Johdatus suomalaiseen Luther-tutkimukseen

Marraskuu on alkanut ja Martinpäivä (10.11.) lähestyy. Kuten Wikipedia sanoo, ”luterilaisessa maailmassa Martinpäivän vietto yhdistyy uskonpuhdistaja Martti Lutherin kunnioittamiseen”. Suomessa jos jossain kun ollaan ”luterilaisessa maailmassa”, niin on sopivaa perehtyä hieman Lutheriin ja suomalaiseen Luther-tutkimukseen.

Suomalainen Luther-tutkimus (ks. blogi) tuli maailmankuuluksi äskettäin edesmenneen ekumeniikan professori Tuomo Mannermaan (1937-2015) ansiosta. Mannermaa keräsi ympärilleen ja jätti jälkeensä koulukunnan, koko joukon eteviä suomalaisia Luther-tutkijoita, joista monet ovat luonnollisesti edelleen aktiivisia.

Vuonna 2010 julkaistiin merkittävä englanninkielinen johdatusteos suomalaiseen Luther-tulkintaan. Olli-Pekka Vainion (vastanimitetyn Helsingin yliopiston dogmatiikan yliopistonlehtorin) toimittama Engaging Luther: A (New) Theological Assessment on kansainvälisen tason käsikirja, joka tekee sekä vanhojen että nuorten suomalaisten Luther-tutkijoiden ajatuksia tunnetuksi maailmanlaajuiselle yleisölle.

Kirja koostuu 12 artikkelista, joiden kirjoittajina ovat Risto Saarinen, Antti Raunio, Sammeli Juntunen (kaksi artikkelia), Pekka Kärkkäinen, Eeva Martikainen, Jari Jolkkonen, Olli-Pekka Vainio, Kari Kopperi, Anja Ghiselli, Miika Anttila ja Tuomo Mannermaa.

Tuntuu hieman epäreilulta, että Sammeli Juntusella on kaksi artikkelia, kun samalla kirjoittajien joukosta puuttuu vaikkapa Eero Huovinen. Tähän lienee kuitenkin hyviä syitä. Vaikka kirjan englanti on nähtävästi useammankin natiivin oikolukema (s. xiii), siihen on jäänyt luvattomasti tyypillisen suomalaisia kielivirheitä. Muuten kirja on hyvä.

Katolis-evankelinen Luther

Vainio aloittaa hauskalla esipuheella, jossa hän suunnilleen toteaa, ettei ”uusi suomalainen Luther-tulkinta” ole oikeastaan uusi, suomalainen eikä tulkinta: se on vain sitä aitoa ja alkuperäistä Lutheria! (s. vii) Suomalainen Luther-tutkimus näkee Lutherin vähemmän radikaalina ja enemmän katolisen tradition sisällä työskentelevänä teologina (s. viii), ”sekä katolisena että evankelisena” (s. xii).

Kirjan ensimmäisessä artikkelissa Mannermaan seuraaja Risto Saarinen toteaa, että monet teologiset koulukunnat nykyään sivuuttavat Lutherin. Tämän kirjan artikkelit sen sijaan ”pyrkivät näyttämään, missä mielessä Luther pysyy täysin katolisena ja aidosti augustinolaisena teologina, joka ei ole niinkään ongelmallisen modernin ajan edelläkävijä kuin klassisen kristinuskon edustaja” (s. 2). Sympatiseeraan tätä.

Saarisen artikkeli on muutenkin mielestäni kirjan parasta antia. Se tarjoaa narratiivisen yleiskatsauksen suomalaisen Luther-tulkinnan ohjelmaan ja selittää, ”miksi me haluamme yhdistää Lutherin ja reformaation niin läheisesti patristiseen aikaan ja keskiaikaan” (s. 3).

Eurooppalaisessa teologiassa protestanttisuus ja katolisuus on määritelty usein toistensa vastakohdiksi, ja normatiivinen tieto toisesta osapuolesta on tullut omien tunnustuskirjojen tuomioista. (s. 3) Ruotsin ja Suomen luterilaisuus taas ymmärtää itsensä ”evankeliseksi katolisuudeksi”, joka on omaksunut luterilaiset tunnustukset mutta säilyttänyt ”historiallisen piispuuden ja keskiaikaiset hiippakunnat” (s. 4).

