Posted tagged ‘virkakysymys’

Unitatis Redintegratio ja Malta 1971

19.10.2015

Viimeiset kolme viikkoa olemme käyneet läpi Suomen katolis-luterilaista piispallista historiaa keskiajalta meidän päiviimme saakka. Viime viikolla kävi ilmi, kuinka tärkeitä hyvät ekumeeniset suhteet katolisen kirkon kanssa ovat Suomen evankelis-luterilaiselle kirkolle. Siksi tällä viikolla, kun sunnuntaina vietetään reformaation muistopäivää, luodaan katsaus kahteen katolis-luterilaisen ekumenian perustavanlaatuiseen asiakirjaan.

Ensimmäinen näistä on Vatikaanin II kirkolliskokouksen ekumeniadekreetti Unitatis Redintegratio (UR) vuodelta 1964. Se on katolisen ekumenian magna charta, ohjelmanjulistus ja perusdokumentti, yksi Vatikaanin II konsiilin suurimmista saavutuksista. Olen tällä blogilla aiemmin esitellyt konsiilin konstituutiot, mutta tämä merkittävin dekreetti on jäänyt esittelemättä.

Reformaation muistopäivän vuoksi otan UR:ään länsikeskeisen näkökulman ja esittelen sitä lähinnä protestanttis-katolisen ekumenian kannalta. Siitä jatkan sitten toiseen asiakirjaan, joka on ensimmäinen katolilaisten ja luterilaisten teologien yhteinen ekumeeninen julkilausuma ns. bilateraalisen, kahdenkeskeisen dialogin päätteeksi. Tämä asiakirja tunnetaan allekirjoituspaikan mukaan ns. Malta-dokumenttina, ja se on vuodelta 1971.

Unitatis Redintegratio ja vanhurskauttaminen uskosta

UR 1 esittelee ekumenian perusongelman seuraavasti:

”Yksi ja ainoa näet on Herramme Kristuksen perustama Kirkko; kuitenkin useat kristilliset yhteisöt esiintyvät ihmisten edessä Jeesuksen Kristuksen todellisina perillisinä. Kaikki ne tunnustavat olevansa Herran opetuslapsia, mutta niillä on erilaisia katsomuksia ja ne kulkevat eri teitä, ikään kuin Kristus itse olisi jaettu. Tämä jakautuneisuus on ilmeisessä ristiriidassa Kristuksen tahdon kanssa, se on maailmalle pahennukseksi ja vahingoittaa evankeliumin kaikille luoduille julistamisen pyhää asiaa.”

Tämän jälkeen protestanttien keskuudessa syntynyt moderni ekumeeninen liike, jonka paavi Pius XI oli alun perin tuominnut vuoden 1928 ensyklikassaan Mortalium animos, tunnustetaan Pyhän Hengen inspiroimaksi. UR 3 ottaa nyt ei-katolisiin kristittyihin uudenlaisen, myönteisen ja ei-tuomitsevan asenteen:

”Myöhempinä vuosisatoina on syntynyt laajempia erimielisyyksiä, ja huomattavan suuria ryhmiä on irtaantunut katolisen Kirkon täydestä yhteydestä, jolloin syyllisiä jakautumiseen ovat useinkin olleet molempien osapuolten edustajat. Niitä nykyään eläviä ihmisiä, jotka ovat syntyneet tällaisten yhteisöjen piiriin ja siellä oppineet uskomaan Kristukseen, ei voida syyttää jakautumisen synnistä. Katolinen Kirkko kohtelee heitä veljellisellä arvonannolla ja rakkaudella.”

Ekumeenisen teologian vankkana perustana on ei-katolisten kristittyjen pätevä kaste, joka yhdistää heidät Kristuksen ruumiiseen ja siten myös kirkkoon, vaikkakaan tämä yhteys ei ole katolisesta näkökulmasta täydellistä. Luterilais-katolisen ekumenian kannalta erittäin huomionarvoinen on myös viittaus vanhurskauttamiseen uskosta:

”Ne jotka uskovat Kristukseen ja ovat saaneet pätevän kasteen, ovat näet tietyllä tavalla yhteydessä katoliseen Kirkkoon, vaikkakaan tämä yhteys ei ole täydellistä. […] Kuitenkin nämä kristityt, tultuaan vanhurskautetuiksi uskosta kasteessa, tulevat liitetyiksi Kristuksen ruumiiseen. Siksi heillä on täysi oikeus kantaa kristityn kunnianimeä, ja syystä katolisen Kirkon lapset tunnustavat heidät veljiksi Herrassa.” (UR 3)

Tässä voisi olla paikallaan muutama sana Trenton konsiilin vanhurskauttamisdekreetin suhteesta UR:n vanhurskauttamisoppiin. Trenton tulkinta (Decretum de iustificatione, luku 8) paavalilaisesta ”vanhurskauttamisesta uskon kautta” (mm. Room. 3:28) jättää nimittäin ilmaan paljon kysymysmerkkejä, joihin UR tuo omalta osaltaan jonkin verran uutta valoa.

Ensinnäkin, kuten jokin aika sitten mainitsin, dekreetin 5. luku puhuu aikuisista, ja itse asiassa seuraavat avainluvut 6-8 olettavat edelleen saman tilanteen eli (luterilais-katolisessa kontekstissa täysin hypoteettisen) kastamattoman aikuisen vanhurskauttamisen tapauksen.

Paavalilainen ”vanhurskauttaminen uskon kautta” tulkitaankin siten, että usko on ”pelastumisen alku ja kaiken vanhurskauttamisen perustus ja juuri”, se on siis vanhurskauttamisen välttämätön edellytys muttei itsessään vielä vanhurskauta (sen tekee vasta kaste). Paavalin puhe uskonvanhurskaudesta asetetaan siis vain kastetta edeltävään aikaan, jolloin koko Room. 3-5:n relevanssi (vaikkapa kuuluisa 5:1) jo lapsena kastetuille jää täysin hämäräksi.

Toinen iso ongelma Trenton vanhurskauttamisdekreetissä on se, että ”jos joku ei uskollisesti ja vakaasti sitä vastaanota, se ei voi tulla vanhurskautetuksi” (luku 16). Vanhurskauttaminen tehdään siis riippuvaiseksi Trenton vanhurskauttamisdekreetin vastaanottamisesta – ja protestantithan eivät tietenkään ole koskaan vastaanottaneet Trenton vanhurskauttamisdekreettiä. Eivätkö he siis voi pelastua?

1900-luvun ekumeenisen kehityksen päätteeksi Vatikaani II:n Unitatis Redintegratio tekee selväksi, että protestantit vanhurskautuvat ”uskosta kasteessa” (UR 3). Protestantit siis ensinnäkin ovat vanhurskautettuja (Augustinuksen vanha erottelu oikeasta mutta hedelmättömästä kasteesta on siis käytännössä hylätty), ja toiseksi uskonvanhurskaus saa ”ylennyksen” kastetta edeltävästä ajasta itse kasteeseen.

Uskon ja vanhurskauden suhde kasteen jälkeen jää vielä epäselväksi. Silti erittäin merkittävästi tunnustetaan, että protestanteilla on kasteen lisäksi myös ”kirjoitettu Jumalan sana, armon elämä, usko, toivo ja rakkaus sekä muita Pyhän Hengen sisäisiä lahjoja”. Vanha skolastinen ajatus siitä, että yhdenkin katolisen dogmin kieltämisen mukana menetetään usko ja armo ja rakkaus saman tien kokonaan, on selvästikin hylätty.

Lisäksi ei-katoliset kirkolliset yhteisöt suorittavat ”lukuisia kristilliseen uskontoon kuuluvia pyhiä toimituksia”, jotka pystyvät ”epäilemättä todella synnyttämään armon elämää” ja joita on ”pidettävä välineinä, jotka avaavat pääsyn pelastuksen yhteyteen”. Nämä protestanttiset yhteisöt ”eivät suinkaan ole vailla painoa ja merkitystä pelastuksen salaisuudessa. Kristuksen Henki ei näet ole kieltäytynyt käyttämästä niitä pelastuksen välineinä”. (UR 3)

Jälleen on huomattavissa selvä ero esikonsiliaariseen (konsiilia edeltävään) ajatteluun. Siinä missä aiemmin myönnettiin, että ei-katolilainen saattoi pelastua väärästä kirkostaan huolimatta (jonkinlaisella oikeaan kirkkoon kuulumisen toiveella), nyt selvästi opetetaan ei-katolilaisten pelastuvan pikemminkin nimenomaan kirkkojensa ja yhteisöjensä välityksellä. Muut kirkot ammentavat samasta totuuden ja voiman lähteestä kuin mekin.

Lännen protestanttikirkot ja ekumeeninen missio

UR kiinnittää myöhemmin katseensa tarkemmin lännessä katolisesta kirkosta eronneisiin kirkkoihin ja kirkollisiin yhteisöihin. Esimerkiksi juuri Suomen evankelis-luterilaiseen kirkkoon pätee, että se on ”hyvin läheisessä sukulaisuussuhteessa katoliseen Kirkkoon, koska kristillinen kansa oli aikaisempina vuosisatoina niin kauan elänyt saman Kirkon yhteydessä” (UR 19).

UR 21 kuvailee protestanttien uskoa:

”Pyhään kirjaan kohdistuva rakkaus ja miltei kultinomainen kunnioitus johtavat nämä veljemme jatkuvasti ja innokkaasti tutkimaan Raamattua. Evankeliumihan on näet ”Jumalan voima, itsekullekin uskovalle pelastukseksi, juutalaisille ensin, sitten myös kreikkalaisille” (Room. 1:16). Rukoillen avuksi Pyhää Henkeä he etsivät Jumalaa pyhästä Raamatusta, sellaisena kuin hän puhuu heille Kristuksessa, josta profeetat ovat ennustaneet ja joka on meidän vuoksemme ihmiseksi tullut Jumalan Sana.”

Tässä tekstikatkelmassa erityisen huomionarvoinen on Room. 1:16 -sitaatti, jonka tulkintaa ei mitenkään aseteta kyseenalaiseksi. Evankeliumi pelastaa jokaisen uskovan. Tämä oli Lutherin ydinlöytöjä 1500-luvulla, mutta katolisen kirkon oppituomiot ja muut opetukset, säännöt ja vaatimukset ovat vuosisatoja tehneet sen hyvin vaikeaksi uskoa. Tässä Vatikaani II sen kuitenkin tunnustaa: Paavalin evankeliumi on edelleen voimassa.

Sellainen seikka on vielä mainittava, että yllä siteerattuun pätkään sisältyy myös pieni skandaali. Sanat ”he etsivät Jumalaa” ovat viime hetken muutos – aiemmassa tekstiehdotuksessa luki ”he löytävät Jumalan”. Paavi Paavali VI esitti viime tipassa tekstiin joitain muutoksia, joiden lievästi antiprotestanttinen sävy aiheutti pettymyksen sekä monille konsiili-isille että protestanttisille tarkkailijoille.

Silti on sanottava, että tekstimuutos ei tarkoita sitä, etteivätkö protestantit myös voisi löytää tai löytäisi Jumalaa Raamatusta. Edellä siteerattu Room. 1:16 ja UR 3 osoittavat selvästi, etteivät he jää ilman Jumalaa. Etsiminen ei poissulje löytämistä, päinvastoin etsivä löytää. Muutoksen takana oleva ajatus lienee sen torppaaminen, että olisi mutkatonta ja ”ihan yhtä ok” löytää Jumala Raamatusta itse ilman kirkkoa, ettei kirkko olisi kovin tärkeä.

UR näet opettaa myös, että katolisessa kirkossa on säilynyt totuuden täyteys ja että kaikki kristityt on kutsuttu katoliseen ykseyteen. Painotus ei kuitenkaan ole muiden käännyttämisessä katolisuuteen. Ensisijaisempaa on sen miettiminen, ”mitä oman katolisen perheen piirissä on uudistettava ja tehtävä, jotta sen elämä todistaisi uskollisemmin ja selvemmin opista ja instituutioista, jotka se on saanut Kristukselta”. (UR 4)

Tästä painotuksesta olen erittäin iloinen ja pidän sitä blogini ohjenuorana. Sama pätee UR 4:n toiseen opetukseen, jonka mukaan on välttämätöntä, että ”katolilaiset iloiten oppivat tuntemaan ja pitävät arvossa niitä yhteisestä perinnöstä virtaavia todella kristillisiä aarteita, joita meistä erossa olevien veljien keskuudessa esiintyy”. Kaikki Pyhän Hengen protestanteissa aikaansaamat hedelmät voivat ”edistää meidänkin rakentumistamme”.

UR 9 kehottaa vielä tuntemaan ei-katolilaisten mielenlaadun, opin, historian, hengellisyyden, liturgian, uskonnollisen psykologian ja kulttuurin. Tämäkin ohje saa olla blogini johtotähtenä: aikomuksenani on käydä läpi merkkivuoteen 2017 mennessä paljon suomalaista (ja samalla tietysti juuri luterilaista) historiaa, teologiaa ja kulttuuria.

Lähellä sydäntäni on myös ohje, jonka mukaan kristillisistä ja katolisista opeista on puhuttava kielellä, ”jota myös erossa olevat veljet todella pystyvät ymmärtämään”. On olemassa myös ”totuuden hierarkia”, joka on pidettävä kirkkaana mielessä: jotkut opit ovat toisia tärkeämpiä ”sen mukaan minkälaisessa suhteessa ne ovat kristillisen opin perustaan”. (UR 11)

Samalla kun katolisen ekumeenisen toiminnan on oltava ”uskollista sille totuudelle, jonka olemme saaneet apostoleilta ja Kirkon isiltä”, niin meidän tulee välttää ”kaikkea harkitsemattomuutta tai epäviisasta intoa, jotka voisivat vahingoittaa ykseyden todellista edistymistä”. (UR 24) Toiveena on, että ”ekumeeninen mieli ja keskinäinen kunnioitus kasvavat vähitellen kaikkien keskuudessa” (UR 19).

UR onnistui omalta osaltaan erinomaisesti ekumeenisen mielen ja keskinäisen kunnioituksen lisäämisessä. Juuri tässä hengessä Luterilaisen Maailmanliiton ja katolisen kirkon johtavat teologit alkoivat kokoontua oppineuvotteluihin. Ensimmäinen teologikomission raportti ”Malta 1971” julkaistiin suomeksi vuonna 1974 Simo Kivirannan toimittamana (Missiologian ja ekumeniikan seuran julkaisuja XXVI). Siirrymme siihen.

Malta 1971

Teologikomissiossa oli kovia nimiä molemmin puolin. Katolista kirkkoa edustivat mm. professorit Walter Kasper (myöhemmin kardinaali ja Kristittyjen ykseyden edistämisen neuvoston puheenjohtaja) ja Joseph Fitzmyer (kuuluisa UT:n eksegeetti ja johtava katolinen Paavali-tutkija). Luterilaisella puolella olivat mm. prof. George Lindbeck ja Krister Stendahl.

Johdannossaan Simo Kiviranta panee merkille eksegeettisen tutkimuksen käyttämisen, vaikka eksegetiikka ei tarjoakaan ”mitään oikotietä kirkkojen välisten opillisten ongelmien ratkaisuun”. Usein esille pulpahti asetelma ”minun Uusi testamenttini – teidän Uusi testamenttinne”. Osapuolet avautuivat ”raamatullisen aineksen monimuotoisuutta kohtaan”.

”Ongelmaton vetoaminen Raamattuun oman kannan todistamiseksi vanhamallisen kontroverssiteologian tapaan on siis ohitettu vaihe. Kun syvennytään Uuden testamentin historiallisesti monikerroksiseen ainekseen, saadaan uusi näkökulma myös kirkkojen välisiin eroihin.” (s. 15)

Historiallinen saavutus oli se, että Maltan raportissa toteutettiin ”teoriaa evankeliumin keskuksesta” (s. 17). Eksegeettisissä alustuksissa tultiin tulokseen, ettei ”vanhurskauttaminen ole Uudessa testamentissa sillä tavoin kristillisen opin korkein ja ensimmäinen kohta kuin Lutherin teologiassa ja luterilaisissa tunnustuskirjoissa” (s. 18). Vatikaanin II konsiilin jälkeen käsitteestä ”evankeliumi” tuli ”ekumeenisen dialogin avainkäsite” (s. 25).

Malta 1971 -asiakirja käsittelee evankeliumin näkökulmasta traditiota, maailmaa, virkaa ja kirkon ykseyttä. Dialogin osapuolet katsovat saavuttaneensa aiheensa puitteissa ”merkittävän ja laajan yksimielisyyden” ja kysyvätkin, eivätkö ”ne erot, jotka nykyisten haasteiden aikaansaamina halkovat molempia kirkkoja, ole vähintään yhtä suuria kuin perinteiset erot luterilaisten kirkkojen ja roomalaiskatolisen kirkon välillä?” (s. 25)

Silti on otettava vakavasti se, että viime kädessä luterilaiset ja katolilaiset ovat eronneet toisistaan ”evankeliumin oikean käsittämisen takia”, ja kirkkojen ykseys voi toteutua vain ”evankeliumin totuudessa” (s. 27). Siitä seuraa kysymys: kuinka tänään ymmärrämme evankeliumin, ja kuinka voimme toteuttaa sitä?

Evankeliumi, kirkko ja maailma

Ensimmäinen hyvä uutinen on yksimielisyys siitä, että Jeesuksen julistus on ”saavutettavissa vain alkukristillisen tradition tietä”. Evankeliumi ymmärretään ”olennaisesti pääsiäissanomaan perustuvaksi”. ”Evankeliumissa välitetään Jumalan pelastus Jeesuksessa Kristuksessa maailmalle ja se tulee läsnäolevaksi Pyhässä Hengessä.” (s. 28)

Koska evankeliumi oli alusta asti tradition kohde ja koska tästä evankeliumitraditiosta syntyivät myöhemmin Uuden testamentin kirjoitukset, vanha kontroverssiteologinen kysymys Raamatun ja tradition suhteesta näyttäytyy uudessa valossa. ”Enää Raamattua ei voida panna eksklusiivisesti vastakkain tradition kanssa, koska Uusi Testamentti itsekin on alkukristillisen tradition tulos.” Raamatulla on kuitenkin normatiivinen funktio myöhempään traditioon nähden. (s. 28)

Evankeliumin keskusta ”ei voida vangita teologiseen kaavaan”, mutta sen perustana on Jeesuksen ristillä ja hänen ylösnousemuksessaan toteutunut Jumalan pelastusteko. (s. 30) Evankeliumin sanoman voi ilmaista luterilaisille rakkaan ”vanhurskauttamisen” lisäksi kokonaisena myös muilla raamatullisilla käsitteillä kuten sovitus, vapaus, lunastus, uusi elämä ja uusi luominen. (s. 31)

Luterilaiset ja katolilaiset ovat yhtä mieltä siitä, että ”kristillinen vapaus perustuu evankeliumiin”. Kirkon on ymmärrettävä itsensä ”vapauden instituutioksi”, ja vapautta loukkaavat rakenteet ”eivät voi Kristuksen kirkossa olla oikeutettuja” (s. 32). Kirkko on järjestyksensä puolesta ”pysyvästi sidottu evankeliumiin, joka ehdottomasti on ollut olemassa ennen sitä” (s. 33).

Kirkon historiallisuuden ja eskatologisen luonteen syvempi ymmärtäminen on johtanut käsitteiden ius divinum ja ius humanum (”jumalallinen” ja ”inhimillinen” oikeus) uudelleenarviointiin (s. 32). Jumalallista ei voida tarkkaan ottaen ”milloinkaan erottaa inhimillisestä oikeudesta” (s. 33) – tällä täytyy olla seuraamuksia perinteiselle debatille Rooman piispan virasta.

Luvussa ”Evankeliumi ja maailma” osapuolet ovat erityisen tietoisia vanhojen erojen väistymisestä, sillä ne syntyivät hyvin erilaisessa maailmassa kuin se, jossa nyt elämme. Erot tälle alueelle kuuluvissa kysymyksissä ”eivät lankea yksiin tunnustuskuntain rajojen kanssa”. (s. 35) Evankeliumin suhteesta maailmaan todetaan merkittävästi, ettei evankeliumia voida rajata puhtaasti hengelliselle tai yksityiselle alueelle ilman julkisia johtopäätöksiä. (s. 36)

Toisin kuin eräässä katolisen teologian traditiossa, ”luontoa” ei voida käsittää itsessään riittäväksi edellytykseksi yliluonnolliselle armolle, eikä toisaalta myöskään tule hyväksyä erään luterilaisen tradition levittämää käsitystä ”maallisesta regimentistä, jolla ei ole suhdetta evankeliumiin” (s. 36).

Virka ja ykseys

Luvussa evankeliumista ja virasta todetaan, että viran ymmärtämisessä ja muodossa on tapahtunut historian kuluessa ”huomattavaa muutosta ja kehitystä, minkä vasta äskettäin olemme päässeet historian tutkimuksessa täysin ymmärtämään”. Ensimmäisen ja toisen vuosisadan sekä ensimmäisen ja toisen vuosituhannen välillä vallitsee ”olennainen ero”. (s. 41)

Apostolista suksessiota koskevan opin ”perusintentiona on kirkon liittäminen apostoliseen alkuperäänsä” (s. 41). Varhaisella kaudella painopiste oli opissa, mutta voidaan myös puhua viran siirtymisen katkeamattomasta ketjusta – tämä oli varhaiskirkossa harhaoppeja torjuttaessa evankeliumin väärentämättömän välittämisen ja uskon ykseyden merkki.

”Tässä merkityksessä katolilaiset pyrkivät nykyisinkin ymmärtämään viran apostolisen suksession jälleen syvemmin. Luterilaiset puolestaan voivat hyväksyä erityisen suksession tässä merkityksessä, jos opin suksessio tunnustetaan ensisijaiseksi ja ellei viran siirtymisen katkeamatonta ketjua sinänsä (ipso facto) tarvitse pitää evankeliumin oikean julistuksen jatkuvuuden varmana takuuna.” (s. 42)

Kiistakysymys pappeuden tai ordinaation sakramentaalisuudesta on lähinnä ”terminologista laatua” (s. 42). Viran antaminen tapahtuu molemmissa kirkoissa ”samalla tavalla: kätten päällepanemisella ja anomalla Pyhän Hengen lahjoja viran oikeaan toimittamiseen” (s. 42). Katoliset teologit ovatkin vakuuttuneita siitä, että heidän on ”harkittava uudelleen perinteisesti esittämänsä luterilaisen viran pätevyyden hylkääminen” (s. 44).

Tähän uudelleenarviointiin on kaksi pääsyytä: 1) uuden raamattu- ja historiatutkimuksen tulokset ja 2) kokemus siitä, että Pyhä Henki vaikuttaa muissa kirkoissa. ”Muiden kirkkoyhteisöjen kirkollisen luonteen tunnustaminen, siten kuin se lausuttiin Vatikaanin II kirkolliskokouksessa, voidaan teologisesti tulkita ensimmäiseksi askeleeksi kohti näiden kirkkojen viran tunnustamista.” (s. 44)

Toinen erittäin huomionarvoinen toteamus on se, ettei ehtoollisyhteyttä eikä viran molemminpuolista tunnustamista ”tehdä riippuviksi primaattikysymyksessä saavutettavasta yksimielisyydestä” (s. 46). Tämänhän pitäisi olla selvää ortodoksisuhteiden perusteella, mutta muistutus on paikallaan, kun katolisella puolella ollaan yhä taipuvaisempia korostamaan kollegiaalista apostolista suksessiota, joka sisältää paaviuden.

Ehtoollisyhteydestä todetaan, että sielunhoidollinen vastuu vaatii ”ottamaan huomioon niiden uskovien tilanteen, jotka erityisesti kärsivät eron aiheuttamasta hädästä tai katsovat vakaumuksensa pakottavan heitä etsimään yhteyttä Kristuksessa yhteisessä ehtoollispöydässä” (s. 48).

Tämä käy yksiin Suomen ja Ruotsin luterilais-katolisen dialogikomission raportin kanssa, jonka mukaan ehtoollisvieraanvaraisuutta olisi oloissamme laajennettava. Keskustelu aiheesta jatkunee paraikaa Suomen luterilais-katolisen dialogiryhmän neuvotteluissa, jonka kehityssuuntia jäämme mielenkiinnolla odottamaan.
v2_2_kansi (1)

Mitä ajatella naispappeudesta?

9.3.2015

Kun puolisen vuotta sitten pohdin sitä, mitä katolilaisena tulisi ajatella Suomen evankelis-luterilaisesta kirkosta ja sen pappeudesta, naispappeus jäi kokonaan käsittelemättä, sillä se vaatii oman perusteellisen pohdintansa.

Toissa viikolla esittelin luterilaista keskustelua naispappeuden puolesta ja vastaan, viime viikolla tiivistin katolisen kirkon tähänastiset viralliset argumentit ja lausunnot asiasta. Nyt yritän jatkaa tästä omilla pohdinnoillani, jotka tosin ovat vielä keskeneräisiä. Tarkoitus on etsiä oikeita kysymyksiä ja toivottavasti viedä keskustelua edes vähän eteenpäin.

Kantojen selvennystä

Ihan ensiksi täytyy tajuta, kuinka monitahoinen asia suhtautuminen naispappeuteen on. Toissa viikolla esittelemässäni 70-luvun luterilaisessa keskustelussa olivat mukana vain ”torjujat ja puoltajat”, mutta nyttemmin, kun luterilainen kirkko on vihkinyt naispappeja, kantoja on kolme: 1) hyväksyy, 2) ei hyväksy mutta suostuu yhteistyöhön, 3) ei hyväksy eikä suostu yhteistyöhön.

Näistä kanta 2) on edelleen sallittu Suomen ev.-lut. kirkossa, kun taas kannan 3) edustajia ei tällä hetkellä pääasiassa suostuta vihkimään papeiksi. Aikaisemmin vihittyjä kannan 3) pappeja on kuitenkin vielä siellä sun täällä, lähinnä kai Sleyn piirissä, sittemmin myös Inkerin kirkon vihkiminä ja tietysti Lähetyshiippakunnassa.

On myös oltava tarkka sanavalinnoista. Joskus puhutaan naispappeuden hyväksymisestä, joskus taas ”kannattamisesta”. Jokuhan voisi periaatteessa hyväksyä, kun kerran näin on päätetty, muttei silti kannattaa. Siis ajatella, että ei olisi pitänyt, mutta kun näin kuitenkin tehtiin, niin näillä mennään.

Katolinen näkökulma hämmentää soppaa entisestään. Kuten on käynyt ilmi, katolinen kirkko on tottunut ajattelemaan pappeutta sakramenttina ja sakramentteja ”pätevyyden” näkökulmasta. Tavallisesti katolilaiset ajattelevat, että nainen ei voi saada ”pätevästi” vihkimyksen sakramenttia. Nainen ei siis voi olla ”oikea” pappi.

Tästä huolimatta monilla katolilaisilla ei ole mitään luterilaista naispappeutta vastaan. Katolinen pappi voi toimittaa vaikkapa avioliittoon vihkimisen tai ekumeenisen rukoushetken yhdessä luterilaisen naispapin kanssa. Virallinen tai puolivirallinen katolinen linja lienee siis lähinnä yllä kuvattua luterilaista vaihtoehtoa 2).

Katolisen kannan teologinen tausta on kuitenkin omalaatuinen. Tavallisesti katolilaiset eivät näet pidä luterilaista pappeutta pappeutena lainkaan. Luterilainen pappeus ei ole sakramentti, eikä se ole uhripappeutta. Se on vain kirkollisen yhteisön inhimillinen virkatehtävä, samalla tasolla kuin minkä tahansa vapaakirkon saarnavirka. Tästä näkökulmasta ei ole juuri väliä sillä, onko kyseessä mies vai nainen, koska kyseessä ei ole pappi alkuunkaan.

Silti monet katolilaiset tekevät intuitiivisen (jotkut teologisenkin) eron luterilaisten mies- ja naispappien välille. Miespapit jotenkin ”tuntuvat” aidommilta, eikä heidän kanssaan ole niin vaivautunut olo kuin naispappien.

Tämä intuitio voi myös olla tärkeä subjektiivinen syy olla kannattamatta naispappeutta, on se sitten lopulta yliluonnollisen uskontajun (sensus fidei) tai vain inhimillisen kasvatuksen ja psykologian sanelema (objektiivista totuutta tästä lienee kovin vaikeaa ellei mahdotonta saada selville).

Katolinen kysymyksenasettelu

Viime viikolla jäimme Johannes Paavali II:n julistukseen Ordinatio Sacerdotalis (OS) vuodelta 1994, joka käskee kaikkia katolilaisia pitämään lopullisesti kiinni naispappeuden mahdottomuudesta (käytän tätä lyhyempää negatiivista ilmaisua, positiivinen muotoilu olisi ”oppi siitä, että vihkimyksen sakramentti on varattu miehille”).

Näyttää siltä, että luterilaiset piispat ovat tyytyväisiä omaan naispappeusratkaisuunsa eivätkä aio sitä muuttaa, kun taas katolinen kirkko on peruuttamattomasti sulkenut naispappeuden mahdollisuuden pois. Onko ykseydestä enää mitään toivoa?

Luterilaisten asia on miettiä, miten he kenties voisivat tulla katolista kirkkoa vastaan tässä asiassa. Varmaan ainakin tunnustamalla, ettei katolisen kirkon tarvitse itse toteuttaa naispappeutta: riittäisi, kun se tunnustaisi luterilaisen naispappeuden. Enempää en luterilaisten pohdintoihin puutu. Katoliselta kannalta naispappeuskeskustelun ydinkysymys on oikeastaan OS:n auktoriteetti. Selitän lyhyesti, miksi.

Ensinnäkään raamattuargumentaatio ei asiaa lopullisesti ratkaise. Paavillinen raamattukomissio tutki asiaa vuonna 1976 (siis Inter Insignioresin julkaisuvuonna) ja äänesti äänin 12-5 sen puolesta, että yksin Raamattu ei sulje pois naisten vihkimystä  ja että kirkko voisi vihkiä naisia toimimatta Kristuksen intention vastaisesti.

Traditiokin on lopulta opetusviran ja paavin tulkittavissa. On useita esimerkkejä traditioista, jotka ovat pysyneet muuttumattomina vuosisatoja, jopa 1900 vuotta, mutta sitten kuitenkin muuttuneet, eikä niitä enää pidetä osana muuttumatonta traditiota.

Kuten Inter Insigniores totesi, lopulta on opetusviran asia kertoa, mikä sakramenteissa on pysyvää ja olennaista. Teologien työ taas voi raivata tietä ja valmistaa kirkkoa mahdollisiin muutoksiin.

Mutta onko opetusvirka naispappeusasiassa sanonut viimeisen sanansa, jota ei enää voi muuttaa? Näin monet katolilaiset ajattelevat, ja tätä kantaa OS:n sanamuotokin tuntuu tukevan. Paavi Franciscuskin on ohimennen sanonut, että Johannes Paavali II ”sulki sen [naispappeuden] oven”. Mitä tässä siis enää asiasta keskustelemaan?

OS:n ongelma

Jos OS:n sanamuoto on fakta, niin fakta on myös se, ettei se kuitenkaan onnistunut lopettamaan keskustelua. Itse asiassa se sai heti osakseen runsasta katolisten teologien kritiikkiä. Eikä kyseessä välttämättä ollut mikään pahantahtoinen liberaali kapinahenki vaan hämmennys OS:n muodollisesta auktoriteetista itsestään.

Onko kyseessä erehtymätön ex cathedra-dogmijulistus? Jos on, sen kieltäminen on harhaoppia ja johtaa periaatteessa ekskommunikaatioon. Ei siis ole ihme, että piispat, teologit ja kansa halusivat tietää tarkemmin, mikä OS:n luonne on.

Teksti ei käytä sanoja ”erehtymätön” eikä ”ex cathedra”, mutta se näyttää sopivan Vatikaani I:n ja Vatikaani II:n luonnehdintaan erehtymättömästä paavillisesta oppiratkaisusta. Kanonisen lain mukaan mitään ei kuitenkaan ole pidettävä erehtymättömästi määriteltynä, ellei asia ole aivan päivänselvä.

Jos taas OS ei ole erehtymätön, silloinhan se voi periaatteessa olla väärässä, jolloin olisi kummallista käskeä lopettamaan keskustelu asiasta. Hämmennys johti Uskonopin kongregaatiolle (UOK) esitettyyn ”epäilykseen” (dubium) ja asiakirjaan Responsum ad Dubium (1995, linkki latinaksi), jossa kysytään, kuuluuko/liittyykö (pertinens) OS:n opetus uskon talletukseen, ja vastaus oli myönteinen.

Tämä UOK:n lyhyt vastaus selitti, että opetus on erehtymätön tavallisen ja universaalin opetusviran nojalla (LG 25) ja että paavi on nyt muodollisella julistuksella vahvistanut sen veljiensä vahvistamisen virkansa nojalla (Luuk. 22:32). Tarkoittaako tämä nyt sitten sitä, että kyseessä oli erehtymätön ex cathedra-julistus ja että kyseessä on dogmi?

Kardinaali Ratzinger (myöh. Benedictus XVI), joka allekirjoitti UOK:n puolesta Responsumin (linkki engl.), julkaisi samalla L’Osservatore Romanossa kirjeen, joka selitti tarkemmin Responsumia. Hän sanoo, että kyseessä oli paavin tavallisen opetusviran (magisterium ordinarium) itsessään ei-erehtymätön akti, joka vahvisti tavallisen ja universaalin magisteriumin erehtymättömän opetuksen.

Tässä vaiheessa asetelma on jo melkoisen monimutkainen. Ensinnäkin meillä on opetusvirka, joka tulkitsee Raamattua ja traditiota. Mutta sitten opetusvirankin päätös on sen verran epäselvä, että sillekin tarvitaan tulkitseva selitys, joka tulee Uskonopin kongregaatiolta eli Rooman kuuriasta. Sekin on kuitenkin niin lyhyt ja niukka, että UOK:n prefekti selittää asiaa henkilökohtaisesti laajemmin Vatikaanin puolivirallisessa lehdessä.

Merkillepantava asia on se, että mitä täydempi selitys, sitä pienempi selittävän dokumentin muodollinen arvovalta. Ei esimerkiksi ole mikään synti olla eri mieltä Ratzingerin teologisen mielipiteen kanssa: näin tekee esim. James T. O’Connor kirjassa The Gift of Infallibility, jossa hän sanoo Responsumin ja OS:n luontevimmaksi tulkinnaksi sen, että kyseessä oli paavin erehtymätön ex cathedra-julistus (s. 116).

OS:n tekstin ja Johannes Paavali II:n (JP2) alkuperäisen intention tasolla itsekin taipuisin tähän suuntaan: jos lukee Lumen Gentiumin (LG 25) kuvauksen paavin erehtymättömästä ja ei-erehtymättömästä opetuksesta, OS:n kieli (erityisesti sitaatti Luuk. 22:32!) vastaa nimenomaan kuvausta erehtymättömästä opetuksesta.

JP2:n elämäkerta Witness to Hope kertoo, kuinka JP2 halusi ratkaista asian lopullisesti. Kun OS:n aiheuttama teologinen keskustelu sai piispojakin hämmennyksiin, paavin ja UOK:n kardinaalien välillä käytiin ”vaikea keskustelu” siitä, kuinka OS:n opetuksen auktoriteetti tulisi ymmärtää. Syynä oli se, että ”sanan ’erehtymätön’ implikaatio on tutti terremoto [maanjäristys kaikille]” (s. 731).

Toisin sanoen vielä OS:n jälkeenkään paavi ja kardinaalit eivät itsekään tienneet, onko kyseessä ex cathedra-julistus vai ei. Näin ei näköjään lopulta uskallettu väittää (”Mitä tehdä kaikille uusille harhaoppisille?”). Responsum jää monitulkintaiseksi.

Ratzingerin selitys kuitenkin varmasti heijastaa lopputulosta, johon paavi ja UOK:n kardinaalit yhdessä päätyivät. OS:ää ei siis ole tulkittava ex cathedra-dogmimääritelmäksi, vaan ei-erehtymättömäksi tavallisen opetusviran asiakirjaksi.

Tavallisen ja universaalin opetusviran definitiivinen oppi?

OS:n ei-erehtymättömyys ei silti johda suoraan siihen, että oppi naispappeuden mahdottomuudesta olisi ei-erehtymätön. Koko Responsumin ja Ratzingerin kommentaarin pointti on se, että itse oppi on erehtymätön tavallisen ja universaalin opetusviran (magisterium ordinarium et universale) nojalla (LG 25).

Vatikaani II opettaa LG 25:ssä, että piispat opettavat erehtymättömästi, kun he yksimielisesti opettavat uskoa tai moraalia koskevan opin olevan definitiivinen eli lopullinen. Teologit tunnustavat yleisesti vaikeuden, joka tällaisen yksimielisyyden selvittämiseen sisältyy. Erityisesti OS:n tapauksessa ongelmaksi tulee se, että Johannes Paavali II ei kysynyt ennen julistustaan kaikkien maailman piispojen mielipidettä asiasta.

Tämä selittyisi jälleen sillä, että OS:n alkuperäinen idea oli olla erehtymätön paavillinen ratkaisu. Tällöin konsultaatio ei olisi ollut välttämätön. Mutta nyt opin erehtymättömyys perustellaan tavallisella ja universaalilla opetusviralla, jota ei lainkaan konsultoitu. Tähän eräät johtavat katoliset teologit (kuten Francis Sullivan ja Richard Gaillardetz) ovat kiinnittäneet kriittisen huomionsa.

Richard Gaillardetz, jonka kirjaa esittelin kolme viikkoa sitten yhdessä Avery Dullesin kirjan kanssa, kirjoittaa OS:n luomasta oudosta tilanteesta, jossa kolmannen sitovuustason ei-erehtymättömällä opetuksella naispappeuden mahdottomuus määritellään toisen sitovuustason erehtymättömäksi opiksi. Voiko virta nousta lähdettään korkeammalle?

Kirkon virallisen mutta ei-erehtymättömän kannan mukaan (ks. Ratzinger-Bertonen Professio Fidei-kommentaari ja em. Dullesin kirja) oppi naispappeuden mahdottomuudesta on definitiivinen ja erehtymätön (taso 2). Se ei kuitenkaan ole tällä hetkellä statukseltaan ilmoitettu dogmi (taso 1).

Kertauksena kolmen viikon takaa: tämä tarkoittaa sitä, että katolilaisen tulee antaa opille lopullinen myöntymyksensä. Jos hän kuitenkin sattuisi olemaan siitä eri mieltä, hän voi silti pysyä kirkon sakramenttiyhteydessä, tosin ”oikeudenmukaisen” kanonisen rangaistuksen uhalla (mikä varmaan käytännössä koskee lähinnä pappeja ja kirkon laitoksissa opettavia teologeja).

Välitilinpäätös

Tämä kolmiosainen sarja naispappeudesta on toivottavasti valaissut hieman sitä, kuinka moniulotteisesta asiasta on kysymys ja kuinka erilaiselta se näyttäytyy luterilaisessa ja katolisessa kontekstissa. Näiden mietintöjen jälkeen on toivottavasti helpompi paikallistaa niitä kysymyksiä, joita ekumeenisessa dialogissa tulisi käsitellä.

Suomen katolis-luterilaiset viralliset oppikeskusteluthan ovat nyt käynnissä. Käsittääkseni takana on ensimmäinen tapaaminen, ja seuraava on toukokuussa, ja tarkoituksena on keskittyä juuri virkateologian jäljellä oleviin ongelmiin. Voisiko kuvitella, että katolinen kirkko tunnustaisi luterilaisen pappeuden ja samalla naispappeuden?

Tässä artikkelissa esitettyjen näkökohtien nojalla näyttäisi siltä, ettei tämä olisi aivan sataprosenttisesti poissuljettua. Voidaan kuvitella, että kriittinen käsitys OS:stä ja naispappeusopin sitovuudesta leviäisi sen verran laajalti hyväksytyksi, että joku tuleva paavi voisi päätyä avarampaan tulkintaan. Ovat paavit aiemminkin kumonneet edeltäjiensä auktoritatiivisia päätöksiä.

Voisi esimerkiksi kuvitella, että OS:n selitettäisiin koskevan vain katolista kirkkoa. Jos päädyttäisiin siihen, että Suomen ev. lut. kirkolla on oikea piispuus ja virka noin muuten, otettaisiin vähemmän juridinen ja pätevyyskeskeinen virkakäsitys, ja mietittäisiin sen implikaatioita, että lut. piispat ovat de facto antaneet pappisvihkimyksen naisille, voitaisiin ehkä lähestyä tunnustusta.

Asia ei kuitenkaan ole mitenkään helppo, eikä sen toteutuminen ole toistaiseksi näköpiirissä. Katolisen kirkon olisi ensin ratkaistava, olisiko moinen edes toivottavaa, siis olisiko se oikea tie kohti kristittyjen ykseyttä. Suurin kysymys on tietysti se, mikä on totuus. Kaipa kuitenkin tunnustamme, ettei näitä asioita saa pelkällä kirkollisella vallankäytöllä ratkaista, vaan mm. Inter Insignioresin esittämät argumentit tulee yhä huolellisesti punnita.

Ekumeenisessa keskustelussa on lisäksi otettava huomioon koko ajan myös ortodoksit ja orientaaliortodoksit. Katolinen kirkko ei varmastikaan voi tehdä radikaaleja päätöksiä tässä asiassa ilman yhteisymmärrystä ortodoksisen maailman kanssa, joka kuitenkin lienee ekumeniassamme ensimmäinen prioriteetti ja keskustelukumppani.

Itse pidän toistaiseksi II:n argumentteja ihan hyvinä, vankempina kuin naispappeutta puoltavat argumentit. Lisäksi tunnustan kuuluvani niihin, joiden subjektiiviseen kantaan vaikuttaa myös jonkinlainen intuitio asiasta, olkoon se sitten inhimillinen tai jumalallinen.

Yhdyn siis katolisen kirkon kantaan, tosin sillä varauksella, ettei asia ole niin yksiselitteisen loppuun käsitelty kuin OS:n sanamuoto ensilukemalta antaisi ymmärtää. Haluan vakaasti uskoa katolis-luterilaisen ykseyden mahdollisuuteen, emmekä saa missään tapauksessa luopua toivosta. Annetaan siis vastuullisen teologisen ja ekumeenisen dialogin jatkua.

n200519_005

Nainen ja pappisvirka

23.2.2015

Pääsen nyt jatkamaan yhdellä iskulla kahta kesken jäänyttä sarjaa. Yhtäältä palaan Eero Huovisen tuotannon pariin ja erityisesti hänen akateemiseen tuotantoonsa, toisaalta jatkan pohdintaa Suomen evankelis-luterilaisen kirkon virasta ja sen katolisen tunnustamisen mahdollisuuksista.

Huovisen tuotanto ja kysymys virasta yhdistyvät kirjassa Nainen ja pappisvirka (Helsinki: STKSJ 1979), jota tämä artikkeli käsittelee. Huovisen akateemisen tutkimuksen esittely jatkuu myöhemmin hänen Luther- ja Küng-tutkimuksillaan, naispappeuskysymys taas jatkuu naistenpäivän lähestyessä seuraavilla viikoilla ensin  katolisen kirkon virallisella kannalla argumentteineen ja sitten omalla teologisella pohdinnallani.

Nainen ja pappisvirka keskittyy lähinnä Suomessa 1970-luvulla käytyyn keskusteluun. Kuten myöhemmästä historiasta tiedetään, Huovinen itse muutti kantansa jossain vaiheessa prosessia kielteisestä myönteiseksi, ja 1980-luvulla Suomen ev.-lut. kirkko päätyi lopulta vihkimään naisia pappisvirkaan.

Huovisen kirja on kuitenkin ns. ”puolueeton” tutkimus, jossa sekä puoltajien että torjujien raamatulliset ja dogmaattiset argumentit esitellään ja analysoidaan systemaattisella ja mielenkiintoisella tavalla. Suosittelen kirjaa lämpimästi kaikille virkateologiasta ja teologisesta hermeneutiikasta kiinnostuneille.

Suomalaisen luterilaisuuden virkanäkemyset

Olin pitkään kaivannut selkeitä teologisia lähteitä luterilaisesta virkakäsityksestä, koska kokemuksestani tiesin, että siitä esiintyy Suomen kirkon (sallittakoon tämä lyhyempi ilmaus) piirissä erilaisia tulkintoja. Huovinen tarjoaa juuri sitä, mitä olin toivonut, vaikkakaan en osannut näin laajaa virkateologian analyysiä tältä kirjalta odottaa.

Huovinen aloittaa raamatullisista argumenteista ja esittelee kolme erilaista näkemystä ”alkukirkon virasta” (Huovisen termi, joka ei vielä edellytä, että mitään vakinaista virkaa olisi ollut) ja sen kehityksestä eli siitä seurakunnallisesta todellisuudesta, josta Uuden testamentin kirjat meille kertovat.

Ensimmäinen on klassinen liberaaliluterilainen (à la von Harnack) kanta, jota luonnehtii ”Hengen” ja ”viran” vastakkainasettelu. Sitä edusti suomalaisessa keskustelussa eksegeetti Rafael Gyllenberg. Tämän kannan mukaan paavalilainen spontaani tehtävänjako edustaa alkuperäistä ja puhdasta mallia, kun taas jo pastoraalikirjeissä liu’utaan kohti katolisuutta.

Toisen kannan mukaan alkukirkon virka nousee seurakunnan elämästä. Tätä kantaa kannatti mm. eksegeetti ja piispa Aimo T. Nikolainen. Jeesus ei asettanut virkaa, vaan kirkon elämästä nousee tarve erilaisiin tehtävänjakoihin. Tämän mallin mukaan Uudesta testamentista löytyy vaihtoehtoisia virkamalleja, eikä yksi ole lähtökohtaisesti toista parempi. Kirkko voi eri tilanteissa tarpeen sanelemana päätyä erilaisiin ratkaisuihin.

Kolmannen kannan mukaan (mm. dogmatiikan professori Seppo A. Teinonen) Kristus itse on asettanut kirkon viran kutsuessaan ja lähettäessään apostolit. Heidän seuraajiaan olivat sittemmin presbyteerit ja kaitsijat, joiden viralle perustuu nykyinen pappisvirka. Tämän mallin mukaan virka oli koko ajan olemassa, mutta kirkon ymmärrys siitä selkeytyi pikku hiljaa, ja tämä kehitys on kirkolle normatiivinen.

Nainen alkukirkossa ja Raamatun kiellot

Ensimmäisen (Gyllenberg) ja toisen (Nikolainen) mallin kannattajien mukaan alkukirkon varhaisvaiheessa naisten ja miesten välillä ei ollut periaatteellista eroa seurakunnallisessa tehtävänjaossa. Koska apostolintehtävää ei katsota viran perustaksi, apostolien sukupuolella ei ole merkitystä naispappeudelle.

Koska viran lähtökohtana on alkukirkon elämä laajemmin, päteviä argumentteja naispappeuden puolesta ovat vaikkapa Jeesuksen yleinen suhtautuminen naisiin ja Paavalin sana, jonka mukaan Kristuksessa ei ole miestä eikä naista (Gal. 3:28).

Kolmannen kannan edustajat sen sijaan katsovat, että jo alkukirkon varhaisvaiheessa virka (apostolinvirka) oli varattu miehille. Naispappeuden torjujat edustavat tätä kantaa, mutta myös osa sen puoltajista.

Nämä jälkimmäiset myöntävät tilanteen, mutta kysyvät, miksi näin oli. Tuonaikainen tilanne ei vielä automaattisesti merkitse saman ratkaisun normatiivisuutta nykypäivän kirkolle.

Problematiikka kärjistyy Raamatussa esitettäviin naisten puhumis- ja opettamiskieltoihin (1. Kor. 14:36-40 ja 1. Tim. 2:11-15). Näitä kieltoja tulkitaan kahdella olennaisesti erilaisella tavalla: 1) eettisinä ohjeina, jotka liittyvät laajemmin naisen alamaisuuteen, joka puolestaan on ilmaus patriarkaalisen yhteiskunnan järjestyksestä, ja 2) virkaa koskevina ohjeina, jotka ovat osa viran jumalallista säätämystä ja jotka perustuvat luomisjärjestykseen.

Ensimmäisen tulkinnan mukaan kielloissa ei olisi mitään sinänsä Raamatulle ominaista, vaan kiellot heijastavat tuon ajan ja kulttuurin yleistä patriarkalismia. Kieltojen varsinainen tarkoitus on hyvä järjestys, ja nykypäivän kirkkoa sitoo tämä perimmäinen tarkoitus eli tekstien henki, ei niiden historiallisen tilanteen sanelema kirjain.

Toisen tulkinnan mukaan kyseessä on Kristuksen oma käsky, joka säätelee armon välittämisen konkreettista tapaa. Torjujien mukaan ei tule mennä tekstien ”taakse” vaan ottaa teksti sellaisenaan. Toisaalta torjujatkin saattavat mennä omalla tavallaan myös tekstin ”taakse” ja vedota pysyvään luomisjärjestykseen, jota kielto heijastaa.

Dogmaattiset argumentit

Kun siirrytään Raamatusta dogmaattiseen argumentointiin, luterilaisessa keskustelussa yksi pääkysymys on ollut viran luonne. Onko se inhimillinen järjestelymuoto vai jumalallinen säätämys? Kannat on myös jaettu ”funktionaalisiin” ja ”konstitutiivisiin” käsityksiin.

Funktionaalisen (jota Huovinen mieluummin nimittää ”funktionalistiseksi”) käsityksen lähtökohtana on Augsburgin tunnustuksen kohta (CA 5), jonka mukaan virka on asetettu vanhurskauttavan uskon saamista varten. Jumala on säätänyt vain viran tehtävän eli sen, että evankeliumia julistetaan ja sakramentit jaetaan, ei viran konkreettisia muotoja. Virka jumalallisena säätämyksenä siis samaistuu sen tehtävään eli funktioon.

Naispappeuden puoltajat saattavat argumentoida, että virka on puhtaasti inhimillinen järjestelykysymys tai sitten niin, että viran ainoa jumalallinen säätämys kohdistuu sen tehtävään. Mutta he saattavat myös kannattaa konstitutiivista mallia vedoten esim. CA 7:n sanoihin siitä, että kirkon ykseyteen riittää yksimielisyys evankeliumista ja sakramenteista. Lisäehdot kuten viranhaltijan sukupuoli on kunnon luterilaisena torjuttava.

Tässä tulee esiin kysymys uskon keskuksen ja periferian eli kehällisten asioiden välisestä suhteesta. Naispappeuden puoltajat ovat olleet taipuvaisia erottelemaan keskuksen ja periferian, naispappeuden torjujat taas ovat tavanneet puhua uskon ”kokonaisuudesta”. Kirkon järjestysmuoto (vaikkei tietenkään kaikki ”hallinto”) on pysyvä, ja pelastuksen ja kirkkojärjestyksen asiat kuuluvat yhteen.

Naispappeuden torjujat vetoavat niin ikään Augsburgin tunnustukseen esittäessään, että virka kuuluu Jumalan säätämiin ja kirkon ykseydelle välttämättömiin asioihin. Virka ei samaistu funktioon vaan edellyttää myös virkaa hoitavan henkilöryhmän, ja tähän ryhmään otettavista meillä on Raamatussa selvät ohjeet. Näin dogmaattinen kysymys palautuu jälleen raamatuntulkinnalliseksi kysymykseksi.

Antropologiset ja ekumeeniset perustelut

Raamatullisiin ja virkateologisiin perusteluihin on lisättävä vielä antropologiset ja ekumeeniset argumentit. Puoltajien mukaan kristillinen käsitys naisesta kuuluu inhimillisen järjen alueelle, ja järki voi ratkaista sukupuolten väliset suhteet eri tilanteissa eri tavoin. Luonnollinen laki ei sisällöllisesti määrittele, mitkä oikeat tai väärät ratkaisut kussankin tilanteessa ovat. Kyseessä on ns. situaatioetiikka eli tilanne-etiikka.

Toisaalta saatetaan esittää, että naisen alistunut tila on seurausta syntiinlankeemuksesta (1. Moos. 3) ja että Kristuksen lunastustyö palauttaa alkuperäisen hyvän järjestyksen. Pappisviran avaaminen naisille korjaisi näin naisen asemaan liittyviä epäkohtia. Torjujat taas esittävät, että naisen alamaisuus on osa pysyvää luomisjärjestystä, ns. kefale-struktuuria, jossa mies on naisen kefale eli pää (1. Kor. 11, Ef. 5).

Torjujien mukaan naisten asema yhteiskunnassa voi kuitenkin vaihdella, nainen voi olla presidentti jne. Tästä ei ole Raamatussa säädöstä. Sen sijaan luomisjärjestys ja kefale-struktuuri pätee ainakin avioliitossa ja kirkossa, sillä näistä on Raamatussa annettu ohjeet. Antropologinenkin kysymys palautuu jälleen raamatuntulkinnalliseksi.

Ekumeenisissa perusteluissa puoltajat esittävät, että kristilliset kirkot voivat itsenäisesti ratkaista naispappeusongelman eri tavoilla. Tämä nousee luontevasti mm. 1. ja 2. raamatullisesta tulkintamallista, funktionalistisesta käsityksestä sekä siitä näkemyksestä, että kysymys viranhaltijan sukupuolesta on teologisesti perifeerinen asia. Lisäksi sanotaan, että kirkkojen ekumeeninen yhteistyö perustuu niiden tunnustukselliseen itsenäisyyteen.

Torjujien argumentaatiossa velvoite opilliseen yksimielisyyteen koko Kristuksen kirkon kanssa estää naispappeuden. Suomen kirkko ei ole teologisesti mikään suvereeninen kokonaisuus, joka voisi tehdä omia ratkaisuja toisista kirkoista välittämättä. Tässä on nähtävissä ekumeeninen perusvalinta kohti vanhoja kirkkoja (katolista ja ortodoksista), sillä monet luterilaiset ja muut protestanttiset kirkot olivat jo hyväksyneet naispappeuden. Tätä argumentaatiota ajoi erityisesti myöhemmin katolisuuteen kääntynyt prof. Seppo Teinonen.

Lopuksi

Nainen ja pappisvirka on todella silmiä avaava lukuelämys, joka auttaa ymmärtämään tulkinnallisen ongelman monitahoisuutta. Kuten Huovinen lopussa toteaa, ”yleisluontoinen ja tarkentamaton Raamatun normatiivisuuden painottaminen ei tässä kysymyksessä vie kovinkaan paljon eteenpäin” (s. 190-191).

Pelissä on valtavia eksegeettisiä, hermeneuttisia, historiallisia, virkateologisia, antropologisia ja ekumeenisia kysymyksiä. Huovisen oma (ja Suomen kirkon ekumeenisissa neuvotteluissa ilmaistu) kanta on kai lopulta se, että Kristus kyllä perusti viran, se on jumalallinen säätämys, mutta viranhaltijan sukupuoli ei sitä ole. Pikemminkin nykytilanne vaatii vihkimään naisia pappisvirkaan.

Erittäin mielenkiintoista tässä kaikessa on se, kuinka vähän luterilainen kysymyksenasettelu lopulta vastaa katolista. Tämä ainakin on mututuntumani, jota tarkentanen ensi viikolla esitellessäni katolisen kirkon virallisen kannan ja sen argumentit. Huovinen viittaa vain lyhyesti lopussa joihinkin näistä asioista ikään kuin lisätutkimuskysymyksinä, joita tähän asti on varsin vähän käsitelty: Raamatun isyyssymboliikka ja se, että Kristus itse oli mies. (s. 197-198)

Mielenkiintoa lisää se, että katolinen kirkko oli ilmaissut kantansa kolme vuotta ennen Huovisen kirjan ilmestymistä, vuoden 1976 asiakirjassa Inter Insigniores. Siihen ja sen argumentteihin, samoin kuin Johannes Paavali II:n auktoritatiiviseen julistukseen Ordinatio Sacerdotalis, käydään kiinni viikon päästä.

Naispappi1


%d bloggaajaa tykkää tästä: