivaroitus):

”Niin tapahtui siellä, missä kaksi kevytmielistä pappia luki sängyssä maaten yörukoustaan pilkaten ja naureskellen. Paikalle saapui paholainen, joka pieraisi talon täydeltä ja huusi kovalla äänellä: ’Tuollainen luenta tarvitsee hyvinkin tällaisen suitsukkeen!'” (s. 84-85)

 

Topeliuksen Maamme kirja

Itsenäisyyspäivän tunnelmissa on hyvä heittäytyä kansallisromantikoksi. Esittelyyn tulee suomalaisen kirjallisuuden klassikko, Zachris (Sakari) Topeliuksen Maamme kirja (Boken om vårt land) vuodelta 1875 (suom. 1876).

Suomalaisten symbolit -kirjan mukaan se on ”eräänlainen joka kodin kansalliskirja”, joka ”valistaa kansaa ja opettaa nuorisolle isänmaallisuutta kertomalla Suomen maantieteestä, ihmisistä, luonnosta, maisemasta ja menneisyydestä”. (s. 187)

Maamme kirja on ollut merkittävä suomalaisen identiteetin rakentaja: sitä on painettu lähes kolme miljoonaa kappaletta (!), ja sitä käytettiin koulujen maantiedon ja historian oppikirjana vielä 1950-luvulla. Teoksen henki on pedagoginen, isänmaallinen ja uskonnollis-konservatiivinen, ja sen käsittelemistä asioista on muodostunut useita stereotypioita ja kansallisia symboleja. (Ibid., s. 8, 36, 187)

Lainasin kirjastosta Maamme kirjan 34., korjatun painoksen, joka alun perin julkaistiin Porvoossa 1930 ja josta WSOY otti näköispainoksen vuonna 1993. Tässä artikkelissa tarkastelen sitä, mitä Topelius kertoo Suomen katolisesta ajasta. Siitä käy ilmi, kuinka katolinen kirkko – kaikkine puutteineen – kuitenkin loi pohjan sille Suomelle, jonka nyt tunnemme.

Kertomuksia Suomen katoliselta ajalta

Topelius tulkitsee Suomen kristillistämisen osaksi ristiretki-ilmiötä, joka syntyi Pyhän maan valtaamiseksi takaisin ”uskottomilta, jotka tunnustivat väärän profeetan, Muhammedin, oppia”. Suomen pakanat rinnastettiin muslimeihin, ja heitä vastaan kristillistä jihadia sotiva ”oli saava syntinsä anteeksi ja se, joka kaatui, iankaikkisen autuuden”.  (s. 272)

Eerik-kuninkaan joukot kuitenkin mursivat suomalaisten vastarinnan. Topelius kertoo legendan siitä, kuinka Henrik kastoi pakanoita Kupittalla. Hänen kommentaarinsa väkivaltaiseen kristillistämiseen (jota ei siis enää pidetä kovinkaan historiallisena) kuuluu: ”väkivalta ei koskaan saata rakentaa pysyväistä työtä. Mutta väkivaltaa seurasi rakkaus; sen työ jäi pysyväiseksi”, ja siksi suomalaiset ovat ”siunanneet Kupittaan päivää”. (s. 274)

Pyhästä Henrikistä Topelius sanoo, että hän oli englantilainen ja ”yksi niistä pakanain apostoleista, jotka pitivät halpana oman henkensä ja onnensa, kun vain saivat sieluja Kristukselle”. (s. 275) Henrikin kuoleman jälkeen häntä pidettiin Suomen suojeluspyhimyksenä, jonka ajateltiin ”rukoilevan Jumalalta menestystä Suomelle”. Hänen kuolemansa vuosipäivänä pidettiin ”Turussa markkinat, jotka ovat pysyneet aina meidän aikoihimme asti”. (s. 277)

1300-luvulla Hemming-piispan aikana ”juurtui kristinoppi kaikkialla maassamme”. ”Missä oli kirkko ja pappi, siihen syntyi pitäjä.” (s. 288) 1365 kuolleen Hemmingin luut kaivettiin haudastaan vuonna 1514 ja pantiin kallisarvoiseen lippaaseen: ”Häntä kunnioitettiin siten Suomen toisena pyhimyksenä; mutta pyhää Henrikiä pidettiin suuremmassa arvossa.” (s. 289)

Kaikkein arvossapidetyin keskiajan Suomen piispoista oli Maunu Tavast, ”suuri sekä nimeltään että maineeltaan”, ”hurskas, hyväätekeväinen ja valtioviisas” (s. 291). Elämänsä lopulla Maunu perusti Naantalin luostarin ja rakensi itselleen talon sen lähelle. Siellä hän vietti viimeiset päivänsä ja kuoli vuonna 1452 ”yhdeksänkymmenen viiden vuoden vanhana, Suomen kansan hartaasti kaipaamana”. (s. 292)

Katolinen oppi

Erityisen mielenkiintoista on katsoa, mitä 1800-lukulainen luterilainen Topelius sanoo katolisesta opista. Toisaalta Topelius eli ennen ekumeenista aikaa, ja hänet muistetaan Välskärin kertomusten kirjoittajana ja salakavalan jesuiittaisä Hieronymuksen hahmon luojana. Toisaalta hän ei kuitenkaan elänyt puhdasoppisuuden vaan valistuneen kansallisaatteen aikaa.

Topelius kertoo, että ensin Suomeen tuotu kristinusko oli paavin oppia. Siinä oli ”paljon inhimillistä erehdystä, mutta parempaa ei silloin ollut”. ”Se oli kuitenkin kristillinen usko, joka tunnusti Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen ja iankaikkisen elämän. Se tuotti siis aikoinaan kansallemme paljon hyvää, ja monta hurskasta kristittyä on tullut autuaaksi tälläkin vaillinaisella uskolla. (s. 293-294)

Katolisen opin inhimillisiin erehdyksiin kuuluivat mm. seuraavat: 1) että paavilla olisi valta hallita ihmisen uskoa ja omaatuntoja, 2) että ihminen voisi ansaita autuuden kärsimyksillään tai teoillaan, 3) että papit antoivat aneita määrätyistä rukouksista tai katumustöistä, tai jopa rahasta, 4) että kuolleitten sielut poltetaan pyhiksi kiirastulessa ja että niitä voi auttaa sielunmessuilla, 5) että Mariaa ja pyhimyksiä palvottiin, 6) ettei kukaan voisi tulla autuaaksi ilman pappeja, joille synnit tuli tunnustaa, 7) kaikenmoiset taikauskoiset tavat, vihmomiset ja siunaukset. (s. 294)

Katolisena aikana hyvältä kristityltä ei vaadittu muuta kuin että ”hän osasi isämeidän ja uskonkappaleet ulkoa, tunnusti syntinsä, paastosi määräaikoina ja oli perjantaisin lihaa syömättä”. (s. 297) Välillä kirkossa saarnattiin, mutta useimmiten kerrottin tarinoita pyhimyksistä. Tuomiokirkon vieressä oli koulu, jossa opetettiin tulevia pappeja ja lukkareita, mutta suuri osa kansasta jäi tietämättömäksi. Kritiikistä huolimatta perusvire on kiitollinen:

”Katolinen kirkko on kuitenkin tuonut Suomeen koulut, tieteet, maalaustaiteen, kuvanveistannon, rakennustaiteen ja kirkkosoitannon. Sen toimesta perustettiin sairashuoneita, jaettiin almuja ja ruokittiin monta köyhää. Pappien huolenpidosta rakennettiin ensimmäiset tiet, ensimmäiset sillat, ja useita hyödyllisiä parannuksia pantiin toimeen. Niin on katolinen kirkko, puutteellisenakin, kuitenkin aikoinaan vaikuttanut paljon hyvää.” (s. 297)

Naantalin luostari ja Arvid Kurki

Edellisestä listasta käy ilmi, että katolinen kirkko on pitkälti luonut pohjan suomalaiselle yhteiskunnalle teineen, tieteineen ja taiteineen. Samoin katolinen kirkko synnytti joitain kokonaisia kaupunkeja, joista hyvä esimerkki on muumimaailmasta ja presidentin kesäasunnosta kuuluisa Naantali. Aiemmin jo mainittiin, että Maunu Tavast perusti sinne luostarin. Mutta hän ei perustanut luostaria kaupunkiin, vaan luostari perusti kaupungin.

Naantali ei aluksi ollut kaupungin, vaan luostarin paikan nimi: Nådendal tarkoittaa ruotsiksi Armolaakso. Juhlapäivinä luostariin saapui kuitenkin niin ”monia toivioretkeläisiä kaikilta seuduilta rukoilemaan pyhää Birgittaa ja saamaan syntinsä anteeksi”, että vähitellen syntyi ”kukoistava kaupunki, sekin Naantali nimeltään, hyötyen noista monista pyhissäkävijöistä”. (s. 299)

”Luostarin vieressä oli suuri puutarha, jossa oli paljon hyödyllisiä kasveja. Ja ahkerat nunnat kutoivat sukkia ja pitsejä sekä neuloivat korko-ompeluksia ja muita kauniita käsitöitä. Heidän aikansa kului rukouksissa, työskentelyssä ja hyväntekeväisyydessä. Kaikki köyhät saivat luostarissa ruokaa, ja nunnat veivät sairaille alinomaa lääkkeitä, sillä siihen aikaan ei maassamme ollut lääkäreitä.” (s. 299)

Topelius kirjoittaa kunnioittavasti myös katolisen ajan viimeisestä piispasta, Arvid Kurjesta. Ruotsalaisten ja tanskalaisten yhteenotossa piispa ”yhtyi julkisesti vapauden puolustajiin” ja piti henkeään vähäarvoisena, ”sillä isänmaa oli hänelle kaikkia maallisia etuja rakkaampi” (s. 311). Kurki pakeni lopulta tanskalaisia Närpiöön, mistä hän astui laivaan, joka kuitenkin hukkui lähellä Ruotsin rannikkoa.

”Näin päättyi Suomen viimeisen katolisen piispan kunniakas elämänura. Niinkuin ensimmäinen Suomen piispa Henrik oli antanut henkensä Suomen puolesta, niin uhrasi myöskin viimeinen piispa, Arvid Kurki, henkensä isänmaansa puolesta. Emme siis saa unohtaa, että katolinen kirkko Suomessa kaikkine puutteineen ja vikoineen kuitenkin on sekä alkanut että päättänyt vaiheensa kunniakkaasti.” (s. 311)

Franciscus-uutisia: perhesynodi, ehtoollisvieraanvaraisuus, riemuvuoden aneet ja Laudato si’

Kuten kirjoitin Vatikaani II -kirjassani (ks. kirjan uudet pienet kotisivut), paavi Franciscuksen kanssa tapahtuu koko ajan uutta. Väitöskirjakiireiden keskellä kirjoitan tällä kertaa  hieman vapaammin neljästä paaviin liittyvästä uutuudesta viime ajoilta: perhesynodin päätöksestä, ehtoolliskysymyksestä, laupeuden riemuvuodesta ja Laudato si’ (Ole ylistetty) -ekologiaensyklikasta.

Perhesynodin päätös

Hiippakuntalehtemme Fides (11/2015) avasi artikkelinsa aiheesta sanomalla, että suuria muutoksia odottaneille loppuasiakirja ”tuottaa varmasti pettymyksen”. Kunnioitetut ystävämme Marko Tervaportti ja Katri Tenhunen korostavat asiakirjan ennen kaikkea vahvistavan ”kirkon autenttisen opetuksen” perheestä ja avioliitosta, tosin laupeuden ”näkökulmasta”, kuten paavi korostaa.

Hyvistä intentioistaan huolimatta kyseessä on jo toinen Fides-lehden artikkeli putkeen, jossa tendenssinä on korostaa kirkon opin muuttumattomuutta ja minimoida paavi Franciscuksen uudistusten merkitys. Edellinen artikkeli oli tietysti Tenhusen arvio (tai, kuten eräs kollega totesi, ”syllabus errorum”) Vatikaani II -kirjastani (Fides 10/2015), jossa mm. kiellettiin Franciscuksen uskontoteologiset ja ekumeeniset uutuudet.

Kuten toimituksen arvoisat asiantuntijat T&T hyvin tietävät, ne ”suuret muutokset”, joita synodilta on pääasiassa odotettu, ovat koskeneet uudelleenavioituneiden sakramenttiyhteyttä sekä avioliiton mitättömyyden toteamiseen liittyvän kanonisen prosessin helpottamista.

Jälkimmäisen paavi Franciscus toteutti omakätisesti synodien välissä ja antoi pitkän listan syitä (art. 14 § 1), joiden perusteella avioliitto voidaan tästedes hyvin nopeasti todeta mitättömäksi. Silti Tenhusen 10/2015 mielestä ainoa mainitsemisen arvoinen asia tässä on se, ettei avioliiton purkamattomuusoppia ole muutettu.

Sama tendenssi vaivaa 11/2015 artikkelia, jossa käsitellään toista odotettua muutosta. T&T johdattelevat synodin loppuraportin kohtiin 84-86 sanomalla, että niiden linja on maltillinen ja että se ”toistaa kirkon opetuksen – kysymystä kommuunion sallimisesta eronneille uudelleenavioituneille ei loppuraportissa suoraan edes mainita”. Hetken jo ajattelin, että artikkelin alun väite pettymyksestä pitäisi paikkansa, mutta jatkoin silti lukemaan kohdat 84-86, joiden suomennoksen artikkeli onneksi tarjoaa:

”Kastetut, jotka ovat eronneet ja solmineet uuden siviiliavioliiton, on integroitava yhä tiiviimmin kristillisiin yhteisöihin erilaisin mahdollisin tavoin… He ovat kastettuja, he ovat veljiä ja sisaria, Pyhä Henki vuodattaa heihin lahjoja ja karismoja kaikkien hyväksi. Heidän osallistumisensa voi ilmetä erilaisissa kirkollisissa palvelutehtävissä: on siksi harkittava, mitä nykyisistä poissulkevista käytännöistä liturgian, pastoraalityön, kasvatuksen ja institutionaalisella alalla voitaisiin muuttaa. Heidän ei pidä tuntea olevansa ekskommunikoituja…” (84)

Jo tämä ensimmäinen kohta on erittäin merkittävä: missä aiemmin on sanottu, että uudessa avioliitossa elävät ovat veljiä, joihin Henki vuodattaa lahjoja ja karismoja? Ennen sanottiin, että he ovat objektiivisesti vakavan synnin tilassa, koska Jeesus opettaa, että uusi avioliitto on aviorikos. Aika iso muutos minusta. Entä mihin suuntaan viittaa lause, jonka mukaan on ”harkittava, mitä nykyisistä poissulkevista käytännöistä liturgian (…) alalla voitaisiin muuttaa”? T&T ovat aloittaneet riemuvuotensa liian aikaisin, ja on pelättävissä, että se jää kovin lyhyeksi.

Kohta 85 siteeraa KATT:n äskettäin suomeksi julkaisemasta Johannes Paavali II:n kehotuskirjeestä Familiaris consortio hyvin pastoraalista kohtaa, jonka mukaan uudelleenavioituneiden tilanteet ovat kovin erilaisia, ja siksi on ”pappien tehtävä saattaa kyseisiä ihmisiä harkinnan tiellä kirkon opetuksen ja piispan ohjeiden mukaan. Tässä prosessissa on hyödyllistä tutkia omaatuntoaan mietiskelyn ja katumuksen kautta.”

Viittaus piispan ohjeisiin ja omantunnontutkiskeluun enteilee mitä ilmeisimmin sitä, että kysymys uudelleennaineiden ehtoollisesta muuttunee paikallisen (piispa, yksilö?) harkinnan piiriin kuuluvaksi. Muuten Johannes Paavali II:n kehotuskirjeestä olisi aivan hyvin voitu siteerata sitä kohtaa, jossa kirkon opetukseksi todetaan uudelleenavioituneiden objektiivinen synti ja ehtoollisyhteyden mahdottomuus. Kohdan loppuosa vetää selvästi samaan suuntaan korostaessaan objektiivisen synnin ja subjektiivisen syyllisyyden yhteismitattomuutta.

Vielä vahvempi kontrasti vallitsee T&T:n kommentaarin ja paavi Franciscuksen loppupuheen välillä. Lehden seuraavalla sivulla suomennettu puhe toteaa synodin merkinneen muun muassa sitä, että ”evankeliumi on jatkuvasti kirkolle ikuisen uutuuden elävä lähde, niitä vastaan, jotka tahtovat ’indoktrinoida’ sen kuolleiksi kiviksi, joilla heitellä toisia”, ja että ”paljastettiin sulkeutuneet sydämet, jotka usein kätkeytyvät jopa kirkon opetusten tai hyvien aikomusten taakse”.

Franciscuksen tendenssi on yhtä selvä kuin T&T:n, mutta vain päinvastainen. Franciscus korostaa kirkon olevan ”anteeksiantoa etsivien syntisten kirkko” ja synodin pyrkineen ”avartamaan näköaloja voittaen (…) sulkeutuneet näkökannat, puolustaen ja levittäen Jumalan lasten vapautta”. Kuten tiedetään, viimeinen sana on paavilla itsellään, kun hän saa kirjoittaa synodin jälkeisen apostolisen kehotuskirjeen. Joku pettyy, joku ei.

Ehtoollisvieraanvaraisuudesta luterilaisille

”Toimittajat muistuttavat mielellään, ettei Franciscus ole muuttanut kirkon opetuksia vaan ainoastaan imagoa. Hokema on ontto, sillä oppi on vain pieni osa kirkkoa, ja se muuttuu samalla kuin kaikki muukin. Kirkko ei ole juridinen vaan orgaaninen laitos. Tosiasiassa Franciscus on jo muokannut kirkon opillista linjaa monessakin kysymyksessä.” – Antti Nylén

Paitsi että Nylénillä on terävä kynä, hän on myös peruspointissaan oikeassa. On toisaalta totta, että ”oppi ei ole muuttunut”, jos sillä tarkoitetaan, ettei paavi ole dogmaattisesti julistanut aiempaa dogmia kumotuksi tai dogmatisoinut päinvastaista. Mutta tosiasiallisesti paavi johtaa kirkkoa aivan tavallisella opetuksellaan, ja pienilläkin painopisteen muutoksilla voi siinä olla valtaisa merkitys.

Viimeisin ja Suomen kannalta tärkein esimerkki tästä on paavin äskettäinen vierailu Rooman luterilaisessa seurakunnassa. Tässä on video siitä, kuinka hän vastaa luterilais-katolisen avioparin kysymykseen siitä, mitä he voisivat tehdä päästäkseen yhdessä ehtoolliselle. ”Kirkon autenttisen opetuksen toistaminen” ei olisi ollut vaikeaa, ja niinhän paavi oikeastaan tekikin. Mutta sitten tuli se kuuluisa ”mutta”.

Paavi Franciscus uskaltaa ottaa askeleen eteenpäin ”autenttisesta” sekoituksesta keskiaikaa ja Vatikaani kakkosta. Kirkon sääntöjen sijaan paavi kehottaa (Paavalille uskollisena, 1. Kor. 11:28) kysyjiä tutkimaan itse itseään, kuuntelemaan Herran ääntä rukouksessa ja omassatunnossa.

Itse asiassa paavi menee vielä pidemmälle ja siteeraa toista Paavalin kohtaa (Ef. 4:5): yksi Herra, yksi usko, yksi kaste. ”Jos meillä on sama kaste, meidän on kuljettava yhdessä.” Tästä hän käskee vetämään johtopäätökset. Sekä katolilaiset että luterilaiset uskovat Herran läsnäoloon ehtoollisessa. Selitykset ja tulkinnat eroavat, mutta ”elämä on selityksiä ja tulkintoja suurempaa”.

Vaikka kyseessä ei ole mikään ex cathedra -julistus, niin se on silti paavin vastaus, ja paavi on kirkon johtaja, ylin auktoriteetti ja opin tulkitsija – kenellekään korkeammalle hänestä ei voi valittaa. Voi tietysti vedota virallisempiin asiakirjoihin, mutta nyt ne, jotka äsken olisi voitu helposti tuomita dissidenteiksi, voivatkin sanoa: ”olen vain samaa mieltä paavin kanssa”. Eivätkä immutabilistit voi sille mitään. Näin se kirkko muuttuu.

Asia on tietysti kaikkea muuta kuin selvä ja loppuunkäsitelty. Keskustelu on alkanut, ja se tulee jatkumaan. Ovatko ns. ekumeeniset avioliitot tässä erityisasemassa? Miten paikallistasolla tulisi nyt toimia? Kysymyksiä riittää. Joka tapauksessa paavi on johdonmukaisesti uudistamassa kirkkoa evankeliumin pohjalta.

Täytyy vielä muistuttaa, että ehtoollista uudelleenavioituneille ja luterilaisille ei kannateta siksi, että kannatetaan avioeroa tai harhaoppeja, vaan siksi, että vastustetaan epäjohdonmukaista ja pastoraalisesti vahingollista teologiaa, joka voimassaolevien sääntöjen takana toistaiseksi vallitsee.

Samantapainen ongelma koskee aneita.

Riemuvuosi ja sen aneet

Viime sunnuntaina Pyhän Henrikin katedraalissa ilmoitettiin, että 13.12. piispa avaa juhlallisesti Laupeuden riemuvuoden pyhän oven, ja että lähiviikkoina tultaisiin selittämään, mitä se merkitsee. Jo paljastettiin, että asia liittyy jotenkin aneisiin. Tiedetäänhän se jo keskiajalta: paavin julistamana riemuvuotena voi kulkea tiettyjen kirkkojen pyhistä ovista ja saada niin aneen eli lievityksen synnin ajallisista seuraamuksista.

Mielessäni on kaksi ryhmää. Ensinnäkin on ihmisiä, sekä luterilaisia, katolilaisia että enemmän tai vähemmän maallistunutta porukkaa, jotka ihmettelevät, mitä ihmettä aneet ovat tai mitä ne vielä tekevät kirkossa. Toisen ryhmän muodostavat sitten ne itsevarmat katolilaiset, jotka ovat valmiita selittämään, mitä ane merkitsee ja puolustamaan sitä, että aneet ovat edelleen osa kirkon opetusta.

Edelliselle ryhmälle saarnaan evankeliumia, jälkimmäiselle lakia. Aloitetaan jälkimmäisestä. Varokaakin vain triumfalistisesti toistamasta keskiaikaista aneoppia (vaikkakin sitten Paavali VI:n vuonna 1967 suorittamin lievennyksin), sillä siihen eivät usko enää paavitkaan. Katsotaanpa, mitä viimeiset kolme paavia ovat sanoneet.

Kirjassa God and the World (s. 424)  Joseph Ratzinger kutsui anestooria (johon liittyy koko reformaation alku) ”erittäin vaikeaksi luvuksi kirkkohistoriassa” ja totesi Johannes Paavali II:n yrittäneen (!) vuonna 2000 uutta tulkintaa aneista. Ennen vanhaan tehtiin ero synnin ja sen rangaistuksen välillä: rippi pyyhki synnin syyllisyyden pois, mutta siitä jäi vielä rangaistus kärsittäväksi kiirastulessa, ellei sitä poistettu aneella.

Mitä Ratzinger ajattelee perinteisestä aneopista? Hänestä se vaikuttaa ”kovin mekanistiselta”. Johannes Paavali II:n uudelleentulkinnan mukaan syyllisyyden poistamisen jälkeen jäljelle jää ”se, mitä olen synnilläni saanut aikaan, eli lähimmäiseni vahinko, jokin vahinko, sanojeni tai tekojeni vaikutukset”. Lisäksi minuun itseeni jää jonkinlainen vinoutuma. Aneissa on siis kyse ”synnin eksistentialististen seuraamusten hoitamisesta”.

Tämä taas voidaan tehdä vain ”yhdessä muiden kanssa”, koska synti koskee aina muitakin kuin itseäni. Ane siis tarkoittaa, että ”astumme pyhäin yhteyden resursseihin”, missä annamme oman lahjamme ja saamme vastalahjaksi sen, mitä muilla on annettavanaan. Eksistentialististen velkojen maksamisena ja vastavuoroisena tukena ”ane voi pysyä täysin merkityksellisenä kuvana”.

Paavi Franciscus jatkaa samoilla linjoilla, mutta ensiksi huomiota herättää se, että aneet mainitaan vasta kohdassa 22 hänen 25-kohtaisessa bullassaan Misericordiae vultus (Laupeuden kasvot), joka julistaa ylimääräisen riemuvuoden (joka siis alkaa 8.12.2015). Aneet esitellään melko matalalla profiililla: ”Riemuvuoteen liittyvät myös aneet.” Tätä ennen on pitkään hehkutettu Jumalan laupeutta, sen edellytyksettömyyttä ja rajattomuutta.

Mitä paavi sitten sanoo aneista? Franciscus seuraa eksistentialistista tulkintaa ja toteaa, että anteeksiannosta huolimatta ”kannamme elämässämme ristiriitoja, jotka ovat syntiemme seurausta”, ripin jälkeenkin jää ajatuksiimme ja käyttäytymiseemme ”negatiivinen jälki”. Mutta Jumalan laupeus on tätäkin suurempi – se vapauttaa ihmisen ”kaikista jäljelläolevista synnin seurauksista ja tekee hänet kykeneväksi toimimaan rakkaudessa”.

Koska kirkko elää pyhien yhteydessä, se voi vastata ”joidenkin heikkouteen toisen pyhyydellä”. Tämä on moderni tulkinta vanhasta taivaallisesta ”ansioiden aarteistosta”, josta kirkko ammentaa Kristuksen ja pyhien ansioista lievennyksiä katuvien syntisten ajallisiin rangaistuksiin. ”Pyhän vuoden ane merkitsee tulemista Isän laupeuden luo varmana siitä, että hänen anteeksiantonsa käsittää uskovan koko elämän.”

Epäilemättä Franciscuksen armopainotteinen tulkinta on paljon parempaa teologiaa kuin keskiaikainen aneteologia. Huomattakoon, että Ratzinger ja Franciscus vaikenevat täysin tässä yhteydessä kiirastulesta ja puhuvat vain synnin vaikutuksista tämänpuoliseen elämään (vaikka epäilemättä ajatuksenkulkua voisi laajentaa myös tuonpuoleiseen). Mutta juuri tässä piilee suurin ongelma: ojasta päädytään allikkoon.

Kysymys nimittäin kuuluu, miten ihmeessä aneteko (kuten pyhän oven läpi käveleminen riemuvuonna) poistaisi synnin seuraukset tästä elämästä? Jos vedottaisiin perinteisesti vain näkymättömän ja falsifioimattoman kiirastuliajan lyhentymiseen tai poistumiseen, oltaisiin vielä edes teoriassa turvassa, mutta nyt jokainen voi nähdä, että aneteologia on päätynyt totaaliseen umpikujaan. Oven läpi kävely ei valitettavasti korjaa rikottua ikkunaa eikä särkynyttä sydäntä, vaikka kuinka varmana kävelisi.

Siispä siirryn saarnaamaan evankeliumia edelliselle, epävarmalle ryhmälle. Ensin ulkopuolisille. Olkaa huoleti, emme me itsekään tiedä, mitä aneet kirkossa tekevät. Ne nyt vain ovat toistaiseksi niin vahva elementti traditiossa, ettei niitä ole poistettu. Ainakin niitä on yritetty tulkita jotenkin fiksummin uudelleen, mutta ongelmia on edelleen. Ei niitä tarvitse ottaa kovin vakavasti. Niiden takana on pari hyvää perusideaa kuten synnin seuraukset ja pelastuksen yhteisöllisyys.

Sitten sisäpiiriläisille. Jos siltä tuntuu, niin kävele ihmeessä pyhän oven läpi – on se sitten juhlallinen ovi jossain Rooman basilikoista tai Pyhän Henrikin katedraalin pääovi, josta muutenkin mennään sisään tavalliseen messuun – rukoile paavin intentioiden puolesta, käy ehtoollisella ja ripillä – ja jätä loput Jumalan hoidettavaksi. Mutta jos ei hirveästi innosta, niin et kyllä ole yhtään sen huonompi katolilainen.

Laudato si’

Viimeisimpänä muttei vähäisimpänä sanottakoon pari sanaa paavi Franciscuksen toisesta ensyklikasta Laudato si’. Sen sisällöstä on suomeksi julkaistu globaalisti kiinnostavan teeman vuoksi jo poikkeuksellisen monta blogiesittelyä. Siksi en itse enää moista kirjoita, vaan viittaan Temaatikon, Areiopagin ja Jumalapuhetta -blogin juttuihin.

Sain kiertokirjeen viime viikolla luettua loppuun, ja kiinnitin siinä huomiota samaan, mihin kiinnitin huomiota jo Evangelii Gaudium -kehotuskirjeessä. Paavi Franciscus viittaa ennätysmäisen usein paikallisten piispainkokousten asiakirjoihin. Paraguayn piispat totesivat (94), Portugalin piispat kehottivat (159), jne. Paavi haluaa tehdä konkretiaa kollegiaalisuusperiaatteesta, jonka mukaan kaikki piispat ovat vastuussa koko kirkosta.

Toiseksi kiinnitin huomiota ekumeenisesti ja uskontodialogisesti merkittäviin sitaatteihin. Harvemmin ovat paavit siteeranneet hyväksyvästi virallisissa opetuskirjeissään muiden kirkkojen tai jopa uskontojen johtajia. Patriarkka Bartolomeosta siteerataan heti ensyklikan alkupuolella (LS 8), ja lopussa siteerataan suufiopettaja Ali Al-Khawwasia (LS 233, viite 159).

Kolmas huomio on se, että kiertokirje ei ole selvästikään Franciscuksen omaa tekstiä, vaikka hän sen epäilemättä hyväksyykin. Jo suunnitteluvaiheessa julkisesti ilmoitettiin, että muut – kuten kardinaali Turkson – tekevät pohjatyön. Paaville ominainen tyyli puuttuu monessa kohtaa, teksti on tavanomaista Franciscusta kuivempaa. Välillä Franciscus kuitenkin ottaa ohjat käsiinsä, ja sen huomaa.

Viimeiseksi kiinnitin huomiota siihen, että paavi on tehnyt muutoksen perinteiseen tapaan päättää kiertokirje hurskaasti Neitsyt Maria -aiheiseen mietiskelyyn. Toisaalta paavi säilyttää Maria-reflektion ensyklikan lopussa, mutta ekumeenisesti ja teologisesti terveenä edistysaskeleena on pidettävä sitä, että Maria-ajatukset eivät jää viimeiseksi sanaksi, vaan ne ovat nyt toiseksi viimeisessä alaluvussa.

Marian sijasta viimeinen sana suuntautuu kohti Jumalaa ja uutta luomista. Paavi päättää ensyklikansa kahteen rukoukseen, joista ensimmäisen voivat lausua kaikki Jumalaan uskovat, toinen taas on kristittyjen yhteinen rukous ”yhdessä luomakunnan kanssa”. Rukouksessa toistuu ensyklikan nimi kiitoshuudahduksena: ”Ole ylistetty!” Samaa voimme sanoa Jumalalle tästä pelottomasta ja pyhästä paavista.

 

 

Lisää Suomen historiasta

Suomen historia -kirjat sen kuin paksunevat. Tämänkertaisessa postauksessa esittelyn kohteena ja inspiraation lähteenä on Oulun yliopiston emeritusprofessorin Jouko Vahtolan tiiliskivi Suomen historia: Jääkaudesta Euroopan unioniin (Otava 2003).

Kirjassa on lähes 500 suurikokoista sivua, joilla on tekstiä kahdella palstalla. Luin kirjasta minulle mielenkiintoisimmat osiot tarkasti, vähemmän kiinnostavat aihepiirit taas selailin enemmän tai vähemmän kursorisesti. Tämä artikkeli keskittyy siis 1100-1500-luvuille. Alkuun kuitenkin sananen muinaisuudesta.

Vahtolan esitys Suomen esihistoriasta ja etymologiasta poikkeaa selvästi Pirisen ja Jutikkalan historiateoksesta. Etymologiasta mainittakoon Vahtolan esittämä teoria, jonka mukaan suomalaiset alkoivat nimittää saamelaisia lappalaisiksi eli ”syrjäseutulaisiksi” (vrt. viron lape, gen. lappe), kun taas lappalaiset alkoivat nimittää kieleltään eriytyviä naapureitaan suomalaisiksi (vrt. saamen suopma, joka merkitsee murretta tai äänen väriä). (s. 15)

Vanha suomalainen runomitta, kalevalamitta, syntyi luultavasti jo kivikauden loppujaksolla eli jopa kolmisen tuhatta vuotta sitten. Kalevalamittainen kansanrunous monine lajeineen ja aiheineen on muinaissuomalaisen henkisen kansankulttuurin mahtavin ilmentymä. Varsinaiseen Kalevalaan sisältyvä materiaali on todennäköisesti peräisin rautakaudelta eli n. 500-500-luvuilta (eKr. ja jKr). (s. 29)

Pyhästä Henrikistä Pyhään Henkeen

Vahtolan mukaan ”ristiretkiaika” on ”perusteeton nimitys” Suomesta puhuttaessa, sopiva nimi on sen sijaan ”varhaiskristillinen aika” (s. 29). Suomen asutus 1100-luvun puolivälissä eli pyhän Henrikin saapumisen aikoihin keskittyi Varsinais-Suomen, Hämeen ja Karjalan melko suppeille heimoalueille. (s. 36)

Vahtolakin liittyy Henrikin historiallisuuden kannattajiin. Vaikka legendoissa on varmasti myös myöhempää väritystä, niin täysin tyhjäksi lähteiden todistusta ei ole syytä tehdä. ”Henrik-piispan toimintaan ja marttyyrikuolemaan on syytä uskoa”. Henrikin toimialue on ollut Varsinais-Suomen pohjoisosa ja Ala-Satakunta, ja hänen kuolemansa selittyy ”talonpoikien reaktiona kirkon veroihin, kestityksiin ja kyydityksiin” (s. 37).

Vanhin Suomea koskeva asiakirja on paavin bulla vuodelta 1171 tai 1172, jossa paavi Aleksanteri III voivottelee Ruotsin piispoille sitä, että suomalaiset aina sotajoukon uhatessa lupaavat säilyttää kristillisen uskon, mutta sotajoukon vetäydyttyä kieltävät uskon ja vainoavat saarnaajia. Kuuluisa paavi Innocentius III taas viittaa Suomeen äskettäin kristinuskoon kääntyneenä maana kirjeessään Lundin arkkipiispalle vuonna 1209. (s. 38)

Lyypekin kronikan mukaan Suomen alistaminen Ruotsin kruunun alaisuuteen oli vuonna 1266 kuolleen Birger-jaarlin tärkein ansio. Karjalassa ruotsalaiset ryhtyivät rakentamaan Viipurin linnaa ”Jumalan ja kaikkein kirkkaimman Neitsyen kunniaksi”. (s. 44)

Kun Suomi kuului Kalmarin unioniin, sen pääkaupunkina oli Kööpenhamina. Vaikka Suomi oli edelleen muodollisesti osa Ruotsia, siteet Ruotsiin höltyivät ja Suomen erillisasema korostui. Suomea koskevia päätöksiä saatettiin tehdä suoraan unionin emävaltiosta Tanskasta. (s. 52) Kalmarin unioni oli siis eräänlainen askel Suomen vähittäisessä itsenäistymisprosessissa.

Keskiajan Suomessa ajan kulkua rytmittivät pyhimysten nimikkopäivät ja kirkolliset juhlat, eivät päivämäärät kuten nykyään. Komein muisto keskiajan kulttuurista ovat kivilinnat ja -kirkot. Ainoastaan Hämeen linna rakennettiin tiililinnaksi. Linnakulttuurin huippua merkitsi Juhana-herttuan hovinpito Turun linnassa 1556-1563. (s. 78-80)

Turussa ja Viipurissa toimi keskiajalla hospitaaleja ja Pyhän Hengen huoneita, joissa hoidettiin spitaalisia ja muita vaikeasti sairaita. (s. 79) Tiesittekös muuten, että Turun Pyhän Hengen talon tontti löytyi 1980-luvulla aloitetuissa arkeologisissa kaivauksissa katolisen Casagranden suvun talon alta ja että paikalla on nykyisin ekumeeninen Pyhän Hengen kappeli?

Katolisuuden ja keskiajan loppu

Merkittävin Turun keskiaikaisista piispoista oli Maunu II Tavast. Jopa 38-vuotisen piispakautensa (1412-1450) aikana hän aloitti varsinaisen kivikirkkojen rakentamisen, laajensi Turun tuomiokirkkoa, perusti Naantalin birgittalaisluostarin, hankki pyhän Henrikin reliikeille sarkofagin, teki pyhiinvaelluksen Jerusalemiin ja osoitti esikuvallista hurskautta. (s. 83)

Suomen reformaatiossa pesäeroa katolisuuteen tehtiin enemmän propagandassa kuin kirkon menoissa ja opin sisällössä. (s. 87) Keskiajan piispoja kunnioittava Paavali Juustenin piispainkronikka, ensimmäinen suomalainen historiateos, osoittaa, ”ettei pesäero katolisuuteen ollut vielä selvä” (s. 89).

Seuraava askel Suomen itsenäistymisprosessissa oli Suomen herttuakunnan perustaminen prinssi Juhanalle. Myöhemmin verettömän vallansiirron jälkeen 1569 kuninkaaksi noussut Juhana III lisäsi arvonimiinsä Suomen suuriruhtinaan. Juhana uskoi meille esikuvallisesti, ”että luterilaisen ja katolisen opin välille voitaisiin löytää välittävä yhteys”. Vahtola liittyy näkemykseen, jonka mukaan Juhana itse kääntyi katolisuuteen vuonna 1578. (s. 102, 104, 108-109)

Turun piispaksi vihittiin 1583 katolisin menoin (!) Eerik Sorolainen. Suomen aatelisto, sotaväki ja porvari kannatti emämaasta poiketen Juhanan poikaa ja seuraajaa, katolista kuningasta Sigismundia. Tästä suomalaiset joutuivat maksamaan, kun luterilaisuuden läpi ajanut Kaarle-herttua teki maahamme kaksi sotaretkeä 1597 ja 1599. Kaarle joutui valtaamaan Suomen linna linnalta, ja lukuisat Sigismund-uskolliset suomalaiset menettivät päänsä.

Näin ollen voisi ehkä sanoa, että katolisuuden pää katkaistiin Suomessa vasta vuonna 1599. Piispa Eerik Sorolainen ja noin 70 pappia saivat ankarat syytteet paavillisuudesta, ja Suomi liitettiin Ruotsin mukaiseen puhdasoppiseen luterilaiseen linjaan. (s. 111) Voisiko tätä vuotta pitää Suomen keskiajan päätöspisteenä?

Mihin raja sitten vedetäänkään, niin selvää on ainakin se, että Suomen osalta ei ole ”mitään perusteita paljon käytettyyn fraasiin ’pimeästä keskiajasta'”, vaan Suomen ja suomalaisuuden kehityksessä ”keskiaika oli ratkaiseva periodi” (s. 105). Tämä on hyvä pitää mielessä, kun jatkamme matkaamme 98-vuotiaan Suomen kansalaisina kohti vuoden 2017 tuplajuhlaa.

Henrikistä Agricolaan: Juustenin piispainkronikka

Jatkamme suomalaiseen katolisuuteen perehtymistä tekemällä aikamatkan sen alkutaipaleelle, kun käsittelyvuoroon tulee kenties tärkein keskiaikaamme koskeva lähde, Paavali Juustenin piispainkronikka. 1500-luvulla sekä Viipurin että myöhemmin Turun piispana toiminut Paavali (t. Paulus) Juusten on ”ensimmäinen nimeltä tunnettu suomalainen historiankirjoittaja”, kuten Simo Heininen suomennoksensa esipuheessa toteaa.

Juusten kirjoitti piispainkronikkansa alun perin latinaksi 1570-luvulla. Se painettiin vasta 1700-luvulla, ja sen ensimmäinen suomennos ilmestyi niinkin myöhään kuin 1943. Vuonna 1988 Suomalaisen Kirjallisuuden Seura julkaisi uuden, Simo Heinisen kääntämän ja kommentoiman laitoksen, jota käytän tämän artikkelin pohjana.

Juustenin luterilais-katolinen synteesi

Laatimassaan johdannossa Heininen kertoo Juustenista mielenkiintoisia asioita. Juusten opiskeli luterilaisuuden ”päämajassa” Wittenbergissä kolme vuotta (1543-1546) ja oli läsnä myös Lutherin hautajaisissa (22.2.1546). Juustenin opettaja ja Lutherin oikea käsi Philipp Melanchthon todisti seuraavaa suomalaisesta oppilaastaan, tulevasta piispasta ja historiankirjoittajasta:

”Hän on opiskellut kirkolle välttämättömiä kieliä, kuunnellut profeetallisten ja apostolisten kirjoitusten selitystä sekä perehtynyt kirkon historian eri aikojen kiistakysymyksiin ja mielipiteisiin… Hän on käsittänyt Kristuksen katolisen kirkon konsensuksen, jota myös meidän akatemiamme yksimielisesti ja yhteen ääneen Kristuksen katolisen kirkon kanssa seuraa ja julkisesti tunnustaa, ja hän kavahtaa kaikkia fanaattisia mielipiteitä, jotka Kristuksen katolinen kirkko on tuominnut.” (s. 19)

Tämä saattaa kuulostaa oudolta sekä luterilaisten että katolilaisten korviin: luterilainen reformaattori vetoaa toistuvasti ”Kristuksen katolisen kirkon” auktoriteettiin, sen konsensukseen ja oppituomioihin. Monet luterilaiset ovat unohtaneet identiteettinsä; monet katolilaiset eivät taas ymmärrä sitä. Sama itseymmärrys näkyy (niin ikään Melanchthonin kirjoittamassa) Augsburgin tunnustuksessa: luterilaisuus haluaa olla katolisuutta.

Tietenkin luterilaiset ja katolilaiset olivat ja ovat eri mieltä esimerkiksi siitä, missä ja miten ”Kristuksen katolinen kirkko” tarkkaan ottaen ilmenee, kuuluuko sen ”konsensukseen” paavin virka (+ muut kiistanalaiset oppikysymykset) jne. Mutta joka tapauksessa tämä jaettu itseymmärrys tarjoaa suurenmoisen yhteisen pohjan, josta voidaan lähteä yhdessä liikkeelle.

Melanchthonin kuvaus Juustenista heijastuu myös piispainkronikassa ja sen esipuheessa. Juusten ei syyllisty antikatoliseen polemiikkiin, eikä kronikka mustamaalaa katolisen keskiajan piispoja. Heininen kommentoi: ”Turun piispojen katkeamaton sarja on päinvastoin todisteena kirkon jatkuvuudesta. Kirkkomme historia kertoo yhteydestä aikaisempiin polviin, ja tämä tulee kerran toteutumaan pyhien yhteytenä.” (s. 24)

Juustenin esipuhe osoittaa, että hän pitää keskiajan Suomen katolista kirkkoa samana Kristuksen kirkkona, jota hän itse reformaation kannattajanakin palvelee. Suomalaisten luterilaisten katoliset esi-isät (ainakin ne, jotka eivät halveksineet Kristuksen armoa) eivät suinkaan joutuneet Antikristuksen harhaanjohtamina helvetin tuleen, vaan he perivät taivaan kirkkauden:

”Meidän suomalaisten on tunnustettava ja aina erityisellä kiitoksella muistettava tämä Jumalan suunnaton lahja. (…) Meitä lohduttaa suuresti tieto, että kansamme, esi-isämme, isämme, sukulaisemme, ystävämme ja läheisemme, meidät itsemme ja lapsemme on kasteen liiton ja evankeliumin sanan välityksellä kutsuttu ja otettu pyhän kirkon yhteyteen sekä Herramme Jeesuksen Kristuksen lunastustyöllä tehty taivaallisen elämän perillisiksi.” (s. 38)

Sekä katolilaisten että luterilaisten tulee panna merkille Juustenin teologisesti raitis kirkko- ja pelastusoppi. Kristuksen lunastustyö, kasteen liitto, evankeliumin sana ja pyhä kirkko: siinä meillä on hieno soteriologis-ekklesiologinen luterilais-katolinen synteesi.

Henrikistä Hemmingiin

Itse piispainkronikka alkaa tietysti Pyhällä Henrikillä, joka oli syntyisin Englannista ja toimi ”aikaisemmin Upsalan piispana”. Hän tuli ”käännyttämään suomalaiset pakanuudesta totisen Jumalan tuntemiseen ja palvelemiseen”, mutta kärsi marttyyrikuoleman, mistä taas kertoo tarkemmin suomalaisten ”hyvin tuntema legenda” (s. 40).

Seuraavat seitsemän piispaa esitellään hyvin lyhyesti parilla lauseella. Yhdeksännen piispan kohdalla kuvaukset alkavat jo pidentyä, ja syystäkin: ”Herra Maunu” oli ensimmäinen ”syntyään suomalainen” piispa, ja hän siirsi piispainistuimen ”Herran vuonna 1300 Räntämäeltä paikkaan, jossa nyt on kivikirkko”. Maunu oli myös luonnollisesti ensimmäinen, joka haudattiin tähän kirkkoon – eli siis Turun tuomiokirkkoon. (s. 42)

Seuraava merkittävä tapaus on kahdestoista piispa, ”Herra Hemming”, joka valittiin ”yksimielisellä huutoäänestyksellä ja vihittiin piispaksi Tukholman kaupunginkirkossa”. Hän perusti tuomiorovastin viran Turun tuomiokirkkoon ja antoi kirkolle ”monia kalliita teologiaa ja kanonista oikeutta käsitteleviä teoksia sekä useita alttarivaatteita”. Lopuksi Juusten mainitsee, että Hemming ”julistettiin autuaaksi Herran vuonna 1514”. (s. 43)

Kuten tiedetään, autuaan Hemmingin pyhäksijulistamisprosessi oli jo meneillään, kun Kustaa Vaasan kirkkopoliittinen reformaatio keskeytti sen. Kun Hemmingin autuaaksijulistamisesta on nyt kulunut 500 vuotta, katolinen kirkko Suomessa on elvyttämässä Hemmingin kunnioitusta ja haluaisi saatta kanonisointiprosessin päätökseen. Asiasta on kirjoitettu mm. TS:ssä, hankkeella on FB-ryhmä, ja Hemmingillä on jo oma leivoksensakin.

Maunu Olavinpoika (Tavast)

Ylivoimaisesti pisimmän kuvauksen saa osakseen ”Herra Maunu Olavinpoika”, joka tunnetaan myös nimillä Magnus Olai, Maunu Tavast, Maunu II Tavast ja Magnus II Tavast – rakkaalla piispalla on monta nimeä. ”Hän oli Prahan yliopiston maisteri”, hänet ”vihittiin virkaansa Roomassa pyhän Katariinan kirkossa”, ja hän kävi paluumatkalla ”kuninkaan luona, joka otti hänet kunnioittavasti vastaan”. (s. 44-45)

Maunu perusti tuomiokirkkoon Pyhän Ruumiin kappelin, koristi alttarin ja teetti sille ”erittäin kallisarvoisen monstranssin”. Piispa ”mietiskeli hartaasti Kristuksen kärsimystä” ja johti henkilökohtaisesti kappelissaan ”joka päivä hartaasti huomenveisut, ilta- ja yöpalvelukset, eikä hän milloinkaan (…) antanut kappalaistensa lyödä laimin messun laulamista”. Maunu lausui hetkipalvelukset ja rukoukset ”hyvin arvokkaasti ja hartaasti”. (s. 45)

Seuraavaksi Juusten mainitsee Maunu Olavinpojan suoraan tai välillisesti perustamia kappeleita, prebendoja (palkkatiloja) ynnä muita projekteja kuten piispantalon ja Kuusiston linnan rakennusprojektit. Sitten hän kertoo Maunun tuoneen birgittalaismunkkeja ja -nunnia Vadstenasta Naantaliin, jonne hän rakennutti heille luostarin. Tuomiokirkossa Maunu määräsi pidettäväksi erityisiä messuja aamuruskosta päämessuun saakka. (s. 45-47)

Turun tuomiokirkko paloi vuonna 1429, ”mutta se korjattiin nopeasti hänen elinaikanaan entistä paremmaksi”. Piispa Maunu teki myös pyhiinvaellusmatkan Pyhälle maalle ja ”hankki tuomiokirkon käyttöön monia teologisia ja lainopillisia kirjoja”. Hänen aikanaan ja toimestaan myös ”pyhän Henrikin pää ja käsivarret päällystettiin hopealla”. Piispa Maunua kohdeltiin ”kuin kuninkaallista majesteettia” ja ylimykset pitivät häntä ”uutena Joosefina”. (s. 47)

Maunu Tavastin ansiosta ”erittäin raskasta ja sietämätöntä kuninkaan veroa alennettiin kolmanneksella koko Turun hiippakunnassa”, ja hänen toimestaan suomalaiset saivat ”muiden hiippakuntien tavoin täyden oikeuden ottaa osaa Ruotsin kuninkaan vaaliin”. Maunu onnistui myös tyynnyttämään neuvoillaan ja ehotuksillaan ”Satakunnassa puhjenneet hyvin vaaralliset kapinaliikkeet”. (s. 48)

On hämmästyttävää, kuinka arvostavasti luterilainen Paavali Juusten kirjoittaa katolisesta piispa Maunusta – teksti alkaa loppua kohden kuulostaa suorastaan pyhimyselämäkerralta:

”Hän elätti köyhiä ja vaivaisia, sokeita ja rampoja kaikissa taloissaan kristittyjen kymmenyksillä ja omilla tuloillaan. Minun ei ole helppo sanoa, kuinka paljon hyvää hän teki ei ainoastaan yksityisesti sukulaisilleen ja ystävilleen, vaan myös yleensä ja yhteisesti kaikille. Hän vietti kunniallista, puhdasta ja hyvin kohtuullista elämää. Hänen kuuluisa nimenä ja ylistettävä maineensa levisi suurenmoisesti ja kunniaa tuottaen ei ainoastaan hänen omaan hiippakuntaansa ja sen naapuruuteen, vaan myös venäläisten ja monien kaukaisten kansojen keskuuteen. (…) Turun tuomiokirkossa ei ole koskaan autuaan Henrik piispan jälkeen ollut autuaan Hemmingin eikä hänen kaltaisiaan, jotka aikoinaan ovat suorittaneet niin monia ja niin suuria kiitettäviä tekoja.” (s. 48)

Johdettuaan Turun hiippakuntaa 38 vuotta – pidempään kuin kukaan on koskaan ollut Rooman piispana – Maunu Olavinpoika luopui piispanvirastaan 93-vuotiaana (!). Elettyään tämän jälkeen vielä kaksi vuotta hän kuoli vuonna 1452, ”ja hän lepää Herran nimeen haudattuna Kristuksen Ruumiin kuorissa, suoraan keskellä alttarin portaiden edessä”. (s. 48-49)

Olavista ”suunnattomaan siunaukseen”

Maunua seurasi hänen sisarenpoikansa Olavi, ”Pariisin maisteri”, joka oli toiminut jopa ”Pariisin yliopiston rehtorina, etiikan lehtorina sekä yliopiston opettajana”. Pariisilaiset pitivät häntä ”suuressa arvossa”, hän oli ”erittäin oppinut kaikissa tieteissä, erittäin harkitsevainen käytännön toimissa sekä erinomainen puhuja”. (s. 49)

Olavi vihittiin piispanvirkaan Roomassa juhlavuotena 1450. Kahdeksan vuotta myöhemmin Turun kaupunki paloi salaman syttyttämänä, ja kaksi vuotta tämän jälkeen piispa jo ”astui kaiken lihan tielle” eli kuoli. Hänet haudattiin edeltäjänsä Maunun viereen. Olavin seuraajan Konrad Bitzin kaudella rakennettiin Olavinlinna ja ”useita kivikirkkoja eri puolille hiippakuntaa”. (s. 49-50)

Konradia seurasi kolmas Maunu-niminen piispa, tällä kertaa Maunu (Niilonpoika) Särkilahti, ”Pariisin maisteri”. Hänkin ”osoitti laupeutta köyhille ja jakoi usein omin käsin heille almuja”. Lisäksi hän ”näki paljon vaivaa papiston reformoimiseksi ja alistui moniin vaikeuksiin puolustaessaan kirkon ja papiston vapautta”. (s. 50-51)

Skippaan Lauri Suurpään ja Johannes Olavinpojan, joiden tarinat Juusten vielä kertoo ”seuraten vanhoja asiakirjoja” niin kuin aiempienkin piispojen tapauksissa. Näiden jälkeen hän ottaa mukaan ”muutakin” eli oman aikansa muistitietoa ja dokumentaatiota. Tulemme katolisen ajan loppuun ja reformaation alkuun.

Suomen eli Turun hiippakunnan 23. piispa ja samalla viimeinen katolisen ajan piispa oli Arvid Kurki. Juusten ei yllättäen tunne hänen elämäkertaansa ja sivuuttaa sen käytännössä kokonaan. Juusten kertoo kuitenkin, että kun Severin Norby ryösti Turun vuonna 1522, Arvid lähti Pohjanmaalle vihollista pakoon ja astui Närpiössä laivaan purjehtiakseen Ruotsiin, ”mutta hukkui ankarassa myrskyssä”. (s. 54-55)

Tämän jälkeen piispanistuin oli vapaana lähes kuusi vuotta, jona aikana ensin Jöns Västgöte ja sitten ”electus” (eli piispaksi valittu muttei vihitty) Eerik kantoi piispan tuloja. Jälkimmäisellä oli apunaan eräs (alankomaalainen vihkipiispa) Vincentius, ”joka konfirmoi ihmisiä krismalla muiden piispojen tapaan”. (s. 55)

Tässä vaiheessa Juusten ei voi olla mainitsematta ”erityistä ja suunnatonta Jumalan siunausta” nimeltä Martti Luther, joka alkoi vuonna 1518 ”vastustaa paavillisia aneita ja muita evankelisen opin vastaisia erehdyksiä”. Hän pysyi tässä ”pyhässä kutsumuksessa aina vuoteen 1546”, jolloin hän kuoli jätettyään jälkeensä ”useita teoksia, joissa voimakkaasti selitetään paavillisesta kuonasta puhdistettua profeetallista ja apostolista oppia”. (s. 55)

Nyt Juustenin Wittenbergissä opittu luterilaisuus tulee selvästi näkyviin. Wittenbergiläisten joukosta Suomeen tuli ensimmäisenä ”maisteri Pietari Särkilahti, joka opetti ahkerasti kouluissa ja Turun tuomiokirkossa kehottaen vakavasti puhdistamaan evankeliumin opin paavillisesta epäjumalanpalvonnasta”. (s. 55)

Martti Skytte: dominikaanipiispa luterilaistuvassa kirkossa

Seuraavat kaksi piispaa saavat edellisestä poiketen hyvinkin tarkan esittelyn (n. 3 sivua kumpikin), ja he ansaitsevat erityisen huomion myös tällä blogilla. ”Kunnianarvoisa isä herra Martti Skytte” ja ”maisteri Mikael Agricola” ovat mielenkiintoisimpia nimiä Suomen katolis-luterilaisessa historiassa, ratkaisevia lenkkejä katolisen keskiajan ja luterilaisen Suomen välillä.

Ennen kutsuaan Turun piispan virkaan Martti Skytte oli Sigtunan dominikaaniluostarin ”ja koko saarnaajaveljestön vikaari” ja johti ”kauan aikaa kiitettävästi tätä sääntökuntaa”. Hänet tunnettiin ”suuresta hurskaudestaan, kohtuullisuudestaan, lempeydestään ja puhtaasta elämästään”. Skytte nousee Maunu Tavastin rinnalle Juustenin suuresti ylistämänä piispana, joka ”rakasti kristillistä uskoa ja edisti oikeaa jumalanpalvelusta”. (s. 56)

On erityisen mielenkiintoista, kuinka luterilainen Juusten ihailee katoliseen sääntökuntaan kuulunutta piispaa senkin jälkeen, kun hän on puhunut paavillisista erheistä ja epäjumalanpalvonnasta. Juusten ei pidä Skytten hyviä tekoja (mm. perjantaisin köyhille ”viisi tai kuusi markkaa”) turhina pyrkimyksinä vaan arvostaa niitä: hän oli ”kaikissa hyveissä toisille loistavana esimerkkinä elämänsä loppuun saakka”. (s. 56)

Skytte kannusti humanististen tieteiden ja teologian opiskelua, ja hänen toimestaan useita suomalaisia (mm. Mikael Agricola ja Paavali Juusten) lähetettiin ”ulkomaisiin yliopistoihin” eli Wittenbergiin. Mutta Skytten aikana papiston asema alkoi ”muuttua, vähentyä ja taantua, kunnes se sai lopulta aivan toisen muodon”. Pappien oli maksettava veroa ”kuninkaan kassaan”, ja pikku hiljaa ”kaikki maatilat ja tulot joutuivat kruunulle”. (s. 57)

Piispa Martin aikana (1528-1550) ”paavinvalta sortui koko Suomessa, yksityiset ja nurkkamessut lakkautettiin, vihkivesi loppui samoin kuin tuhkan ja palmujen vihkiminen, kirkkolaulua muutettiin ja korjattiin”, ja Turun tuomiokirkossa toimitettiin ensimmäinen ruotsinkielinen messu. ”Paavillinen öljy ja krisma loppui vuoden 1540 tienoilla.” Dominikaaniluostari paloi vuonna 1537, ja sen munkeista tuli seurakuntapappeja. (s. 58)

On huomattava, kuinka Juusten kuvaa reformaation toteutumista Suomessa. Olettaisimme hänen ehkä puhuvan vanhurskauttamisesta (sola fide), raamattuperiaatteesta (sola scriptura), Marian ja pyhimysten palvonnan poistamisesta, aneiden ja kiirastulen lopusta, sakramenttien vähentämisestä kahteen. Juusten mainitsee kuitenkin vain joitain liturgisia uudistuksia ja pappien tuloja koskevia muutoksia.

Monet reformatoriset muutokset toteutettiin ylhäältäpäin kuninkaan käskystä eikä suinkaan Martti-piispan toiveesta. Juusten kirjoittaakin ymmärtävästi, että vanha piispa joutui näkemään ”suuria muutoksia papistoa koskevissa asioissa, joita hän oli nuoruudessaan tietänyt kauan aikaa kunnioituksella noudatetun koko kristikunnassa”. (s. 58)

Juusten päättää Skytten elämäkerran kunnioittavasti ja myötämielisesti: ”Kunnianarvoisa isä Kristuksessa herra Martti eli vuoden 1550 loppuun. Silloin hän iän ja huolien murtamana (…) nukkui Herrassa joulukuun 30. päivän iltana yhdeksännen ja kymmenennen tunnin välillä, ja hänet haudattiin Kristuksen Ruumiin kuorin eteläreunaan kuparilaatan alle.” (s. 58)

Mikael Agricola: luterilaisen Suomen paavilliset avajaiset

Juusten kirjoittaa, että ”kunnianarvoisa isä herra piispa Martti” otti Mikael Agricolan Turussa ensin kirjurikseen. Mikael oli omaksunut ”oikean apostolisen opin alkeita maisteri Pietari Särkilahden opetuksesta ja saarnoista”, joten hänet vihittiin papiksi. Hänet lähetettiin saamaan lisäoppia Wittenbergiin, mistä palattuaan hänestä tehtiin Turun koulun rehtori. (s. 59)

Tänä kymmenvuotisena kautena Agricola julkaisi suomenkielisen rukouskirjan, ”joka päivittäin kuluu kaikkien suomalaisten käsissä”, ja Uuden testamentin suomennoksen ”suureksi hyödyksi Suomen kirkolle”. Tämän jälkeen Agricola jatkoi piispa Skytten neuvonantajana ja hoiti tämän vanhetessa joskus piispantarkastuksiakin. (s. 59)

Skytten jälkeen piispanistuin oli vapaana vuoteen 1554 saakka, jolloin Agricola, Juusten ja muutama muu lähtivät Kustaa Vaasan puheille. Siellä kuningas sanoi, ”ettei Ruotsin tuomiokirkkojen prelaattien enää ollut tarpeen käydä Rooman kuuriassa saadakseen vahvistuksen piispanvirkaan, koska tämä oikeus oli jo Hänen Majesteetillaan kotona Ruotsissa”. (s. 60)

Tämä on tietysti katolisesta näkökulmasta ongelmallista: vihkimys ilman paavin lupaa on laiton ja skismaattinen. Toisaalta miesten suostumus on ymmärrettävissä: kuningasta piti kunnioittaa (Room. 13), paavius oli korruptoitunut, idän kirkotkin elivät erossa paavista, ja kirkko Suomessa jatkoi/jatkaisi elämäänsä näennäisesti vanhaan tapaan riippumatta siitä, tulisiko paperiin Rooman paavin vai Ruotsin kuninkaan nimi.

Näin ollen olisi väärin sanoa, että Agricola ja kumppanit olisivat perustaneet Suomeen uuden kirkon. Voidaan kylläkin sanoa, että Kustaa Vaasan takia kirkko Ruotsissa ja Suomessa ajautui ulos universaalin kirkon täydestä yhteydestä. Silti se jatkoi matkaansa: Agricola vihittiin Turun piispaksi ja Juusten Viipurin piispaksi. ”Kättenpäällepanon ja vahvistuksen saimme Strängnäsin piispa Botvidilta” (s. 61).

Agricola ei hirveästi tykännyt siitä, että Kustaa Vaasa ”näki hyväksi, että Suomi jaettiin kahteen hiippakuntaan”. Agricola protestoi eleellä, joka kaikessa ironisuudessaan inspiroi meitä ekumeniaan: ”maisteri Mikael (…) toimitti hiippa päässään niin sanotun piispanmessun pyhän Neitsyen syntymäjuhlana [8.9.]. Kun Kuninkaallinen Majesteetti sai tietää tästä, ei hän sietänyt sitä aivan tyynin mielin sen paavillisuuden takia.” (s. 61)

 

 

 

 

Sisar Benedictan illuusio

Päätän kolmiosaisen Benedicta Idefelt -sarjani valikoituihin paloihin hänen kirjoistaan Viipurista Vatikaaniin (1983, VV), Päiväkirjani lehdiltä (PL, 1991), Mietteitä, muistelmia, musiikkia (MMM, 1994) ja Valo jota seurasin (2003, VJS). Samalla annan myös linkkejä muualla kirjoitettuihin juttuihin sisar Benedictasta: HS:n muistokirjoitus, tiivistelmä Benedictaa käsittelevästä gradusta, Ylen haastattelu ja Vantaan Laurin juttu sekä Temaatikon kirja-arvio (VV ja VJS).

PL on sisar Benedictan päiväkirja vuosilta 1988-1991 Roomasta, Sveitsistä, Saksasta ja Suomesta. MMM on kirja, jossa sisar Benedicta kuuntelee musiikkia ja kirjoittaa, mitä mieleen tulee. Musiikki inspiroi mietteitä ja muistelmia. VJS taas on hengellinen omaelämäkerta, joka käy läpi saman tarinan kuin VV mutta lyhyemmin ja enemmän sisäisen elämän näkökulmasta. Kaikkia kirjoja suosittelen, eniten kuitenkin omaelämäkertoja VV ja VJS. Mainittujen kirjojen lisäksi sisar Benedicta kirjoitti vielä kirjan paavi Johannes Paavali II:sta (WSOY 1989).

Benedictan teologia

Sisar Benedicta ei ollut varsinaisesti teologi, vaan pikemminkin taiteilija, opettaja ja kirjailija, mutta hän oli sekä suomalaiseksi että nunnaksikin harvinaisen hyvin perillä modernista katolisesta teologiasta. Benedicta paljastaa avoimesti joidenkin teologisten johtotähtiensä nimiä: ”Ajatuksiini ovat vaikuttaneet monet lukemani kirjat, etenkin Thomas Mertonin, Anthony de Mellon ja Hans Küngin teokset.” (MMM s. 8)

Lisää nimiä putoilee asiayhteydessä, jossa sisar käsittelee epäilyksiä. Itse asiassa sisar ei ollut koskaan epäillyt uskoaan ennen kuin osallistui eräälle teologian kurssille Brasiliassa: nyt luomiskertomukset vaikuttivat sadulta, Psalmeissa oli vihaisia tekstejä, Jeesus vaikutti välillä epäreilun julmalta, jne. Vastauksiakin onneksi oli tarjolla. Mutta se nimilista – ja samalla nerokas vastalääke epäilyksiin – tulee tässä:

”Joskus kun epäilykset nousevat mieleeni, sanon itselleni: Kylläpä olen viisas ihminen. Kaltaistani saa hakemalla hakea! Olen keksinyt, että se usko, johon miljardit ihmiset vuosituhansien aikana ovat uskoneet, onkin perätön. Olen älykkäämpi kuin esimerkiksi Karl Rahner, Teilhard de Chardin, Martin Buber, John Wesley, pyhä Franciscus, Thomas Merton, Hans Küng, vain muutamia teologeja luetellakseni. Tämä ajatus tavallisesti auttaa.” (VJS s. 83)

Kuten jo viime viikolla kävi ilmi, sisar Benedicta sijoittuu siis selvästi hieman progressiivisemman katolisuuden alueelle. Mainituista kirjailijoista neljä joutui ongelmiin Uskonopin kongregaation (tai sen edeltäjän Pyhän viraston) kanssa, yksi oli protestantti ja yksi juutalainen. Tämä ei tietenkään merkitse, etteivätkö kyseiset henkilöt olisi vaikuttaneet kirkon viralliseenkin oppiin. Lisäksi on hienoa, että suomalaisnainen lukee tämän tason juttuja.

Sisar korostaa kirjallisuuden merkitystä sisäiselle elämälle: ”En voi tarpeeksi ylistää sitä positiivista vaikutusta, joka hyvillä kirjoilla on ollut hengelliseen elämääni aina tähän päivään asti. Olen huomannut aivan konkreettisesti, miten rukouselämän tuoma ilo ja tarmo heikentyvät, jos ei pitkään aikaan lue mitään hengellistä kirjaa.” (VJS s. 29) Seuraavaksi käsitelläänkin sisar Benedictan hengellistä elämää.

Benedictan rukouselämä

VJS-elämäkerrassaan sisar Benedicta kuvaa rukouselämänsä kehittymistä. Ensin olivat valmiit suulliset rukoukset. Tämän tason kaikki oppinevat lapsina tai viimeistään rippikoulussa: Isä Meidän jne. Luostarissa sisar Benedicta rakastui kuitenkin uusiin rukouksen muotoihin, nimittäin sisäiseen, hiljaiseen, meditatiiviseen rukoukseen ja liturgiseen rukoukseen, messun lisäksi hetkipalvelukseen.

Jo tässä vaiheessa monet nykysuomalaiset putoavat valitettavasti kelkasta. Rukous jää opittujen iltarukousten tasolle eikä syvene siitä intiimimmäksi ajanvietoksi Jumalan kanssa eikä integroidu osaksi kirkon elämää. Jeesus opetti rukoilemaan Isä Meidän, mutta hän myös näytti esimerkkiä vetäytymällä välillä hiljaisuuteen Isän kanssa – ja varmasti myös osallistumalla liturgiseen rukoukseen.

Myös seuraavaa siirtymää sympatiseeraan kovasti. Sisar Benedicta kertoo, että toimistovirkailijana sodan aikana hänen rukouselämänsä oli näivettynyttä ja hänestä oli tullut hermostunut, äkäinen ja epäystävällinen ihminen. Tuolloin hänet pelastivat lyhyet rukoukset, niin sanonut rukoushuudahdukset tai -huokaukset, kuten ”Herra, armahda”, ”Tule, Pyhä Henki”, ”Jumalani, rakastan sinua”, ”Kiitos, Jeesus” tms.

Uusi rukoustyyli oli toteutettavissa sodan ja töiden keskellä, ja se onnistui rauhoittamaan ja muuttamaan sisar Benedictan. Usein toistetut lyhyet rukoukset auttoivat tiedostamaan Jumalan jatkuvan läsnäolon, ja hermostuneisuus katosi vähitellen. (VJS s. 35-36)

Seuraava ja viimeinen käännekohta Benedictan rukouselämässä on itselleni vielä aivan vieras ja ehkä jopa hieman epäilyttävä. Se on nimittäin zen-meditaation löytäminen Roomassa vuonna 1973, kun sisar osallistui 75-vuotiaan jesuiittaisä Lassallen zen-retriittiin. Retriitin ohjelma näytti ”keskitysleirin päiväohjelmalta” (VJS s. 157): ei puhetta, seitsemän puolen tunnin meditaatiota päivässä, vain kolmannes normaalista ruuasta…

Kolmannen päivän ensimmäinen meditaatio klo 6 aamulla muodostui ratkaisevaksi:

”Oletin, että olin juuri tehnyt neljännen kymmenestä asiaankuuluvasta syvästä hengenvedosta, kun herätyskello soi. Ajattelin, että isä Lasallen tuli meitä sääli särkevien jalkojemme takia ja näin hän antoi meidän mietiskellä vain pari minuuttia. Katsoin kelloa ja huomasin, että oli kulunut puoli tuntia siitä, kun istuuduin lattialle. Säikähdin ja luulin menettäneeni järkeni. Myöhemmin sain selityksen, jonka mukaan tällaista tapahtuu usein zen-mietiskelyssä.” (VV s. 256)

Neljäkymmentäyhdeksän sanatonta meditaatiota muuttivat sisar Benedictan rukouselämän. Benedicta käyttää zen-meditaatiosta mieluummin sanaa sanaton tai kohteeton mietiskely. Epäilyksiä herättää sana ”kohteeton”. Miksi kohteeton? Sisar vastaa: ”Koska emme koskaan voi tehdä oikeaa kuvaa Jumalasta.” (VJS s. 158) Isä Lassallea siteeraten sisar lieventää ehkä hieman zeniin kohdistuvia kristillisiä ennakkoluuloja:

”Me käytämme vain samaa mietiskelyn menetelmää kuin zen-buddhalaiset. Emme omaksu mitään muuta heidän uskonnostaan. Meditaatiossamme ei ole ajatuksia eikä käsitteitä, sen tähden se sopii kenelle tahansa. Ihminen haluaa vain kokea todellisuuden, absoluutin, ja sitä ei voi kokea käsitteiden avulla. Se on koettava sisimmässä, ja kun sen on kokenut, sitä ei voi pukea sanoiksi. Vain sen verran voi sanoa, että tuollaisen kokemuksen seurauksena on suuri ilo ja suuri varmuus.” (PL s. 205)

Tästä olisi mielenkiintoista keskustella jonkun ”sisäpiiriläisen” kanssa enemmänkin (käsittääkseni sisar Benedicta jätti jälkeensä jonkinlaisen zen-piirin, joka meditoi joskus Henrikin katedraalissa), mutta joka tapauksessa isä Lassalle teki sisar Benedictaan lähtemättömän vaikutuksen: ”Hänestä säteili melkein ylimaallinen varmuus ja rauha.” (PL s. 206)

Zen-meditaatio ei sulje pois muita rukousmuotoja, eikä se myöskään ole itsensä pelastamisen vaan hengellisen kasvun keino. (VJS 164-167) ”Pääasia on, että rakkautemme kasvaa.” (VJS 165)

Kansanhurskaus ja illuusiot

Entä sitten kansanhurskaus, joka on niin tavallista Brasiliassa ja muuallakin katolisessa maailmassa? Ruusukot, litaniat, novenat, pyhäinjäännökset, pyhiinvaellukset, patsaat yms? Sisar Benedicta edustaa mielestäni täydellistä esimerkkiä siitä, miten suomalainen katolilainen tällaiseen suhtautuu. Lähestyn asiaa esimerkin avulla.

Päiväkirjassaan sisar kertoo, kuinka erääseen pyhiinvaelluspaikkaan, jossa hän oli messussa, saapui kuusi linja-autollista vammaisia. ”Ensimmäinen ajatukseni oli: Miksi heidät tuodaan tänne vuoristoon (…), missä on muka ihmeitätekevä Jumalan äidin kuva? Eikö ole väärin antaa heille turhaa parantumisen toivoa ja vielä tällä kyseenalaisella tavalla, ihmeitätekevän patsaan kautta? Ikään kuin ihmiskäden tekemä patsas voisi parantaa.” (PL s. 82)

Sitten sisar pohtii asiaa enemmän. Onko kyseessä kirkon tai matkatoimiston yritys rikastua? Kuka tästä hyötyy? Loppupäätelmä kuuluu:

”Kaikesta päätellen sittenkin toivioretkeläiset itse. Jos katson vain tätä tämänpäiväistä joukkoa, ymmärrän miksi kirkko hyväksyy toivioretket. He tulevat vaivalloisesti, kärsimyksen leimaamina, mutta olen tuntevinani odotuksen ja toivon värinää ilmassa. Nämä ihmiset eivät ole skeptikkoja, epäilijöitä. Heidän uskonsa on sitä laatua, joka voi siirtää vuoria. Useimmat heistä ovat päivät pitkät joko vuoteessa tai pyörätuolissa (…). Miksi meidän tulisi kieltää heiltä tämä ilon ja toivon hetki? Vain senkö takia, että oma uskomme on niin heikko tai olematon?” (PL s. 83)

Toisaalla sisar pohtii, ettei hänellä ole oikeutta vaatia kuumia amerikkalaisia omaksumaan kylmiä suomalaisia uskonnonharjoituksen tapoja: he eivät voi istua kädet ristissä ja kuunnella sanaa, heidän on saatava koskea, liikkua, ilmaista itseään (MMM s. 126). Summa summarum: voimme suomalaisina katolilaisina ottaa kriittistä etäisyyttä kansanhurskauteen, mutta samalla voimme antaa sen olla ja ehkä jopa antaa sille ymmärrystä ja arvoa.

Eräs luterilainen pappi kerran sanoi, että jos katolista kansanhurskautta kritisoidaan, niin sitten voisi kritisoida myös sitä luterilaista ”kansanhurskautta”, että kirkossa ei käydä. Toki tällainen ”kansanhurskaus” pätee katolisuuteenkin: on paljon niitä, jotka uskovat mutteivät osallistu syystä tai toisesta aktiivisesti kirkon liturgiseen elämään. Miten tällaisten sielujen käy? Sisar Benedicta kertoo kauniin tarinan koulutoveristaan Erkistä:

”Terminaalihoitopäätös. (…) Emme ole tavanneet 60 vuoteen. (…) Erkin rauhallisuus teki minuun suuren vaikutuksen. Hän tiesi, että edessä oli enää vain vähän aikaa. (…) Erkki kävi harvoin kirkossa, koska hän oli luonteeltaan ujo ja pelkäsi ihmisten paljoutta kirkossa. Hän ei kuitenkaan katkaissut välejään kirkkoon, vaan kävi silloin tällöin messussa. (…) Erkki oli toivonut saavansa puhua papin kanssa. (…) Hän sai sairaiden sakramentin ja ehtoollisen ja oli siitä onnellinen. Seuraavana päivänä Erkki sanoi iloisena hoitajalle, josta kovasti piti: ’Tänään on kaunis aurinkoinen syyspäivä. Minä lähden tänään.’ Erkki kuoli saman päivän iltana hymyillen. Hän oli tajuissaan viimeiseen hengenvetoon saakka. Hoitaja sanoi, ettei ollut koskaan nähnyt kenenkään lähtevän noin onnellisena. Erkin viimeiset hetket vaikuttivat minuun syvästi. Näin, miten aivan tavallinen ihminen, ei mikään erikoisen hurskas kristitty, julisti vielä viime hetkellään uskon mahtavasta voimasta. Tuollaista kuolemaa voisi odottaa ennemminkin ihmiseltä, joka on elänyt koko elämänsä hartaana kristittynä. Mutta Erkki oli säilyttänyt lapsena saadun uskonsa ja yhteyden kirkkoonsa. Se antoi hänelle voimaa viimeisinä hetkinä.” (VJS s. 185-187)

Joskus sisar Benedicta yrittää kirjoissaan jonkinlaisia teologisia tai uskonnonfilosofisia ”argumentteja”. Niissä sisar ei ole kovin vahvoilla, vaikka ehkä asioihin perehtymätön lukija saattaakin saada niistä ajateltavaa. Sen sijaan tykkään erinomaisen paljon sisaren ns. ”illuusioargumentista”, jonka hän esittää kahdenkin kirjansa päätteeksi. Siihen on hyvä päättää tämä sarja sisar Benedictan, suuren suomalaisen katolilaisen muistoksi:

”Jörn Donner sanoo kirjassaan Isä ja poika, että ihminen tarvitsee illuusioita. Tulkitsin, että hän tarkoittaa illuusiolla uskontoa.

Ajatukseni palasivat siihen aikaan jolloin ’illuusio’ – lue uskonto – valtasi minut. Olin kahdeksantoista, en hullumman näköinen. (…) Rakastin elämää, rakastin koko maailmaa. Olin joskus pakahtua onnesta. Sitten, kuin salamana, iloisessa tanssisalissa, tuli kutsu luostariin, kutsu syvempään, totaaliseen Jumalan rakkauteen. En käsitä, miksi olisin juuri silloin tarvinnut tällaista ’illuusiota’, kun sydämeni oli tulvillaan onnea ja rakastetun läheisyyttä. Vastasin tuohon kutsuun pitkän ja kipeän harkinnan jälkeen ja olen palvellut tätä ’illuusiota’ viisikymmentä vuotta, täysin vapaaehtoisesti eikä se ole koskaan pettänyt minua. (…)

Jos olen todella käyttänyt koko elämäni ns. illuusion palvelukseen, voin vain suositella sitä toisillekin. En ole nähnyt, kuullut tai lukenut mitään mikä tekisi ihmisen onnellisemmaksi, aloitekykyisemmäksi ja vapaammaksi.” (PL s. 231-232)

”Jos tällainen mystiikka on harhakuva, niin se ainakin tekee uskovistaan molemmin jaloin maan pinnalla seisovia, oikeudenmukaisuutta ja ekumeniaa rakastavia ihmisiä. Heidän ainoa syntinsä on rakastaa ja ylistää Jumalaa lähes hulluuteen asti. Tuskin voimme pitää Franciscus Assisilaista, Pyhää Birgittaa tai Äiti Teresaa harhaluulojen tai joukkohysterian uhreina. Itse eläisin mieluummin tällaisen ’harhakuvan’ kannustamassa maailmassa kuin sotaan, ahneuteen, huumeisiin ja kaikkien himojen tyydyttämiseen yllyttävässä yhteiskunnassa.” (VJS 172)

 

 

 

 

Benedicta Idefelt ja Vatikaani II

Viipurista Vatikaaniin (WSOY 1983, lyh. VV) -bestsellerin jälkeen WSOY:n ovet olivat auki sisar Benedicta Idefeltille, ja hän sai nähtävästi kirjoittaa ja julkaista ajatuksiaan vapaasti. Päiväkirjani lehdiltä (PL) julkaistiin 1991, Mietteitä, muistoja, musiikkia (MMM) vuonna 1994 ja Valo, jota seurasin (VJS) vuonna 2003 Benedictan ollessa 83-vuotias. Näiden kirjojen antiin keskityn tällä ja ensi viikolla.

Tänään on Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen viimeisen istuntokauden avajaisten 50-vuotispäivä ja samalla kirjani Vatikaanin II kirkolliskokous: Johdatus historiaan, teksteihin ja tulkintaan (Amanda-kustannus) julkaisupäivä. Kirjassani on ”välisoitto” Vatikaani II:sta Suomessa ja kokonainen kolmas osa Vatikaani II:n jälkivaikutuksista ja tulkinnasta, mutta sisar Benedictaa en saanut otettua kirjassa huomioon.

Seuraavassa siis valotetaan Vatikaani II:n (1962-1965) vaikutusta ja tulkintaa käyttäen linssinä sisar Benedicta Idefeltin kirjoja. Benedictahan koki katolisuutta Suomessa, Saksassa ja Brasiliassa ennen konsiilia ja sitten Brasiliassa ja myöhemmin Roomassa (sekä oikeastaan joka puolella Eurooppaa) konsiilin jälkeen.

Prekonsiliaarinen ja postkonsiliaarinen Benedicta

Sisar Benedictan varhaisen luostarielämän, kaiken työn ja rukouksen keskipiste oli messu eli – kuten hänelle oli opetettu – ”Kristuksen uhrin veretön uusinta” (VV s. 49). Toki myöhemminkään Benedicta ei olisi voinut ajatellakaan luostarielämäänsä ”ilman eukaristiaa” – mutta pointtina onkin vain ilmaisutapa ja painotus.

Selkeimmin prekonsiliaarinen katolinen ajattelu näkyy Benedictan kirjeessä hänen ystävälleen Eijalle vuodelta 1948. Siinä Benedicta sanoo ajalle tyypilliseen tapaan, että ”katolinen kirkko on joka puolella maailmaa sama ’una sancta’. Muuttumaton, koska totuus ei voi muuttua.” (VV s. 106)

Tämä tuo mieleen Vatikaani II:n teologisen komission puheenjohtajan Alfredo Ottavianin piispallisen tunnuslauseen ”Semper idem” – aina sama. Ottavianin immutabilismi (muuttumattomuusajattelu) tosin koki konsiilissa monia kovia kolauksia. Hän toivoi jopa pian kuolevansa, jotta voisi ylipäätään kuolla katolilaisena.

Myöhemmin Benedicta kirjoittaa avoimesti, että Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen päätökset toivat ”paljon muutoksia” (VV s. 224). Alustava lista kuuluu seuraavasti:

”Määräysvallan keskitystä oli lievennetty ja kirkon keskushallinnon auktoriteettia hellitetty. Eri maiden piispoilla oli nyt paljon enemmän valtaa ja monet entiset kiellot, säännöt ja määräykset menettivät voimansa. Pääpaino oli evankeliumilla ja henkisellä, ei ulkonaisilla traditioilla. Painotettiin enemmän kristityn omaa vastuuta ja arvostelukykyä. Kannustettiin ekumeenista ajattelutapaa ja toimintaa. Kuuluimme kaikki samaan Jumalan kansaan. Myös ulkonaisia muutoksia tapahtui. Messu pidettiin nyt kansan kielellä, vaikka latinakin oli sallittu. Nunnat ja papit saattoivat pukeutua siviiliasuun, jos se helpotti heidän apostolista työtään. Useimmat piispat luopuivat kallisarvoisesta piispanrististä ja sormuksesta ja ottivat sen sijaan käyttöön yksinkertaisen puuristin ja kivettömän sinettisormuksen.” (VV s. 224)

Muutokset tuntuivat ja näkyivät myös luostarin arjessa:

”[M]eidän ei enää tarvinnut pyytää lupaa ylisisarelta pienemmissä asioissa, jotka eivät koskeneet koko yhteisöä. Mitä tulee henkilökohtaisiin ostoksiin, niin aikaisemmin emme saaneet ostaa mitään itse. Kaiken saimme ylisisarelta pyytämällä. Nyt saatoimme tehdä omat ostoksemme, mutta raha on pyydettävä ylisisarelta ja suurempiin ostoksiin tarvitaan vieläkin lupa. Aikaisemmin meidät lähetettiin mihin tahansa työhön kysymättä mielipidettämme. Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen jälkeen saamme itse valita työpaikkamme, mikäli se sopeutuu luostarin omiin päämääriin. Yhteisiä rukoushetkiä vähennettiin, jotta jäisi enemmän aikaa hiljaiseen rukoukseen. Sunnuntaisin saamme nukkua kauemmin kuin ennen. Ylisisar antaa tästä lähtien harvoin yksin määräyksiä vaan jokainen pienikin yhteisö suunnittelee ja päättää keskeisistä asioistaan yhdessä.” (VV s. 225-226)

Kaikki eivät tietenkään pitäneet kaikista muutoksista. Sisar Benedicta kirjoitti ystävälleen Eijalle vuonna 1968 koettavansa olla ”aina niiden joukossa, jotka ovat avomielisiä” (VV s. 225). ”Totuutta on aina etsittävä historian ja aikamme tapahtumien avulla; ei kukaan omista totuutta. On luonnollista, että etenkään vanhemmat ihmiset eivät jaksa muuttaa mielipiteitänsä ja niin syntyy tietynlainen ristiriita kirkonkin sisällä.” (s. 224)

Kerran 1980-1990-lukujen vaihteessa sisar Benedictan puheille tuli eräs saksalainen pappiskokelas, joka sanoi ”kärsivänsä pappisseminaarissa vanhoillisuudesta”. Hän itse edusti ”uutta avaramielistä Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen jälkeistä linjaa”. Benedicta yritti kannustaa miestä ”pysymään vakaumuksessaan” ja kertoi omista vaikeuksistaan Brasiliassa. ”Nykyään Brasilian kirkko on ehkä maailman avarakatseisin.” (PL s. 11)

Vatikaani II:n vaikutus Brasiliaan ja Roomaan

Sisar Benedicta kertoo olleensa Brasiliassa muiden sisarten kanssa pettynyt paavi Johannes XXIII:n valintaan vuonna 1958: ”Mitä voisimme odottaa lähes 80-vuotiaalta vanhukselta?” Jatkoa ei osattu odottaa: ”Tämä vanhus Pyhän Hengen valaisemana muutti koko maailmankirkon suunnan, kun hän kutsui koolle Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen.” (PL s. 21)

Sisar Benedicta kehuu Brasilian katolisuutta siitä, kuinka hyvin se otti konsiilin uudistukset vastaan. ”Brasilian kirkko elää Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen mukaan nykyajassa, nykyihmisen kanssa, ja toimii voimiensa mukaan köyhien ja sorrettujen puolesta. Tietenkin on yli 300 piispaa ja toistakymmentä tuhatta pappia käsittävässä joukossa myös konservatiiveja, jotka pelkäävät kaikkea uutta, mutta he ovat vähemmistönä.” (MMM s. 129)

Viimeisessä kirjassaan sisar Benedicta kuvailee sitä brasilialaisten piispojen enemmistöä, joka omaksui konsiilin päätökset: ”Prameus ja autoritaarinen asenne saivat mennä. Oikeudenmukaisuus ja köyhien auttaminen oli tärkeintä. Muistan vieläkin ihaillen suurenmoisia Brasilian piispoja. Olen kiitollinen, että sain toimia heidän kanssaan kirkolle tärkeänä uudistuksen aikana.” (VJS s. 145)

Sisar Benedicta jättää kuitenkin mainitsematta kolikon kääntöpuolen. Kuten hyvin tiedetään, Vatikaani II:n jälkeen Brasilia on menettänyt valtavan osan katolilaisistaan helluntailaisille ja muille uusprotestanttisille ryhmille ja lahkoille. Yhtenä syynä on pidetty sitä, että katolinen kirkko keskittyi niin paljon yhteiskunnallisiin asioihin, että monet brasilialaiset eivät enää saaneet siltä vastauksia perustavanlaatuisiin uskonnollisiin kysymyksiin.

Roomasta ja sen Vatikaani II -vastaanotosta sisar Benedictalla oli alun perin hyvin erilainen kuva. Kun Stefan Bamberger tarjosi hänelle työtä Roomasta, hänen ensireaktionsa oli: ”En ikinä. Kaikkialle muualle, mutta ei sinne. Ei Vatikaaniin!” Hän oli omaksunut Latinalaisessa Amerikassa tavallisen näkemyksen, että ”Vatikaani oli liian tiukka ja vanhoillinen, vaikka Vatikaanin toinen kirkolliskokous olikin jo parantanut sen imagoa aika lailla.” (VV s. 240)

Isä Bamberger vastasi selittämällä, että Rooma ei ole yhtä kuin Vatikaani: ”Siellä asuu sääntökuntien älymystöjä ja näiden piirissä tapaat mitä uudenaikaisimpia virtauksia. Olen ollut jo kaksi vuotta Roomassa ja voin vakuuttaa, että mielenkiintoisempaa ja kansainvälisempää ilmapiiriä et löydä mistään.” (s. 240)

Bamberger sai Benedictan vakuutettua, ja hänen sanansa osoittautuivat todeksi:

”Sydäntäni lämmittää kun muistelen, miten antoisaa oli elää Roomassa heti Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen jälkeen. Uudistuksen henki leijaili ilmassa. Kuinka kannustavaa ja ponnistuksiin haastavaa oli työskennellä satojen uudistusmielisten eri luostareita edustavien jäsenten kanssa. Italialaiset sääntökuntalaiset olivat hitaampia omaksumaan uudistukset, mutta me ulkomaalaiset olimme kuin yhtä suurta perhettä eri kansallisuuksistamme huolimatta. Papit ja nunnat olivat tasa-arvoisia – eivät tietenkään konservatiivisen Vatikaanin sisällä, mutta Roomassa. Kokouksemme hehkuivat innostusta, ideat lensivät kuin vapaaaksi päästetyt linnut. Toteutimme monta hanketta joukkoviestinnän alalla, koska tunsimme joka hankkeella rakentavamme uudistunutta kirkkoa, jota rakastimme koko sydämestämme. Hengitimme ikuisen kevään tuulahduksia.” (PL s. 45)

Heti perään sisar Benedicta lisää hieman haikeana: ”Siitä on kaksikymmentä vuotta. Nykyään tuskin löytyy Roomasta samaa henkeä…” Onneksi sisar Benedicta ehti vielä nähdä paavi Franciscuksen valinnan ja jopa kommentoida sitä innoissaan Neloselle.

Ekumenia, uskontoteologia ja valoisa usko

Sisar Benedicta halusi säilyttää lapsen mielenlaadun (ks. Matt. 18:3), minkä hän tulkitsi avoimuudeksi uudelle: ”Lapsi ei takerru vanhoillisiin tapoihin, hän ei tunne perinteen painoa. Lapsi etsii aina uutta, hän antaa johtaa itseään.” (PL s. 66)

Yksi Vatikaani II:n uutuuksista, jonka sisar Benedicta mielellään antoi johtaa itseään, oli uusi suhde muihin kristittyihin ja uskontoihin (toisin sanoen ekumenia ja uskontoteologia). Ekumeniasta sisar Benedicta kirjoittaa:

”Vatikaanin toinen kirkolliskokous sanoo, että olemme kaikki sisaria ja veljiä. Se ei ole pelkkää kohteliaisuutta. Olemme tulleet Jumalan lapsiksi uskon ja kasteen kautta. Minusta on todella surullista nähdä, että samaan Pelastajaan uskovat kiistelevät keskenään eivätkä hyväksy toisiaan. Mitähän Jumala tästä kaikesta ajattelee? (…) Emmekö tee itseämme pikemminkin naurettaviksi, jos sanomme uskovamme evankeliumiin ja samalla halveksimme toisiin kirkkokuntiin kuuluvia, vaikka hekin uskovat samaan evankeliumiin?” (VJS s. 103-104)

Sisar Benedictalle ei tulisi ”mieleenkään puhua ja kirjoittaa pahaa luterilaisesta kirkosta”, jolta hän sai aikoinaan ”kristityn kalleimman aarteen, kasteen” ja joka niin hienosti painottaa sanan tärkeyttä kristityn elämässä. Benedicta vain kokee saaneensa entistä enemmän rikkautta liittyessään katoliseen kirkkoon. Ortodoksikirkossa hän ihailee kaunista liturgiaa ja helluntailaisuudessa iloa ja antaumusta. (VJS s. 99, PL s. 157)

”Olen iloinen siitä, ettei minun ole vaikea hyväksyä toisia uskontokuntia, varsinkaan kristillisiä. Meillä on yhteinen lähde, Jumalan sana, oppi ja apostolien alkukirkon perintö. Vaikeuksia minulla on ollut ainoastaan uskoaan tyrkyttävien ihmisten kanssa. ’Jos et usko kuten minä, joudut helvettiin.'” (VJS s. 101)

Sisar Benedictan mielestä ”jokainen kirkkokunta on yhteisö, joka kuuntelee ja tulkitsee ja jonka kyky ymmärtää on rajallinen”. Raamatun viesti sisältää rikkauksia, ”jotka ylittävät kaikkien kirkkokuntien ymmärtämiskyvyn”. Benedictan mukaan ”katolinen kirkko näkee kristittyjen ykseyden sopusointuisena erilaisuutena, jossa yksikään kirkko ei menetä mitään omista perinteistään”. (PL s. 156-157)

Näissä kommenteissa tulee jo jossain määrin esille sisar Benedictan taipumus suhteellisen vahvaan pluralismiin, joka ei kyllä aivan edusta kirkon virallista linjaa. Ekumeniassa ja kirkko-opissa katolinen vakaumus (jota sisar ei mainitse) on se, että Kristuksen kirkko ”subsistit in” eli on säilynyt kokonaisuudessaan katolisessa kirkossa, vaikka muuallakin se voi olla läsnä monissa elementeissään. Ekumenian päämäärä on näkyvä kirkollinen ykseys.

Sisar Benedicta liukuu sujuvasti ekumeniasta uskontoteologiaan ja sanoo, että Jumala ”voi ilmoittaa itsestään myös muiden uskontojen opeissa”, että ”Jumalan henki on kaikissa uskonnoissa” ja että ”ihmiset voivat löytää Jumalan luo vaeltaen eri teitä” (PL s. 157-158). Uusimmassa kirjassaan hän toteaa jopa seuraavasti: ”Vatikaanin toinen kirkolliskokous on julistanut, että kaikki uskonnot ovat teitä Jumalan luo” (VJS s. 105).

Viimeinen väite menee jo yli laidan – missään Vatikaani II ei käytä tällaista kieltä. Muuten sisar Benedictan käsitykset ovat mahdollisuuksien rajoissa olevia (tosin selvästi edistyksellisiä) tulkintoja Vatikaani II:n opetuksesta. Sisar on ehkä jonkinlainen pluralistinen inklusivisti tai inklusivistinen pluralisti: ”Uskomme kuitenkin, että ei-kristityt pelastuvat Kristuksen kautta vaikkeivät he olisi siitä tietoisia.” (PL s. 158)

Sisar Benedictaa häiritsevät kovasti eksklusivistit, ”jotkut itseään ainoiksi pelastetuiksi luulevat henkilöt” (PL s. 128), jotka antavat kristinuskosta ahdasmielisen ja ankean kuvan. Hän painottaa mielellään, ettei ”kenelläkään ole koko totuutta taskussaan” ja että koko totuus valkenee meille ”vasta toisessa ulottuvuudessa” (PL s. 129). Huomaa siis ero relativismiin: totuus on olemassa ja se on ”Jumalalle aina sama” – mutta me näemme siitä vain osan (VJS s. 105).

Ahdasmielistä ja ankeaa kristinuskoa vastaan sisar Benedicta asettaa oman vakaumuksensa ja kokemuksensa mukaisen iloisen ja valoisan kristinuskon. Tähän visioon voin hyvällä mielellä yhtyä – suureksi osaksi juuri Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen ansiosta:

”Todellisuudessa ei ole olemassa mitään valoisampaa, iloisempaa ja enemmän tukea antavaa oppia kuin kristinusko. Voin sen sanoa omasta kokemuksestani. Ja siitä että elämäni on ollut niin mielenkiintoinen ja onnellinen saan kiittää ensi sijassa kristinuskoa. Minun on vaikea kuvitellakaan miten tyhjää elämäni olisi voinut olla ilman uskon sille antamaa hehkua.” (PL s. 128)

Viipurista Vatikaaniin, Amerikasta Eurooppaan

On aika palata Amerikan mantereelta takaisin Eurooppaan ja Suomeen. Ehkä paradoksaalisen kuuloisesti teen sen esittelemällä kirjan nimeltä Viipurista Vatikaaniin. Jotkut saattavat tunnistaa kirjan – siitä tuli bestseller ilmestymisensä jälkeen 1980-luvulla. Alaotsikko on Suomalainen nunna maailmalla ja kirjoittaja sisar Benedicta Idefelt (1920-2014).

Olin pitkään tiennyt tästä kirjasta, mutta vasta uutinen sisar Benedictan kuolemasta sai minut tarttumaan siihen. Hämmästyin, sillä kirja osoittautui yhdeksi parhaista ikinä – totuus on joskus tosiaankin tarua ihmeellisempää. Yksi blogipostaus ei mitenkään voi tehdä oikeutta kirjan (ja sen kuvaaman sisar Benedictan elämän) rikkaudelle, ja siksi onkin onni, että sisar Benedicta kirjoitti myyntimenestyksensä jälkeen vielä muitakin kirjoja.

Tarkoituksenani onkin nyt julkaista pieni Benedicta Idefelt -sarja. Tänään esittelen kuuluisan omaelämäkerran, joka kertoo Benedictan matkasta Viipurista Helsinkiin, sieltä Saksaan, sieltä Brasiliaan ja sieltä vielä muutaman Amerikan mantereen mutkan kautta takaisin Eurooppaan, tarkemmin Roomaan ja Vatikaaniin.

Ensi maanantai on Vatikaanin II konsiilin viimeisen istuntokauden avajaisten 50-vuotispäivä (ja oman Vatikaani II -kirjani julkaisupäivä – tänään on muuten viimeinen päivä tilata kirja ennakkotarjoushintaan!), joten omistan ensi viikon postauksen kirkolliskokoukselle sisar Benedictan näkökulmasta. Sen jälkeen esittelen vielä mielenkiintoisia juttuja Benedictan myöhemmistä kirjoista.

Viimeisenä sanana ennen itse kirjaan sukeltamista sanottakoon jo tässä vaiheessa, että sisar Benedicta on kirjoillaan lunastanut paikkansa tämän blogin ja sen suomalaisen katolisuuden projektin suurten sankareiden ja esikuvien joukossa. Benedicta oli todellinen katolinen maailmankansalainen ja silti aidosti ja syvästi suomalainen. Hän oli ekumeeninen ja edistyksellinen mutta samalla loppuun asti kirkolle lojaali ja uskollinen. Requiescat in pace.

Viipurilaistytön kääntymys

Anita Idefelt syntyi Viipurissa 1920 (vain vähän ensimmäisen maailmansodan päättymisen ja Suomen itsenäistymisen jälkeen) luterilaiseen perheeseen, hänen isänsä Runar oli kuuluisa näyttelijä. Kirjan ensimmäinen jännitttävä tarina ja käännekohta on se, kun Anita 13-vuotiaana meni parhaan ystävänsä Eijan (niin ikään luterilainen) johdattelemana katsomaan salaperäistä pyhän Hyacinthuksen katolista kirkkoa.

”Astuin puolihämärään kirkkoon. Omituinen kynttilöiden ja suitsutuksen tuoksu täytti sen. (…) Vaikenimme. Hiljaisuus alkoi soida korvissani. Minulle kaikki oli sanomattoman uutta ja outoa. Tunsin kaiken aineellisen katoavan ympäriltäni. En ollut koskaan ennen kokenut tällaista.

Äkkiä käännyin ympäri ja kiirehdin ovesta ulos. Eija tuli hätääntyneenä perässäni ja kysyi, miksi olin hävinnyt kirkosta niin äkkiä. ’En tiedä, minusta tuntui kuin jokin olisi vetänyt minua sinne alttarille päin. Minua alkoi pelottaa.’ (…) Tämä oli ensimmäinen kosketukseni Jumalaan, josta oli tuleva elämäni sisältö ja tarkoitus.

Eräänä sunnuntaina menin yksin messuun sanomatta kenellekään mitään. En ymmärtänyt sanaakaan latinalaisesta messusta (…) Suomalaiselle vieraampaa paikkaa olisin tuskin voinut löytää. Mutta messun alusta alkaen minut valtasi ihana tunne, oli kuin elämän voiman virta olisi kulkenut lävitseni ja tiesin olevani siellä mihin kuulun, tiesin olevani kotona.” (s. 17)

Anitan kääntymisen kannalta ratkaiseva kokemus muistuttaa mielenkiintoisesti toisen suomalaisen katolisen nunnan, Ingrid Hjerpen eli sisar Sofian vastaavaa kokemusta ensivisiitistä ystävän kanssa katoliseen kappeliin: ”Istuin siinä hiljaisuudessa ja tiesin, että tässä on Jumala.”

Anita syventyi katolisuuteen artikkeleiden ja historiallisten romaanien avulla, jotka kuvasivat elämää keskiajan Suomessa tai katolisissa maissa. Historianopettaja kertoi inkvisitiosta ja Lutherin taistelusta paavin valtaa vastaan, mutta Anita ja Eija kävivät ”entistä innokkaammin messussa ja toistelimme mahtavasti: ’Tässä seison enkä muuta voi’, nauraa kikattaen.” (s. 18)

Sitten Anita sai kuulla, että Suomessa on luostarikoulu: Helsingin Pyhän Maarian koulu, jota pyörittivät hollantilaiset nunnat. Anitan näyttelijäisän reaktio oli tyly: ”Sinä et lähde noitten paavinuskoisten kouluun.” (s. 19) Hän kuitenkin lopulta suostui, kun Anita lupasi, ettei koskaan kääntyisi katolilaiseksi.

Kolmen vuoden kuluttua Anita joutui kuitenkin valinnan eteen, kun olisi ollut aika mennä luterilaiseen rippikouluun. Anita valitsi sen sijaan liittymisen katoliseen kirkkoon: ”En ymmärtänyt vielä mitään teologisista tai historiallisista todisteluista. Seurasin vain tunnettani ja nuorta järkeäni, joka sanoi että tämä oli se kirkko, jossa olin oppinut rukoilemaan ja jossa olin kohdannut Jumalan, kirkko jossa tunsin itseni onnelliseksi.” (s. 22)

Asia ei kuitenkaan hoitunut niin helposti. Kukaan ei ollut yrittänyt käännyttää Anitaa, mutta nyt katolinen pappi käännytti hänet – nimittäin takaisin, siis poispäin. Isä Hartwijk sanoi, että Anitan olisi ensin tunnettava oma uskonsa kunnolla, juteltava luterilaisen papin kanssa ja kysyttävä lupa isältään. Luterilainen pappi sanoi, että Anita oli ottamassa elämänsä ”suurimman harha-askeleen, jota tulisin katumaan surkeasti” (s. 23).

Isäkään ei tietysti ollut innoissaan. Lopulta veli tuli apuun sanoen maalaisjärkisesti, ”että eihän siinä nyt mitään väärää voi olla, onhan roomalaiskatolinen kirkko maailman suurin kristillinen kirkkokunta”, ja isä heltyi. (s. 23) Anita otettiin kirkkoon Pyhän Henrikin kirkossa 1936: ”Olin vihdoinkin kotona. Olin kokenut siihenastisen elämäni onnellisimman hetken.” (s. 24)

Luostari ja sota Saksassa

Seuraava suuri käännekohta Anita Idefeltin elämässä oli muutto Saksaan. Ensin hän meni katariinasisarten luostarikouluun Königsbergiin (nyk. Venäjän Kaliningrad) saksan kieltä opiskelemaan. Ajankohta – 1930-luvun loppu – osui yksiin Hitlerin nousukauden kanssa, ja Anita hurrasi Königsbergisä vierailleelle Führerille ”ehkä kiihkeämmin kuin itse saksalaiset” (s. 29). Tätä sisar Benedicta häpesi sittemmin koko loppuelämänsä.

Eräissä tanssiaisissa Anitalle tuli ”kuin salaman iskuna” ajatus kutsumuksesta lähetystyöhön, ja rukouksen jälkeen ”näin selvästi, että tulevaisuuteni oli luostarissa”. ”Onnellisempana ja iloisempana kuin koskaan palasin tanssimaan.” (s. 30-31)

Luostariin liittymistäkään ei tehty helpoksi. Luostarin sisaret pukivat Anitan mahdollisimman epäsopiviin vaatteisiin, kun hän meni sisarkunnan ylisisaren puheille, jottei häntä vain hyväksyttäisi (s. 34-35). Anita kuitenkin hyväksyttiin, kun hän oli huomaamattaan antanut ”oikean” vastauksen ylisisaren kysymykseen: Anitaa ei huolettanut luostarissa suklaan ja makeisten puute, vaan ”oma luonteeni, kuinka pystyn sen alistamaan” (s. 38).

”Tuohon aikaan oli tapana, että postulantti sai nunnapuvun juhlatilaisuudessa, johon hän saapui morsiuspukuun puettuna. Tämä symbolisoi täydellistä kuulumista Kristukselle. Koetellessani päälleni morsiuspukua tunteeni oli luultavasti sama kuin kenen tahansa maallisen morsiamen.” (s. 43)

Noviiseille oli tapana antaa uusi nimi, luostarinimi. Anitasta tuli Benedicta. Päivä oli yksi elämän kauneimmista, mutta nuorella sisarella ei ollut aavistustakaan niistä vaikeuksista, joita hänen luostarielämäänsä sisältyisi.

”Minun on kerrottava teille jotain ikävää. Englanti on julistanut sodan Saksalle.” (s. 52) Uutinen putosi ”kuin pommi” – sota kuului Anitan mielessä ”vanhusten muistoihin ja elokuviin”. Vaikka aluksi sanottiin, ettei sota tuo toistaiseksi ulkoisia muutoksia sisarten elämään, sisar Benedicta lähetettiin pian auttamaan Allensteinin (nyk. Puolan Olsztyn) sairaalaa toimistovirkailijana.

En ole koskaan lukenut sotakirjoja, mutta nyt tajusin olevani lukijana sisar Benedictan kanssa keskellä toista maailmansotaa – ja vieläpä Saksassa.

”Tiedotusvälineet sallivat kansan kuulla vain sitä, mitä puolue halusi sen kuulevan. Jos joku sattui kuuntelemaan toisenlaisia uutisia, niin kunnon kansallissosialistit totesivat heti niiden olevan pelkkiä huhuja ja liittoutuneiden sotapropagandaa. Näin emme tienneet mitään juutalaisten kohtalosta, paitsi synagogien poltoista. Vielä muutamia kuukausia ennen sodan loppua uskoimme saksalaisten voittoon.” (s. 67)

Tammikuussa 1945 sisar Benedicta uskaltautui ensi kertaa kuuntelemaan salaa BBC:n radiouutisia. Vihollisen kuuntelemista pidettiin isänmaan petoksena. ”Henkeä pidättäen kuuntelin uutiset, joiden mukaan venäläiset jo olivat lähellä Itä-Preussin rajaa, siis aivan lähellä Allensteinia. Minut valtasi kauhu.”(s. 68)

Seuraavana päivänä sairaalan ylilääkäri ja ylisisar tulivat toimistoon. Ylilääkäri lukitsi oven ja kertoi hermostuneena pitkään salatun totuuden, jonka paljastamisesta olisi voinut saada kuolemantuomion: ”Yötä päivää kuulemamme tykinlaukaukset eivät olleetkaan saksalaisten ampumaharjoituksia vaan venäläisten tykistöä, joka oli noin 50 kilometrin päässä.” (s. 69)

Ylilääkäri halusi lähettää vaimonsa ja lapsensa sekä potilaat turvaan Keski-Saksaan, ja neljän sisaren olisi mentävä edeltä valmistamaan potilaiden vastaanottoa. Benedicta oli valittujen joukossa, ja salaisuutena pysyvän lähdön aika olisi jo seuraavana iltana. Sisar Christofora ei halunnut lähteä hammashoitoonsa vedoten, ja tilalle tuli toinen sisar. Pari päivää myöhemmin ”venäläiset murhasivat sisar Christoforan seitsemällä veitsen iskulla” (s. 69).

Tammikuun 25. päivänä Allensteinin asemalla juna oli jo täpötäynnä ihmisiä. Ovista ei päässyt sisään, juna alkoi jo tehdä lähtöä. Paniikki puhkesi. ”Ylilääkärin avulla heitimme ensin matkalaukkumme ikkunasta sisään  ja ihmisten vastustushuudoista huolimatta kiipesimme ikkunasta vaunuun. Juna oli jo hitaasti liikkumassa, kun viimeinen meistä neljästä oli vaunun sisällä.” (s. 70)

Juna kulki aivan rintamaa pitkin: ”Pimeässä tulta syöksevä rintama näytti kaamealta. Pamahdukset ja liekit toivat mieleen Danten helvetin (…) olimme keskellä sodan helvetin liekkejä. Välistä juna pysähtyi ja me pidätimme henkeämme, luulimme joutuvamme suoraan liekkeihin.” (s. 70) Oderin sillan jälkeen kaikki huokasivat helpotuksesta, sillä Itä-Preussi oli jäänyt taakse.

Sisaret saapuivat ylilääkärin määräämään paikkaan lähelle Berliiniä. Hotelli sijaitsi entisessä linnassa, ja ”näimme miten kirkkaasti valaistussa salissa tanssittiin orkesterin soittaessa”. Benedicta jatkaa: ”Olin aivan ymmällä. Ensin olin joutunut rauhallisesta elämästä yht’äkkiä rintamatuleen (…) nyt olin taas äkkiä iloisessa tanssisalissa, ikään kuin sotaa ei olisi olemassakaan. Natsiunivormupukuisia miehiä käveli daamiensa kanssa käytävässä.” (s. 71)

Uusia vieraita tuijotettiin kuin kummituksia. Ylilääkärin vaimo yritti selittää tulijoiden asiaa, mutta natsivirkailija suuttui ja tokaisi: ”Vai pakolaisia. Mahdotonta! Joukkomme taistelevat voitokkaasti Venäjällä.” Seuraavana päivänä puhelinsoitot Allensteiniin eivät menneet perille. Puolen päivän jälkeen ”saimme tietää, että Oderin silta oli räjäytetty ja samalla oli ainoa junayhteys Itä-Preussista Saksaan katkaistu”. Se oli viimeinen juna. (s. 72)

Sisaret jatkoivat Berliiniin, jossa he aiheuttivat jälleen samanlaisen shokkiyllätyksen. Kevään aikana pommitukset tihenivät, ja voi vain kuvitella, millaista tuon ajan Berliinissä oli elää. 2.4. Benedictan päiväkirjassa lukee: ”Viime yönä pommit tuhosivat Maarian sisarten talon meitä vastapäätä. Kaikki kaksikymmentä sisarta jäivät raunioiden alle.” (s. 74)

Huhtikuun 15. päivä ”oli meidän vuoromme”. Tuttu hälytyssireeni soi, kaikki kellariin. Räjähdykset olivat tavallista voimakkaampia. ”Olimme kaikki polvillamme, katolilaiset ja luterilaiset.” Sitten ilman halkaisi ”korvia viiltävä vingunta, jota en unohda milloinkaan”. Seurasi ”kauhea räjähdys ja ilma kellarissa täyttyi tomulla”. Papin ääni kuului pimeästä: ”Se osui taloomme, mutta kellari kestää vielä. Pysykäämme rauhallisina.” (s. 76-77)

Joku meni ovelle, mutta ulospääsyä ei ollut. ”Olimme elävinä haudatut viisikerroksisen talon raunioiden alle.” Taas kuului pimeästä papin ääni: ”Yrittäkäämme varauloskäytävää kellarin toisella puolella.” Kynttilänvalossa kaksi miestä löysi laudoilla kiinni naulatun oven, joka johti naapuruston kellariin: ”Täällä ei ole tapahtunut mitään, tulkaa perässä.” ”Kun viimeinen asukas oli päässyt ulos kellarista, se luhistui jylisten.” (s. 77)

Totuus on tarua ihmeellisempää, ja tällaisia ihmeitä tapahui Benedictan elämässä useammankin kerran. Yksi liittyi ratkaisevaan pakoon Länsi-Saksan puolelle. Alkuperäinen suunnitelma oli tavata yöllä metsässä mies, joka vei ihmisiä rajan yli. Jokin sisar Benedictassa kuitenkin sanoi, ettei heidän tulisi mennä metsään vaan suoraan rajalle. Toinen sisar vastusteli, että se olisi vielä vaarallisempaa, mutta rajalle he menivät.

Rajalla sisarten suunnitelmana oli sanoa ”puolaksi” rabot, rabot (”tehdä työtä”, oik. pracować) ja tarjosivat kiväärillä estelevälle sotilaalle henkilöllisyystodistukseksi kirjekuorta. Läpi meni. (s. 87) ”Myöhemmin kuulimme, että venäläiset olivat yöllä saartaneet metsän ja kaikki olivat joutuneet kiinni. Emme saaneet koskaan tietää heidän kohtalostaan.” (s. 88)

Joudun skippaamaan sisar Benedictan vaiherikkaasta elämästä mielenkiintoisiakin etappeja kuten ajan Kölnin taidekoulussa ja vuoden 1947 Suomen-matkan. Seuraavaksi on siirryttävä vuoteen 1948 ja Amerikkaan. Sisarkunnan uusi johtaja oli palannut 30 vuoden jälkeen Brasiliasta, jossa hän oli ollut mm. taidemaalauksen opettajana, ja hän ehdotti samaa Benedictalle.

Benedicta Brasiliassa

Ahkerasti portugalia ennakkoon opiskellut Benedicta saapui Rio de Janeiroon:

”Maailman kaunein kaupunki. (…) Tropiikin omalaatuinen, väkevä ilma tulvi sieraimiini kappelin koko seinän täyttävistä avonaisista ikkunoista ja huumasi minut. (…) Näin suoraan ikkunasta Rion korkeimman vuoren Corcovadon huipulle, missä seisoo jättiläispatsas Cristo Redentor (…) Etelän kylläisen tummansininen taivas yritti pitää koossa tätä henkeäsalpaavaa näkyä, jota en voi koskaan unohtaa.” (s. 110-111)

Ero Saksaan oli heti selvä. Nyt oltiin katolisessa maassa. Nunnia kunnioitettiin, kirkot olivat tulvillaan, Jumala mainittiin puheessa tuon tuostakin, uskonto oli sulautunut osaksi arkea. (s. 114) Koulun oppilaitten huoleton, aurinkoinen elämäntapa tarttui Benedictaan. Rio tuntui suorastaan elävän samban tahdissa. (s. 115)

Seuraava uusi haaste oli englannin opiskelu. Englanti oli tulossa vieraana kielenä Brasilian kouluihin, ja Benedicta lähetettiin opiskelemaan sitä. (s. 122) Opettaminen oli helppoa, oppilaat olivat kiinnostuneita. Sisar opetti sisarkunnan ylläpitämässä hienostokoulussa. Suomesta ei tiedetty paljoakaan, ja sisar sai oppilaansa kiinnostumaan maastamme, vaikka hän samalla varoi lankeamasta ”kiihkoisänmaallisuuteen”. (s. 126)

Sisar Benedicta tunsi olonsa maailman onnellisemmaksi ihmiseksi. ”Joskus minua aivan pelottaa, etten ansaitse taivasta, sillä olen täällä jo niin sanomattoman onnellinen. Minua ihan hävettää, etten kärsi mitään.” Jos jonkun protestanttilukijan korvat höristyivät sanoista ”ansaitse taivasta”, niin huoli on turha: ”Minä ainakin tulen astumaan Hänen eteensä tyhjin käsin. Luotan ainoastaan Hänen armoonsa.” (s. 132)

Brasiliassa sisar Benedicta koki myös elämänsä toisen kääntymyksen. 14 ensimmäistä Brasilian-vuotta olivat kuin ”prinsessa Ruususen uni”, josta Benedictan saapui herättämään ”satuprinssi”, espanjalainen jesuiittaisä. Päiväkirja 28.7.61 sanoo: ”Olen täydellisesti muuttunut. Koko elämänkatsomukseni on nyt toinen kuin viikko sitten. Eräs nuori espanjalainen jesuiitta piti esitelmiä viikon ajan Brasiliaa koskevista sosiaaliongelmista.” (s. 156)

”Monimiljonäärit tuhlaavat tuhansia cruzeiroja vaikkapa kultaisiin kylpyhuoneen hanoihin, kun samaan aikaan kaksi kolmasosaa kansasta taistelee epätoivoisesti jokapäiväisestä riisiannoksestaan. Voiko olla Jumalan tahdon mukaista, että upporikkaat tilanomistajat, jotka ovat vain kymmenen prosenttia Brasilian väestöstä, pitävät hallussaan noin kahdeksankymmentä prosenttia tuottavasta viljelysmaasta?” (s. 156)

Sisar Benedicta ryhtyi heti uudistuksiin hienostokoulussaan Juiz de Forassa. Tyttöjen olisi tästedes vuorotellen lakaistava luokkansa, ja koulu ottaisi vastaan myös köyhiä oppilaita – ilmaiseksi. Benedicta sai selville lähimmän slummin nimen (”Varzea”) ja palasi ensikäynniltään järkyttyneenä. Pian hän perusti oppilaittensa kanssa työryhmän (”Veritas”) slummilaisten auttamiseksi. Terveyskartoitus, syntymätodistukset, koulutus, arkiaskareet – työtä riitti. (s. 157-165)

Sisar Benedicta sai radiosta 15 minuuttia viikossa työryhmälleen, ja lehdistö alkoi pikku hiljaa kiinnostua aloitteesta. Koulun historianopettaja sanoi ihmisten ihmettelevän, ”miten minun nuoreni laahaavat painavia bambun ruokoja Varzeaan”, kun muut rikkaat nuoret ovat ”huvittelemassa uima-altaassa” (s. 166). Jouluna 1962 sisar kirjoitti useiden vanhempien kiittäneen häntä heidän lastensa luonteen muutoksesta. (s. 169)

Läpimurto tuli vuonna 1963, kun sisar Benedicta käsikirjoitti ja ohjasi kärsimysnäytelmän Cristo Total (Kristus kokonaisuudessaan). Juiz de Foran kaupungissa pidettyyn näytelmään osallistui 600 henkeä, ja se esitettiin 10 000 henkeä vetävällä jalkapallostadionilla. Sisar piirsi suuren osan puvuista itse ja ompeli mallin. Yhden oppilaan kenraali-isä hankki sotilasorkesterin, toisen poliisi-isä lainasi poliiseja moottoripyörineen, jne. (s. 174)

Sisar puki Brasilian polttavat sosiaaliset ongelmat sanoiksi pääsiäisnäytelmässä. Siinä Kristus, ”Ihminen”, on syytettynä vallankumouksellisuudesta: ”Hän sanoo, että maa on jaettava kaikkien kesken. (…) Tämä ihminen on vaarallinen. Tuomitkaa hänet kuolemaan.” (s. 175) Idefelt kuvailee tarkkaan vaikuttavaa showta, joka sai lopulta 15 minuutin aplodit seisovalta yleisöltä. (s. 177) )

Cristo Total kosketti ja käännytti lukuisia ihmisiä. Erään professorin mukaan Juiz de Foran historia laskettaisiin tästedes kahtena aikakautena: ennen Cristo Totalia ja sen jälkeen. Sisar Benedictasta, suomalaisesta Anita Idefeltistä, tuli Brasiliassa julkkis. Tapahtumasta kertoivat Brasilian lehtien lisäksi katolinen lehdistö ympäri maailmaa.Puhelin soi yhtä mittaa ja nimikirjoituksia pyydettiin kadulla. (s. 178-180)

Cristo Total esitettiin myöhemmin Belo Horizontessa ja televisioitiin suorana yli miljoonalle katsojalle. (s. 181) Time-lehden kirjeenvaihtaja sanoi: ”Sisar, olen käynyt seitsemässätoista eri maassa ja nähnyt kaikenlaista, mutta minun täytyy sanoa, että en ole milloinkaan nähnyt mitään näin ihanaa.” (s. 182) Sisaresta tehtiin Juiz de Foran kunniakansalainen, ja hän käytti asemaansa slummilaisten auttamiseksi. (s. 183)

Cristo Totalia ei julkaistu, koska Brasiliassa tapahtunut vallankaappaus ja sotilashallituksen valtaantulo teki siitä mahdotonta. Sisar Benedicta joutuikin tekemisiin äärioikeistolaisen sotilashallituksen kanssa: kyllä, häntä syytettiin vallankumouksellisuudesta. Piispakin joutui vakuuttelemaan upseereille, ettei sisar ollut kommunisti. (s. 184-187)

Benedictan piispa toivoi sisaren voivan toimia laaja-alaisemmin kuin vain koulun opettajana. Hän tarjosi Brasilian piispainkonferenssin TV- ja radio-osastoa. Sisar oli muutenkin jo väsynyt opettamiseen, joten hän siirtyi uusiin tehtäviin vuonna 1966. Benedicta pantiin vastuuseen TV-osastosta, tehtävänä kannustaa kirkollisia TV-ohjelmia, löytää sopivia toimittajia jne. (s. 195-198)

Sisar Benedicta sai kokea kaikenlaista TV-työnsä aikana. Hän mm. auttoi saksalaisia katolilaisia tekemään dokumenttia brasilialaisesta spiritismistä. Sisar pääsi kuvausryhmän kanssa spiritistisiin istuntoihin, joissa ihmiset ”kaatuivat, huusivat, tanssivat ja pyörittelivät silmiään” (s. 205). Kerran Benedicta osallistui meedion istuntoon, jossa tämän oli tarkoitus parantaa kymmenkunta potilasta leikkauksillaan.

Meedio aloitti juomalla vahvaa spriitä, rikkomalla juomalasin nyrkin puristuksella ja syömällä lasin sirpaleet aivan kuin ne olisivat olleet näkkileipää. Hän oli nyt muuttunut ”Neroksi”. Ensimmäisellä potilaalla sanottiin olevan kurkkusyöpä. Saksalaisten TV-kameroiden edessä Nero otti ”tavalliset sakset, hioi niitä kengänpohjaansa sanoen: ’Sterilisoin sakset.’ Sitten hän työnsi sakset miehen suuhun ja painoi ne hänen kurkkuunsa.” (s. 206-207)

”Mies etoi ja kakisteli voimiensa takaa ja minusta näytti, että hän oli tukehtumaisillaan. [Nero] rauhoitti miestä, veti sitten saksillaan noin pähkinän kokoisen verisen lihamöykyn hänen kurkustaan ja piteli sitä tovin kameran edessä. Mies kakisteli vielä, sai pienen ryypyn ja kymmenen minuutin kuluttua hän joi kahvia kanssamme ja puhui normaalilla äänellä.” (s 207)

Tällaisia ja vielä pahempia (tai parempia) suorituksia tuli lisää. Saksalaiset olivat huolissaan Israelin ja Egyptin juuri alkaneesta sodasta ja paluumatkastaan, mutta Nero sanoi välinpitämättömästi: ”Tämä sota kestää vain viikon.” Tällöin sisar kuiskasi saksalaiselle jesuiitalle (he olivat molemmat siviilipuvussa): ”Jos hän on todella selvännäkijä, niin hänen tulisi tietää, keitä me olemme” (s. 208).

”Kun hyvästelimme mainitsi [Nero] paavi Johannes XXIII:n ja suuteli minua kädelle. Brasiliassa oli tapana suudella nunnaa kädelle. Tätä hän ei tehnyt kenellekään muulle läsnäolevalle naiselle, ei edes tunnetun poliitikon vaimolle.” (s. 208)

Hurjempiinkin paikkoihin Benedicta meni, mutta niistä joudutte lukemaan itse (tämä kirja pitää siis lukea!). Artikkelin venymisen vuoksi joudun jälleen skippaamaan mielenkiintoisia osia sisar Benedictan elämästä kuten stipendin, jolla hän sai kiertää käytännössä koko Euroopan, ja oleskelun mm. USA:ssa ja Venezuelassa ennen Brasiliasta lähtöä. En myöskään pureudu enempää Brasiliasta lähdön poliittiseen taustaan.

Sanottakoon vain, että sisar Benedicta joutui käytännössä maanpakoon ja tapasi Bogotássa eräässä konferenssissa sveitsiläisen jesuiitan Stefan Bambergerin, joka oli juuri perustanut Roomaan eri sääntökuntien yhteisen tiedotuskeskuksen ja etsi sinne kielitaitoista henkilöä. (s. 239-240) Ylisisar oli lomalla, ja Benedicta joutui odottamaan vastausta neljä viikkoa, mutta sitten tuli sähke: ”Lentolippu Roomaan 15.8.” (s. 243)

Amerikasta Eurooppaan

Brasilian jättäminen oli rankkaa, mutta Roomassa sisar Benedicta pääsi erittäin kansainväliseen ilmapiiriin ja kunnioitusta herättävän vanhan kulttuurin äärelle. Hän alkoi tuntea itsensä maailmankansalaiseksi, ja Pietarinaukiosta tuli hänen lempipaikkansa. Rooma oli ja on kirkon keskus, ja siellä voi tavata kaikkien eri sääntökuntien johtohenkilöitä. Esimerkiksi ”äiti Teresan olen tavannut useamman kerran” (s. 250).

Toimistohuone sijaitsi jesuiittojen luostarissa. Sisar Benedicta sai tavata useita eri aloihin erikoistuneita jesuiittoja eri maista. ”Tavatessani näitä intellektuelleja, jotka syvässä inhimillisyydessään asettivat kaiken oppineisuutensa Jumalan ja lähimmäisen palvelukseen, en voinut olla ihmettelemättä ja sisäisesti nauramatta ajatellessani sitä valekuvaa, minkä olin koulussa saanut jesuiitoista.” (s. 248)

”Luulisi ainakin tänään tiedotusvälineiden aikakaudella suomalaisilla olevan mahdollisuuksia saada tietonsa maailman suurimmasta kristillisestä kirkosta, sen maailmanlaajuisista sääntökunnista ja etenkin jesuiitoista totuudenmukaisemmista lähteistä kuin Välskärin kertomukset. Oikean tiedon puutteestahan se johtui, että minultakin kysyttiin Brasiliassa, onko Suomessa sähkövaloa.” (s. 248)

Vuonna 1975 Vatikaanin Radion Skandinavian osaston johtaja, jesuiittaisä Lars Roth kääntyi sisar Benedictan puoleen: ”Jokainen ymmärtää, ettei Roomassa ole liiemmälti suomenkielisiä katolisia radiotoimittajia työtä jonottamassa.” (s. 259) Sisar Benedicta kieltäytyi aluksi – eihän hän ollut juuri käyttänyt suomen kieltä sitten lapsuutensa! Epäilykset osoittautuivat turhiksi, ja (joskus viiden sanakirjan avulla) sisar tuotti virheetöntä tekstiä.

Vuonna 1978 sisar Benedicta sai viettää Lontoossa sapattivuotta. Paluumatkalla hän osallistui Haagissa erääseen juhlaan, jossa häntä onniteltiin yhtäkkiä käytävällä käsi ojossa ”nimityksestä korkeaan virkaan” (s. 268). Sisar ei tiennyt mistään nimityksestä. ”No, sinustahan on tullut paavillisen tiedotusvälinekomitean neuvonantaja.” (s. 269) Tieto ei ollut saavuttanut Benedictaa. Hän olisi 50-henkisen komitean ainoa nainen.

Sisar Benedicta jatkoi työtään Vatikaanin radiossa vielä pitkään.”Täällä Vatikaanin Radio. Suomenkielinen lähetyksemme alkaa…” Sisar kuvaa lähetyksiään seuraavasti: ”Valitsen ensi sijassa uutisia, jotka koskevat kirkon – ei ainoastaan katolisen kirkon – toimintaa rauhan ja kehityksen edistämiseksi, epäoikeudenmukaisuuden paljastamiseksi ja poistamiseksi.” (s. 276)

Päivätyön läpi kulki aina sama punainen lanka: ”epäoikeudenmukaisuus voidaan poistaa maailmasta ainoastaan rakkaudella, ei koskaan vihalla. Ensimmäisen muutoksen on tapahduttava jokaisen ihmisen sisimmässä. Hänen on osattava luopua toisten hyväksi kun tarvitaan.” (s. 279)

Kirja päättyy 1980-luvun alkuun ja onnellisiin tunnelmiin.  Sisar Benedictan suosikkihetkiin kuului käveleminen Pietarinaukion läpi kaksi kertaa päivässä, ennen työpäivää ja sen jälkeen.

”Aurinko on laskemassa Pietarin kirkon taakse. Ruusunpunaiset pilvet leijailevat Michelangelon mahtavan kupolin yläpuolella. Aamulla niin valkeat barokkipatsaat kohoavat nyt mustina hehkuvan punaista taivasta vasten. Pysähdyn aukion keskelle. Tämä on yksi päivän ihanimmista hetkistä. Aavistus Luojan kauneudesta virtaa läpi olemukseni. Imen itseeni tämän suurenmoisen yhdistelmän luonnon ja ihmisen taiteesta. Silmäni kostuvat. Onnesta. Kiitollisuudesta. Rakkaudesta.” (s. 280)