Tuomo Mannermaa oli monissa kohdissa kriittinen modernia protestantismia kohtaan. Immanuel Kantin jälkeen oppien sisältö ja sakramenttien realismi on usein korvattu eksistentiaalisella kokemuksella. Mannermaa torjui reformoidun aksiooman, jonka mukaan äärellinen ei voi sisältää ääretöntä. Luterilaisena hän väitti päinvastoin (finitum capax infiniti) ja piti mahdollisena aitoa teologista ontologiaa, Jumalan olemuksen tutkimista. (s. 5)

Historiallisessa tutkimuksessaan In ipsa fide Christus adest Mannermaa väitti, että (toisin kuin myöhemmässä protestanttisessa teologiassa) Lutherin mukaan vanhurskauttaminen ja pyhitys eivät oikeastaan ole toisistaan erillisiä, vaan molemmat sisältyvät yhteyteen (unioon) Kristuksen kanssa. (s. 7) Forenssisesti ymmärretty vanhurskauttamisoppi ei ollut kiinnittänyt tarpeeksi huomiota pelastuksen ”reaalis-onttiseen” luonteeseen. (s. 9)

Mannermaa halusi pitää kiinni siitä, että luterilainen reformaatio pitäytyi klassisessa sakramentaalisessa soteriologiassa. Jotkut suomalaisen lähestymistavan saksalaiset kriitikot ovat olleet sitä mieltä, ettei se ole ”tarpeeksi protestanttinen”. Enemmän sympatiaa on tullut alusta asti USA:sta. Yksi merkittävä suomalaisen linjan tukija on saksalaissyntyinen, luterilaisuudesta katolisuuteen siirtynyt USA:ssa vaikuttava Reinhard Hütter. (s. 13)

Mielenkiintoisesti Saarinen osoittaa, että paavi Benedictus XVI:n Luther-tulkinta on saksalaisen koulukunnan muovaama. Paavin Spe salvi -kiertokirjeessään esittämä Luther-kritiikki ei suomalaisen tulkinnan mukaan osu maaliin, vaan Luther on uskonkäsityksessään itse asiassa hyvin lähellä paavin omaa opetusta ko. ensyklikassa. (s. 15-16) Saarinen sanoo myös, ettei ”yksin uskosta” -periaate aja subjektivismia, passiivisuutta eikä antirealismia. (s. 26)

Usko, eukaristia ja seksi

Olli-Pekka Vainio osoittaa artikkelissaan uskosta, kuinka Lutherin vanhurskauttamisoppi rakentaa keskiaikaisen filosofian pohjalle. Keskeisiä ovat käsitteet apprehendere Christum (tarttua Kristukseen) ja fides Christo formata (Kristuksen muovaama usko).

Vainiokin käy keskusteluun paavi Benedictus XVI:n kanssa, joka kuuluisasti sanoi vuonna 2008 Lutherin sola fiden olevan totta, mikäli sitä ei aseteta vastakkain rakkauden kanssa. Vainion mukaan Lutherin näkemys ei asetu ”vastakkain rakkauden kanssa”, jos rakkautta ei ymmärretä ihmisen pyrkimykseksi päästä taivaaseen omilla voimillaan vaan osallisuutena Kristukseen, joka mahdollistaa hyvät teot.

Vainio ottaa myös hienosti esille luterilaisen laki-evankeliumi-dialektiikan problemaattisuuden. Se voi johtaa hengelliseen laiskuuteen ja pahimmanlaatuiseen tekopyhyyteen: hyvän tekemistä kartetaan, ettei oltaisi omavanhurskaita, ja oikeastaan ainoa hyvä teko on hyvien tekojen piilevän itsekkyyden ja tekopyhyyden paljastaminen.

Laki-evankeliumi-distinktio auttaa kyllä pastoraalisesti siinä mielessä, että sillä voidaan lohduttaa ahdistunutta omaatuntoa, mutta vaarana on hengellisen elämän reduktio kahteen vaihtoehtoon. Oikeasti kristillinen elämä ei ole heiluriliikettä omahyväisyyden ja ahdistuneisuuden välillä, eivätkä ihmiset jakaudu nätisti omahyväisten (joille saarnataan lakia) ja ahdistuneiden (joille saarnataan evankeliumia) ryhmiin.

Vainion mukaan Lutherin teologiassa on kuitenkin tilaa myös paljon pelätylle pyhittymiselle ja armossa kasvamiselle. Niiden tulee tapahtua sakramentaalisessa kontekstissa: kaste ja eukaristia ovat spiritualiteetissa aivan keskeisiä. Tämä asettaa kristityn yhteisöön, ja ihminen kääntyy pois itsestään kohti Jumalaa.

Tästä päästäänkin Jari Jolkkosen eukaristia-artikkeliin. Jolkkonen painottaa aluksi, että Luther pitäytyi kirkon traditionaaliseen sakramentaaliseen realismiin, jonka mukaan Kristuksen ruumis ja veri ovat todella läsnä eukaristiassa, kun pappi lausuu asetussanat. Transsubstantiaatiokritiikistään huolimatta Luther saattaa puhua leivän ja viinin ”muuttumisesta”. Transsubstantiaatio ei ollut Lutherille harhaoppi vaan hyödytön termi.

Jolkkonen käsittelee Lutherin suorittamaa messukaanonin (eukaristisen rukouksen) poistamista, mitä nykyteologiassa aiheellisesti kritisoidaan. Toisaalta Jolkkonen muistuttaa Lutherin hyväksyneen monia perinteisiä katolisia messukäytäntöjä kuten elevaation, kumartamisen, suitsukkeen ja ehtoollisaineiden palvonnan messun aikana.

Jolkkosen erinomainen artikkeli ottaa myös esille kysymyksen ehtoollisaineiden käsittelystä messun jälkeen ja jälkikonsekraatiosta. Asiaa havainnollistetaan esimerkillä. Lutherin aikana pastori Besserer oli hukannut yhden ehtoollisleivän messussa, jakanut sen tilalla konsekroimattoman öylätin, löytänyt myöhemmin kadonneen hostian ja pannut sen takaisin konsekroimattomien leipien joukkoon.

Lutherin vastaus oli jyrkkä. Jumalattomuuteen syyllistynyt pappi piti panna viralta ja ekskommunikoida: ”Menköön zwingliläistensä luokse!” (s. 130) Kuten tiedetään, Suomen ev.-lut. kirkossa on pitkään toimittu besserwissermäisesti Lutherin teologian vastaisesti, eivätkä eräät papit vieläkään tahdo noudattaa kirkon (pitkälti Jolkkosen ansiosta) antamia uusia ohjeita ehtoollisaineiden kunnialliseksi käsittelemiseksi.

Jolkkonen esittelee sekä Lutherin messu-uhrikritiikin että hänen positiivisen messu-uhrikäsityksensä. Messua voidaan kutsua uhriksi ensinnäkin siksi, että siinä ihmiset uhraavat Jumalalle kiitosuhrin. Messussa kannetaan kolehti ja tuodaan alttarille Jumalan eteen leipä ja viini, maan hedelmät. Seurakunta uhraa Jumalalle myös itsensä. Messu on uhri myös siksi, että Kristus uhraa siinä meidät, siis kantaa meidät itsensä kanssa Isän eteen.

Sammeli Juntusen toinen artikkeli käsittelee Lutheria ja seksiä. Luther piti selibaattilupausta liian vaikeana, ja hän lähtikin luostarista ja nai entisen nunnan, Katherina von Boran. Lutherin mukaan naimattomuuden lahja on kyllä Jumalan antama armolahja, mutta se on harvinainen eikä vaadi selibaattilupausta.

Vuodesta 1520 eteenpäin Luther ei pitänyt avioliittoa enää sakramenttina. Avioliitossa Jumala vain suvaitsee seksiä, johon sisältyvä himo on kuitenkin itsessään syntiä. Jos puolisot ovat uskollisia, Jumala suvaitsee enemmän seksiä kuin mitä lastensaanti vaatisi. Avioliitto on näet myös lääke, joka ehkäisee huorausta. Seksiä tulisi harrastaa avioparin yhteisen päätöksen mukaan sopivasti, kenties 2-3 kertaa viikossa.

Lutherin seksi- ja avioliittoajattelussa on useita outouksia. Ikään kuin vastoin omaa teologiaansa hän totesi, että lasten hyvä kasvattaminen on suorin tie taivaaseen. Kontrastina melko negatiiviseen avioliittokäsitykseen hän ylisti miehen ja naisen välistä morsiusrakkautta kauniin sanoin. Hän saattoi myös suositella seksikyvyttömän puolison vaihtamista toiseen tai palvelusneidon käyttämistä haluttoman vaimon sijaan (tosin vasta 2-3 varoituksen jälkeen).

Loput artikkelit lyhyesti

Antti Raunion artikkeli ihmisestä tuo englanninkielisen yleisön ulottuville Eero Huovisen suomenkielisen tutkimuksen Kuolemattomuudesta osallinen (esitelty täällä) ja kehittää eteenpäin suomalaista tulkintaa Lutherin antropologiasta. Kantilaista saksalaista tulkintaa vastaan suomalaisten mukaan Luther ”seuraa klassista aristoteelista ymmärrystä olioista substansseina” (s. 29).

Sammeli Juntusen artikkeli Kristuksesta juurruttaa Lutherin vankasti klassiseen kristologiaan mutta tuo myös esiin Lutherin omia painotuksia. Esimerkiksi taivaaseenastuminen on Lutherin kristologiassa tärkeä vastapari kenosikselle: Kristus saa takaisin ubikviteetin, joka on tärkeä eukaristian kannalta. Kristuksen pelastustyö ei rajoitu ristiin ja ylösnousemukseen, vaan hän jatkaa sitä valtakunnassaan, jonka valtaistuimelle hän astui.

Pekka Kärkkäinen summaa artikkelinsa Lutherin kolminaisuusopista sanomalla, että se jos mikä muistuttaa tarpeesta palata teologian lähteille, joita Lutherille olivat alusta asti Raamatun lisäksi vanhan kirkon teologia ja uskontunnustukset. Kasteartikkelissaan Eeva Martikainen tuo keskusteluun mukaan Eero Huovisen toisen Luther-tutkimuksen ja yhtyy hänen tulkintaansa, jonka mukaan lapsille annettaisiin usko kasteen välityksellä.

Kari Kopperi esittelee Lutherin ristinteologiaa: ”yksin risti on teologiamme” (crux sola est nostra theologia). Päälähteenä on Heidelbergin disputaatio. Luther asettaa ”ristin teologian” vastakkain ”kunnian teologian” kanssa. Jälkimmäinen pyrkii Jumalan tuntemiseen ihmisen älyllisillä kyvyillä ja sivuuttaa Jumalan paradoksaalisen itseilmoituksen ristillä. Luther ei hylkää järkeä eikä filosofiaa sinänsä, mutta varoittaa niiden rajoista.

Anja Ghisellin artikkeli käsittelee Neitsyt Mariaa. Luther pitää Mariaa kristittyjen esikuvana ja pitäytyy mariologisissa opeissa Mariasta Jumalan äitinä (Theotokos) ja ikuisena neitsyenä (ante, in et post partum). Ghisellin mukaan Luther kuitenkin hylkäsi käsitykset Marian (peri)synnittömyydestä ja taivaaseenottamisesta. Lutherin mariologia asettuu ristin teologian kontekstiin, ja se palvelee kristologisia ja soteriologisia painotuksia.

Miika Anttilan artikkeli esittelee Lutherin hämmästyttävän korkean käsityksen musiikista teologiaan rinnastettavana ”Jumalan suurimpana lahjana”. Vain musiikki ja teologia voivat tuottaa ”rauhallisen ja iloisen sielun”. Musiikkia voi jopa pitää Raamatussa (1. Sam. 16) asetettuna armonvälineenä, aseena paholaista vastaan. Lutherin musiikkikäsityksen heijastama teologinen estetiikka on tutkimuksessa missattu lähes täysin.

Viimeinen artikkeli on Tuomo Mannermaan Suomen evankelis-luterilaisille papeille alun perin kirjoittama paperi Lutherista raamatunlukijana. Mannermaa puolustaa hengellistä raamatunlukemista ja Raamatun, uskontunnustusten ja katekismuksen välistä yhteyttä, siteeraa Lutherin kuuluisaa tornikokemusta sekä esittelee Lutherin vanhurskauttamisoppia. Lopuksi hän viittaa reformaattorin ohjeeseen meditoida Sanaa aamuin illoin.

”Kerrotaan, että reformaattori vietti kahdesta kolmeen tuntia päivässä rukouksessa ja meditaatiossa.” (s. 231)

 

 

Usko, tiede ja evoluutio

Olen vihdoin saanut luettua Tapio Puolimatkan uskoa ja tiedettä käsittelevän trilogian, jonka ensimmäisestä ja toisesta osasta olenkin jo kirjoittanut tällä blogilla aiemmin. Kolmas osa on 630-sivuinen Usko, tiede ja evoluutio (Uusi tie, 2008). Helpotuksesta ei kuitenkaan vielä voi huokaista, sillä Puolimatkalta on juuri ilmestynyt trilogian jälkipuintia käsittelevä yli 500-sivuinen jatko-osa Tiedekeskustelun avoimuuskoe (Uusi tie 2010). Jos Luoja suo, pääsen jonain päivänä siihenkin käsiksi, nyt kuitenkin lyhyt arvio trilogian kolmannesta teoksesta.

Yleisesti ottaen Puolimatkalle täytyy antaa tunnustus laajasta ja kattavasta projektista haastaa yleisesti vallalla olevat käsitykset naturalistisen tieteen neutraalista objektiivisuudesta – Puolimatka tuo toistuvasti esille naturalismin sisäiset ongelmat ja ristiriidat samoin kuin tieteentekemisen maailmankatsomuksellisen sidonnaisuuden.

Jotta voisi tehdä tiedettä, on kysyttävä, mitkä tietämisen menetelmät ovat luotettavia ja miksi. On mietittävä, mistä tieteentekijä on tullut ja miksi hänen havaintoihinsa kannattaisi luottaa. Näitä pääpointteja Puolimatka toistaa ehkä liiaksikin, mutta ainakin viesti menee perille. Jos tutkijan aivot ovat pelkkää materiaa ja hänen ajatuksensa pelkkää kemiaa, ei ole suurta syytä luottaa niiden antavan pohjaa millekään tosille vakaumuksille.

Tiede kestää kristillisellä pohjalla

Puolimatka korostaa, että moderni tieteen vallankumous 1500-1700-luvuilla rakentui kristillisen maailmankuvan tarjoamille perusolettamuksille. Oppi Luojasta ja luodusta antoi perustan ajatella, että ihmisen havainnot tästä maailmasta voivat todella tavoittaa todellisuuden. Oppi syntiinlankeemuksesta johti itsekritiikkiin ja empiiriseen havainnointiin. Oppi inkarnaatiosta toi uudenlaisen arvon ”likaiselle” mittaus- ja testaustyölle. (s. 320-370)

Puolimatka käy läpi lukemattoman määrän erilaisia tieteenfilosofisia ja tietoteoreettisia koulukuntia ja näkemyksiä sekä niihin kohdistettuja kritiikkejä. Näin hän osoittaa, kuinka haavoittuvaisia ovat kaikki metodit ja maailmankatsomukset, jotka pyrkivät sulkemaan Jumalan ja hänen ilmoituksensa kokonaan pois tieteellisestä ja tiedollisesta maailmasta. Puolimatkan tarjoama vastalääke on ”kristillinen realismi”, joka ei kumoa tieteellisiä metodeja vaan orientoi ne oikealla tavalla todellisuuteen, joka ankkuroituu Luojaan ja Lunastajaan, josta meidän maailmamme on lopulta kaikessa riippuvainen.

Evoluutio?

Kirjan nimestä voisi päätellä, että kyseessä on jonkinlainen evoluutiokritiikki tai kreationistinen apologia. Tästä ei kuitenkaan ole ollenkaan kysymys. Puolimatka käsittelee itse asiassa hyvin vähän koko evoluutiokysymystä eikä anna mitään henkilökohtaista vastausta siihen, kuinka luominen ja mahdollinen lajien kehitys pitäisi tulkita. Sen sijaan Puolimatka keskittyy taustaolettamuksiin ja kyseenalaistaa naturalistisen darwinismin aseman ainoana tieteellisen totuuden lähteenä. Tässä hän onnistuu mielestäni kiitettävästi.

Puolimatkan trilogia on pakollista luettavaa niille suomea taitaville, jotka haluavat ottaa vakavasti uskon ja tieteen välisen problematiikan ja päästä perille siitä, missä maailmanlaajuisessa tiedekeskustelussa tänään mennään. Jos rahkeet eivät riitä koko sarjan tai kirjan lukemiseen, ensimmäiset 100 sivuakin riittävät jo peruspaketin antamiseen (kuten sanottu, toistoa on ehkä hieman liikaakin).

Tapio Puolimatka on ansainnut paikkansa Suomen yhtenä näkyvimmistä kristinuskon puolustajista. Vaikka aivan kaikki hänen argumenteistaan eivät vakuuttaisikaan, Puolimatka on haastanut yhteiskunnan ajattelemaan juuriaan ja testaamaan taustaoletuksiaan. Puolimatkan jatkuvaa dialogia yhteiskunnan kanssa voi seurata professorin kotisivuilta www.tapiopuolimatka.net.

Turhentuuko uskonpuhdistus? Osa 4: Jukka Thurén.

Jatkan taas pitkästä aikaa artikkelisarjaa, jossa tutkitaan kriittisesti kirjaa Turhentuuko uskonpuhdistus? Viimeksi syyskuussa käsiteltiin Timo Laatoa, nyt vuorossa on Jukka Thurénin artikkeli, jossa yhteistä julistusta tarkastellaan kolmelta kantilta.

Vanhurskauttamisen perustasta

Thurénin artikkeli on erikoisella tavalla ekumeenisen ystävällisyyden ja vastakkainasettelevan polemiikin yhdistelmä. Artikkelinsa ensimmäisessä osiossa Thurén viittaa Schmalkaldenin opinkohtiin, jossa Luther nostaa Room. 4:25:n ja sen taustalla olevan Jes. 53:n kärsivän Messiaan vanhurskauttamisen perustaksi Perkelettä ja (paavilaisia) vastustajia vastaan – jos tästä luovutaan, luterilaiset häviävät. Jos Kristus ei ole kantanut kaikkien ihmisten syntejä ja jos vanhurskaus ei ole häneltä uskossa vastaanotettu lahja, silloin vaihtoehdoksi jää omien ansioiden tie, jonka Paavali ja Luther tuomitsevat (viittaukset koko Gal. ja Ef. 2:8-10).

Thurén kirjoittaa: ”Lutherin sydän on Schmalkaldenissa ollut Jumalan tuomion ja laupeuden paradoksin täyttämä, mutta Tridentinum kuvaa vanhurskauttamista tyynesti ihmisessä tapahtuvana prosessina. Eikö YS [yhteinen selitys] olekin paitsi tyyliltään myös sisällöltään enemmän Trenton kuin Schmalkaldenin linjoilla?” (s. 96)

Uskaltaisin vastata myöntävästi. Thurénkin kuitenkin huomaa YS:nkin viittaavan Room. 4:25:een ja Jes. 53:een, tosin viittaus on ”hämärähköä”. Missä on vika? Kun Trento ja YS ymmärtävät, että ko. jakeet esittävät vanhurskauttamisen objektiivisen perustan (tai causa meritorian), Luther ja luterilainen tunnustus poistaa niiden kustannuksella koko vanhurskauttamista seuraavan subjektiivisen pelastusprosessin.

Toisin sanoen: Kyllä, uskon kautta kasteessa ihminen vanhurskautetaan Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen ansiosta. Tähän sopivat Jes. 53, Room. 3-4, jne. Mutta tämän jälkeen kristitty elää Jumalan perheessä hänen säännöillään, tekee hyvää ja/tai pahaa, joista hän ansaitsee joko taivaallisia armopalkkioita tai jumalallisia rangaistuksia kuten armon menettämisen ja/tai ajallisia kurituksia tms. Nyt ollaan jo ihmisessä tapahtuvassa prosessissa, ja siinä missä (kaikki?) nämä teot vaikuttavat lopulliseen vanhurskauttamiseen viimeisellä tuomiolla, on aivan oikein puhua tästä vanhurskauttamisen yhteydessä (niinhän Jaakobkin tekee).

Se, mitä luterilaiset tekevät, ja mitä Uuden testamentin (tai varhaisten vuosisatojen) kristityt eivät koskaan tee, on Jes. 53:een, Room. 3-4:ään yms. kohtiin palaaminen kesken vanhurskauttamisprosessia siinä kuvitelmassa, että kristitty voi missä tahansa vaiheessa elämäänsä aina vain palata uskossa kasteeseen ja levätä siinä ilman että kasteenjälkeisiä syntejä, joihin kristityllä ei ole mitään oikeutta ja joita hän Jumalan armolla voisi välttää, tarvitsisi sovittaa tai hyvittää ripissä, messussa, rukouksessa tai katumusteoissa.

Ansiosta ja kerskauksesta

Toisessa luvussa Thurén argumentoi ansion ja kunnian kuuluvan yhteen niin, että molemmat kuuluvat samalle persoonalle. Argumenttina on, että Paavalin teologiassa ihminen ei voi vanhurskauttamisessa kerskailla vaan antaa kunnian Jumalalle. Tätä linkkiä on sitten sovellettava myöhempään ansio-terminologiaan, jonka oletetaan olevan Paavalin periaatteen kanssa ristiriidassa.

Thurén kuitenkin myöntää itsekin, että Paavali kerskailee kristillisessä elämässään vaikka mistä. Hän huomauttaa kuitenkin, että nämä koskevat Jumalan armon vanhurskauttamisen jälkeen vaikuttamia tekoja. Herätys, juuri niin katolinen kirkkokin opettaa, vanhurskauttamista ennen ihmisellä ei ole mitään ansioita, mutta annettuaan armonsa Jumala kutsuu ihmistä yhteistyöhön. Thurén toteaa myös YS:n (Trenton tavoin) sanovan, että koska vanhurskauttamisen uudistus riippuu Jumalan armosta, emme voi kerskata mistään paitsi Jumalasta.

Thurén viittaa myös Abrahamin esimerkkiin (Room. 4:20-22) – hänen tulkintansa mukaan Jumalalle annetaan kunniaa sillä tavoin, että tunnustetaan oma mitättömyys ja ansiottomuus. Vaikka tässä lienee totuuden siemen, ainakin aluksi, on kysyttävä, eikö Abraham antanut Jumalalle kunniaa nimenomaan vahvalla ja horjumattomalla uskollaan? Eikö Isälle ole suuremmaksi kunniaksi auttaa lapsiaan nousemaan korkeasti hyveellisiksi kuin antaa heidän lojua mitättömyydessä ja kyvyttömyydessä?

Thurén omistaa vielä yhden alaluvun pelastusvarmuudelle ja tyypilliselle luterilaiselle huolenaiheelle ahdistettujen omientuntojen lohduttamisesta. Tässä ei ole kovin paljon sanottavaa, yhteisessä tunnustuksessa ollaan jossain määrin samoilla linjoilla. Katolilaiset tunnustavat Jumalaan luottamisen tarpeellisuuden mutta toisaalta ihmisen heikkouden ja erehtyväisyyden ja sitä kautta tietyn epävarmuuden.

Vaikuttaa hieman siltä, että asian turha ylikorostus luterilaisuudessa johtuu Lutherin omasta kokemuksesta, jota on traditionomaisesti viestitty eteenpäin luterilaisille omilletunnoille. Ratkaisun lisäksi on ehkä saarnattu liikaa myös ongelmaa, niin että se on pakosti luotu ihmisiin.

Usko, kaste ja vanhurskauttaminen

Thurénin artikkelin parasta antia on kolmas luku, jossa hän esittää tärkeän havainnon ja mielenkiintoisen haasteen molemmille osapuolille. Lähtökohtana on näennäisen ylitsepääsemätön kuilu katolisen ja luterilaisen opin välillä: katolilaisten mukaan (aikuisten tapauksessa) ihminen voi ja hänen tulee tehdä yhteistyötä Jumalan kanssa valmistautuakseen vanhurskauttamisen armoon. Luterilaisten mukaan epävanhurskas vastustaa Jumalaa aktiivisesti, ja vanhurskauttaminen tapahtuu monergistisesti, kun Jumala luo ihmiseen uskon.

Ongelma ratkeaa osaksi, kun selvitetään, kenestä oikein puhutaan. Katolilainen puhuu aikuisesta, joka valmistautuu kasteeseen (jossa vanhurskauttaminen tapahtuu) – tällöinhän hänellä on jo usko. Luterilainen taas puhuu ei-uskovasta. Entä uskova ei-kastettu? Thurén ei kiellä kasteen vanhurskauttavan, mutta korostaa ei-kastetun uskovankin olevan vanhurskautettu. Mielenkiintoista kyllä, saman kirjan toinen kirjoittaja Matti Väisänen on hieman eri linjoilla: hän erottelee vanhurskauttavaa kastetta edeltävän ”pelastavan uskon” vaiheen ja kasteenjälkeisen ”pelastetun uskon” vaiheen.

Thurén tunnustaakin: ”Luterilaisten vaikeutena on määritellä kasteen erityistehtävä, jos kerran usko on vanhurskauttanut ihmisen jo ennen kastetta.” Tämä on haaste luterilaiseen suuntaan. Sitten haaste katoliseen suuntaan: ”Katolilaisen tulisi pohtia kysymystä, onko Rm 4:24s:n mukaisesti uskova mutta vielä kastamaton ihminen todella väärässä eli epävanhurskas, vaikka Abraham katsottiin vanhurskaaksi uskon syntymisen hetkestä saakka.” (s. 104)

Kysymys on erittäin hyvä ja pohtimisen arvoinen, ja otan haasteen ilomielin vastaan. Sain tähän kysymykseen hieman lisävaloa lukiessani jesuiittaisä Fernand Pratin The Theology of St. Paul -kirjaa. Prat kommentoi vanhurskaaksi ”katsomisen” verbiä logizesthai:

”With eis, followed by an accusative, the meaning is ’to reckon to someone something for so much.’ Now God, who is just, cannot reckon a thing for less than it is worth; but because he is merciful, he can accept a thing at a price higher than its actual value. It is thus that he imputes faith unto justice, although faith is not justice and is not equivalent to justice… Thomas is right when he says: Dictum est ’reputatum est illi ad justitiam’. Quod consuevit dici, quando id, quod minus est ex parte alicujus, reputatur ei gratis ac si totum fuisset.” (s. 211)

Siispä Jumala armossaan hyväksyy vähäisemmän asian tai osan (usko) ikään kuin se olisi kokonaisuus tai jokin suurempi asia (vanhurskaus), ei siis niin, että usko olisi aivan sama asia tai yhtä arvokas asia kuin vanhurskaus. Tällainen malli voisi hyvin sopia katekumeenien tilanteeseen, sillä heillä ei ole vielä varsinaista vanhurskauden täyteyttä, joka lahjoitetaan kasteessa Pyhän Hengen kautta. Silti heillä on usko, ja silti he ovat jo Jumalan suosiossa (kirkkohan opettaa, että he kuollessaan pelastuisivat tahtomuskasteen kautta), joten Jumalan täytyy lukea heille heidän uskonsa vanhurskaudeksi.