Posted tagged ‘Pyhä Henrik’

Pyhän Henrikin ja Jöns Budden katolisuus

18.1.2016

Kristittyjen ykseyden rukousviikko on alkanut, ja huomenna on jälleen pyhän Henrikin marttyyrikuoleman muistopäivä eli ”talvi-Heikki”, kaikkien Heikkien ja Henrikien nimipäivä. Sen kunniaksi ajattelin kirjoittaa siitä, mitä pyhä Henrik todennäköisesti uskoi.

Viime toukokuussa kirjoitin pari sanaa vanhasta katolis-luterilaisesta kiistasta siitä, kuka Suomessa on piispa Henrikin perillinen. Huomautin silloin, että Henrikiltä puuttui puolet katolisesta dogmihistoriasta, eritoten Trento, Vatikaani I ja Vatikaani II, hän kun oli 1100-luvun miehiä.

Miltä sitten 1100-luvun kristinoppi saattoi näyttää? Sain tähän vastauksen yllättävästä lähteestä, nimittäin lukiessani Marko Lambergin kirjaa Jöns Budde – birgittalaisveli ja hänen teoksensa (SKS 2007). Budde on ensimmäinen tunnettu Suomessa vaikuttanut kääntäjä, joka käänsi 1400-luvulla latinasta ruotsiksi niin Raamattua kuin keskiaikaista hartauskirjallisuuttakin.

Dogmaatikolle Jöns Budden kirjaksi kutsutussa käännöskokoelmassa on kuitenkin yksi teos ylitse muiden. Lucidarius – jumalallisen maailmanjärjestyksen kuvaus on dialogimuotoon puettu kokonaisesitys kristillisestä uskosta ja opista, ja sitä voisi varmasti aivan hyvin kutsua Suomen ensimmäiseksi dogmatiikaksi. Sen kirjoittaja on Honorius Augustodunensis (n. 1090-1156), pyhän Anselm Canterburylaisen oppilas ja pyhän Henrikin aikalainen – kuolinvuosi täsmää aika lailla tarkasti.

Se, että Budde käänsi Lucidariuksen (tunnetaan myös nimellä Elucidarium) Naantalissa vuonna 1487, kertoo teoksen pitkäaikaisesta vaikutuksesta. Se ei siis kerro vain Henrikin ajasta, vaan myös Budden ja 1400-luvun suomalaisen katolisuuden uskonsisällöistä. Perustellusti voitaneen sanoa, että tämä ”dogmatiikka” on ote siitä lännen keskiaikaisesta katolisuudesta, jota Suomessa(kin) tunnustettiin 1100-luvulta 1500-luvulle saakka.

Mitä siinä sitten sanotaan?

Lambergin suomennoksessa Lucidarius kattaa lähes 70 suurehkoa sivua. Joudun siis lyhentämään ja valikoimaan rankasti, mutta toivon voivani poimia teoksesta joitain mehukkaita makupaloja 2010-luvun lukijoiden ihmeteltäväksi. Lähtökohta oppilaan (Discipulus, ”D”) kysymyksille ei nimittäin ole lainkaan kaukana oman aikamme kysymyksenasetteluista: ”Rakas mestari, kaikki sanovat, ettei kukaan voi tietää, mitä Jumala on.” (s. 28)

Mestari (Magister, ”M”) vastaa, että sikäli kuin ihmisten on sallittua tietää Jumalasta, Jumala on sanoinkuvaamattoman ja käsittämättömän ihana, suloinen ja kirkas henkiolento. Pian oppilas kysyy – jälleen melkein moderniin tapaan – miksi Jumalaa kutsutaan Isäksi eikä Äidiksi, ja mestari vastaa, että ”kaikki sikiäminen lähtee ensinnä ja enemmän isästä” (s. 29). Kysymykseen Jumalan olinpaikasta vastaus kuuluu, että hän ”on kaikkialla joka paikassa” mutta myös luomassaan ”taivaassa”.

Tässä saadaan makua meille jo vieraasta maailmankuvasta. Taivaita sanotaan olevan kolme, joista ensimmäisessä on pilvet, toisessa enkelit ja kolmannessa Pyhä Kolminaisuus. Enkelien luonto on ”aineeton tuli” (s. 32), ja ihminen on tehty neljästä alkuaineesta (s. 35). Monien pohtima kysymys kirppujen ja täiden luomisen syystä saa myös vastauksensa: ne luotiin ihmisen ylpeyden vuoksi. Ihminen tajuaa vähäpätöisyytensä, kun ei pärjää edes pieneliöille. (s. 37)

Maailman luomisen käsittelyssä tuttua on luomisen syyksi mainittu Jumalan hyvyys, jotta ”syntyisi se, jolle Hän voisi jakaa ja antaa armojaan” (s. 30). Vieraampaa on spekulointi siitä, mitä olisi tapahtunut, jos lankeemusta ei olisi tapahtunut: vauvat olisivat kävelleet ja puhuneet järkevästi heti synnyttyään, jne. (s. 38) Magister tietää jopa, että ihminen luotiin, kun kello löi kolme, ja hän oli paratiisissa seitsemän tuntia (s. 39).

Maria, kirkko ja sakramentit

Jos siirrytään luomisesta lunastukseen, niin Neitsyt Mariasta sanotaan erikoisesti, että hän oli ”ensimmäinen, joka ylisti Jumalaa ja säilytti neitseellisen puhtauden”, ja siksi Poika syntyi Mariasta. Jumalan sanotaan erottaneen tai erityisesti valinneen Marian niin, että hän sai alkunsa ”ilman syntiä tai tahraa”. (s. 44) Kasteelle vedessä löytyy järkevä selitys: ”vesi puhdistaa sonnan, sammuttaa janon ja näyttää ihmisen kuvan”:

”Niin vaikuttaa myös Pyhän Hengen armo kasteessa, pesee puhtaaksi kaikkien syntien tartunnan, sammuttaa sielun janon saarnassa kuultavien Jumalan sanojen ja Pyhän Kirjoituksen kautta ja palauttaa Jumalan kuvalle eli heijastukselle sen, mikä menetettiin syntiinlankeemuksessa.” (s. 46)

Jeesuksen taivaaseenastuminen 40 päivää pääsiäisen jälkeen saa erikoisen selityksen. Se symboloi sitä, että ”ne, jotka täyttäisivät Jumalan kymmenen käskyä ja neljän evankeliumin antamat neuvot, voisivat astua taivaaseen hänen kerallaan”, sekä sitä, että koko kristikunta pääsee lopulta taivaaseen 40 päivää Antikristuksen kuoleman jälkeen. (s. 51)

Lucidariuksen kirkko-oppi muistuttaa aluksi modernia eukaristista ekklesiologiaa: ”Niin kuin ruumiiseen liittyy pää, joka hallitsee ja johtaa sitä, niin myös kirkko liittyy Kristukseen hänen ruumiinsa sakramentilla ja tulee vieläpä enemmäksi kuin yhdeksi ruumiiksi hänen kanssaan” (s. 52). Sitten alkaa kuitenkin tavanomaista graafisempi selitys Kristuksen ruumiin jäsenistä:

”Tämän pään silminä ovat pyhät patriarkat ja profeetat eli ne, jotka näkivät ennalta tulevia asioita. Suuna ovat pyhät apostolit (…) Korvina ovat ne, jotka ovat kuuliaisia Jumalan tahdolle. Nenänä ovat kelpo miehet (…). Räkää, joka työntyy nenästä, ovat pakanat ja kerettiläiset, jotka pyhät tuomarit apostolit ja muut karkottavat ja heittävät ulos tuomiopäivänä päästään, joka on Kristus. (…) Käsinä ovat maailmalliset mahtimiehet (…) Jalkoina ovat uurastava kansa ja talonpojat (…) Mutta sontaa, joka syöstään vatsasta ulos sioille ja porsaille, ovat kaikki synnintekijät, jotka haisevat pahalta Jumalan ja kaikkien enkeleiden ja pyhimysten edessä. Synnintekijöiden takia pyhän kirkon vatsaa pakottaa ja se on raskas siihen asti, kunnes se sulattaa heidät heidän kuoltuaan ja syöksee heidät ulos luovuttaen heidät helvetin sioille ikuisesti piinattavaksi.” (s. 52)

Toinen helmikohta on heti seuraavalla sivulla, kun Discipulus esittää klassisen kysymyksen siitä, kuinka leipä ja viini voivat olla lihaa ja verta. Jos joku odottaa filosofista vastausta tyyliin ”aksidenssit säilyvät, substanssi muuttuu”, niin odottamista saa jatkaa vielä seuraavalle (Tuomas Akvinolaisen) vuosisadalle. Honoriukselta tulee reality check: ”leivän ja viinin hahmo näkyvät sen vuoksi, että jos näkisit oikeaa verta sellaisena kuin se todella on, punaisena leuoilta valuvana, et inholtasi tohtisi ottaa sitä huuliesi väliin”. (s. 53)

Pelastusopillisia pähkinöitä

Klassisten protestanttis-katolisten kiistakysymysten kannalta Lucidarius on mielenkiintoinen. Vapaus on Honoriuksen mukaan ”vapautta valita hyvä tai paha”, mutta lankeemuksessa ”se on turmeltu ja pilattu siten, ettei kukaan tahdo hyvää, ellei Jumalan armo suojaa häntä”. (s. 58) Magister opettaa myös selvää predestinaatiota, jonka mukaan Jumala ennen luomista jo ”valitsi ennalta jotkut valtakuntaansa taivaaseen”, eivätkä he voi joutua kadotukseen.

Toisaalta valitut eivät pelastu ilman ponnistuksia, vaan pelastus ”ansaitaan rukouksin”, jokainen saa taivaallisen kotinsa ”ponnistelujensa ja ansioidensa mukaan”. Samaan hengenvetoon Honorius kuitenkin sanoo, ettei kukaan voi ”tietenkään uurastaa ilman Jumalan armon apua eikä kukaan saa muunlaista kotia kuin mihin hänet oli jo ennen maailman alkua luotu” (s. 63). Jännä yhdistelmä armoa, ansiota ja determinismiä.

Discipulus tuo esiin myös kysymyksen niiden pelastuksesta, jotka ”eivät Jumalasta mitään tiedä ja sen vuoksi elävät huonosti”. Magister vastaa – tietämättä mitään Amerikasta – ettei maailmassa ”ole paikkaa eikä maata, missä Jumalaa ei tunnettaisi, koska pakanat käyvät kauppaa ja muutenkin ovat tekemisissä kristittyjen kanssa”. (s. 64)

Perisynti on Honoriuksen mukaan epäoikeudenmukaisuutta, jonka vuoksi ihminen on ansainnut piinan. Ihminen siitetään luvattomassa ruumiin halussa ja syntyy kuin orjana syntisessä himossa. Siksi hän saa oikeudenmukaisen tuomionsa, ”jos hän ei pelastu pyhän kasteen kautta, joka saa valtansa Jeesuksen Kristuksen pyhimmästä kuolemasta ja piinasta” (s. 66).

Discipulus panee vastaan eikä voi käsittää, kuinka vain hyvää luova Jumala voi tuomita ketään ikuiseen piinaan, varsinkaan pikkulapsia tai sellaisia, jotka eivät ehdi edes syntyä vaan kuolevat äitinsä kohtuun. Hän ihmettelee myös sitä, kuinka kasteen puhdistamista ja kristillisesti avioituneista vanhemmista tulee likaista siementä. Mestari vastailee parhaansa mukaan mutta perääntyy lopulta Jumalan tuomioiden käsittämättömyyden taakse.

Mestarin pelastupessimismi korostuu entisestään, kun oppilas kyselee konkreettisten ihmisryhmien pelastumistoiveista. ”D: Onko kauppiailla mitään toivoa? M: Aika harvoilla ja heilläkin vähän”. ”D: Mitä mieltä olet kaikista käsityöläisistä? M: He tuhoutuvat melkein kaikki”. ”D: Onko soittoniekoilla ja ilveilijöillä sitten mitään toivoa autuudesta? M: Ei mitään”. Sen sijaan hullut pelastuvat, ”koska he eivät osaa tehdä parannusta eivätkä elää paremmin” (s. 70-71).

Oppilas ihmettelee, että kovin harva tuntuu pelastuvan, johon opettaja tietysti siteeraa Jeesusta kapeasta tiestä. Yllättävämpi on kalvinistiselta kuulostava opetus, jonka mukaan ”Kristus kärsi kuoleman valittujen ystäviensä puolesta”. Raamatun ”kaikkien vuoksi” tarkoittaa vain joitain yksilöitä ”kaikista eri kieliä puhuvista kansoista”. (s. 71)

Pahat ja hyvät voidaan erottaa toisistaan jopa ulkoisesti, sillä pelastuksestaan varmat vanhurskaat tarjoavat kaikille ”ihanan ja armollisen näyn”: ”Heidän käyntinsä on arvokasta, sanoissaan he ovat suloisia ja kaikissa teoissaan lempeitä ja vanhurskaita.” Pahat sen sijaan ovat ”aina julmia ja armottomia kasvoiltaan (…) kohtuuttomia ilveilyssään ja naurussaan, hillittömiä liikkeissään”. (s. 72)

Taivaaseen pääsee Honoriuksen mukaan saman verran sieluja kuin on langenneita enkeleitä. Jotkut pääsevät suoraan taivaaseen ”mitä kauneimman laulun ja mitä riemuisimman ilon saattelemina” (s. 78), toiset taas joutuvat puhdistumaan kiirastulessa, ”joko mitä kuumimmassa tulen loimussa tai sietämättömässä kylmyydessä ja pakkasessa (…) joista vähäisinkin on ankarampi ja terävämpi kuin kaikki se piina, mitä voidaan ajatella tai kestää tässä maailmassa” (s. 79).

Helvettejä on Honoriuksen maailmassa erilaisia ja eritasoisia. ”Alimmassa helvetissä palavat juutalaiset ja heidän alapuolellaan valheelliset kristityt ja kaikkein alimpana valheellinen ja haureellinen puhtaan elämän väki, valheelliset munkit ja kerskailevat nunnat.” (s. 84) Budde on nähtävästi lisännyt Honoriuksen tekstiin maininnan siitä, että kadotukseen joutuvat myös puolikristityt ”kuten venäläiset” (s. 97).

Kaiken kukkuraksi pahat sielut tai paholaiset voivat tulla helvetistä vierailulle ihmisruumiin hahmossa. Tästä Honorius tietää kertoa tarinankin, joka saa toimia tämän kenties paikoin raskaan artikkelin loppukevennyksenä (pieruhuumorivaroitus):

”Niin tapahtui siellä, missä kaksi kevytmielistä pappia luki sängyssä maaten yörukoustaan pilkaten ja naureskellen. Paikalle saapui paholainen, joka pieraisi talon täydeltä ja huusi kovalla äänellä: ’Tuollainen luenta tarvitsee hyvinkin tällaisen suitsukkeen!'” (s. 84-85)

39623ea23fac6252f9a0fb4922c22-m

 

Lisää Suomen historiasta

23.11.2015

Suomen historia -kirjat sen kuin paksunevat. Tämänkertaisessa postauksessa esittelyn kohteena ja inspiraation lähteenä on Oulun yliopiston emeritusprofessorin Jouko Vahtolan tiiliskivi Suomen historia: Jääkaudesta Euroopan unioniin (Otava 2003).

Kirjassa on lähes 500 suurikokoista sivua, joilla on tekstiä kahdella palstalla. Luin kirjasta minulle mielenkiintoisimmat osiot tarkasti, vähemmän kiinnostavat aihepiirit taas selailin enemmän tai vähemmän kursorisesti. Tämä artikkeli keskittyy siis 1100-1500-luvuille. Alkuun kuitenkin sananen muinaisuudesta.

Vahtolan esitys Suomen esihistoriasta ja etymologiasta poikkeaa selvästi Pirisen ja Jutikkalan historiateoksesta. Etymologiasta mainittakoon Vahtolan esittämä teoria, jonka mukaan suomalaiset alkoivat nimittää saamelaisia lappalaisiksi eli ”syrjäseutulaisiksi” (vrt. viron lape, gen. lappe), kun taas lappalaiset alkoivat nimittää kieleltään eriytyviä naapureitaan suomalaisiksi (vrt. saamen suopma, joka merkitsee murretta tai äänen väriä). (s. 15)

Vanha suomalainen runomitta, kalevalamitta, syntyi luultavasti jo kivikauden loppujaksolla eli jopa kolmisen tuhatta vuotta sitten. Kalevalamittainen kansanrunous monine lajeineen ja aiheineen on muinaissuomalaisen henkisen kansankulttuurin mahtavin ilmentymä. Varsinaiseen Kalevalaan sisältyvä materiaali on todennäköisesti peräisin rautakaudelta eli n. 500-500-luvuilta (eKr. ja jKr). (s. 29)

Pyhästä Henrikistä Pyhään Henkeen

Vahtolan mukaan ”ristiretkiaika” on ”perusteeton nimitys” Suomesta puhuttaessa, sopiva nimi on sen sijaan ”varhaiskristillinen aika” (s. 29). Suomen asutus 1100-luvun puolivälissä eli pyhän Henrikin saapumisen aikoihin keskittyi Varsinais-Suomen, Hämeen ja Karjalan melko suppeille heimoalueille. (s. 36)

Vahtolakin liittyy Henrikin historiallisuuden kannattajiin. Vaikka legendoissa on varmasti myös myöhempää väritystä, niin täysin tyhjäksi lähteiden todistusta ei ole syytä tehdä. ”Henrik-piispan toimintaan ja marttyyrikuolemaan on syytä uskoa”. Henrikin toimialue on ollut Varsinais-Suomen pohjoisosa ja Ala-Satakunta, ja hänen kuolemansa selittyy ”talonpoikien reaktiona kirkon veroihin, kestityksiin ja kyydityksiin” (s. 37).

Vanhin Suomea koskeva asiakirja on paavin bulla vuodelta 1171 tai 1172, jossa paavi Aleksanteri III voivottelee Ruotsin piispoille sitä, että suomalaiset aina sotajoukon uhatessa lupaavat säilyttää kristillisen uskon, mutta sotajoukon vetäydyttyä kieltävät uskon ja vainoavat saarnaajia. Kuuluisa paavi Innocentius III taas viittaa Suomeen äskettäin kristinuskoon kääntyneenä maana kirjeessään Lundin arkkipiispalle vuonna 1209. (s. 38)

Lyypekin kronikan mukaan Suomen alistaminen Ruotsin kruunun alaisuuteen oli vuonna 1266 kuolleen Birger-jaarlin tärkein ansio. Karjalassa ruotsalaiset ryhtyivät rakentamaan Viipurin linnaa ”Jumalan ja kaikkein kirkkaimman Neitsyen kunniaksi”. (s. 44)

Kun Suomi kuului Kalmarin unioniin, sen pääkaupunkina oli Kööpenhamina. Vaikka Suomi oli edelleen muodollisesti osa Ruotsia, siteet Ruotsiin höltyivät ja Suomen erillisasema korostui. Suomea koskevia päätöksiä saatettiin tehdä suoraan unionin emävaltiosta Tanskasta. (s. 52) Kalmarin unioni oli siis eräänlainen askel Suomen vähittäisessä itsenäistymisprosessissa.

Keskiajan Suomessa ajan kulkua rytmittivät pyhimysten nimikkopäivät ja kirkolliset juhlat, eivät päivämäärät kuten nykyään. Komein muisto keskiajan kulttuurista ovat kivilinnat ja -kirkot. Ainoastaan Hämeen linna rakennettiin tiililinnaksi. Linnakulttuurin huippua merkitsi Juhana-herttuan hovinpito Turun linnassa 1556-1563. (s. 78-80)

Turussa ja Viipurissa toimi keskiajalla hospitaaleja ja Pyhän Hengen huoneita, joissa hoidettiin spitaalisia ja muita vaikeasti sairaita. (s. 79) Tiesittekös muuten, että Turun Pyhän Hengen talon tontti löytyi 1980-luvulla aloitetuissa arkeologisissa kaivauksissa katolisen Casagranden suvun talon alta ja että paikalla on nykyisin ekumeeninen Pyhän Hengen kappeli?

Katolisuuden ja keskiajan loppu

Merkittävin Turun keskiaikaisista piispoista oli Maunu II Tavast. Jopa 38-vuotisen piispakautensa (1412-1450) aikana hän aloitti varsinaisen kivikirkkojen rakentamisen, laajensi Turun tuomiokirkkoa, perusti Naantalin birgittalaisluostarin, hankki pyhän Henrikin reliikeille sarkofagin, teki pyhiinvaelluksen Jerusalemiin ja osoitti esikuvallista hurskautta. (s. 83)

Suomen reformaatiossa pesäeroa katolisuuteen tehtiin enemmän propagandassa kuin kirkon menoissa ja opin sisällössä. (s. 87) Keskiajan piispoja kunnioittava Paavali Juustenin piispainkronikka, ensimmäinen suomalainen historiateos, osoittaa, ”ettei pesäero katolisuuteen ollut vielä selvä” (s. 89).

Seuraava askel Suomen itsenäistymisprosessissa oli Suomen herttuakunnan perustaminen prinssi Juhanalle. Myöhemmin verettömän vallansiirron jälkeen 1569 kuninkaaksi noussut Juhana III lisäsi arvonimiinsä Suomen suuriruhtinaan. Juhana uskoi meille esikuvallisesti, ”että luterilaisen ja katolisen opin välille voitaisiin löytää välittävä yhteys”. Vahtola liittyy näkemykseen, jonka mukaan Juhana itse kääntyi katolisuuteen vuonna 1578. (s. 102, 104, 108-109)

Turun piispaksi vihittiin 1583 katolisin menoin (!) Eerik Sorolainen. Suomen aatelisto, sotaväki ja porvari kannatti emämaasta poiketen Juhanan poikaa ja seuraajaa, katolista kuningasta Sigismundia. Tästä suomalaiset joutuivat maksamaan, kun luterilaisuuden läpi ajanut Kaarle-herttua teki maahamme kaksi sotaretkeä 1597 ja 1599. Kaarle joutui valtaamaan Suomen linna linnalta, ja lukuisat Sigismund-uskolliset suomalaiset menettivät päänsä.

Näin ollen voisi ehkä sanoa, että katolisuuden pää katkaistiin Suomessa vasta vuonna 1599. Piispa Eerik Sorolainen ja noin 70 pappia saivat ankarat syytteet paavillisuudesta, ja Suomi liitettiin Ruotsin mukaiseen puhdasoppiseen luterilaiseen linjaan. (s. 111) Voisiko tätä vuotta pitää Suomen keskiajan päätöspisteenä?

Mihin raja sitten vedetäänkään, niin selvää on ainakin se, että Suomen osalta ei ole ”mitään perusteita paljon käytettyyn fraasiin ’pimeästä keskiajasta'”, vaan Suomen ja suomalaisuuden kehityksessä ”keskiaika oli ratkaiseva periodi” (s. 105). Tämä on hyvä pitää mielessä, kun jatkamme matkaamme 98-vuotiaan Suomen kansalaisina kohti vuoden 2017 tuplajuhlaa.

hissa2

Piispa Paul Verschuren ja pyhän Henrikin perintö

25.5.2015

Kuten viime viikolla lupasin, tällä viikolla esittelen Johannes Paavali II:n puolalaisväritteisen katolisuuden vastapainoksi edesmenneen piispamme Paul Verschurenin opetuksia. Verschuren on varmasti vaikuttanut katoliseen kirkkoon Suomessa enemmän kuin kukaan muu. Hänet vihittiin piispaksi 1964, ja hän kuoli vuonna 2000.

Verschuren toimi ensin edeltäjänsä piispa Cobbenin apulaispiispana ja sitten vuodesta 1967 hiippakunnan piispana. Hän jäi eläkkeelle 1998 ja kuoli 2000. Kun ajatellaan, että katolinen kirkko Suomessa tuli hiippakunnaksi vuonna 1955, niin Verschuren on ollut hiippakuntamme johdossa yli puolet sen olemassaolon ajasta.

Tässä artikkelissa esittelen Verschurenin ajatuksia, jotka on julkaistu kirjassa In Christo omnes (KATT 1984). Se on kokoelma piispan saarnoja ja paimenkirjeitä. Löysin sen sattumoisin seurakuntani kirjastosta, ja löytö osoittautui kullankalliiksi reformaation 500-vuotismuiston alla. Kirjaan sisältyy nimittäin Verschurenin paimenkirje Suomen katolilaisille reformaation 450-vuotismuiston johdosta (1967).

”Me emme voi elää niin kuin kaikki tämä ei meitä lainkaan koskisi”

Vatikaanin II kirkolliskokouksen päättymisestä ja ekumeniadekreetin Unitatis redintegratio (UR) julkaisusta oli kulunut vain pari vuotta, kun reformaation 450. muistovuosi koitti vuonna 1967. Kyseinen muistovuosi on siis tulevan 500-vuotismuiston ainoa edes puolittainen ”ennakkotapaus”, ja onkin syytä kiinnittää erityistä huomiota siihen, kuinka Helsingin piispa kehotti katolilaisia asiaan suhtautumaan.

”Katolisen kirkon täkäläisen hiippakunnan piispana en halua antaa tämän luterilaisen kirkon merkkivuoden mennä ohi kiinnittämättä siihen mitään huomiota. Me emme voi elää niin kuin kaikki tämä ei meitä lainkaan koskisi.” (s. 183)

Huomattakoon, että vaikka kyseessä oli tuolloin vain luterilainen muistojuhla, niin piispan mukaan se silti kosketti katolilaisia. Kuinka paljon enemmän meitä tulisi siis koskettaa 2017, joka ei ole vain luterilainen vaan ekumeeninen muistovuosi?

Verschuren esittää kaksi pääpointtia hiippakuntansa katolilaisten mietittäväksi. Ensinnäkin meidän tulee anteeksiannon lisäksi ”tunnustaa oma syyllisyytemme” kirkkojen eroon seuraten paavin esimerkkiä. ”Syyllisyyden tunnustaminen, anteeksi pyytäminen, luterilaiseen kirkkoon sisältyvien arvojen myöntäminen” – kaiken tämän on tapahduttava vilpittömästi eikä minään taktisena muutoksena, jotta voisimme helpommin houkutella luterilaisia puolellemme. (s. 184)

Toiseksi muistovuosi muistuttaa ”siitä kipeästä tilanteesta”, jossa olemme luterilaisten kanssa toisiimme ja maailmaan nähden. Verschuren puhuu usein hengellisen jakautuneisuutemme aiheuttaman ”yhteisen tuskan ja murheen” (s. 103) ymmärtämisestä. Mihin se perustuu?

”Molemmat kirkot (…) haluavat olla uskollisia Kristukselle, ja juuri tämä on syynä siihen, että me yhäkin elämme jakautuneina, vaikka me kaikki tiedämme, ettei Kristus tätä jakautuneisuutta tahdo. (…) Tämä pahennus lepää painona sen evankeliumin sanoman yllä, jota me haluamme viedä kristinuskosta vieraantuneeseen maailmaan.” (s. 184)

Juuri tämä pitää molemmin puolin syvästi tajuta. Tällainen opetus herättää luottamusta ja haastaa nöyrään totuuden etsintään ja kääntymykseen. Meidän on opittava tuntemaan tämä kipu, hylättävä vanha triumfalismi ja etsittävä ykseyttä yhdessä, kärsivällisesti. ”Tähän tilanteeseen ei ole olemassa mitään helppoa ratkaisua.” (s. 184) Helpot vastaukset oman oikeassaolemisen ja toisen väärässäolemisen puolesta eivät käy, eivät myöskään helpot kompromissit.

Ekumeeninen asenne ”ei millään tavoin muuta meidän vakaumustamme, jonka mukaan näkyvä yhteys voidaan aikaansaada vain uskon yhteyden, samoihin sakramentteihin osallistumisen ja orgaanisen yhteiselämän kautta (…), että ’Herra on yksin Pietarin johdossa olevalle apostolien kollegiolle luovuttanut kaikki Uuden liiton rikkaudet rakentaakseen maan päälle yhden ainoan Kristuksen ruumiin, johon kaikkien jo jollakin tavalla Jumalan kansaan kuuluvien tulee täydellisesti liittyä'” (s. 184, sit. UR 3).

Mutta samalla meidän on ymmärrettävä ja elämällämme osoitettava, ”ettei kirkkomme vielä täydellisesti ilmennä ilmoitettua todellisuutta” (s. 185). UR 4:n mukaan ”meidän täytyy rehellisesti ja innokkaasti harkita, mitä oman katolisen perheen piirissä on uudistettava ja tehtävä, jotta sen elämä todistaisi uskollisemmin ja selvemmin sen opin ja niiden laitosten puolesta, jotka se on saanut Kristukselta” (s. 185-186).

Verschuren siteeraa myös UR 4:n kohtaa, jonka mukaan meidän on ilolla pidettävä arvossa ”niitä yhteisestä perinnöstä virtaavia todella kristillisiä aarteita, joita meistä erossa olevien veljien keskuudessa esiintyy”. Omalla elämällämme meidän on osoitettava käsittävämme, ”että luterilainen kirkko on eräs armon työväline”. (s. 186)

”Me voimme koko sydämestämme rukoilla Jumalalta runsasta armoa Suomen evankelis-luterilaiselle kirkolle, sen toimintamuotojen uudistamispyrkimyksille, sen piispoille ja kaikille jäsenille.” Kutsu ykseyteen asettaa vaatimuksia myös meille, ei vain luterilaisille. Meidän on rukoiltava, että ”me emme asettaisi esteitä yhteyteen tähtäävälle Pyhän Hengen työlle, vaan päinvastoin toimisimme hänen kuuliaisina palvelijoinaan.” (s. 185)

Verschuren ja ekumenia

In Christo omnes –kirjan viimeinen osa koostuu em. paimenkirjeen lisäksi useista kristittyjen ykseyttä käsittelevistä saarnoista. Viimeinen niistä sisältää Suomessa melko tunnetun tarinan, joka on joskus muuttunut suorastaan urbaanilegendaksi. Äskettäin ”Auktoriteetti kirkossa” -seminaarissa ort. isä Heikki Huttunen kertoi tämän jutun ja sanoi, että sanat on pantu milloin kenenkin suuhun, ja itse hän pani ne jonkun ortodoksin suuhun.

Oikeasti se oli siis Verschuren. Juttu tosin kerrottiin ortodoksikirkossa, Helsingin Pyhän Kolminaisuuden kirkossa vuonna 1983. Annetaan Verschurenin kertoa:

”Meidän kirkossamme on vanha perinne, jonka mukaan jokainen piispa käy ainakin kerran viidessä vuodessa tapaamassa Rooman piispaa. Muutama kuukausi sitten oli myös minun vuoroni. Kun paavi otti minut vastaan, hän kysyi: ’Mikä on Suomesta katsottuna suurin kristittyjen ykseyden este? ’Te itse’, oli vastaukseni. Pyhä Isä katsoi minua ääneti ja mutisi sitten jotakin siihen tapaan kuin: ’Minä ymmärrän.'” (s. 209)

Samassa puheessa Verschuren kertoi Suomen katolilaisten ja ortodoksien hyvistä suhteista ja osoitti kiitollisuutensa siitä, että olemme saaneet viettää messua ortodoksikirkoissa paikkakunnilla, joissa ei ole katolista kirkkoa. ”Tämä käytännöllinen ekumenian ilmenemistapa on osaltaan auttanut avaamaan pappiemme ja uskoviemme silmät ja sydämet ortodoksisen kirkon arvoille.” (s. 209) Vuonna 1980 Verschuren totesi ortodokseille, että ”pohjimmiltamme me olemme jo yhtä” (s. 203).

Erityisen mielenkiintoinen on vuonna 1976 Turun tuomiokirkossa pidetty saarna. Siinä Verschuren sanoo ensin idän ortodoksisten kirkkojen olevan sisarkirkkoja, ”joiden kanssa on olemassa melkein täydellinen yhteys”. Sitten hän sanoo, että ”myös reformaatiossa syntyneillä yhteisöillä tunnustetaan olevan kirkon luonne; ne ovat kirkkoja, vaikka yhteys niiden kanssa on vielä epätäydellinen” (s. 200).

Tämä tukee käsitystäni siitä, että luterilaisen kirkon kirkkoluonteen kieltäminen ei ollut Vatikaani II:n tarkoitus, vaan tällainen kehityslinja tulee peliin mukaan vasta myöhemmin, erityisesti Uskonopin kongregaation 2000-luvulla julkaisemissa asiakirjoissa. En nyt kuitenkaan voi tässä paneutua aiheeseen syvemmin (tästä vähän lisää).

Verschurenin mukaan ekumenian pointti ei ole se, että ”kukin kirkko pyrkii käännyttämään toisten kirkkojen jäsenet omaan kirkkoonsa”, että ”katolilaiset tulisivat luterilaisiksi tai päinvastoin”. Jokaisen on tultava paremmaksi uskovaksi omassa kirkossaan: ”katolilainen, joka tulee paremmaksi katolilaiseksi, ei viime kädessä löydä paavia, vaan lähestyy Kristusta”, ja ”luterilainen, joka syventyy enemmän uskoonsa, ei löydä Lutheria vaan Kristuksen”, ja näin ”tulevat molemmat Kristuksessa lähemmäksi toisiaan” (s. 200).

Sitten seuraa erittäin tärkeä pointti: kyllä, ekumenian päämäärä on ykseys uskossa, eukaristiassa ja saman auktoriteetin tunnustamisessa. (s. 200) Olisi virhe ajatella, ettei katolinen kirkko pitäisi kiinni vakaumuksestaan, että näkyvä ykseys Pietarin viran kanssa on välttämätön, että Kristuksen kirkko subsistit in katolisessa kirkossa, jne. Siksi myös toissapäivänä otimme iloisesti vastaan uusia käännynnäisiä Henrikin katedraalissa.

Samasta syystä piispa Teemu Sippo saattoi sanoa Kotimaan haastattelussa jokin aika sitten, että katolinen kirkko kutsuu muita kirkkoja takaisin yhteyteensä. Eero Huovinen ihmetteli tätä ääneen luennolla Helsingin yliopistossa ja asetti vastakkain vanhan ”paluuekumenian” ja yleisluontoisen ”kristittyjen yhteyden”. Mutta kuten Huovisen juhlakirjan otsikko sanoo: Unitas visibilis. Meidän mielestämme paavi on näkyvän ykseyden merkki.

Tähän ykseyteen ei kuitenkaan päästä käännyttämällä kaikki yksittäiset ei-katolilaiset katolilaisiksi, eikä niin, että kaikki muut kirkot kuolisivat tai hylkäisivät oman historiansa ja sulautuisivat tämänhetkiseen katoliseen kirkkoon. Ei, vaan kuten sanottu, emme ole valmiita, meidän kaikkien on uudistuttava, meidän on vakavissamme siivottava ensin omaa pesäämme. ”Millä tavalla tämä päämäärä saavutetaan, ei ole tarkasti määritelty.” (s. 200)

Pyhän Henrikin perintö

Emme koskaan pääse eteenpäin, jos puhe ykseydestä ja omasta uudistumisesta jää vain teorian tasolle, eikä kukaan yritä soveltaa teoriaa konkreettisiin asioihin. On toki ymmärrettävää, että monet eivät moista halua yrittääkään, sillä status quon kritisoimiseen sisältyy aina kapinalliseksi leimautumisen riski. Mutta Verschuren näyttää tien saarnassaan Pyhästä Henrikistä vuonna 1983:

”Tässä on se suunta, jota meidän kirkkona on seurattava: pyhä tehtävä pyrkiä kaikkien kristittyjen väliseen sovintoon yhden ainoan Kristuksen kirkon yhteydessä. Tämän haasteen pyhä Henrik asettaa meille (…), hän kysyy meiltä: Onko kristittyjen ykseys (…) meidän oma toivomuksemme?” (s. 103-104)

Oma vastaukseni on myöntävä. Haluan seurata Verschurenin ja UR:n henkeä ja soveltaa sitä yhteen kipeimmistä suomalaisen ekumenian kysymyksistä. Se on kysymys juuri pyhän Henrikin perinnöstä, ja Verschuren itse sivuaa sitä talvi-Heikkinä vuonna 1982 pitämässään saarnassa. Verschuren saarnasi Pyhän Henrikin katedraalissa seuraavasti:

”Me olemme yhteydessä pyhään Henrikiin, koska me katolilaiset jatkamme tänään tässä maassa sitä uskoa, jonka hän toi tänne. Sen enempää ortodoksinen kuin luterilainenkaan kirkko ei voi sanoa samaa. Yksinkertaisin osoitus tästä on se, että vain meidän hiippakunnallamme on ne siteet Roomaan ja paaviin, joita pyhä Henrik piti yllä eläessään. (…) Voimme iloita siitä, että ansiotta olemme saaneet etuoikeuden tunnustaa sitä uskoa, joka oli Suomen kristillisyyden alkuna ja joka useita satoja vuosia määräsi sen kansan historiaa.” (s. 97)

Onko tosiaan näin? Tämä on tunnetusti ollut ja on melko suuri kipupiste Suomen luterilais-katolisissa suhteissa. Luterilaiset väittävät jatkavansa Henrikin perintöä, mistä selvin osoitus on Turun hiippakunnan ja piispanistuimen jatkuvuus keskiajalta tämän päivän Suomen ev.-lut. kirkkoon. Katolinen argumentti taas on esitetty yllä siteeratussa saarnassa.

Molempien osapuolien pitäisi voida tulla toisiaan vastaan. Ensinnäkään meidän katolilaisten ei pitäisi enää jatkaa vanhaa triumfalismia. Emme voi vastuullisesti ja todenmukaisesti puhua ”saman uskon” tunnustamisesta kuin pyhä Henrik ainakaan sellaisella tavalla, joka diskriminoisi luterilaisia ja ortodokseja vastaan. Mietitäänpä asiaa historiallisesta näkökulmasta.

Henrik tuli Suomeen 1150-luvulla. Se tarkoittaa sitä, että hänen kirkossaan ei ollut pyhää Tuomas Akvinolaista eikä pyhää Franciscusta, ei dominikaaneja eikä fransiskaaneja, ei Lyonin eikä Firenzen konsiileja, puhumattakaan Trenton, Vatikaani I:n ja Vatikaani II:n konsiileista. Pyhä Henrik ei siis uskonut esimerkiksi dogmiin siitä, että paavi on erehtymätön puhuessaan ex cathedra. Henrikiltä puuttui lähes puolet meidän kirkko- ja dogmihistoriastamme.

”Mutta Henrik kuului silti paavin johtamaan kirkkoon!” Kyllä, ja se onkin se ”meidän pointtimme”, mutta vain se. Henrik oli Rooman yhteydessä, ja meidän katolilaisten mielestä jokaisen paikalliskirkon tulisi olla. Tämän verran luterilaisten tulisi tulla vastaan, enkä usko, että sen pitäisi olla heille ongelma.

Siis: Sikäli kun kyseessä on yhteys paaviin, niin siltä osin Helsingin katolinen hiippakunta jatkaa pyhän Henrikin perintöä, mutta historiallisesti Suomen kirkollisen struktuurin tasolla sitä jatkaa Suomen ev.-lut. kirkko. Opillisesti kumpikaan kirkko ei edusta identtistä uskoa Henrikin kanssa, vaan molemmilla on sekä samoja että eri elementtejä kuin Henrikin uskossa. Molemmat jatkavat Henrikin perintöä omalla tavallaan, ja molemmat ovat olleet kiistassa osittain oikeassa. Kättä päälle?

SAM_7859


%d bloggaajaa tykkää tästä: