Archive for the ‘Suomalainen katolisuus’ category

Opus Dei: katolista salmiakkia

3.10.2016

Olen pitkään ajatellut, että pitäisi kirjoittaa jotain Opus Deistä, mutta jostain syystä en ole saanut artikkelia aikaiseksi. Viime viikolla tajusin, että Opus Dein perustamispäivä 2.10. on kohta käsillä (Opus Dei täytti siis eilen 88 vuotta, onnea!), ja selasin läpi kaksi aiemmin lukemaani Opus Deitä käsittelevää kirjaa, Scott Hahnin Ordinary Work, Extraordinary Grace ja Mikko Ketolan Opus Dei: Vaiettu salaseura?

Huomasin, että molempien kirjojen ilmestymisvuosi oli 2006 eli tasan kymmenen vuotta sitten. Olen lukenut vielä kolmannenkin Opus Dei -kirjan vuodelta 2005, tunnetun katolisen reportterin John Allenin opuksen (heh-heh). Allenin kirja lienee paras ulkopuolisen kirjoittama tasapainoinen esitys, Scott Hahnin kirja paras sisäpiiriläisen inspiroiva esitys, ja Ketolan kirja on aika lailla Allenin suomalainen vastine, ainoa laatuaan.

Sekä ennen kirjojen lukemista että niiden jälkeen minulla on ollut myös huomattavan paljon henkilökohtaista kokemusta Opus Deistä. Kävin Opus Dein keskuksessa säännöllisesti useita kertoja viikossa, jopa päivittäin lukioaikanani 2002-2005 ja hyvin usein myös seuraavina vuosina, sittemmin kuitenkin harvenevaan tahtiin. Olen Opus Dein ”avustaja” (mikä tarkoittaa rukousta Opus Dein puolesta ja pientä rahallista tukea) mutten jäsen.

Opus Dein avustajuus ei edellytä katolisuutta eikä edes kristinuskoa, vaan ainoastaan Opus Dein työn arvostamista. Itse arvostan sitä peruskasvatusta, jonka Opus Deiltä sain niin teologian, hengellisyyden kuin inhimillisen elämänkin alalla. Samalla ymmärrän hyvin joitain Opus Deitä kohtaan esitettyjä kritiikkejä, ja joihinkin niistä yhdyn. Lisäksi minulla on omia Opus Dei -traumojani, mutta niiden käsittelylle ei tässä valitettavasti ole tilaa.

Mikko Ketola viittaa kirjansa lopussa (s. 200) John Allenin arvioon Opus Deistä katolisen kirkon Guinness Extra Stoutina ja toteaa, että suomalainen salmiakki olisi vielä osuvampi vertailukohta. ”Se on väkevää ainetta, se täytyy ’löytää’, eikä se selvästikään sovi kaikille.” Itse rakastan salmiakkia, mutta liikakäyttö saattaa aiheuttaa pahoinvointia.

Opus Dei: vaiettu salaseura?

Mikko Ketolan kirja lähtee liikkeelle Dan Brownin Da Vinci -koodin aiheuttamasta kohusta Opus Dein ympärillä ja kysyy, onko kyseessä salaseura. Mielenkiintoisesti Ketola kertoo, että hänen omat ennakkotietonsa Opus Deistä olivat ”melko pinnalliset ja negatiivisesti värittyneet”. Tiedon karttuminen karisti ennakkoluuloja, ja kirjan lopussa vastaus alaotsikon kysymykseen on selvän kielteinen: Opus Dei ei ole salaseura. (s. 21, 194)

Ketolan kirjasta saa asiallista tietoa Opus Dein historiasta, rakenteesta ja toiminnasta. Sitä saa myös vaikkapa Opus Dein suomenkielisiltä kotisivuilta. Ketolan kirjan antamat tiedot ovat valitettavasti jo monilta osin vanhentuneita, sillä Opus Dei on kehittynyt Suomessa paljon vuoden 2006 jälkeen. 2010-luvulla Opus Dein jäsenet ovat mm. avanneet opiskelijakoti Tavasttähden ja hankkineet kurssikeskus Malminharjun.

Vuonna 2016 vihittiin ensimmäinen suomalainen Opus Dein pappi, isä Oskari Juurikkala. Hän on esiintynyt avoimesti useammassakin lehti- ja televisiohaastattelussa ja kertonut mm. siitä, kuinka Da Vinci -koodin jälkeen Opus Dei otti entistä avoimemman linjan julkisen tiedotuksen suhteen, ja se on koitunut sille hyödyksi. Opus Dei on saanut jopa uusia jäseniä Dan Brownin ”ansiosta”, ja nykyään heitä on maailmalla yli 90 000.

Opus Dein hengestä ja sanomasta

Ketolan kirjassa tulee hyvin esiin Opus Dein pääsanoma ja se, kuinka myös suomalaiset luterilaiset ovat saaneet siitä hengellistä inspiraatiota. Nykyisin Kirkon koulutuskeskuksessa toimiva TT Juhani Holma järjesti aikoinaan Torniossa opintopiirin, jossa luettiin Opus Dein perustajan pyhän Josemaría Escriván tekstejä.

Yhteinen oivalluksemme on ollut, että työn voi muuttaa rukoukseksi. Se on tuonut aivan uuden näkökulman omaan työhön varsinkin niille, jotka kamppailevat uupumuksen tai muiden työhön liittyvien ongelmien kanssa. (s. 182)

Opus Dein pääsanoma työn pyhittämisestä ja pyhittymisestä työn kautta on ollut merkityksellinen myös minulle ja monille muille. Lukioaikanani mieleeni painuivat Josemaría Escriván Tie-kirjan sanat: ”Tunti opiskelua on nykyajan apostolille tunti rukousta.” (335) Tie oli ensimmäinen lukemani hengellinen kirja, ja sen lyhyet mietiskelykohdat auttoivat sekä katolisen identiteetin muodostumisessa että henkilökohtaisessa rukouselämässä.

Monet ovat panneet merkille yhtymäkohdan Opus Dein ja luterilaisuuden ydinpointtien välillä. Elääkseen täyttä kristillistä elämää ihmisen ei tarvitse vetäytyä luostariin, vaan sitä voi toteuttaa keskellä maailmaa. Sekä luterilaisuus että Opus Dei ovat korostaneet maallikon kutsumuksen arvoa ja yleistä pappeutta. Kun mennään yksityiskohtiin, erojakin löytyy, mutta Suomessa tämä on joka tapauksessa hedelmällinen yhtymäkohta.

Toinen Opus Dein hengellisyyden peruselementti on tietoisuus Jumalan lapseudesta. Jos suomalaisilla herätysliikkeillä on klassiset tarinansa perustajahahmojensa heräämisistä, niin Opus Deillä on monesti toistettu kohtaus pyhän Josemarían elämästä, jolloin hän sisäisti Jumalan lapseuden ilon. Josemaría hyppäsi pois ratikasta ja käveli pitkin Madridin katuja toistellen sanoja ”Abba, Isä” (Room. 8:15) kuin hullu konsanaan.

Myös Jumalan lapseuden idea on ekumeenisesti ongelmaton, onhan se vahvasti uusitestamentillinen ajatus. Opus Dein kontribuutiona on kuitenkin Jumalan lapseuden (melko) johdonmukainen soveltaminen (lähes) kaikkiin hengellisyyden ja teologian aspekteihin. Opus Deissä Jumalan lapseus ei uhkaa jäädä pelkäksi teoreettiseksi kategoriaksi, vaan siitä kumpuava ilo leimaa Opus Dein jäsenten elämää ja tarttuu myös muihin.

Kuinka Opus Dein teologia pelasti Scott Hahnin avioliiton

USA:n ehkä kuuluisin katolinen käännynnäinen ja kansantajuisia kirjoja kirjoittava teologi Scott Hahn löysi Opus Dein ollessaan vielä kalvinisti. Hahn kiinnitti Opus Dein jäsenissä huomiota siihen, että he rukoilivat ja lukivat Uutta testamenttia säännöllisesti. Opus Dein jäsenen päivärytmiin kuuluu kaksi puolituntista rukoushetkeä sekä n. 15 minuuttia Uuden testamentin ja jonkin muun hengellisen kirjan lukemista.

Hahn tietysti kertoo myös Opus Dein ”katolisesta työetiikasta” ynnä muusta, mutta mielenkiintoisin ja henkilökohtaisin kirjan luvuista on viimeinen, jossa Hahn paljastaa jotain avioliittonsa vaikeista ajoista. Kun Scott oli liittynyt katoliseen kirkkoon, Kimberly-vaimo pysyi kalvinistina, ja avioliitto kärsi kovasti teologisista tappeluista. Erään Opus Dein jäsenen neuvo Scottille oli: Turn down the theology, turn up the romance.

Teologia alas, romantiikka ylös. Scott epäili ensin, mutta yritti sitten pikku hiljaa alkaa lähestyä Kimberlyä argumenttien ja teologian (se, mikä erottaa) sijaan avioliiton ja lasten näkökulmasta (se, mikä yhdistää). Neuvon vaikutus oli mullistava: lyhyesti sanottuna avioliitto pelastui ja Kimberly kääntyi katolilaiseksi. Scott avaa Opus Dei -ystävänsä ohjeen teologisen sisällön:

  • kunnioita Kimberlyn vapautta (tätä on Opus Dei)
  • armo rakentaa luonnolle (tätä on Opus Dei)
  • älä ole klerikaalinen vaan rakasta maailmaa (tätä on Opus Dei)
  • tavallinen perhe-elämä on arvokasta, jopa seksikästä (tätä on Opus Dei)

Ja tämä kaikki on vain seurausta siitä, että olemme Jumalan lapsia.

opusallen opushahnOLYMPUS DIGITAL CAMERA

Antti Nylén ja paavi Benedictus XVI

25.1.2016

Taustaksi väitöskirjatyölleni paavi Benedictus XVI:n panoksesta uskontodialogiin on mielenkiintoista katsahtaa siihen, mitä emerituspaavista on Suomessa tähän asti julkaistu. Materiaalia ei tietenkään ole kovin paljon, mutta virkistävän poikkeuksen tekee katoliseen kirkkoon aikuisiällä liittynyt esseisti Antti Nylén.

Kirjassaan Halun ja epäluulon esseet (Savukeidas 2010) Nylén omistaa kokonaisen esseen Benedictus XVI:lle. Luvun nimi on ”Eräs eurooppalainen intellektuelli”. Koska teksti on melko lyhyt, jää tämäkin blogi tavanomaista lyhyemmäksi. Mutta se miellyttänee Nyléniä, joka kerran seurakuntasalissa rupatellessamme kehotti minua kirjoittamaan lyhyempiä blogeja.

(Ohimennen sanottuna: muita lukemisen arvoisia esseitä samaisesta kirjasta ovat mm. Kari Enqvistiä ja uskonnottomia haastava ”Uskonnollinen yksinpuhelu” ja katolista poptähteä Anna Abreuta käsittelevä ”Kauniit silmät”. No, muita en lukenutkaan. Eli lukemistani esseistä tykkäysprosentti on sata.)

Nylénin viiltävä Benedictus-essee alkaa seuraavilla sanoilla:

”Pysyviin ilonaiheisiini kuuluu, että Suomen rahvas pitää Rooman piispaa sekä tonttuhattu päässä hoipertelevana vanhuksena että seinähulluna natsina, joka kivettynein kasvoin lukee kuolemantuomioita afrikkalaisille vauvoille ja aiheuttaa väestöräjähdyksen kieltämällä ihmisparoilta kondomin käytön sekä tietenkin suojelee lapsenraiskaajia ja holokaustin kieltäjiä. Tällä kummallisella kaksiluonto-opilla – paavi on kokonaan naurettava ja kokonaan paha – on se siunauksellinen seuraus, että todellinen paavi jää koskemattomaksi. Olen suomalaisen antipapismin ainutlaatuisesta perinteestä niin iloinen siksi, että varsinkin nykyisen, tavallistakin ’vanhoillisemman’ ja vieläpä riemastuttavan ’pahannäköisen’ paavin suunnaton viisaus jää kokonaan minulle ja muutamalle valitulle.” (s. 201)

Jos ei ole aiemmin lukenut Nyléniä, niin äkkiä pitäisi käydä selväksi, että tällä kaverilla on sana (ja sarkasmi) hallussa. Käsillä oleva kirja on ensimmäinen, jossa Nylén kirjoittaa julkisesti uskontoon liittyvistä asioista. Mistä lähteistä hän ammentaa ajatuksiaan? ”Lähes kaiken, minkä kristinuskosta tiedän ja ymmärrän, olen aikuisiällä oppinut lukemalla evankeliumeja, Paavalia, muutamaa mystikkoa ja Chestertonia. Ja Ratzingeria.” (s. 203)

Ratzingeria lukenut suomalainen on hieno ilmiö. Nylén neuvookin tietämättömämpiä ja vähemmän lukeneita aloittamaan Ratzingerista mieluummin kuin Raamatusta. ”Ei vieraasta maastakaan saa mitään tolkkua, jos aloittaa menemällä paikan päälle ja asian ytimeen. Sitä ennen vaaditaan harrastuneisuutta, tutkiskelua ja mietiskelyä.” Toisin kuin suuri osa uskonnollisesta kirjallisuudesta, Ratzinger ei kirjoita tylsää hartauskirjallisuutta eikä kuivaa tietokirjallisuutta. (s. 203-204)

Nylén nojaa pääasiassa Ratzingerin kirjoihin Jeesus Nasaretilainen (osa 1) ja Matkalla Jeesuksen Kristuksen luokse. Samoin kuin Eero Huovinen, myös Nylén kiinnittää huomionsa Ratzingerin selitykseen siitä, missä mielessä Raamattu on Jumalan Sanaa. Nylén ymmärtää, että Raamatun tekijöitä ”eivät ole yksittäiset ihmiset, vaan koko Jumalan kansa, kirkko”, ja että sama pätee osaltaan myös kristilliseen liturgiaan: sitä ei ole kukaan yksittäinen ihminen keksinyt. Raamattu ja liturgia ylittävät ihmiselämän ja inhimillisen järjen rajat.

Samaan aikaan Nylén korostaa Katekismuksen kanssa, ettei kristinusko ole kirjauskonto vaan nimensä mukaisesti Kristus-usko. Keskipisteessä ei ole kirja vaan Kristuksen persoona, elävä Sana: ”jos Jumalan kansa, Raamatun tekijä, ei elä yhteydessä Kristukseen, sen ote myös Raamatusta kirpoaa”, minkä jälkeen Raamattu on enää vain ”enemmän tai vähemmän epäyhtenäinen kirjakokoelma”. (s. 210) Tämä on tuttu ilmiö äskettäin edesmenneen Heikki Räisäsen elämästä, vaikka hänen ajatteluunsa perehtyneen täytyykin kysyä, kumpi oli syy ja kumpi seuraus.

Nylén kiinnittää huomionsa myös Ratzingerin uskontoteologialle ominaiseen totuusteemaan. Totuutta saa nykyajan ihmisen mukaan etsiä, mutta väite sen tuntemisesta (tai ”omistamisesta”) torjutaan röyhkeänä. Mutta mitä etsimistä se on, joka ei saa koskaan johtaa päämäärään? Onko Jumala vain joidenkuiden harrastus niin kuin jalkapallo tai Linux, vai onko se jotain sellaista, jota kaikkien pitäisi vakavasti ajatella ja johon kaikkien tulisi ottaa aktiivinen kanta? (s. 207, 211)

Totuuden ja sen tunnettavuuden puolustaminen ei kuitenkaan tee Ratzingerista eksklusivistia, jonka mukaan vain oikein uskovat tai oikeaan yhteisöön kuuluvat pelastuisivat. Tämä on väitöskirjanikin kannalta keskeinen havainto. Autuaaksijulistuksiin nojaten Ratzinger opettaa, että pelastuksen tie on avoin uskonnosta riippumatta kaikille, joilla on ”vanhurskauden nälkä ja jano”. Tien päämäärä on silti Jeesus Kristus. ”Ihminen voi toisin sanoen olla oikealla tiellä, vaikka ei tietäisi mitä tien päässä on.” (s. 212)

Entä sitten lähetystyö? Jotkut kysyvät, mitä virkaa lähetystyöllä on, jos ei-kristityt voivat muutenkin pelastua, toiset taas tuomitsevat lähetystyön (erityisesti Afrikkaan ja muille historiallisesti ei-kristillisille alueille) eräänlaisena kulttuurikolonialismina. Nylén kehottaa kuuntelemaan Ratzingerin oivallusta tarkkaan. Teiden ja kaivojen mukana viedään aina jotakin, jos ei kristinuskoa niin sitten länsimainen ”teknologinen mielenlaatu” kaikkine kirouksineen:

”Emme ole antaneet [Afrikan riistetyille ja ryöstetyille kansoille] Jumalaa, joka Kristuksessa on meitä lähellä, emmekä näin ottaneet vastaan ja auttaneet täyttymykseen sitä kaikkea kallisarvoista ja suurta, mikä  sisältyy heidän omiin perinteisiinsä. Sen sijaan olemme vieneet heille jumalattoman ja kyynisen maailman, jossa pelkästään valta ja taloudellinen voitto merkitsevät jotakin. Olemme tuhonneet moraaliset normit, niin että korruptiosta ja hillittömästä vallanhimosta tulee itsestäänselvyys. Eikä tämä koske ainoastaan Afrikkaa.” (s. 208)

Ratzingerin mukaan Kristus opettaa meille, ettei oikea tie ole maallisen loiston ja vallan vaan ristin ja kärsimyksen tie. Nylén torjuu maailman pahuutta vähättelevän virhetulkinnan ja toteaa, että on olemassa ”vättämätöntä, uutta luovaa kärsimystä” ja toisaalta ”mieletöntä, tyhjää kärsimystä, jota ei tarvitse kunnioittaa – sitä vastaan pitää taistella”. (s. 214)

Paavi Franciscusta ennakoiden Nylén kääntää katseensa koko luomakunnan mielettömään kärsimykseen. Benedictusta ja omia ajatuksiaan yhdistäen Nylén päättelee, että luomakunta kärsii eniten ja mielettömimmin ”siellä, missä jotkut ovat päättäneet kulkea vallan, loiston, nautinnon ja runsauden eivätkä ristin tietä: sodissa, slummeissa, broilerihalleissa, Afrikassa”. (s. 214)

halun-ja-epaluulon-esseet

Pyhän Henrikin ja Jöns Budden katolisuus

18.1.2016

Kristittyjen ykseyden rukousviikko on alkanut, ja huomenna on jälleen pyhän Henrikin marttyyrikuoleman muistopäivä eli ”talvi-Heikki”, kaikkien Heikkien ja Henrikien nimipäivä. Sen kunniaksi ajattelin kirjoittaa siitä, mitä pyhä Henrik todennäköisesti uskoi.

Viime toukokuussa kirjoitin pari sanaa vanhasta katolis-luterilaisesta kiistasta siitä, kuka Suomessa on piispa Henrikin perillinen. Huomautin silloin, että Henrikiltä puuttui puolet katolisesta dogmihistoriasta, eritoten Trento, Vatikaani I ja Vatikaani II, hän kun oli 1100-luvun miehiä.

Miltä sitten 1100-luvun kristinoppi saattoi näyttää? Sain tähän vastauksen yllättävästä lähteestä, nimittäin lukiessani Marko Lambergin kirjaa Jöns Budde – birgittalaisveli ja hänen teoksensa (SKS 2007). Budde on ensimmäinen tunnettu Suomessa vaikuttanut kääntäjä, joka käänsi 1400-luvulla latinasta ruotsiksi niin Raamattua kuin keskiaikaista hartauskirjallisuuttakin.

Dogmaatikolle Jöns Budden kirjaksi kutsutussa käännöskokoelmassa on kuitenkin yksi teos ylitse muiden. Lucidarius – jumalallisen maailmanjärjestyksen kuvaus on dialogimuotoon puettu kokonaisesitys kristillisestä uskosta ja opista, ja sitä voisi varmasti aivan hyvin kutsua Suomen ensimmäiseksi dogmatiikaksi. Sen kirjoittaja on Honorius Augustodunensis (n. 1090-1156), pyhän Anselm Canterburylaisen oppilas ja pyhän Henrikin aikalainen – kuolinvuosi täsmää aika lailla tarkasti.

Se, että Budde käänsi Lucidariuksen (tunnetaan myös nimellä Elucidarium) Naantalissa vuonna 1487, kertoo teoksen pitkäaikaisesta vaikutuksesta. Se ei siis kerro vain Henrikin ajasta, vaan myös Budden ja 1400-luvun suomalaisen katolisuuden uskonsisällöistä. Perustellusti voitaneen sanoa, että tämä ”dogmatiikka” on ote siitä lännen keskiaikaisesta katolisuudesta, jota Suomessa(kin) tunnustettiin 1100-luvulta 1500-luvulle saakka.

Mitä siinä sitten sanotaan?

Lambergin suomennoksessa Lucidarius kattaa lähes 70 suurehkoa sivua. Joudun siis lyhentämään ja valikoimaan rankasti, mutta toivon voivani poimia teoksesta joitain mehukkaita makupaloja 2010-luvun lukijoiden ihmeteltäväksi. Lähtökohta oppilaan (Discipulus, ”D”) kysymyksille ei nimittäin ole lainkaan kaukana oman aikamme kysymyksenasetteluista: ”Rakas mestari, kaikki sanovat, ettei kukaan voi tietää, mitä Jumala on.” (s. 28)

Mestari (Magister, ”M”) vastaa, että sikäli kuin ihmisten on sallittua tietää Jumalasta, Jumala on sanoinkuvaamattoman ja käsittämättömän ihana, suloinen ja kirkas henkiolento. Pian oppilas kysyy – jälleen melkein moderniin tapaan – miksi Jumalaa kutsutaan Isäksi eikä Äidiksi, ja mestari vastaa, että ”kaikki sikiäminen lähtee ensinnä ja enemmän isästä” (s. 29). Kysymykseen Jumalan olinpaikasta vastaus kuuluu, että hän ”on kaikkialla joka paikassa” mutta myös luomassaan ”taivaassa”.

Tässä saadaan makua meille jo vieraasta maailmankuvasta. Taivaita sanotaan olevan kolme, joista ensimmäisessä on pilvet, toisessa enkelit ja kolmannessa Pyhä Kolminaisuus. Enkelien luonto on ”aineeton tuli” (s. 32), ja ihminen on tehty neljästä alkuaineesta (s. 35). Monien pohtima kysymys kirppujen ja täiden luomisen syystä saa myös vastauksensa: ne luotiin ihmisen ylpeyden vuoksi. Ihminen tajuaa vähäpätöisyytensä, kun ei pärjää edes pieneliöille. (s. 37)

Maailman luomisen käsittelyssä tuttua on luomisen syyksi mainittu Jumalan hyvyys, jotta ”syntyisi se, jolle Hän voisi jakaa ja antaa armojaan” (s. 30). Vieraampaa on spekulointi siitä, mitä olisi tapahtunut, jos lankeemusta ei olisi tapahtunut: vauvat olisivat kävelleet ja puhuneet järkevästi heti synnyttyään, jne. (s. 38) Magister tietää jopa, että ihminen luotiin, kun kello löi kolme, ja hän oli paratiisissa seitsemän tuntia (s. 39).

Maria, kirkko ja sakramentit

Jos siirrytään luomisesta lunastukseen, niin Neitsyt Mariasta sanotaan erikoisesti, että hän oli ”ensimmäinen, joka ylisti Jumalaa ja säilytti neitseellisen puhtauden”, ja siksi Poika syntyi Mariasta. Jumalan sanotaan erottaneen tai erityisesti valinneen Marian niin, että hän sai alkunsa ”ilman syntiä tai tahraa”. (s. 44) Kasteelle vedessä löytyy järkevä selitys: ”vesi puhdistaa sonnan, sammuttaa janon ja näyttää ihmisen kuvan”:

”Niin vaikuttaa myös Pyhän Hengen armo kasteessa, pesee puhtaaksi kaikkien syntien tartunnan, sammuttaa sielun janon saarnassa kuultavien Jumalan sanojen ja Pyhän Kirjoituksen kautta ja palauttaa Jumalan kuvalle eli heijastukselle sen, mikä menetettiin syntiinlankeemuksessa.” (s. 46)

Jeesuksen taivaaseenastuminen 40 päivää pääsiäisen jälkeen saa erikoisen selityksen. Se symboloi sitä, että ”ne, jotka täyttäisivät Jumalan kymmenen käskyä ja neljän evankeliumin antamat neuvot, voisivat astua taivaaseen hänen kerallaan”, sekä sitä, että koko kristikunta pääsee lopulta taivaaseen 40 päivää Antikristuksen kuoleman jälkeen. (s. 51)

Lucidariuksen kirkko-oppi muistuttaa aluksi modernia eukaristista ekklesiologiaa: ”Niin kuin ruumiiseen liittyy pää, joka hallitsee ja johtaa sitä, niin myös kirkko liittyy Kristukseen hänen ruumiinsa sakramentilla ja tulee vieläpä enemmäksi kuin yhdeksi ruumiiksi hänen kanssaan” (s. 52). Sitten alkaa kuitenkin tavanomaista graafisempi selitys Kristuksen ruumiin jäsenistä:

”Tämän pään silminä ovat pyhät patriarkat ja profeetat eli ne, jotka näkivät ennalta tulevia asioita. Suuna ovat pyhät apostolit (…) Korvina ovat ne, jotka ovat kuuliaisia Jumalan tahdolle. Nenänä ovat kelpo miehet (…). Räkää, joka työntyy nenästä, ovat pakanat ja kerettiläiset, jotka pyhät tuomarit apostolit ja muut karkottavat ja heittävät ulos tuomiopäivänä päästään, joka on Kristus. (…) Käsinä ovat maailmalliset mahtimiehet (…) Jalkoina ovat uurastava kansa ja talonpojat (…) Mutta sontaa, joka syöstään vatsasta ulos sioille ja porsaille, ovat kaikki synnintekijät, jotka haisevat pahalta Jumalan ja kaikkien enkeleiden ja pyhimysten edessä. Synnintekijöiden takia pyhän kirkon vatsaa pakottaa ja se on raskas siihen asti, kunnes se sulattaa heidät heidän kuoltuaan ja syöksee heidät ulos luovuttaen heidät helvetin sioille ikuisesti piinattavaksi.” (s. 52)

Toinen helmikohta on heti seuraavalla sivulla, kun Discipulus esittää klassisen kysymyksen siitä, kuinka leipä ja viini voivat olla lihaa ja verta. Jos joku odottaa filosofista vastausta tyyliin ”aksidenssit säilyvät, substanssi muuttuu”, niin odottamista saa jatkaa vielä seuraavalle (Tuomas Akvinolaisen) vuosisadalle. Honoriukselta tulee reality check: ”leivän ja viinin hahmo näkyvät sen vuoksi, että jos näkisit oikeaa verta sellaisena kuin se todella on, punaisena leuoilta valuvana, et inholtasi tohtisi ottaa sitä huuliesi väliin”. (s. 53)

Pelastusopillisia pähkinöitä

Klassisten protestanttis-katolisten kiistakysymysten kannalta Lucidarius on mielenkiintoinen. Vapaus on Honoriuksen mukaan ”vapautta valita hyvä tai paha”, mutta lankeemuksessa ”se on turmeltu ja pilattu siten, ettei kukaan tahdo hyvää, ellei Jumalan armo suojaa häntä”. (s. 58) Magister opettaa myös selvää predestinaatiota, jonka mukaan Jumala ennen luomista jo ”valitsi ennalta jotkut valtakuntaansa taivaaseen”, eivätkä he voi joutua kadotukseen.

Toisaalta valitut eivät pelastu ilman ponnistuksia, vaan pelastus ”ansaitaan rukouksin”, jokainen saa taivaallisen kotinsa ”ponnistelujensa ja ansioidensa mukaan”. Samaan hengenvetoon Honorius kuitenkin sanoo, ettei kukaan voi ”tietenkään uurastaa ilman Jumalan armon apua eikä kukaan saa muunlaista kotia kuin mihin hänet oli jo ennen maailman alkua luotu” (s. 63). Jännä yhdistelmä armoa, ansiota ja determinismiä.

Discipulus tuo esiin myös kysymyksen niiden pelastuksesta, jotka ”eivät Jumalasta mitään tiedä ja sen vuoksi elävät huonosti”. Magister vastaa – tietämättä mitään Amerikasta – ettei maailmassa ”ole paikkaa eikä maata, missä Jumalaa ei tunnettaisi, koska pakanat käyvät kauppaa ja muutenkin ovat tekemisissä kristittyjen kanssa”. (s. 64)

Perisynti on Honoriuksen mukaan epäoikeudenmukaisuutta, jonka vuoksi ihminen on ansainnut piinan. Ihminen siitetään luvattomassa ruumiin halussa ja syntyy kuin orjana syntisessä himossa. Siksi hän saa oikeudenmukaisen tuomionsa, ”jos hän ei pelastu pyhän kasteen kautta, joka saa valtansa Jeesuksen Kristuksen pyhimmästä kuolemasta ja piinasta” (s. 66).

Discipulus panee vastaan eikä voi käsittää, kuinka vain hyvää luova Jumala voi tuomita ketään ikuiseen piinaan, varsinkaan pikkulapsia tai sellaisia, jotka eivät ehdi edes syntyä vaan kuolevat äitinsä kohtuun. Hän ihmettelee myös sitä, kuinka kasteen puhdistamista ja kristillisesti avioituneista vanhemmista tulee likaista siementä. Mestari vastailee parhaansa mukaan mutta perääntyy lopulta Jumalan tuomioiden käsittämättömyyden taakse.

Mestarin pelastupessimismi korostuu entisestään, kun oppilas kyselee konkreettisten ihmisryhmien pelastumistoiveista. ”D: Onko kauppiailla mitään toivoa? M: Aika harvoilla ja heilläkin vähän”. ”D: Mitä mieltä olet kaikista käsityöläisistä? M: He tuhoutuvat melkein kaikki”. ”D: Onko soittoniekoilla ja ilveilijöillä sitten mitään toivoa autuudesta? M: Ei mitään”. Sen sijaan hullut pelastuvat, ”koska he eivät osaa tehdä parannusta eivätkä elää paremmin” (s. 70-71).

Oppilas ihmettelee, että kovin harva tuntuu pelastuvan, johon opettaja tietysti siteeraa Jeesusta kapeasta tiestä. Yllättävämpi on kalvinistiselta kuulostava opetus, jonka mukaan ”Kristus kärsi kuoleman valittujen ystäviensä puolesta”. Raamatun ”kaikkien vuoksi” tarkoittaa vain joitain yksilöitä ”kaikista eri kieliä puhuvista kansoista”. (s. 71)

Pahat ja hyvät voidaan erottaa toisistaan jopa ulkoisesti, sillä pelastuksestaan varmat vanhurskaat tarjoavat kaikille ”ihanan ja armollisen näyn”: ”Heidän käyntinsä on arvokasta, sanoissaan he ovat suloisia ja kaikissa teoissaan lempeitä ja vanhurskaita.” Pahat sen sijaan ovat ”aina julmia ja armottomia kasvoiltaan (…) kohtuuttomia ilveilyssään ja naurussaan, hillittömiä liikkeissään”. (s. 72)

Taivaaseen pääsee Honoriuksen mukaan saman verran sieluja kuin on langenneita enkeleitä. Jotkut pääsevät suoraan taivaaseen ”mitä kauneimman laulun ja mitä riemuisimman ilon saattelemina” (s. 78), toiset taas joutuvat puhdistumaan kiirastulessa, ”joko mitä kuumimmassa tulen loimussa tai sietämättömässä kylmyydessä ja pakkasessa (…) joista vähäisinkin on ankarampi ja terävämpi kuin kaikki se piina, mitä voidaan ajatella tai kestää tässä maailmassa” (s. 79).

Helvettejä on Honoriuksen maailmassa erilaisia ja eritasoisia. ”Alimmassa helvetissä palavat juutalaiset ja heidän alapuolellaan valheelliset kristityt ja kaikkein alimpana valheellinen ja haureellinen puhtaan elämän väki, valheelliset munkit ja kerskailevat nunnat.” (s. 84) Budde on nähtävästi lisännyt Honoriuksen tekstiin maininnan siitä, että kadotukseen joutuvat myös puolikristityt ”kuten venäläiset” (s. 97).

Kaiken kukkuraksi pahat sielut tai paholaiset voivat tulla helvetistä vierailulle ihmisruumiin hahmossa. Tästä Honorius tietää kertoa tarinankin, joka saa toimia tämän kenties paikoin raskaan artikkelin loppukevennyksenä (pieruhuumorivaroitus):

”Niin tapahtui siellä, missä kaksi kevytmielistä pappia luki sängyssä maaten yörukoustaan pilkaten ja naureskellen. Paikalle saapui paholainen, joka pieraisi talon täydeltä ja huusi kovalla äänellä: ’Tuollainen luenta tarvitsee hyvinkin tällaisen suitsukkeen!'” (s. 84-85)

39623ea23fac6252f9a0fb4922c22-m

 

Topeliuksen Maamme kirja

7.12.2015

Itsenäisyyspäivän tunnelmissa on hyvä heittäytyä kansallisromantikoksi. Esittelyyn tulee suomalaisen kirjallisuuden klassikko, Zachris (Sakari) Topeliuksen Maamme kirja (Boken om vårt land) vuodelta 1875 (suom. 1876).

Suomalaisten symbolit -kirjan mukaan se on ”eräänlainen joka kodin kansalliskirja”, joka ”valistaa kansaa ja opettaa nuorisolle isänmaallisuutta kertomalla Suomen maantieteestä, ihmisistä, luonnosta, maisemasta ja menneisyydestä”. (s. 187)

Maamme kirja on ollut merkittävä suomalaisen identiteetin rakentaja: sitä on painettu lähes kolme miljoonaa kappaletta (!), ja sitä käytettiin koulujen maantiedon ja historian oppikirjana vielä 1950-luvulla. Teoksen henki on pedagoginen, isänmaallinen ja uskonnollis-konservatiivinen, ja sen käsittelemistä asioista on muodostunut useita stereotypioita ja kansallisia symboleja. (Ibid., s. 8, 36, 187)

Lainasin kirjastosta Maamme kirjan 34., korjatun painoksen, joka alun perin julkaistiin Porvoossa 1930 ja josta WSOY otti näköispainoksen vuonna 1993. Tässä artikkelissa tarkastelen sitä, mitä Topelius kertoo Suomen katolisesta ajasta. Siitä käy ilmi, kuinka katolinen kirkko – kaikkine puutteineen – kuitenkin loi pohjan sille Suomelle, jonka nyt tunnemme.

Kertomuksia Suomen katoliselta ajalta

Topelius tulkitsee Suomen kristillistämisen osaksi ristiretki-ilmiötä, joka syntyi Pyhän maan valtaamiseksi takaisin ”uskottomilta, jotka tunnustivat väärän profeetan, Muhammedin, oppia”. Suomen pakanat rinnastettiin muslimeihin, ja heitä vastaan kristillistä jihadia sotiva ”oli saava syntinsä anteeksi ja se, joka kaatui, iankaikkisen autuuden”.  (s. 272)

Eerik-kuninkaan joukot kuitenkin mursivat suomalaisten vastarinnan. Topelius kertoo legendan siitä, kuinka Henrik kastoi pakanoita Kupittalla. Hänen kommentaarinsa väkivaltaiseen kristillistämiseen (jota ei siis enää pidetä kovinkaan historiallisena) kuuluu: ”väkivalta ei koskaan saata rakentaa pysyväistä työtä. Mutta väkivaltaa seurasi rakkaus; sen työ jäi pysyväiseksi”, ja siksi suomalaiset ovat ”siunanneet Kupittaan päivää”. (s. 274)

Pyhästä Henrikistä Topelius sanoo, että hän oli englantilainen ja ”yksi niistä pakanain apostoleista, jotka pitivät halpana oman henkensä ja onnensa, kun vain saivat sieluja Kristukselle”. (s. 275) Henrikin kuoleman jälkeen häntä pidettiin Suomen suojeluspyhimyksenä, jonka ajateltiin ”rukoilevan Jumalalta menestystä Suomelle”. Hänen kuolemansa vuosipäivänä pidettiin ”Turussa markkinat, jotka ovat pysyneet aina meidän aikoihimme asti”. (s. 277)

1300-luvulla Hemming-piispan aikana ”juurtui kristinoppi kaikkialla maassamme”. ”Missä oli kirkko ja pappi, siihen syntyi pitäjä.” (s. 288) 1365 kuolleen Hemmingin luut kaivettiin haudastaan vuonna 1514 ja pantiin kallisarvoiseen lippaaseen: ”Häntä kunnioitettiin siten Suomen toisena pyhimyksenä; mutta pyhää Henrikiä pidettiin suuremmassa arvossa.” (s. 289)

Kaikkein arvossapidetyin keskiajan Suomen piispoista oli Maunu Tavast, ”suuri sekä nimeltään että maineeltaan”, ”hurskas, hyväätekeväinen ja valtioviisas” (s. 291). Elämänsä lopulla Maunu perusti Naantalin luostarin ja rakensi itselleen talon sen lähelle. Siellä hän vietti viimeiset päivänsä ja kuoli vuonna 1452 ”yhdeksänkymmenen viiden vuoden vanhana, Suomen kansan hartaasti kaipaamana”. (s. 292)

Katolinen oppi

Erityisen mielenkiintoista on katsoa, mitä 1800-lukulainen luterilainen Topelius sanoo katolisesta opista. Toisaalta Topelius eli ennen ekumeenista aikaa, ja hänet muistetaan Välskärin kertomusten kirjoittajana ja salakavalan jesuiittaisä Hieronymuksen hahmon luojana. Toisaalta hän ei kuitenkaan elänyt puhdasoppisuuden vaan valistuneen kansallisaatteen aikaa.

Topelius kertoo, että ensin Suomeen tuotu kristinusko oli paavin oppia. Siinä oli ”paljon inhimillistä erehdystä, mutta parempaa ei silloin ollut”. ”Se oli kuitenkin kristillinen usko, joka tunnusti Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen ja iankaikkisen elämän. Se tuotti siis aikoinaan kansallemme paljon hyvää, ja monta hurskasta kristittyä on tullut autuaaksi tälläkin vaillinaisella uskolla. (s. 293-294)

Katolisen opin inhimillisiin erehdyksiin kuuluivat mm. seuraavat: 1) että paavilla olisi valta hallita ihmisen uskoa ja omaatuntoja, 2) että ihminen voisi ansaita autuuden kärsimyksillään tai teoillaan, 3) että papit antoivat aneita määrätyistä rukouksista tai katumustöistä, tai jopa rahasta, 4) että kuolleitten sielut poltetaan pyhiksi kiirastulessa ja että niitä voi auttaa sielunmessuilla, 5) että Mariaa ja pyhimyksiä palvottiin, 6) ettei kukaan voisi tulla autuaaksi ilman pappeja, joille synnit tuli tunnustaa, 7) kaikenmoiset taikauskoiset tavat, vihmomiset ja siunaukset. (s. 294)

Katolisena aikana hyvältä kristityltä ei vaadittu muuta kuin että ”hän osasi isämeidän ja uskonkappaleet ulkoa, tunnusti syntinsä, paastosi määräaikoina ja oli perjantaisin lihaa syömättä”. (s. 297) Välillä kirkossa saarnattiin, mutta useimmiten kerrottin tarinoita pyhimyksistä. Tuomiokirkon vieressä oli koulu, jossa opetettiin tulevia pappeja ja lukkareita, mutta suuri osa kansasta jäi tietämättömäksi. Kritiikistä huolimatta perusvire on kiitollinen:

”Katolinen kirkko on kuitenkin tuonut Suomeen koulut, tieteet, maalaustaiteen, kuvanveistannon, rakennustaiteen ja kirkkosoitannon. Sen toimesta perustettiin sairashuoneita, jaettiin almuja ja ruokittiin monta köyhää. Pappien huolenpidosta rakennettiin ensimmäiset tiet, ensimmäiset sillat, ja useita hyödyllisiä parannuksia pantiin toimeen. Niin on katolinen kirkko, puutteellisenakin, kuitenkin aikoinaan vaikuttanut paljon hyvää.” (s. 297)

Naantalin luostari ja Arvid Kurki

Edellisestä listasta käy ilmi, että katolinen kirkko on pitkälti luonut pohjan suomalaiselle yhteiskunnalle teineen, tieteineen ja taiteineen. Samoin katolinen kirkko synnytti joitain kokonaisia kaupunkeja, joista hyvä esimerkki on muumimaailmasta ja presidentin kesäasunnosta kuuluisa Naantali. Aiemmin jo mainittiin, että Maunu Tavast perusti sinne luostarin. Mutta hän ei perustanut luostaria kaupunkiin, vaan luostari perusti kaupungin.

Naantali ei aluksi ollut kaupungin, vaan luostarin paikan nimi: Nådendal tarkoittaa ruotsiksi Armolaakso. Juhlapäivinä luostariin saapui kuitenkin niin ”monia toivioretkeläisiä kaikilta seuduilta rukoilemaan pyhää Birgittaa ja saamaan syntinsä anteeksi”, että vähitellen syntyi ”kukoistava kaupunki, sekin Naantali nimeltään, hyötyen noista monista pyhissäkävijöistä”. (s. 299)

”Luostarin vieressä oli suuri puutarha, jossa oli paljon hyödyllisiä kasveja. Ja ahkerat nunnat kutoivat sukkia ja pitsejä sekä neuloivat korko-ompeluksia ja muita kauniita käsitöitä. Heidän aikansa kului rukouksissa, työskentelyssä ja hyväntekeväisyydessä. Kaikki köyhät saivat luostarissa ruokaa, ja nunnat veivät sairaille alinomaa lääkkeitä, sillä siihen aikaan ei maassamme ollut lääkäreitä.” (s. 299)

Topelius kirjoittaa kunnioittavasti myös katolisen ajan viimeisestä piispasta, Arvid Kurjesta. Ruotsalaisten ja tanskalaisten yhteenotossa piispa ”yhtyi julkisesti vapauden puolustajiin” ja piti henkeään vähäarvoisena, ”sillä isänmaa oli hänelle kaikkia maallisia etuja rakkaampi” (s. 311). Kurki pakeni lopulta tanskalaisia Närpiöön, mistä hän astui laivaan, joka kuitenkin hukkui lähellä Ruotsin rannikkoa.

”Näin päättyi Suomen viimeisen katolisen piispan kunniakas elämänura. Niinkuin ensimmäinen Suomen piispa Henrik oli antanut henkensä Suomen puolesta, niin uhrasi myöskin viimeinen piispa, Arvid Kurki, henkensä isänmaansa puolesta. Emme siis saa unohtaa, että katolinen kirkko Suomessa kaikkine puutteineen ja vikoineen kuitenkin on sekä alkanut että päättänyt vaiheensa kunniakkaasti.” (s. 311)

maamme

Franciscus-uutisia: perhesynodi, ehtoollisvieraanvaraisuus, riemuvuoden aneet ja Laudato si’

30.11.2015

Kuten kirjoitin Vatikaani II -kirjassani (ks. kirjan uudet pienet kotisivut), paavi Franciscuksen kanssa tapahtuu koko ajan uutta. Väitöskirjakiireiden keskellä kirjoitan tällä kertaa  hieman vapaammin neljästä paaviin liittyvästä uutuudesta viime ajoilta: perhesynodin päätöksestä, ehtoolliskysymyksestä, laupeuden riemuvuodesta ja Laudato si’ (Ole ylistetty) -ekologiaensyklikasta.

Perhesynodin päätös

Hiippakuntalehtemme Fides (11/2015) avasi artikkelinsa aiheesta sanomalla, että suuria muutoksia odottaneille loppuasiakirja ”tuottaa varmasti pettymyksen”. Kunnioitetut ystävämme Marko Tervaportti ja Katri Tenhunen korostavat asiakirjan ennen kaikkea vahvistavan ”kirkon autenttisen opetuksen” perheestä ja avioliitosta, tosin laupeuden ”näkökulmasta”, kuten paavi korostaa.

Hyvistä intentioistaan huolimatta kyseessä on jo toinen Fides-lehden artikkeli putkeen, jossa tendenssinä on korostaa kirkon opin muuttumattomuutta ja minimoida paavi Franciscuksen uudistusten merkitys. Edellinen artikkeli oli tietysti Tenhusen arvio (tai, kuten eräs kollega totesi, ”syllabus errorum”) Vatikaani II -kirjastani (Fides 10/2015), jossa mm. kiellettiin Franciscuksen uskontoteologiset ja ekumeeniset uutuudet.

Kuten toimituksen arvoisat asiantuntijat T&T hyvin tietävät, ne ”suuret muutokset”, joita synodilta on pääasiassa odotettu, ovat koskeneet uudelleenavioituneiden sakramenttiyhteyttä sekä avioliiton mitättömyyden toteamiseen liittyvän kanonisen prosessin helpottamista.

Jälkimmäisen paavi Franciscus toteutti omakätisesti synodien välissä ja antoi pitkän listan syitä (art. 14 § 1), joiden perusteella avioliitto voidaan tästedes hyvin nopeasti todeta mitättömäksi. Silti Tenhusen 10/2015 mielestä ainoa mainitsemisen arvoinen asia tässä on se, ettei avioliiton purkamattomuusoppia ole muutettu.

Sama tendenssi vaivaa 11/2015 artikkelia, jossa käsitellään toista odotettua muutosta. T&T johdattelevat synodin loppuraportin kohtiin 84-86 sanomalla, että niiden linja on maltillinen ja että se ”toistaa kirkon opetuksen – kysymystä kommuunion sallimisesta eronneille uudelleenavioituneille ei loppuraportissa suoraan edes mainita”. Hetken jo ajattelin, että artikkelin alun väite pettymyksestä pitäisi paikkansa, mutta jatkoin silti lukemaan kohdat 84-86, joiden suomennoksen artikkeli onneksi tarjoaa:

”Kastetut, jotka ovat eronneet ja solmineet uuden siviiliavioliiton, on integroitava yhä tiiviimmin kristillisiin yhteisöihin erilaisin mahdollisin tavoin… He ovat kastettuja, he ovat veljiä ja sisaria, Pyhä Henki vuodattaa heihin lahjoja ja karismoja kaikkien hyväksi. Heidän osallistumisensa voi ilmetä erilaisissa kirkollisissa palvelutehtävissä: on siksi harkittava, mitä nykyisistä poissulkevista käytännöistä liturgian, pastoraalityön, kasvatuksen ja institutionaalisella alalla voitaisiin muuttaa. Heidän ei pidä tuntea olevansa ekskommunikoituja…” (84)

Jo tämä ensimmäinen kohta on erittäin merkittävä: missä aiemmin on sanottu, että uudessa avioliitossa elävät ovat veljiä, joihin Henki vuodattaa lahjoja ja karismoja? Ennen sanottiin, että he ovat objektiivisesti vakavan synnin tilassa, koska Jeesus opettaa, että uusi avioliitto on aviorikos. Aika iso muutos minusta. Entä mihin suuntaan viittaa lause, jonka mukaan on ”harkittava, mitä nykyisistä poissulkevista käytännöistä liturgian (…) alalla voitaisiin muuttaa”? T&T ovat aloittaneet riemuvuotensa liian aikaisin, ja on pelättävissä, että se jää kovin lyhyeksi.

Kohta 85 siteeraa KATT:n äskettäin suomeksi julkaisemasta Johannes Paavali II:n kehotuskirjeestä Familiaris consortio hyvin pastoraalista kohtaa, jonka mukaan uudelleenavioituneiden tilanteet ovat kovin erilaisia, ja siksi on ”pappien tehtävä saattaa kyseisiä ihmisiä harkinnan tiellä kirkon opetuksen ja piispan ohjeiden mukaan. Tässä prosessissa on hyödyllistä tutkia omaatuntoaan mietiskelyn ja katumuksen kautta.”

Viittaus piispan ohjeisiin ja omantunnontutkiskeluun enteilee mitä ilmeisimmin sitä, että kysymys uudelleennaineiden ehtoollisesta muuttunee paikallisen (piispa, yksilö?) harkinnan piiriin kuuluvaksi. Muuten Johannes Paavali II:n kehotuskirjeestä olisi aivan hyvin voitu siteerata sitä kohtaa, jossa kirkon opetukseksi todetaan uudelleenavioituneiden objektiivinen synti ja ehtoollisyhteyden mahdottomuus. Kohdan loppuosa vetää selvästi samaan suuntaan korostaessaan objektiivisen synnin ja subjektiivisen syyllisyyden yhteismitattomuutta.

Vielä vahvempi kontrasti vallitsee T&T:n kommentaarin ja paavi Franciscuksen loppupuheen välillä. Lehden seuraavalla sivulla suomennettu puhe toteaa synodin merkinneen muun muassa sitä, että ”evankeliumi on jatkuvasti kirkolle ikuisen uutuuden elävä lähde, niitä vastaan, jotka tahtovat ’indoktrinoida’ sen kuolleiksi kiviksi, joilla heitellä toisia”, ja että ”paljastettiin sulkeutuneet sydämet, jotka usein kätkeytyvät jopa kirkon opetusten tai hyvien aikomusten taakse”.

Franciscuksen tendenssi on yhtä selvä kuin T&T:n, mutta vain päinvastainen. Franciscus korostaa kirkon olevan ”anteeksiantoa etsivien syntisten kirkko” ja synodin pyrkineen ”avartamaan näköaloja voittaen (…) sulkeutuneet näkökannat, puolustaen ja levittäen Jumalan lasten vapautta”. Kuten tiedetään, viimeinen sana on paavilla itsellään, kun hän saa kirjoittaa synodin jälkeisen apostolisen kehotuskirjeen. Joku pettyy, joku ei.

Ehtoollisvieraanvaraisuudesta luterilaisille

”Toimittajat muistuttavat mielellään, ettei Franciscus ole muuttanut kirkon opetuksia vaan ainoastaan imagoa. Hokema on ontto, sillä oppi on vain pieni osa kirkkoa, ja se muuttuu samalla kuin kaikki muukin. Kirkko ei ole juridinen vaan orgaaninen laitos. Tosiasiassa Franciscus on jo muokannut kirkon opillista linjaa monessakin kysymyksessä.” – Antti Nylén

Paitsi että Nylénillä on terävä kynä, hän on myös peruspointissaan oikeassa. On toisaalta totta, että ”oppi ei ole muuttunut”, jos sillä tarkoitetaan, ettei paavi ole dogmaattisesti julistanut aiempaa dogmia kumotuksi tai dogmatisoinut päinvastaista. Mutta tosiasiallisesti paavi johtaa kirkkoa aivan tavallisella opetuksellaan, ja pienilläkin painopisteen muutoksilla voi siinä olla valtaisa merkitys.

Viimeisin ja Suomen kannalta tärkein esimerkki tästä on paavin äskettäinen vierailu Rooman luterilaisessa seurakunnassa. Tässä on video siitä, kuinka hän vastaa luterilais-katolisen avioparin kysymykseen siitä, mitä he voisivat tehdä päästäkseen yhdessä ehtoolliselle. ”Kirkon autenttisen opetuksen toistaminen” ei olisi ollut vaikeaa, ja niinhän paavi oikeastaan tekikin. Mutta sitten tuli se kuuluisa ”mutta”.

Paavi Franciscus uskaltaa ottaa askeleen eteenpäin ”autenttisesta” sekoituksesta keskiaikaa ja Vatikaani kakkosta. Kirkon sääntöjen sijaan paavi kehottaa (Paavalille uskollisena, 1. Kor. 11:28) kysyjiä tutkimaan itse itseään, kuuntelemaan Herran ääntä rukouksessa ja omassatunnossa.

Itse asiassa paavi menee vielä pidemmälle ja siteeraa toista Paavalin kohtaa (Ef. 4:5): yksi Herra, yksi usko, yksi kaste. ”Jos meillä on sama kaste, meidän on kuljettava yhdessä.” Tästä hän käskee vetämään johtopäätökset. Sekä katolilaiset että luterilaiset uskovat Herran läsnäoloon ehtoollisessa. Selitykset ja tulkinnat eroavat, mutta ”elämä on selityksiä ja tulkintoja suurempaa”.

Vaikka kyseessä ei ole mikään ex cathedra -julistus, niin se on silti paavin vastaus, ja paavi on kirkon johtaja, ylin auktoriteetti ja opin tulkitsija – kenellekään korkeammalle hänestä ei voi valittaa. Voi tietysti vedota virallisempiin asiakirjoihin, mutta nyt ne, jotka äsken olisi voitu helposti tuomita dissidenteiksi, voivatkin sanoa: ”olen vain samaa mieltä paavin kanssa”. Eivätkä immutabilistit voi sille mitään. Näin se kirkko muuttuu.

Asia on tietysti kaikkea muuta kuin selvä ja loppuunkäsitelty. Keskustelu on alkanut, ja se tulee jatkumaan. Ovatko ns. ekumeeniset avioliitot tässä erityisasemassa? Miten paikallistasolla tulisi nyt toimia? Kysymyksiä riittää. Joka tapauksessa paavi on johdonmukaisesti uudistamassa kirkkoa evankeliumin pohjalta.

Täytyy vielä muistuttaa, että ehtoollista uudelleenavioituneille ja luterilaisille ei kannateta siksi, että kannatetaan avioeroa tai harhaoppeja, vaan siksi, että vastustetaan epäjohdonmukaista ja pastoraalisesti vahingollista teologiaa, joka voimassaolevien sääntöjen takana toistaiseksi vallitsee.

Samantapainen ongelma koskee aneita.

Riemuvuosi ja sen aneet

Viime sunnuntaina Pyhän Henrikin katedraalissa ilmoitettiin, että 13.12. piispa avaa juhlallisesti Laupeuden riemuvuoden pyhän oven, ja että lähiviikkoina tultaisiin selittämään, mitä se merkitsee. Jo paljastettiin, että asia liittyy jotenkin aneisiin. Tiedetäänhän se jo keskiajalta: paavin julistamana riemuvuotena voi kulkea tiettyjen kirkkojen pyhistä ovista ja saada niin aneen eli lievityksen synnin ajallisista seuraamuksista.

Mielessäni on kaksi ryhmää. Ensinnäkin on ihmisiä, sekä luterilaisia, katolilaisia että enemmän tai vähemmän maallistunutta porukkaa, jotka ihmettelevät, mitä ihmettä aneet ovat tai mitä ne vielä tekevät kirkossa. Toisen ryhmän muodostavat sitten ne itsevarmat katolilaiset, jotka ovat valmiita selittämään, mitä ane merkitsee ja puolustamaan sitä, että aneet ovat edelleen osa kirkon opetusta.

Edelliselle ryhmälle saarnaan evankeliumia, jälkimmäiselle lakia. Aloitetaan jälkimmäisestä. Varokaakin vain triumfalistisesti toistamasta keskiaikaista aneoppia (vaikkakin sitten Paavali VI:n vuonna 1967 suorittamin lievennyksin), sillä siihen eivät usko enää paavitkaan. Katsotaanpa, mitä viimeiset kolme paavia ovat sanoneet.

Kirjassa God and the World (s. 424)  Joseph Ratzinger kutsui anestooria (johon liittyy koko reformaation alku) ”erittäin vaikeaksi luvuksi kirkkohistoriassa” ja totesi Johannes Paavali II:n yrittäneen (!) vuonna 2000 uutta tulkintaa aneista. Ennen vanhaan tehtiin ero synnin ja sen rangaistuksen välillä: rippi pyyhki synnin syyllisyyden pois, mutta siitä jäi vielä rangaistus kärsittäväksi kiirastulessa, ellei sitä poistettu aneella.

Mitä Ratzinger ajattelee perinteisestä aneopista? Hänestä se vaikuttaa ”kovin mekanistiselta”. Johannes Paavali II:n uudelleentulkinnan mukaan syyllisyyden poistamisen jälkeen jäljelle jää ”se, mitä olen synnilläni saanut aikaan, eli lähimmäiseni vahinko, jokin vahinko, sanojeni tai tekojeni vaikutukset”. Lisäksi minuun itseeni jää jonkinlainen vinoutuma. Aneissa on siis kyse ”synnin eksistentialististen seuraamusten hoitamisesta”.

Tämä taas voidaan tehdä vain ”yhdessä muiden kanssa”, koska synti koskee aina muitakin kuin itseäni. Ane siis tarkoittaa, että ”astumme pyhäin yhteyden resursseihin”, missä annamme oman lahjamme ja saamme vastalahjaksi sen, mitä muilla on annettavanaan. Eksistentialististen velkojen maksamisena ja vastavuoroisena tukena ”ane voi pysyä täysin merkityksellisenä kuvana”.

Paavi Franciscus jatkaa samoilla linjoilla, mutta ensiksi huomiota herättää se, että aneet mainitaan vasta kohdassa 22 hänen 25-kohtaisessa bullassaan Misericordiae vultus (Laupeuden kasvot), joka julistaa ylimääräisen riemuvuoden (joka siis alkaa 8.12.2015). Aneet esitellään melko matalalla profiililla: ”Riemuvuoteen liittyvät myös aneet.” Tätä ennen on pitkään hehkutettu Jumalan laupeutta, sen edellytyksettömyyttä ja rajattomuutta.

Mitä paavi sitten sanoo aneista? Franciscus seuraa eksistentialistista tulkintaa ja toteaa, että anteeksiannosta huolimatta ”kannamme elämässämme ristiriitoja, jotka ovat syntiemme seurausta”, ripin jälkeenkin jää ajatuksiimme ja käyttäytymiseemme ”negatiivinen jälki”. Mutta Jumalan laupeus on tätäkin suurempi – se vapauttaa ihmisen ”kaikista jäljelläolevista synnin seurauksista ja tekee hänet kykeneväksi toimimaan rakkaudessa”.

Koska kirkko elää pyhien yhteydessä, se voi vastata ”joidenkin heikkouteen toisen pyhyydellä”. Tämä on moderni tulkinta vanhasta taivaallisesta ”ansioiden aarteistosta”, josta kirkko ammentaa Kristuksen ja pyhien ansioista lievennyksiä katuvien syntisten ajallisiin rangaistuksiin. ”Pyhän vuoden ane merkitsee tulemista Isän laupeuden luo varmana siitä, että hänen anteeksiantonsa käsittää uskovan koko elämän.”

Epäilemättä Franciscuksen armopainotteinen tulkinta on paljon parempaa teologiaa kuin keskiaikainen aneteologia. Huomattakoon, että Ratzinger ja Franciscus vaikenevat täysin tässä yhteydessä kiirastulesta ja puhuvat vain synnin vaikutuksista tämänpuoliseen elämään (vaikka epäilemättä ajatuksenkulkua voisi laajentaa myös tuonpuoleiseen). Mutta juuri tässä piilee suurin ongelma: ojasta päädytään allikkoon.

Kysymys nimittäin kuuluu, miten ihmeessä aneteko (kuten pyhän oven läpi käveleminen riemuvuonna) poistaisi synnin seuraukset tästä elämästä? Jos vedottaisiin perinteisesti vain näkymättömän ja falsifioimattoman kiirastuliajan lyhentymiseen tai poistumiseen, oltaisiin vielä edes teoriassa turvassa, mutta nyt jokainen voi nähdä, että aneteologia on päätynyt totaaliseen umpikujaan. Oven läpi kävely ei valitettavasti korjaa rikottua ikkunaa eikä särkynyttä sydäntä, vaikka kuinka varmana kävelisi.

Siispä siirryn saarnaamaan evankeliumia edelliselle, epävarmalle ryhmälle. Ensin ulkopuolisille. Olkaa huoleti, emme me itsekään tiedä, mitä aneet kirkossa tekevät. Ne nyt vain ovat toistaiseksi niin vahva elementti traditiossa, ettei niitä ole poistettu. Ainakin niitä on yritetty tulkita jotenkin fiksummin uudelleen, mutta ongelmia on edelleen. Ei niitä tarvitse ottaa kovin vakavasti. Niiden takana on pari hyvää perusideaa kuten synnin seuraukset ja pelastuksen yhteisöllisyys.

Sitten sisäpiiriläisille. Jos siltä tuntuu, niin kävele ihmeessä pyhän oven läpi – on se sitten juhlallinen ovi jossain Rooman basilikoista tai Pyhän Henrikin katedraalin pääovi, josta muutenkin mennään sisään tavalliseen messuun – rukoile paavin intentioiden puolesta, käy ehtoollisella ja ripillä – ja jätä loput Jumalan hoidettavaksi. Mutta jos ei hirveästi innosta, niin et kyllä ole yhtään sen huonompi katolilainen.

Laudato si’

Viimeisimpänä muttei vähäisimpänä sanottakoon pari sanaa paavi Franciscuksen toisesta ensyklikasta Laudato si’. Sen sisällöstä on suomeksi julkaistu globaalisti kiinnostavan teeman vuoksi jo poikkeuksellisen monta blogiesittelyä. Siksi en itse enää moista kirjoita, vaan viittaan Temaatikon, Areiopagin ja Jumalapuhetta -blogin juttuihin.

Sain kiertokirjeen viime viikolla luettua loppuun, ja kiinnitin siinä huomiota samaan, mihin kiinnitin huomiota jo Evangelii Gaudium -kehotuskirjeessä. Paavi Franciscus viittaa ennätysmäisen usein paikallisten piispainkokousten asiakirjoihin. Paraguayn piispat totesivat (94), Portugalin piispat kehottivat (159), jne. Paavi haluaa tehdä konkretiaa kollegiaalisuusperiaatteesta, jonka mukaan kaikki piispat ovat vastuussa koko kirkosta.

Toiseksi kiinnitin huomiota ekumeenisesti ja uskontodialogisesti merkittäviin sitaatteihin. Harvemmin ovat paavit siteeranneet hyväksyvästi virallisissa opetuskirjeissään muiden kirkkojen tai jopa uskontojen johtajia. Patriarkka Bartolomeosta siteerataan heti ensyklikan alkupuolella (LS 8), ja lopussa siteerataan suufiopettaja Ali Al-Khawwasia (LS 233, viite 159).

Kolmas huomio on se, että kiertokirje ei ole selvästikään Franciscuksen omaa tekstiä, vaikka hän sen epäilemättä hyväksyykin. Jo suunnitteluvaiheessa julkisesti ilmoitettiin, että muut – kuten kardinaali Turkson – tekevät pohjatyön. Paaville ominainen tyyli puuttuu monessa kohtaa, teksti on tavanomaista Franciscusta kuivempaa. Välillä Franciscus kuitenkin ottaa ohjat käsiinsä, ja sen huomaa.

Viimeiseksi kiinnitin huomiota siihen, että paavi on tehnyt muutoksen perinteiseen tapaan päättää kiertokirje hurskaasti Neitsyt Maria -aiheiseen mietiskelyyn. Toisaalta paavi säilyttää Maria-reflektion ensyklikan lopussa, mutta ekumeenisesti ja teologisesti terveenä edistysaskeleena on pidettävä sitä, että Maria-ajatukset eivät jää viimeiseksi sanaksi, vaan ne ovat nyt toiseksi viimeisessä alaluvussa.

Marian sijasta viimeinen sana suuntautuu kohti Jumalaa ja uutta luomista. Paavi päättää ensyklikansa kahteen rukoukseen, joista ensimmäisen voivat lausua kaikki Jumalaan uskovat, toinen taas on kristittyjen yhteinen rukous ”yhdessä luomakunnan kanssa”. Rukouksessa toistuu ensyklikan nimi kiitoshuudahduksena: ”Ole ylistetty!” Samaa voimme sanoa Jumalalle tästä pelottomasta ja pyhästä paavista.

vultuslaudato

 

 

Lisää Suomen historiasta

23.11.2015

Suomen historia -kirjat sen kuin paksunevat. Tämänkertaisessa postauksessa esittelyn kohteena ja inspiraation lähteenä on Oulun yliopiston emeritusprofessorin Jouko Vahtolan tiiliskivi Suomen historia: Jääkaudesta Euroopan unioniin (Otava 2003).

Kirjassa on lähes 500 suurikokoista sivua, joilla on tekstiä kahdella palstalla. Luin kirjasta minulle mielenkiintoisimmat osiot tarkasti, vähemmän kiinnostavat aihepiirit taas selailin enemmän tai vähemmän kursorisesti. Tämä artikkeli keskittyy siis 1100-1500-luvuille. Alkuun kuitenkin sananen muinaisuudesta.

Vahtolan esitys Suomen esihistoriasta ja etymologiasta poikkeaa selvästi Pirisen ja Jutikkalan historiateoksesta. Etymologiasta mainittakoon Vahtolan esittämä teoria, jonka mukaan suomalaiset alkoivat nimittää saamelaisia lappalaisiksi eli ”syrjäseutulaisiksi” (vrt. viron lape, gen. lappe), kun taas lappalaiset alkoivat nimittää kieleltään eriytyviä naapureitaan suomalaisiksi (vrt. saamen suopma, joka merkitsee murretta tai äänen väriä). (s. 15)

Vanha suomalainen runomitta, kalevalamitta, syntyi luultavasti jo kivikauden loppujaksolla eli jopa kolmisen tuhatta vuotta sitten. Kalevalamittainen kansanrunous monine lajeineen ja aiheineen on muinaissuomalaisen henkisen kansankulttuurin mahtavin ilmentymä. Varsinaiseen Kalevalaan sisältyvä materiaali on todennäköisesti peräisin rautakaudelta eli n. 500-500-luvuilta (eKr. ja jKr). (s. 29)

Pyhästä Henrikistä Pyhään Henkeen

Vahtolan mukaan ”ristiretkiaika” on ”perusteeton nimitys” Suomesta puhuttaessa, sopiva nimi on sen sijaan ”varhaiskristillinen aika” (s. 29). Suomen asutus 1100-luvun puolivälissä eli pyhän Henrikin saapumisen aikoihin keskittyi Varsinais-Suomen, Hämeen ja Karjalan melko suppeille heimoalueille. (s. 36)

Vahtolakin liittyy Henrikin historiallisuuden kannattajiin. Vaikka legendoissa on varmasti myös myöhempää väritystä, niin täysin tyhjäksi lähteiden todistusta ei ole syytä tehdä. ”Henrik-piispan toimintaan ja marttyyrikuolemaan on syytä uskoa”. Henrikin toimialue on ollut Varsinais-Suomen pohjoisosa ja Ala-Satakunta, ja hänen kuolemansa selittyy ”talonpoikien reaktiona kirkon veroihin, kestityksiin ja kyydityksiin” (s. 37).

Vanhin Suomea koskeva asiakirja on paavin bulla vuodelta 1171 tai 1172, jossa paavi Aleksanteri III voivottelee Ruotsin piispoille sitä, että suomalaiset aina sotajoukon uhatessa lupaavat säilyttää kristillisen uskon, mutta sotajoukon vetäydyttyä kieltävät uskon ja vainoavat saarnaajia. Kuuluisa paavi Innocentius III taas viittaa Suomeen äskettäin kristinuskoon kääntyneenä maana kirjeessään Lundin arkkipiispalle vuonna 1209. (s. 38)

Lyypekin kronikan mukaan Suomen alistaminen Ruotsin kruunun alaisuuteen oli vuonna 1266 kuolleen Birger-jaarlin tärkein ansio. Karjalassa ruotsalaiset ryhtyivät rakentamaan Viipurin linnaa ”Jumalan ja kaikkein kirkkaimman Neitsyen kunniaksi”. (s. 44)

Kun Suomi kuului Kalmarin unioniin, sen pääkaupunkina oli Kööpenhamina. Vaikka Suomi oli edelleen muodollisesti osa Ruotsia, siteet Ruotsiin höltyivät ja Suomen erillisasema korostui. Suomea koskevia päätöksiä saatettiin tehdä suoraan unionin emävaltiosta Tanskasta. (s. 52) Kalmarin unioni oli siis eräänlainen askel Suomen vähittäisessä itsenäistymisprosessissa.

Keskiajan Suomessa ajan kulkua rytmittivät pyhimysten nimikkopäivät ja kirkolliset juhlat, eivät päivämäärät kuten nykyään. Komein muisto keskiajan kulttuurista ovat kivilinnat ja -kirkot. Ainoastaan Hämeen linna rakennettiin tiililinnaksi. Linnakulttuurin huippua merkitsi Juhana-herttuan hovinpito Turun linnassa 1556-1563. (s. 78-80)

Turussa ja Viipurissa toimi keskiajalla hospitaaleja ja Pyhän Hengen huoneita, joissa hoidettiin spitaalisia ja muita vaikeasti sairaita. (s. 79) Tiesittekös muuten, että Turun Pyhän Hengen talon tontti löytyi 1980-luvulla aloitetuissa arkeologisissa kaivauksissa katolisen Casagranden suvun talon alta ja että paikalla on nykyisin ekumeeninen Pyhän Hengen kappeli?

Katolisuuden ja keskiajan loppu

Merkittävin Turun keskiaikaisista piispoista oli Maunu II Tavast. Jopa 38-vuotisen piispakautensa (1412-1450) aikana hän aloitti varsinaisen kivikirkkojen rakentamisen, laajensi Turun tuomiokirkkoa, perusti Naantalin birgittalaisluostarin, hankki pyhän Henrikin reliikeille sarkofagin, teki pyhiinvaelluksen Jerusalemiin ja osoitti esikuvallista hurskautta. (s. 83)

Suomen reformaatiossa pesäeroa katolisuuteen tehtiin enemmän propagandassa kuin kirkon menoissa ja opin sisällössä. (s. 87) Keskiajan piispoja kunnioittava Paavali Juustenin piispainkronikka, ensimmäinen suomalainen historiateos, osoittaa, ”ettei pesäero katolisuuteen ollut vielä selvä” (s. 89).

Seuraava askel Suomen itsenäistymisprosessissa oli Suomen herttuakunnan perustaminen prinssi Juhanalle. Myöhemmin verettömän vallansiirron jälkeen 1569 kuninkaaksi noussut Juhana III lisäsi arvonimiinsä Suomen suuriruhtinaan. Juhana uskoi meille esikuvallisesti, ”että luterilaisen ja katolisen opin välille voitaisiin löytää välittävä yhteys”. Vahtola liittyy näkemykseen, jonka mukaan Juhana itse kääntyi katolisuuteen vuonna 1578. (s. 102, 104, 108-109)

Turun piispaksi vihittiin 1583 katolisin menoin (!) Eerik Sorolainen. Suomen aatelisto, sotaväki ja porvari kannatti emämaasta poiketen Juhanan poikaa ja seuraajaa, katolista kuningasta Sigismundia. Tästä suomalaiset joutuivat maksamaan, kun luterilaisuuden läpi ajanut Kaarle-herttua teki maahamme kaksi sotaretkeä 1597 ja 1599. Kaarle joutui valtaamaan Suomen linna linnalta, ja lukuisat Sigismund-uskolliset suomalaiset menettivät päänsä.

Näin ollen voisi ehkä sanoa, että katolisuuden pää katkaistiin Suomessa vasta vuonna 1599. Piispa Eerik Sorolainen ja noin 70 pappia saivat ankarat syytteet paavillisuudesta, ja Suomi liitettiin Ruotsin mukaiseen puhdasoppiseen luterilaiseen linjaan. (s. 111) Voisiko tätä vuotta pitää Suomen keskiajan päätöspisteenä?

Mihin raja sitten vedetäänkään, niin selvää on ainakin se, että Suomen osalta ei ole ”mitään perusteita paljon käytettyyn fraasiin ’pimeästä keskiajasta'”, vaan Suomen ja suomalaisuuden kehityksessä ”keskiaika oli ratkaiseva periodi” (s. 105). Tämä on hyvä pitää mielessä, kun jatkamme matkaamme 98-vuotiaan Suomen kansalaisina kohti vuoden 2017 tuplajuhlaa.

hissa2

Henrikistä Agricolaan: Juustenin piispainkronikka

28.9.2015

Jatkamme suomalaiseen katolisuuteen perehtymistä tekemällä aikamatkan sen alkutaipaleelle, kun käsittelyvuoroon tulee kenties tärkein keskiaikaamme koskeva lähde, Paavali Juustenin piispainkronikka. 1500-luvulla sekä Viipurin että myöhemmin Turun piispana toiminut Paavali (t. Paulus) Juusten on ”ensimmäinen nimeltä tunnettu suomalainen historiankirjoittaja”, kuten Simo Heininen suomennoksensa esipuheessa toteaa.

Juusten kirjoitti piispainkronikkansa alun perin latinaksi 1570-luvulla. Se painettiin vasta 1700-luvulla, ja sen ensimmäinen suomennos ilmestyi niinkin myöhään kuin 1943. Vuonna 1988 Suomalaisen Kirjallisuuden Seura julkaisi uuden, Simo Heinisen kääntämän ja kommentoiman laitoksen, jota käytän tämän artikkelin pohjana.

Juustenin luterilais-katolinen synteesi

Laatimassaan johdannossa Heininen kertoo Juustenista mielenkiintoisia asioita. Juusten opiskeli luterilaisuuden ”päämajassa” Wittenbergissä kolme vuotta (1543-1546) ja oli läsnä myös Lutherin hautajaisissa (22.2.1546). Juustenin opettaja ja Lutherin oikea käsi Philipp Melanchthon todisti seuraavaa suomalaisesta oppilaastaan, tulevasta piispasta ja historiankirjoittajasta:

”Hän on opiskellut kirkolle välttämättömiä kieliä, kuunnellut profeetallisten ja apostolisten kirjoitusten selitystä sekä perehtynyt kirkon historian eri aikojen kiistakysymyksiin ja mielipiteisiin… Hän on käsittänyt Kristuksen katolisen kirkon konsensuksen, jota myös meidän akatemiamme yksimielisesti ja yhteen ääneen Kristuksen katolisen kirkon kanssa seuraa ja julkisesti tunnustaa, ja hän kavahtaa kaikkia fanaattisia mielipiteitä, jotka Kristuksen katolinen kirkko on tuominnut.” (s. 19)

Tämä saattaa kuulostaa oudolta sekä luterilaisten että katolilaisten korviin: luterilainen reformaattori vetoaa toistuvasti ”Kristuksen katolisen kirkon” auktoriteettiin, sen konsensukseen ja oppituomioihin. Monet luterilaiset ovat unohtaneet identiteettinsä; monet katolilaiset eivät taas ymmärrä sitä. Sama itseymmärrys näkyy (niin ikään Melanchthonin kirjoittamassa) Augsburgin tunnustuksessa: luterilaisuus haluaa olla katolisuutta.

Tietenkin luterilaiset ja katolilaiset olivat ja ovat eri mieltä esimerkiksi siitä, missä ja miten ”Kristuksen katolinen kirkko” tarkkaan ottaen ilmenee, kuuluuko sen ”konsensukseen” paavin virka (+ muut kiistanalaiset oppikysymykset) jne. Mutta joka tapauksessa tämä jaettu itseymmärrys tarjoaa suurenmoisen yhteisen pohjan, josta voidaan lähteä yhdessä liikkeelle.

Melanchthonin kuvaus Juustenista heijastuu myös piispainkronikassa ja sen esipuheessa. Juusten ei syyllisty antikatoliseen polemiikkiin, eikä kronikka mustamaalaa katolisen keskiajan piispoja. Heininen kommentoi: ”Turun piispojen katkeamaton sarja on päinvastoin todisteena kirkon jatkuvuudesta. Kirkkomme historia kertoo yhteydestä aikaisempiin polviin, ja tämä tulee kerran toteutumaan pyhien yhteytenä.” (s. 24)

Juustenin esipuhe osoittaa, että hän pitää keskiajan Suomen katolista kirkkoa samana Kristuksen kirkkona, jota hän itse reformaation kannattajanakin palvelee. Suomalaisten luterilaisten katoliset esi-isät (ainakin ne, jotka eivät halveksineet Kristuksen armoa) eivät suinkaan joutuneet Antikristuksen harhaanjohtamina helvetin tuleen, vaan he perivät taivaan kirkkauden:

”Meidän suomalaisten on tunnustettava ja aina erityisellä kiitoksella muistettava tämä Jumalan suunnaton lahja. (…) Meitä lohduttaa suuresti tieto, että kansamme, esi-isämme, isämme, sukulaisemme, ystävämme ja läheisemme, meidät itsemme ja lapsemme on kasteen liiton ja evankeliumin sanan välityksellä kutsuttu ja otettu pyhän kirkon yhteyteen sekä Herramme Jeesuksen Kristuksen lunastustyöllä tehty taivaallisen elämän perillisiksi.” (s. 38)

Sekä katolilaisten että luterilaisten tulee panna merkille Juustenin teologisesti raitis kirkko- ja pelastusoppi. Kristuksen lunastustyö, kasteen liitto, evankeliumin sana ja pyhä kirkko: siinä meillä on hieno soteriologis-ekklesiologinen luterilais-katolinen synteesi.

Henrikistä Hemmingiin

Itse piispainkronikka alkaa tietysti Pyhällä Henrikillä, joka oli syntyisin Englannista ja toimi ”aikaisemmin Upsalan piispana”. Hän tuli ”käännyttämään suomalaiset pakanuudesta totisen Jumalan tuntemiseen ja palvelemiseen”, mutta kärsi marttyyrikuoleman, mistä taas kertoo tarkemmin suomalaisten ”hyvin tuntema legenda” (s. 40).

Seuraavat seitsemän piispaa esitellään hyvin lyhyesti parilla lauseella. Yhdeksännen piispan kohdalla kuvaukset alkavat jo pidentyä, ja syystäkin: ”Herra Maunu” oli ensimmäinen ”syntyään suomalainen” piispa, ja hän siirsi piispainistuimen ”Herran vuonna 1300 Räntämäeltä paikkaan, jossa nyt on kivikirkko”. Maunu oli myös luonnollisesti ensimmäinen, joka haudattiin tähän kirkkoon – eli siis Turun tuomiokirkkoon. (s. 42)

Seuraava merkittävä tapaus on kahdestoista piispa, ”Herra Hemming”, joka valittiin ”yksimielisellä huutoäänestyksellä ja vihittiin piispaksi Tukholman kaupunginkirkossa”. Hän perusti tuomiorovastin viran Turun tuomiokirkkoon ja antoi kirkolle ”monia kalliita teologiaa ja kanonista oikeutta käsitteleviä teoksia sekä useita alttarivaatteita”. Lopuksi Juusten mainitsee, että Hemming ”julistettiin autuaaksi Herran vuonna 1514”. (s. 43)

Kuten tiedetään, autuaan Hemmingin pyhäksijulistamisprosessi oli jo meneillään, kun Kustaa Vaasan kirkkopoliittinen reformaatio keskeytti sen. Kun Hemmingin autuaaksijulistamisesta on nyt kulunut 500 vuotta, katolinen kirkko Suomessa on elvyttämässä Hemmingin kunnioitusta ja haluaisi saatta kanonisointiprosessin päätökseen. Asiasta on kirjoitettu mm. TS:ssä, hankkeella on FB-ryhmä, ja Hemmingillä on jo oma leivoksensakin.

Maunu Olavinpoika (Tavast)

Ylivoimaisesti pisimmän kuvauksen saa osakseen ”Herra Maunu Olavinpoika”, joka tunnetaan myös nimillä Magnus Olai, Maunu Tavast, Maunu II Tavast ja Magnus II Tavast – rakkaalla piispalla on monta nimeä. ”Hän oli Prahan yliopiston maisteri”, hänet ”vihittiin virkaansa Roomassa pyhän Katariinan kirkossa”, ja hän kävi paluumatkalla ”kuninkaan luona, joka otti hänet kunnioittavasti vastaan”. (s. 44-45)

Maunu perusti tuomiokirkkoon Pyhän Ruumiin kappelin, koristi alttarin ja teetti sille ”erittäin kallisarvoisen monstranssin”. Piispa ”mietiskeli hartaasti Kristuksen kärsimystä” ja johti henkilökohtaisesti kappelissaan ”joka päivä hartaasti huomenveisut, ilta- ja yöpalvelukset, eikä hän milloinkaan (…) antanut kappalaistensa lyödä laimin messun laulamista”. Maunu lausui hetkipalvelukset ja rukoukset ”hyvin arvokkaasti ja hartaasti”. (s. 45)

Seuraavaksi Juusten mainitsee Maunu Olavinpojan suoraan tai välillisesti perustamia kappeleita, prebendoja (palkkatiloja) ynnä muita projekteja kuten piispantalon ja Kuusiston linnan rakennusprojektit. Sitten hän kertoo Maunun tuoneen birgittalaismunkkeja ja -nunnia Vadstenasta Naantaliin, jonne hän rakennutti heille luostarin. Tuomiokirkossa Maunu määräsi pidettäväksi erityisiä messuja aamuruskosta päämessuun saakka. (s. 45-47)

Turun tuomiokirkko paloi vuonna 1429, ”mutta se korjattiin nopeasti hänen elinaikanaan entistä paremmaksi”. Piispa Maunu teki myös pyhiinvaellusmatkan Pyhälle maalle ja ”hankki tuomiokirkon käyttöön monia teologisia ja lainopillisia kirjoja”. Hänen aikanaan ja toimestaan myös ”pyhän Henrikin pää ja käsivarret päällystettiin hopealla”. Piispa Maunua kohdeltiin ”kuin kuninkaallista majesteettia” ja ylimykset pitivät häntä ”uutena Joosefina”. (s. 47)

Maunu Tavastin ansiosta ”erittäin raskasta ja sietämätöntä kuninkaan veroa alennettiin kolmanneksella koko Turun hiippakunnassa”, ja hänen toimestaan suomalaiset saivat ”muiden hiippakuntien tavoin täyden oikeuden ottaa osaa Ruotsin kuninkaan vaaliin”. Maunu onnistui myös tyynnyttämään neuvoillaan ja ehotuksillaan ”Satakunnassa puhjenneet hyvin vaaralliset kapinaliikkeet”. (s. 48)

On hämmästyttävää, kuinka arvostavasti luterilainen Paavali Juusten kirjoittaa katolisesta piispa Maunusta – teksti alkaa loppua kohden kuulostaa suorastaan pyhimyselämäkerralta:

”Hän elätti köyhiä ja vaivaisia, sokeita ja rampoja kaikissa taloissaan kristittyjen kymmenyksillä ja omilla tuloillaan. Minun ei ole helppo sanoa, kuinka paljon hyvää hän teki ei ainoastaan yksityisesti sukulaisilleen ja ystävilleen, vaan myös yleensä ja yhteisesti kaikille. Hän vietti kunniallista, puhdasta ja hyvin kohtuullista elämää. Hänen kuuluisa nimenä ja ylistettävä maineensa levisi suurenmoisesti ja kunniaa tuottaen ei ainoastaan hänen omaan hiippakuntaansa ja sen naapuruuteen, vaan myös venäläisten ja monien kaukaisten kansojen keskuuteen. (…) Turun tuomiokirkossa ei ole koskaan autuaan Henrik piispan jälkeen ollut autuaan Hemmingin eikä hänen kaltaisiaan, jotka aikoinaan ovat suorittaneet niin monia ja niin suuria kiitettäviä tekoja.” (s. 48)

Johdettuaan Turun hiippakuntaa 38 vuotta – pidempään kuin kukaan on koskaan ollut Rooman piispana – Maunu Olavinpoika luopui piispanvirastaan 93-vuotiaana (!). Elettyään tämän jälkeen vielä kaksi vuotta hän kuoli vuonna 1452, ”ja hän lepää Herran nimeen haudattuna Kristuksen Ruumiin kuorissa, suoraan keskellä alttarin portaiden edessä”. (s. 48-49)

Olavista ”suunnattomaan siunaukseen”

Maunua seurasi hänen sisarenpoikansa Olavi, ”Pariisin maisteri”, joka oli toiminut jopa ”Pariisin yliopiston rehtorina, etiikan lehtorina sekä yliopiston opettajana”. Pariisilaiset pitivät häntä ”suuressa arvossa”, hän oli ”erittäin oppinut kaikissa tieteissä, erittäin harkitsevainen käytännön toimissa sekä erinomainen puhuja”. (s. 49)

Olavi vihittiin piispanvirkaan Roomassa juhlavuotena 1450. Kahdeksan vuotta myöhemmin Turun kaupunki paloi salaman syttyttämänä, ja kaksi vuotta tämän jälkeen piispa jo ”astui kaiken lihan tielle” eli kuoli. Hänet haudattiin edeltäjänsä Maunun viereen. Olavin seuraajan Konrad Bitzin kaudella rakennettiin Olavinlinna ja ”useita kivikirkkoja eri puolille hiippakuntaa”. (s. 49-50)

Konradia seurasi kolmas Maunu-niminen piispa, tällä kertaa Maunu (Niilonpoika) Särkilahti, ”Pariisin maisteri”. Hänkin ”osoitti laupeutta köyhille ja jakoi usein omin käsin heille almuja”. Lisäksi hän ”näki paljon vaivaa papiston reformoimiseksi ja alistui moniin vaikeuksiin puolustaessaan kirkon ja papiston vapautta”. (s. 50-51)

Skippaan Lauri Suurpään ja Johannes Olavinpojan, joiden tarinat Juusten vielä kertoo ”seuraten vanhoja asiakirjoja” niin kuin aiempienkin piispojen tapauksissa. Näiden jälkeen hän ottaa mukaan ”muutakin” eli oman aikansa muistitietoa ja dokumentaatiota. Tulemme katolisen ajan loppuun ja reformaation alkuun.

Suomen eli Turun hiippakunnan 23. piispa ja samalla viimeinen katolisen ajan piispa oli Arvid Kurki. Juusten ei yllättäen tunne hänen elämäkertaansa ja sivuuttaa sen käytännössä kokonaan. Juusten kertoo kuitenkin, että kun Severin Norby ryösti Turun vuonna 1522, Arvid lähti Pohjanmaalle vihollista pakoon ja astui Närpiössä laivaan purjehtiakseen Ruotsiin, ”mutta hukkui ankarassa myrskyssä”. (s. 54-55)

Tämän jälkeen piispanistuin oli vapaana lähes kuusi vuotta, jona aikana ensin Jöns Västgöte ja sitten ”electus” (eli piispaksi valittu muttei vihitty) Eerik kantoi piispan tuloja. Jälkimmäisellä oli apunaan eräs (alankomaalainen vihkipiispa) Vincentius, ”joka konfirmoi ihmisiä krismalla muiden piispojen tapaan”. (s. 55)

Tässä vaiheessa Juusten ei voi olla mainitsematta ”erityistä ja suunnatonta Jumalan siunausta” nimeltä Martti Luther, joka alkoi vuonna 1518 ”vastustaa paavillisia aneita ja muita evankelisen opin vastaisia erehdyksiä”. Hän pysyi tässä ”pyhässä kutsumuksessa aina vuoteen 1546”, jolloin hän kuoli jätettyään jälkeensä ”useita teoksia, joissa voimakkaasti selitetään paavillisesta kuonasta puhdistettua profeetallista ja apostolista oppia”. (s. 55)

Nyt Juustenin Wittenbergissä opittu luterilaisuus tulee selvästi näkyviin. Wittenbergiläisten joukosta Suomeen tuli ensimmäisenä ”maisteri Pietari Särkilahti, joka opetti ahkerasti kouluissa ja Turun tuomiokirkossa kehottaen vakavasti puhdistamaan evankeliumin opin paavillisesta epäjumalanpalvonnasta”. (s. 55)

Martti Skytte: dominikaanipiispa luterilaistuvassa kirkossa

Seuraavat kaksi piispaa saavat edellisestä poiketen hyvinkin tarkan esittelyn (n. 3 sivua kumpikin), ja he ansaitsevat erityisen huomion myös tällä blogilla. ”Kunnianarvoisa isä herra Martti Skytte” ja ”maisteri Mikael Agricola” ovat mielenkiintoisimpia nimiä Suomen katolis-luterilaisessa historiassa, ratkaisevia lenkkejä katolisen keskiajan ja luterilaisen Suomen välillä.

Ennen kutsuaan Turun piispan virkaan Martti Skytte oli Sigtunan dominikaaniluostarin ”ja koko saarnaajaveljestön vikaari” ja johti ”kauan aikaa kiitettävästi tätä sääntökuntaa”. Hänet tunnettiin ”suuresta hurskaudestaan, kohtuullisuudestaan, lempeydestään ja puhtaasta elämästään”. Skytte nousee Maunu Tavastin rinnalle Juustenin suuresti ylistämänä piispana, joka ”rakasti kristillistä uskoa ja edisti oikeaa jumalanpalvelusta”. (s. 56)

On erityisen mielenkiintoista, kuinka luterilainen Juusten ihailee katoliseen sääntökuntaan kuulunutta piispaa senkin jälkeen, kun hän on puhunut paavillisista erheistä ja epäjumalanpalvonnasta. Juusten ei pidä Skytten hyviä tekoja (mm. perjantaisin köyhille ”viisi tai kuusi markkaa”) turhina pyrkimyksinä vaan arvostaa niitä: hän oli ”kaikissa hyveissä toisille loistavana esimerkkinä elämänsä loppuun saakka”. (s. 56)

Skytte kannusti humanististen tieteiden ja teologian opiskelua, ja hänen toimestaan useita suomalaisia (mm. Mikael Agricola ja Paavali Juusten) lähetettiin ”ulkomaisiin yliopistoihin” eli Wittenbergiin. Mutta Skytten aikana papiston asema alkoi ”muuttua, vähentyä ja taantua, kunnes se sai lopulta aivan toisen muodon”. Pappien oli maksettava veroa ”kuninkaan kassaan”, ja pikku hiljaa ”kaikki maatilat ja tulot joutuivat kruunulle”. (s. 57)

Piispa Martin aikana (1528-1550) ”paavinvalta sortui koko Suomessa, yksityiset ja nurkkamessut lakkautettiin, vihkivesi loppui samoin kuin tuhkan ja palmujen vihkiminen, kirkkolaulua muutettiin ja korjattiin”, ja Turun tuomiokirkossa toimitettiin ensimmäinen ruotsinkielinen messu. ”Paavillinen öljy ja krisma loppui vuoden 1540 tienoilla.” Dominikaaniluostari paloi vuonna 1537, ja sen munkeista tuli seurakuntapappeja. (s. 58)

On huomattava, kuinka Juusten kuvaa reformaation toteutumista Suomessa. Olettaisimme hänen ehkä puhuvan vanhurskauttamisesta (sola fide), raamattuperiaatteesta (sola scriptura), Marian ja pyhimysten palvonnan poistamisesta, aneiden ja kiirastulen lopusta, sakramenttien vähentämisestä kahteen. Juusten mainitsee kuitenkin vain joitain liturgisia uudistuksia ja pappien tuloja koskevia muutoksia.

Monet reformatoriset muutokset toteutettiin ylhäältäpäin kuninkaan käskystä eikä suinkaan Martti-piispan toiveesta. Juusten kirjoittaakin ymmärtävästi, että vanha piispa joutui näkemään ”suuria muutoksia papistoa koskevissa asioissa, joita hän oli nuoruudessaan tietänyt kauan aikaa kunnioituksella noudatetun koko kristikunnassa”. (s. 58)

Juusten päättää Skytten elämäkerran kunnioittavasti ja myötämielisesti: ”Kunnianarvoisa isä Kristuksessa herra Martti eli vuoden 1550 loppuun. Silloin hän iän ja huolien murtamana (…) nukkui Herrassa joulukuun 30. päivän iltana yhdeksännen ja kymmenennen tunnin välillä, ja hänet haudattiin Kristuksen Ruumiin kuorin eteläreunaan kuparilaatan alle.” (s. 58)

Mikael Agricola: luterilaisen Suomen paavilliset avajaiset

Juusten kirjoittaa, että ”kunnianarvoisa isä herra piispa Martti” otti Mikael Agricolan Turussa ensin kirjurikseen. Mikael oli omaksunut ”oikean apostolisen opin alkeita maisteri Pietari Särkilahden opetuksesta ja saarnoista”, joten hänet vihittiin papiksi. Hänet lähetettiin saamaan lisäoppia Wittenbergiin, mistä palattuaan hänestä tehtiin Turun koulun rehtori. (s. 59)

Tänä kymmenvuotisena kautena Agricola julkaisi suomenkielisen rukouskirjan, ”joka päivittäin kuluu kaikkien suomalaisten käsissä”, ja Uuden testamentin suomennoksen ”suureksi hyödyksi Suomen kirkolle”. Tämän jälkeen Agricola jatkoi piispa Skytten neuvonantajana ja hoiti tämän vanhetessa joskus piispantarkastuksiakin. (s. 59)

Skytten jälkeen piispanistuin oli vapaana vuoteen 1554 saakka, jolloin Agricola, Juusten ja muutama muu lähtivät Kustaa Vaasan puheille. Siellä kuningas sanoi, ”ettei Ruotsin tuomiokirkkojen prelaattien enää ollut tarpeen käydä Rooman kuuriassa saadakseen vahvistuksen piispanvirkaan, koska tämä oikeus oli jo Hänen Majesteetillaan kotona Ruotsissa”. (s. 60)

Tämä on tietysti katolisesta näkökulmasta ongelmallista: vihkimys ilman paavin lupaa on laiton ja skismaattinen. Toisaalta miesten suostumus on ymmärrettävissä: kuningasta piti kunnioittaa (Room. 13), paavius oli korruptoitunut, idän kirkotkin elivät erossa paavista, ja kirkko Suomessa jatkoi/jatkaisi elämäänsä näennäisesti vanhaan tapaan riippumatta siitä, tulisiko paperiin Rooman paavin vai Ruotsin kuninkaan nimi.

Näin ollen olisi väärin sanoa, että Agricola ja kumppanit olisivat perustaneet Suomeen uuden kirkon. Voidaan kylläkin sanoa, että Kustaa Vaasan takia kirkko Ruotsissa ja Suomessa ajautui ulos universaalin kirkon täydestä yhteydestä. Silti se jatkoi matkaansa: Agricola vihittiin Turun piispaksi ja Juusten Viipurin piispaksi. ”Kättenpäällepanon ja vahvistuksen saimme Strängnäsin piispa Botvidilta” (s. 61).

Agricola ei hirveästi tykännyt siitä, että Kustaa Vaasa ”näki hyväksi, että Suomi jaettiin kahteen hiippakuntaan”. Agricola protestoi eleellä, joka kaikessa ironisuudessaan inspiroi meitä ekumeniaan: ”maisteri Mikael (…) toimitti hiippa päässään niin sanotun piispanmessun pyhän Neitsyen syntymäjuhlana [8.9.]. Kun Kuninkaallinen Majesteetti sai tietää tästä, ei hän sietänyt sitä aivan tyynin mielin sen paavillisuuden takia.” (s. 61)

juusten-paavali-suomen-piispainkronikka

 

 

 

 


%d bloggers like this: