Posted tagged ‘Paavali’

Paavalin ja Jeesuksen kääntymykset

26.1.2015

Viime viikolla esitelty Suomen kansan pyhimyskalenteri (s. 27, 58) kertoo, että 25.1. on jo 900-luvulta alkaen ollut katolisessa kirkossa Paavalin kääntymyksen juhlapäivä. Suomessa se oli pyhäpäivä aina 1700-luvulle asti, jolloin Ruotsin valtakunnassa päätettiin muuttaa apostolien päivät arkipäiviksi.

Ensimmäinen yritys saada vuoteen tällä tavoin lisää työpäiviä tehtiin 1740-luvulla, mutta silloin kukaan ei totellut päätöstä, ja se jouduttiin peruuttamaan. Vasta kuninkaan uusi määräys 1770-luvulla tepsi. Suomalaisissa nimipäiväkalentereissa 25.1. on silti edelleen Paavon, Paulin ja muiden Paavali-muunnelmien merkkipäivä.

Jerome Murphy-O’Connor ja hänen kirjansa

Tätä taustaa vasten tämän päivän esiteltäväksi kirjaksi sopii mitä parhaiten irlantilaissyntyisen dominikaanieksegeetti Jerome Murphy-O’Connorin Jesus and Paul: Parallel Lives (2008). Mainitsin kesäkuussa ostaneeni kirjan Maltalta, Paavalin haaksirikon saarelta, ja innostuneeni taas Paavali-tutkimuksesta. Kirja on suhteellisen lyhyt, n. 150-sivuinen, mutta samalla tuhti, ammattimainen ja omaperäinen historiallis-kriittinen tutkielma.

Kuten kirjan nimi kertoo, ideana on esittää jonkinlainen rinnakkaiselämäkerta Jeesuksesta ja Paavalista. Idea on otettu Plutarkhokselta, joka kirjoitti aikoinaan kokonaisen sarjan rinnakkaiselämäkertoja. Murphy-O’Connor on kirjoittanut Paavalista kaksi muutakin elämäkertaa, historiallis-kriittisen mestariteoksen Paul: A Critical Life ja myöhemmän, lyhemmän Paul: His Story.
.

Murphy-O’Connor (tästedes ”M”) kuoli reilu vuosi sitten. Hän oli Jerusalemin École Biblique -opiston Uuden testamentin professori ja yksi harvoista kansainvälisesti arvostetuista, ammattimaisista katolisista Paavali-tutkijoista. Paavali-tutkimuksen johtonimethän ovat pääasiassa protestantteja. M kuuluu kuitenkin varmasti niihin katolisiin eksegeetteihin, joiden työ Heikki Räisäsen mukaan vetää ”täysin vertoja protestanttiselle tutkimukselle”.

M:n kuoleman jälkeen hänestä kirjoitettiin arvostavat artikkelit The Telegraphissa ja Catholic Heraldissa. Niistä saa hyvän kuvan tämän ”Jerusalemin kuuluisimman papin” persoonasta ja elämäntyöstä. Kuten arvata saattaa, kaikki eivät ole M:n historiallis-kriittisestä työstä pitäneet: James Likoudis syyttää häntä jopa jumalanpilkasta.

M:n persoona sikseen, Jesus and Paul -kirja perustuu joihinkin valikoituihin suuriin perustapahtumiin, jotka ovat yhteisiä sekä Jeesuksen että Paavalin elämälle. Ensinnäkin miehet syntyivät samoihin aikoihin, ehkä vain vuoden erolla toisistaan. Toiseksi he joutuivat molemmat lapsena muuttamaan vanhempiensa kanssa vieraaseen paikkaan.

Myöhemmin nuorina miehinä molemmat omaksuivat elämäntavan, joka vaati täyttä kuuliaisuutta Mooseksen laille. Sitten kumpikin koki jonkinlaisen kääntymyksen ja hylkäsi aiemman kantansa ja Mooseksen lain. Lopulta molemmat kuolivat roomalaisten teloittamana. (s. 10)

Jo tämä tiivistelmä tuo esiin M:n teesin yllättävän ja varmasti kiistanalaisen luonteen. Palaan kriittisiin pohdintoihin artikkelin lopussa, kun olen ensin käynyt kursorisesti läpi M:n esittämän aineiston ja historiallisen argumentaation.

Syntymä, lapsuus ja nuoruus

Ensimmäiset kolme lukua keskittyvät Jeesuksen ja Paavalin syntymään, lapsuuteen ja nuoruuteen, ja tämä kirjan ensimmäinen puolisko jäi minulle mieleen kirjan kiehtovimpana antina.

Ensin M kumoaa yleisen kuvitelman, että Jeesus ja Paavali edustaisivat eri sukupolvia (joka johtunee siitä, että Paavali kuoli n. sukupolvea myöhemmin). M:n mukaan molemmat syntyivät joitain vuosia ennen ajanlaskumme alkua. Vuosiluvun selvittämisen lisäksi M tarjoaa mielenkiintoista eksegeesiä Jeesuksen syntymäkertomuksista.

M esittää heti alkuun, että Matteuksen ja Luukkaan syntymä- ja lapsuusevankeliumit ovat yksityiskohtien lisäksi struktuuriltaan ristiriitaiset, minkä vuoksi on tehtävä valinta, sillä molemmat eivät voi olla oikeassa. Koska Luukkaan tarinan struktuuri seisoo tai kaatuu verollepanon varassa, joka useiden seikkojen valossa näyttää epähistorialliselta, M valitsee Matteuksen perusstruktuurin. (s. 12-13)

M ei usko Matteuksen tietäjäkertomuksen eikä Betlehemin lastenmurhan historiallisuuteen (Herodes tuskin oli huolissaan lapsesta, joka ei pystyisi juonimaan eikä uhkaamaan, eikä sairasta vanhaa miestä mietityttänyt sukupolven päästä ajankohtaisiksi tulevat potentiaaliset viholliset), mutta sen sijaan pakoa Egyptiin hän pitää ytimeltään historiallisena.

Betlehem itsessään tarjosi Herodekselle huolenaiheen, sillä siitä oli olemassa messiaaninen profetia. Monia potentiaalisia uhkia teloituttaneen Herodeksen temperamentti oli tunnettu, ja olisikin aivan luontevaa, että monet betlehemiläiset halusivat pakoon Herodeksen hallinta-alueelta. Egypti oli perinteinen turvapaikka juudealaisille, ja raja oli vain muutaman päivän matkan päässä. Joosefin ammatti mahdollisti perheelle liikkuvuuden. (s. 25-27)

M:n mukaan Luukas teki saman virheen Jeesus Nasaretilaisen ja Paavali Tarsolaisen kohdalla, kun hän oletti, että heidän myöhemmät kotipaikkansa olivat myös heidän perheittensä alkuperäisiä kotikaupunkeja.

Matteuksen kertomus edellyttää, että Maria ja Joosef olivat betlehemiläisiä, jotka vasta myöhemmin asettuivat Nasaretiin. Paavali taas syntyi Hieronymuksen todistuksen mukaan Galilean Giskalassa. On käsittämätöntä, miksi kukaan olisi keksinyt Giskalaa Paavalin syntymäpaikaksi Apostolien tekoja vastaan. (s. 29-31)

Paavali ja hänen vanhempansa olivat arameaa puhuvia juutalaisia, mikä viittaa palestiinalaiseen alkuperään eikä diasporaan. Historiallisen aineiston valossa M päättelee, että Paavalin vanhemmat vietiin nähtävästi Tarsokseen orjina. (s. 32-35)

Näin ollen Giskalan ja Betlehemin sijaan Paavali ja Jeesus kasvoivat aivan toisenlaisessa ympäristössä, Paavali suurkaupunki Tarsoksessa ja Jeesus Nasaretissa, joka oli aivan lähellä Sepforista (Tsiporia), Galilean uutta pääkaupunkia. Siellä Jeesus todennäköisesti vietti nuorena paljon aikaa ja kohtasi myös kreikankielisen kulttuurin. Jeesus ja Paavali tulivat tietoisiksi siitä, että on olemassa vaihtoehtoja juutalaiselle elämäntavalle. (s. 37-43)

Ensimmäinen kääntymys lakiin

Kolmen ensimmäisen luvun jälkeen M siirtyy teesiinsä Jeesuksen ja Paavalin kahdesta kääntymyksestä: ensimmäinen kääntymys edustaisi väliaikaista kutsumusta lakiuskollisuuteen, Paavali fariseuksena ja Jeesus profeettana. Paavalin opiskelu Jerusalemissa Gamalielin jalkojen juuressa ja hänen kiihkomielinen laki-intoilunsa kristityjen vainoamiseen asti tunnetaan hyvin. Jeesus-teoria on kenties epätavanomaisempi.

M:n mukaan Jeesus oli nuoresta saakka etsinyt kutsumustaan, ja nyt Johannes Kastajan kohtaaminen ja kaste sai hänet vakuuttuneeksi siitä, että hänenkin kutsumuksensa oli olla profeetta. Jeesus lyöttäytyi yhteen Johanneksen kanssa, saarnasi samanlaista parannussanomaa, kastoi hänen kanssaan jne.

Tähän väliaikaiseen profeettavaiheeseen M sijoittaa Joh. 2:ta seuraten temppelinpuhdistuksen osana ”lähetysmatkaa” Jerusalemiin. (s. 64) Johanneksen vangitseminen sai Jeesuksen palaamaan Galileaan ja ottamaan Johanneksen paikan kasteliikkeen johtajana. Tähän varhaisen lakiuskollisen profeetan vaiheeseen M tietysti sijoittaa myös Matt. 5:17:n sanat siitä, ettei pieninkään piirto katoaisi laista, jne.

M:n mukaan juutalaiset näkivät lain ja Messiaan suhteen sekventiaalisesti eli niin, että Messiaan aikakaudella lakia ei enää tarvittaisi, sillä kaikki olisivat silloin pyhiä. Jotkut spekuloivat tosin laille paikkaa Messiaankin aikana, mutta fiksuna Paavali torjui tämän ristiriitaisen käsityksen. Joko laki tai Messias. Ennen Damaskos-kokemustaan Paavali puolusti lakia ja vastusti kristittyjä, joiden Messias vaikutti aivan muulta kuin mitä fariseukset odottivat. (s. 77-78)

Toinen kääntymys pois laista

Vielä Johanneksen vankilassa ollessa Jeesuksen itseymmärrys muuttui messiaaniseksi. M ei osaa selittää, miksi  ja miten tämä tarkkaan ottaen tapahtui, mutta muutos on huomattava. Matt. 11:2-6:n historiallinen autenttisuus on avaintodiste Jeesuksen messiaanisesta itseymmärryksestä. (s. 85)

Jeesuksen sanoma ei ollut enää parannussaarnaa (Kääntykää! Katukaa!) vaan kutsu seurata häntä itseään. Hän toi Jumalan valtakunnan syntisille aterioimalla heidän kanssaan, ilman kääntymyksen vaatimusta, mikä selittää Jeesusta kohtaan esitetyn kritiikin (s. 92). Jeesuksen käyttäytyminen syntisiä kohtaan merkitsi lain hylkäämistä, mikä ilmenee M:n mukaan myös Jeesuksen välinpitämättömyydessä neljättä käskyä kohtaan (Matt. 8:22). (s. 85-93)

M selittää Jeesuksen mielenmuutosta olosuhteilla, joissa lain syntiseksi leimaama ihminen ei oikeasti ollut mikään syntinen vaan epäoikeudenmukaisen yhteiskunnallisen tilanteen uhri. Jeesus hylkäsi kuvan Jumalasta lainsäätäjänä ja puhui sen sijaan Isästään. Jeesuksesta, Pojasta, tuli vähintäänkin epäsuorasti lain korvaaja: hän opetti rukoilemaan, hänen sanansa olivat kalliopohja, jne. (s. 95-100)

Toisin kuin Jeesuksen tapauksessa, jossa M kuvittelee kääntymyksen pois laista olleen hidas ja traumaattinen prosessi, Paavali oli valmis hylkäämään lain saman tien, kun hän oli Damaskos-näkynsä jälkeen hyväksynyt Jeesuksen olevan Messias. (s. 111)

Aluksi Paavali suvaitsi lain noudattamista yhteisöissään, vaikka hän ajatteli, ettei sillä ole pelastuksen kannalta mitään merkitystä. Antiokia-välikohtauksen jälkeen (Gal. 2:11-14) Paavali kuitenkin tajusi olleensa liian suvaitsevainen ja ryhtyi radikaaliksi antinomistiksi (Ap.t. 21:21). (s. 112)

Viimeisessä luvussa M käsittelee Jeesuksen ja Paavalin kuolemaa roomalaisten käsissä. Eksegeettisesti mielenkiintoinen on M:n ratkaisu, jonka mukaan Tit. ja 1. Tim. ovat pseudepigrafisia, mutta 2. Tim. on aito Paavalin kirje. Mutta sisällöllisesti luku ei enää ole yhtä kutkuttava kuin väitteet kahdesta kääntymyksestä. Ne ovat varmasti omiaan herättämään paljon keskustelua.

Kriittistä arviointia

En löytänyt internetistä montaakaan kirja-arviota tästä teoksesta, mikä on aika erikoista. Luulisi englanninkielisen maailman olevan sen verran iso, että arvioita riittäisi yllin kyllin, mutta onkin näköjään niin, että kotimaisista kirjoista on usein enemmän nettiarvioita! Sentään toinen katolinen huippueksegeetti ja Paavali-tutkija Joseph Fitzmyer on esitellyt ja lyhyesti arvioinut kirjan. Amazonissa muutama lukija on jättänyt mielipiteensä.

Kirjan pääteesi sekä Jeesuksen että Paavalin kahdesta kääntymyksestä on kyllä kiehtova, mutta liian heikosti perusteltu. En itse ole eksegeetti, ja olisikin mielenkiintoista saada eksegeettilukijoilta tähän kommentteja. Silti mututuntumani on, että on aika vaikea osoittaa selkeää ja johdonmukaista kronologista asenne-eroa lakiin Jeesuksen julkisessa toiminnassa. Argumentti Matt. 8:22:sta neljättä käskyä vastaan vaikuttaa tekaistulta.

Sama pätee Paavaliin. M ei ota lainkaan käsittelyyn Roomalaiskirjeen 7:n luvun ”lain puolustusta” eikä muitakaan Paavalin positiivisia lakitekstejä. Argumentti Apostolien teoista (21:21) vaatisi vähintäänkin sen kanssa painimista, että teksti esittää ko. näkemyksen vääränä huhupuheena (21:24). Toki voi olla, että huhu pitikin paikkansa, mutta se pitäisi argumentoida muullakin kuin pelkällä huhun siteeraamisella.

Olisiko tässä käynyt niin kuin usein tiedetään historiallis-kriittisen tutkimuksen historiassa käyneen, että tutkija on heijastanut omat kokemuksensa tutkimuskohteisiinsa? Tämä kuulostaa itsellenikin tutulta katolisen Paavali-tutkijan tieltä: ensin katekeesissa opetetaan kymmentä käskyä, ja jos haluaa ottaa uskonnon vakavasti, niin sitä tietä on seurattava. Sitten kun edistyneempänä rupeaa tutustumaan Paavalin teologiaan, vanhurskauttamiseen ilman lakia jne., laki saa jäädä taka-alalle ja tehdä tilaa Kristukselle, uskolle, toivolle ja rakkaudelle.

Lopuksi vielä sellainen huomio, että kirjan kohdeyleisö ei ole aivan selvä: toisaalta se täyttää täysin akateemiset kriteerit, toisaalta se vaikuttaa populaarikirjalta kenelle tahansa kiinnostuneelle maallikolle. Jälkimmäistä ryhmää M:n rankka historiallis-kriittinen ote on varmasti paikoin hämmentävä. Ehkä jonkinlainen lyhyt kommentti työn luonteesta ja metodista sekä sen suhteesta kirkon raamattunäkemykseen (/inspiraatio-oppiin) olisi ollut omiaan rauhoittelemaan joitain lukijoita ja estämään Likoudiksen kaltaiset aggressiiviset vastareaktiot.

5143z0pCAOL._SY344_BO1,204,203,200_

Gnostilaisten Paavali-argumentti

28.6.2010

Paavalin juhlan aaton kunniaksi kirjoitan lyhyesti Barcelonasta Paavali-aiheisen artikkelin. Olen mietiskellyt viime aikoina gnostilaisten suurinta Paavali-argumenttia, 2. Kor. 4:4:n sanoja, joidenka mukaan ”tämän maailman jumala on sokaissut” uskottomien mielet, ”niin että he epäuskossaan eivät näe Kristuksen evankeliumin kirkkaudesta säteilevää valoa, Kristuksen, joka on Jumalan kuva”.

Teksti vaikuttaa opettavan kahta Jumalaa, pahaa luojajumalaa ja Kristuksessa paljastettua tosi Jumalaa. Paavali ei kuitenkaan ole gnostilainen, tulkinta ei sovi lainkaan seuraavaan kontekstiin. Jo kaksi jaetta alempana 2. Kor.:n 4 luku opettaa: ”Sillä Jumala, joka sanoi: ”Loistakoon valkeus pimeydestä”, on se, joka loisti sydämiimme, että Jumalan kirkkauden tunteminen, sen kirkkauden, joka loistaa Kristuksen kasvoissa, levittäisi valoansa.” (2. Kor. 4:6)

Paavali todistaa siis suoraan gnostilaista uskoa vastaan julistaessaan Luoja-Jumalan olevan se Jumala, joka nyt valaisee mielemme Kristuksen kirkkaudella. On vain yksi Jumala, Kristuksen Jumala ja maailman Jumala. 2. Kor. 4:4:n ilmaisu on tulkittava toisella tavalla, joka sopii luvun kontekstiin. Yhden suositun tulkinnan mukaan Paavali kutsuu Saatanaa ”tämän maailman Jumalaksi”. Muitakin vaihtoehtoja on, joihin voidaan palata tuonnempana.

Nykykatolinen Paavali-tulkinta osa 3: paavillinen teologinen akatemia

8.3.2010

Tämä kirjoitus päättää gradustani poistetusta materiaalista muodostetun sarjan nykykatolisista Paavali-tulkinnoista. Paavillisen teologisen akatemian julkaisu Paolo di Tarso: Tra Kerygma, Cultus e Vita on Paavalin juhlavuoden hedelmänä syntynyt teos. Kyseessä on erimaalaisten katolisten teologien artikkelikokoelma Paavalista ja hänen merkityksestään julistukselle (lex credendi), liturgialle (lex orandi) ja elämälle (lex vivendi). Seuraavassa valikoituja paloja kirjasta.

Manlio Soldi ja Yannis Spiteris painottavat, että yhteys Kristuksen ruumiiseen on reaalista ja aiheuttaa kristifikaation, jumalallistumisen Kristuksessa. Piero Coda pitää Paavalin teologian keskuksena ristiä. Vanhurskauttaminen on ristinteologian vastine antropologian tasolla: riisuttuna itsestään ihminen voi ottaa vastaan uskon lahjan. Kristillinen elämä kasteesta eukaristiaan on ristiinnaulitun Kristuksen kaltaiseksi tulemista. Tämä tie vie ylösnousemukseen.

Myös Antonio Miralles puhuu siitä, että sakramenttien kautta kristitty astuu sisään Kristuksen mysteeriin. Kasteen vedessä toimii Pyhän Hengen voima, joka yhdistää kirkkoon (1. Kor. 12:12-13), ja eukaristiassa leipä, joka on Kristuksen ruumis, tekee kirkosta yhden ruumiin (1. Kor. 10:17). Efesolaiskirjeen alkuluvut ovat myös kasteopetusta – kasteessa on saatu Pyhän Hengen sinetti ja herätty uuteen ylösnousemuselämään. Kasteessa meidät on armosta pelastettu.

Paul O’Callaghan kirjoittaa armosta ja vanhurskauttamisesta. Hän huomioi, että Kristus ei vain tee armoa saatavilla olevaksi vaan on armo itse. Kristukseen liittäminen tapahtuu kasteessa, jossa Paavalin mukaan saadaan Pyhä Henki ja yhdistetään Kristuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen (Room. 6:3, Gal. 3:27, Ef. 4:24). Paavalia ei kiinnosta filosofinen vapaan ratkaisuvallan kysymys, vaan hän puhuu ihmisen vapauttamisesta synnin orjuudesta.

O’Callaghan käsittelee myös dikaioun -verbin merkitystä ja tunnustaa aramealaisen “vanhurskaaksi julistamisen” merkityksen. Mutta Uudessa testamentissa julistus ilmaisee vain yhtä aspektia syntisen vanhurskauttamisesta – siksi juuri latinaksi keksittiin kristillinen uudissana iustificatio, joka tarkoittaa “vanhurskaaksi tekemistä”: Kristuksen työ on tehokkaampi kuin juutalaiset menot, jotka vain peittivät synnit ulkoisesti. Kristus pesee puhtaaksi, pyhittää ja vanhurskauttaa (1. Kor. 6:11). Fulvio Ferraio lisää, että katoliselta kannalta katsottuna armo, joka jää pelkäksi sanaksi eikä vaikuta ontologista synnin tuhoa, on hämmentävä.

Michelangelo Tábet kirjoittaa vaikeasta Paavali ja laki –teemasta. Hän hahmottelee positiivista lakikäsitystä, jonka perusteksti on luonnollisesti Room. 8:1-4. Paavali ei ole niinkään lakia vastaan vaan julistaa Jumalan työtä Kristuksessa, joka poistaa ihmisen kyvyttömyyden kohdata lain vaatimukset. Ihmisessä voi tapahtua lain täyttäminen Jumalan aloitteen ansiosta – “Hengen laki” eli laki, joka on oikeastaan Henki itse, vapauttaa synnin ja kuoleman orjuudesta ja mahdollistaa kuuliaisuuden, joka johtaa vanhurskauttamiseen (Room. 6:16).

Lopuksi Cataldo Zuccaro kirjoittaa etiikasta. Paavalin etiikan ytimessä on “Kristuksessa oleminen” enemmän kuin tekojen tekeminen. Paavalilla esiintyy itse asiassa kaksi moraalisysteemiä – finalistinen ja konsekutiivinen. Jälkimmäinen tarkoittaa sitä, ettei hyväksi tulla tekemällä tekoja, vaan että pelastuksen ansiosta hyväksi tullut ihminen tekee uuden luomisen seurauksena hyvää. Finalistinen malli taas asettaa etusijalle tarpeen tehdä hyvää ja oikein lopullisen pelastuksen saavuttamiseksi. Moraalisesti turmeltunut elämä turmelee nimittäin myös armon. Zuccaro huomioi, että protestanttinen teologia ja moraali painottaa enemmän konsekutiivista, katolinen finalistista mallia.

Nykykatolinen Paavali-tulkinta osa 2: Hahn ja Sungenis

1.3.2010

80-luvun Yhdysvalloissa nousi uusi katolisen apologetiikan aalto, ensisijaisesti vastauksena fundamentalistiselle protestanttisuudelle. Fundamentalistien kanssa puhuttiin samaa kieltä, Raamattua lähestyttiin hyvin konservatiivisesti. Useat protestantit kääntyivät katolisuuteen ja tulivat suosituiksi katolisuuden puolustajiksi. He toimivat myös vastapainona liberaaliteologialle. Tässä osassa käsitellään kahden apologeetan Paavali-tulkintaa.

Scott Hahn on Steubenvillen fransiskaanisen yliopiston ja St. Vincentin seminaarin raamattuteologian professori Yhdysvalloissa. Hänen teologinen taustansa on presbyteerinen kalvinismi, jonka liittoteologisia painotuksia hän on soveltanut katolisuuteen, johon hän kääntyi vuonna 1986. Hahnin populaari kääntymiskertomus Rome Sweet Home on jo katolisen apologetiikan klassikko. Hahnin väitöskirja Kinship by Covenant (tosin kahdesti uudelleen kirjoitettuna) on vastikään julkaistu osana Anchor Yale Bible Reference Library -sarjaa. Lisäksi Hahn on kirjoittanut lyhyen populaarin johdatuksen Paavaliin.

Hahn seuraa E.P. Sandersia liittoteologian keskeisyyden tunnustamisessa, J.D.G. Dunnia lain tekojen määrittelemisessä Israelin muista kansoista erottaviksi seremonialaeiksi ja N.T. Wrightia Israelin ongelman määrittelemisessä Deuteronomiumin liittokiroukseksi. Tämä kulkee käsi kädessä laajemman liittoteologisen näkemyksen kanssa, joka korostaa Abrahamin liiton keskeisyyttä kaikkien kansojen siunaajana. Gal. 3:n sovitusoppi on näin ollen Wrightilla ja Hahnilla liittoteologinen: Kristus kärsii Deuteronomiumin liittokirouksen Israelin liittoedustajana, jotta Abrahamin liiton siunaus voisi saavuttaa koko maailman.

Hahn asettaa Paavalin teologian keskukseksi Jumalan lapseuden, tarkemmin perintölapseuden. Hän sanoo ihmiskielen tuntuvan käyneen riittämättömäksi Paavalille, joka selitti Kristuksen pelastuksen vaikutusta niin monilla kielikuvilla. Jumalan lapseus on kuitenkin pelastuksen syvin merkitys, jota kohti muut kuvat suuntautuvat – pelastus ei ole vain pelastusta jostakin, vaan pelastusta johonkin. Tärkeimmät tekstit Hahnille ovat Tit. 3:4–7, jota Hahn siteeraa kahdesti lyhyessä populaarijohdatuksessaan ja jossa pelastuksen eri vaikutusten päämäärä on perintöosa sekä Gal. 3:6–4:31, jolle hän omistaa ainoan eksklusiivisesti Paavalia käsittelevän luvun akateemisessa pääteoksessaan.

Hahnin luenta on myös hyvin sakramentaalinen ja ekklesiologinen – hän tulkitsee Brinsmeadia ja Schnackenburgia seuraten Gal. 3:24–29:n kuvaamat vaikutukset kasteen vaikutuksiksi ja selittää 1. Kor. 10:16-17:n ja 1. Kor. 12:12-14:n perusteella kristittyjen tulevan Kristuksen ruumiiksi kasteen ja eukaristian kautta. Kristus tekee kristityistä kaltaisiaan antamalla heille kirkossa osallisuuden ruumiiseensa – kyseessä on uusi luomus ja jatkuvan uudistumisen ja muuttumisen prosessi.

Uskon ja tekojen suhteen Hahn käsittelee perinteisesti viittaamalla Gal. 5:6:n mainitsemaan rakkauden kautta vaikuttavaan uskoon, mikä yhdessä Room. 2:13:n kanssa saa aikaan harmonian Jaakobin opetuksen kanssa. Hahn painottaa myös Kristuksen kanssa kärsimistä ja jokaisen henkilökohtaista ristintietä tienä taivaalliseen perintöön (Room. 8:16–17).

Robert Sungenis valmistui teologian maisteriksi Westminister Theological Seminaryn reformoituna oppilaana 1982, mutta kääntyi katolisuuteen 1992. Hän perusti Catholic Apologetics International -apostolaatin ja toimii täyspäiväisenä apologeettana. Hän on kirjoittanut pitkän luvun Paavalin pelastusopista kirjaansa Not by Faith Alone ja apologeettiset kommentaarit Paavalin kirjeisiin Room. ja 1. Kor.

Toisin kuin Hahn, Sungenis suhtautuu uuteen perspektiiviin kielteisesti. Sungenisin Paavali-tulkinta pyrkii Raamatun tekstien ja Trenton kirkolliskokouksen synteesiin. Hän ei argumentoi lain tekojen olevan pelkkiä seremonialakeja, vaan uskoo niiden kattavan myös moraalilain. Sungenis menee vielä pidemmälle ja ottaa Room. 4:4:n lähtökohdakseen: pois suljetaan kaikki teot, jotka yrittävät asettaa Jumalan oikeudellisesti velalliseksi maksamaan pelastus. Tätä Sungenis kutsuu ”lain systeemiksi” ja tuomitsee sen, sillä kukaan ei koskaan voisi Jumalan edessä olla täydellisen moitteeton.

Sungenis kuitenkin tulkitsee Room. 2:n realistisesti ja argumentoi vahvasti sen hypoteettisuutta vastaan. Room. 3–4:n kanssa ristiriitaiselta vaikuttava luku saadaan osaksi oikeaa pelastusopin ymmärrystä huomioimalla Jumalan armo, jonka piirissä teot voivat olla Jumalalle otollisia ja ”armollisesti ansiollisia”. ”Armon systeemissä” ihminen pelastuu siis uskon lisäksi hyvistä teoista. Room. 6:14 havainnollistaa Sungenisille tärkeää periaatetta: Jumala tuomitsee kristityt armon silmälasien läpi, ei lakikirjan kanssa. Sungenisille Room. 2 on tärkein linkki Jaak. 2:n opetukseen.

Sungenis on Hahnin kanssa samaa mieltä siitä, että vanhurskauttaminen on ennen kaikkea adoptiota Jumalan perheeseen. Oikeudellinen aspekti on mukana, mutta se on toissijainen. Sungenis argumentoi vuodatetun armon (gratia infusa) puolesta imputaatiota vastaan ja luettelee suuren määrän Paavalin(kin) tekstejä sen puolesta, että saatu pelastus voidaan menettää vakavalla synnillä. Tähän liittyy vanhurskauttamisen prosessiluonne, jota Sungenis myös luonnollisesti puolustaa. Protestanttien pitkäaikaiset lempijakeet Room. 4:6–8 muuttuvat Sungenisin vahvimmaksi valttikortiksi reformoituja vastaan, kun niissä nähdään alkuperäinen Daavid-konteksti.

Sungenisin polemiikki kohdistuu pääasiassa kalvinilaiseen tulkintaan, jossa vanhurskauttaminen voi tapahtua vain kerran henkilön elämässä. Sungenis viittaa useisiin Paavalin teksteihin viimeisestä tuomiosta ja korostaa vanhurskauttamisen tulevaa aspektia, johon liittyy tietty epävarmuuden elementti. Jumala tuomitsee tottelemattomat, joten jumalanpelko on viimeistä päivää ajatellen terve asenne. Kristitty vaeltaa kuitenkin luottamuksessa armolliseen Isään, joka puhdistaa ja pelastaa rakkaita lapsiaan.

Dikaiosyne-sanueesta

1.2.2010

Sain luettua Aarne Toivasen väitöskirjan Dikaiosyne-sanue Paavalin kielenkäytössä (Helsinki 1975). Kirja ei ole helpointa mahdollista luettavaa, mutta ainakin yksi asia siitä käy harvinaisen selväksi: Paavalin vanhurskausterminologia on kaikkea muuta kuin yksinkertaista ja selvää.

Toivasen väitöskirja herättää äärimmäiseen varovaisuuteen Raamatun tekstien käytössä, sillä samalla sanalla voidaan samankin kirjoittajan teksteissä tarkoittaa monenlaisia asioita. Kun tähän lisätään Raamatun sisäisten eri kirjoittajien keskinäiset erot sanojen käytössä, on suhtauduttava hyvin varauksellisesti yksityisiin mielipiteisiin ja pelkistäviin esityksiin siitä, mitä ”Raamattu (tai Paavali) opettaa vanhurskauttamisesta”.

Toivanen tutkii dikaiosyne-sanuetta (dikaios, dikaioo, jne eli vanhurskas, vanhurskauttaa jne) seitsemässä semanttisessa kentässä (laki, tuomio, evankeliumi, armo, sovitus, hyvät teot, muita merkityssuhteita) ja etsii sanojen merkitystä mm. konteksteissa esiintyvien vastakohtaparien avulla. Lisäksi Toivanen selvittää sanueen konteksteja (apologia, tuomiopuhe, pelastuksenjulistus, eksegeesi, pareneesi), tyylitasoja (revelaatiotyyli, pleonastinen tyyli, legaalityyli, arkityyli) ja kieliopillisia rakenteita.

Hän päätyy toteamaan, että ”eri tutkijat ovat tavallisesti omaksuneet yhdelle merkityskentälle kuuluvia piirteitä ja tulkinneet niiden avulla sanueen kaikki muut esiintymät” (s. 182-183). Kanta, jonka mukaan ”sanueen kaikissa nomini- ja verbijohdoksissa säilyisi kaikkialla samoja merkityspiirteitä, ei ole osoittautunut oikeaksi” (s. 183).

Mielenkiintoisia yksityiskohtia

Poimin tähän muutamia Toivasen kiinnostavia löytöjä sen kummemmin niitä systematisoimatta. Ensinnäkin Toivanen huomioi, että Paavalin tapa käyttää sanuetta ”on toisinaan lähellä juutalaisen yhteisön yleisiä tottumuksia”, tästä esimerkkinä Room. 2:5 ja 2. Kor. 9:9-10. Toisaalta myös hellenistisessä ympäristössä tunnettuja merkityksiä esiintyy: näistä esimerkkeinä Room. 5:7 ja Fil. 4:8. (s. 182)

Toivanen tarjoaa myös katolisen apologetiikan näkökulmasta hyödyllisiä huomioita. Vanhurskauttaa-verbistä Toivanen kirjoittaa, että se ”kuuluu johto-opillisesti kausatiivisiin eli aiheutusta ilmaiseviin verbeihin” (s. 106), ja että ”ainakaan ahtaasti forensinen ei tee oikeutta sanueen verbille annetulle merkitykselle” (s. 154). Tässä yhteydessä Toivanen tukeutuu kontekstin tarjoamiin lähivastineisiin: hina dikaioothoomen ek pisteos saa lähivastineekseen hina teen hyiothesian apolaboomen ja hina teen epangelian tou pneumatos laboomen (Gal. 2:16, 3:24 ja 3:14, 4:5).

Room. 5:1-2 saa myös mielenkiintoisen käsittelyn: ”Painopiste ei enää sijoitu ’uskomista’ merkitsevälle lekseemille… Verbin juridinen konnotaatio ei ole vahva ja sen kontekstissa saama assosiaatioaineisto on luonteeltaan kultillista ja liturgista (di’ hou, proagoogee eis teen kharin).” (s. 156) Tämä antaa tukea sille, että Paavali kuvaisi näissä jakeissa kasteen armoon siirtymisen vaikutuksia. Alaviite lisää, että tekstiin sisältyy liittymäkohtia VT:n porttiliturgioiden kielenkäyttöön.

1. Kor. 6:11 saa Toivaselta nimityksen ”katolisen vanhurskauttamisopin ’locus classicus'” (s. 162). Kohtaan sisältyvän ilmaisun tarkoituksena on Toivasen mukaan ”osoittaa kasteen aikaansaama ’muutos'”, ja siihen liittyy ”kontekstin johdosta myös moraalisia konnotaatioita” (s. 162). Lopuksi on kiinnostavaa huomata, että yksi Toivasen merkityskentistä on ”hyvät teot”. Tässä Toivanen käsittelee kohtia 2. Kor. 9:9-10, Fil. 1:11, Room. 6:12-21 ja Room. 14:17.

”Sanue esiintyy muutaman kerran korpuksessa myös semanttisessa kentässä, jonka muodostavat ’hyväntekemistä’, ’lähimmäisenrakkautta’ tms. merkitsevät sanat. Niiden semanttisena subjektina on aina ’ihminen’ ja vastakohtina ’moraalista rikkomusta’, ’pahetta’ (adikia, hamartia, jne) tms. merkitsevät sanat. Tässä kentässä esiintyy kuitenkin ainoastaan sanueen substantiivijohdos, jota kaikissa tapauksissa on käytetty ihmisen ominaisuuden nimenä.” (s. 167)

Tämä vain muistutuksena niille, jotka vastaisivat kysymykseen ”Mitä on raamatullinen/paavalilainen vanhurskaus?” sulkemalla pois kaikki hyvät teot automaattisesti ja absoluuttisesti, kokonaan ja kaikissa merkityksissä. Dikaiosyne-sanue on monimutkainen ja suurta tarkkuutta vaativa haaste.

Trentolainen Paavali-tulkinta osa 2: Dekreetti vanhurskauttamisesta

25.1.2010

Paavalin kääntymisen juhlan kunniaksi ja Paven nimipäivää vietettäessä on suuri ilo ja kunnia esitellä Trenton kirkolliskokouksen vanhurskauttamisdekreetin Paavali-tulkintaa. On ikään kuin Trento sanoisi Paavalille: ”Nyt mä Sauli näkisin että sä olet asian ytimessä.” Alla seuraa gradustani pois jäänyt valmiiksi kirjoitettu teksti.

Dekreetti vanhurskauttamisesta 1-6

Pelastumisen tematiikkaan palataan entistä tarkemmin konsiilin magnum opuksessa, kuudennen istunnon dekreetissä vanhurskauttamisesta (DV), joka ”kaikkivaltiaan Jumalan ylistykseksi ja kunniaksi, kirkon rauhaksi ja sielujen pelastukseksi esittää kaikille kristityille vanhurskauttamista koskevan toden ja terveen opin, jonka Kristus Jeesus, vanhurskauden aurinko (Mal. 4:2) ja meidän uskomme alkaja ja täyttäjä (Hepr. 12:2) opetti, jonka apostolit antoivat eteenpäin ja jonka katolinen kirkko Pyhän Hengen mieliin muistuttamana on ainaisesti säilyttänyt.”

Kuten johdannosta huomaa, konsiili ei pyri esittämään pelkkää Paavalin opetusta vanhurskauttamisesta. Kirkko vetoaa Kristuksen, apostolien, kirkkoisien ja kirkon opetukseen, joka Pyhän Hengen ansiosta on pysynyt olemuksellisesti samana läpi vuosisatojen. DV etenee DP:n tavoin ongelmasta ratkaisuun. Aadamin synnin seurauksia selitetään nyt kahden Paavali-viittauksen avulla: Aadamin jälkeläiset ovat ”vihan lapsia” (Ef. 2:3) sekä siinä määrin synnin orjia (Room. 6:20), etteivät he kykene vapautumaan luonnollisine voimineen eivätkä edes Mooseksen lain avulla.

Tämän vuoksi aikojen täyttyessä (Gal. 4:4) Jumala lähetti Kristuksen armoistuimeksi (Room. 3:25) lunastamaan lapsen asemaan lain alla olleet juutalaiset sekä pakanat, jotka eivät edes tavoitelleet vanhurskautta (Gal. 4:5, Room. 9:30). DV 3 opettaa, että Kristus on siis kuollut kaikkien edestä (2. Kor. 5:15), mutta että kaikki eivät silti vastaanota hänen kuolemansa hyötyä, vaan ainoastaan ne, jotka tulevat osallisiksi hänen kärsimisensä ansiosta. Tämä tapahtuu kärsimisen ansioon perustuvassa uudestisyntymisessä annettavan vanhurskauttamisen armon kautta. Laupeuden Isä (2. Kor. 1:3) siirtää ihmisiä Poikansa valtakuntaan. Hänessä meillä on lunastus, syntien anteeksianto, osallisuus pyhien perinnöstä. (Kol. 1:12-14)

DV 4 antaa alustavan kuvauksen ”jumalattoman vanhurskauttamisesta”. Sitä ei voi tapahtua evankeliumin julistamisen jälkeen ilman ”uudestisyntymisen pesua tai ainakin siihen kohdistuvaa halua”. Taustalla kaikuu Paavalin terminologia (Room. 4:5, Tit. 3:5). Jumalattoman vanhurskauttamista luonnehditaan alustavasti perisynnin tilaan syntyneen ihmisen Jumalan lapseksi ottamiseksi (vrt. Room. 8:15-16, 23) Kristuksen kautta.
DV 6 käsittelee aikuisia koskevaa vanhurskauttamiseen valmistautumista. Perustelut haetaan pääasiassa muualta kuin Paavalilta. Paavalilta kuitenkin otetaan uskon välttämättömyys viitaten kohtiin Hepr. 11:6 ja Room. 10:17. Samoin uskon kohteeksi määritellään erityisellä tavalla jumalattoman vanhurskauttaminen armosta (Room. 3:24).

Dekreetti vanhurskauttamisesta 7-10

DV 7 käsittelee vanhurskauttamisen olemusta ja syitä. Aivan aluksi vanhurskauttamisen sanotaan olevan syntien anteeksiantamisen lisäksi ”myös sisäisen ihmisen pyhittämistä ja uudistamista vapaaehtoisesti vastaanotetun armon ja muiden lahjojen kautta, niin että ihminen muuttuu väärintekijästä vanhurskaaksi ja vihollisesta ystäväksi tullakseen iankaikkisen elämän perilliseksi toivon mukaan (Tit. 3:7)”. Tit. 3:n konteksti mainitsee myös uudistuksen Pyhässä Hengessä.

Seuraavaksi DV luettelee vanhurskauttamisen erilaiset syyt. Paavali-viittauksia on runsaasti: 1. Kor. 6:11, 2. Kor. 1:21-22, Ef. 1:13-14, Room. 5:10, Ef. 2:4, Hepr. 11, Ef. 4:23, 1. Kor. 12:11, Room. 5:5, Gal. 5:6. Vaikka kyse ei useimmiten ole Paavali-eksegeesistä vaan pikemminkin skolastisen teologian värittämisestä inspiroidulla kielenkäytöllä (jakeisiin ei vedota todisteina vaan niitä käytetään monesti sivulauseissa), Paavali-alluusioissa voidaan silti havaita tietynlainen linjanveto tai painotus.

Kaikki viitatut jakeet käsittelevät Jumalan rakkauden ja Pyhän Hengen aiheuttaman uudistuksen asemaa. Ainoastaan Hepr. 11 käsittelee uskoa, mutta sekin johtaa kasteeseen, uskon sakramenttiin, jonka kautta ”ihminen vastaanottaa samanaikaisesti syntien anteeksiantamisen kanssa häneen vuodatetut uskon, toivon ja rakkauden lahjat Jeesuksen Kristuksen kautta, johon hänet liitetään”. Trento seuraa Origenekseen ja Augustinukseen palautuvaa ja kirkkoisien laajasti jakamaa mielipidettä siitä, että ilman rakkautta usko ei pelasta.

DV 8 omistetaan lyhyessä kokonaisuudessaan protestanttien argumentille jumalattoman vanhurskauttamisesta uskon kautta ja armosta. Kiista on siitä, mitä ”Apostoli” opettaa. Konsiili hakee jälleen vastauksensa kirkon tulkintatraditiosta – ”nämä sanat on ymmärrettävä siten kuin katolisen kirkon ainainen konsensus on ne ymmärtänyt ja selittänyt”.

Me sanomme vanhurskauttamisen tapahtuvan uskon kautta siksi, että usko on ihmisen pelastumisen alku ja kaiken vanhurskauttamisen perustus ja juuri, sillä ilman uskoa on mahdoton olla Jumalalle otollinen (ks. Hepr. 11:6) ja päästä jäseneksi Jumalan lasten joukkoon. Lisäksi sanomme vanhurskauttamisen tapahtuvan lahjaksi, koska ei mikään siitä, mikä edeltää vanhurskauttamista, ei usko, eivätkä teot, ansaitse vanhurskauttamisen armoa, sillä kuten Apostoli sanoo: jos se on armosta, niin se ei ole enää teoista, sillä silloin armo ei enää olisikaan armo (Room. 11:6).

Jälleen kerran kirkko palaa varhaisimpaan Roomalaiskirjeen kommentaariin, Origeneen aina oikeaoppisena pidettyyn kommentaariin, jota luettiin ääneen konsiilin istunnossa. Trento opettaa vahvasti vanhurskauttamisen armon lahjaluonnetta – usko ei ansaitse sitä yhtään sen enempää kuin teot. Silti yksin uskolla on tehtävä olla ”kaiken vanhurskauttamisen perustus ja juuri”, sillä sitä ilman teot eivät olisi Jumalalle otollisia.

Kolikon kääntöpuoli on kuitenkin se, että vanhurskauttamisen jälkeen uskossa tehdyt teot ovat Jumalalle otollisia ja lisäävät ihmisen vanhurskautta. DV 10 käsittelee vastaanotetun vanhurskauden lisääntymistä. Perusteita haetaan Paavalin lisäksi Jaakobilta, Vanhasta testamentista ja liturgiasta. Paavali-viitteet ovat 2. Kor. 4:16, Kol. 3:5, Room. 6:13,19. Ensimmäiset kaksi jaetta puhuvat kristityn uudistuksesta ja lihan mortifikaatiosta. Protestanttia viittaukset eivät vakuuttaisi, sillä jakeissa ei mainita vanhurskauttamista, joten ne asetettaisiin pelastusta seuraavaan pyhityksen kategoriaan. Room. 6 on Trenton vahvin ase, sillä siinä puhutaan sekä vanhurskauttamisesta että pyhittymisestä sekaisin soteriologisessa kontekstissa (ks. Room. 6:6-7, 16-19).

Dekreetti vanhurskauttamisesta 11-13

DV 11 vastaa protestanttiseen vasta-argumenttiin käskyjen noudattamisen mahdottomuudesta. Protestanttisessa ajattelussa käskyjen noudattamisen, tekojen ja kuuliaisuuden tie ei voi johtaa pelastukseen, sillä kukaan ei ole teoissaan täydellinen. DV 11 hakee vastauksensa pääosin Jeesukselta ja Johannekselta: käskyt eivät ole raskaita, ne voidaan pitää, eivätkä vanhurskaat lakkaa lievien syntien tähden olemasta vanhurskaita, sillä ”vanhurskaiden nöyrä ja todenmukainen ääni kuuluu tässä lauseessa: Anna meille anteeksi velkamme”.

Paavali astuu kuvaan, kun väitellään kuuliaisuuden ja kestävyyden asemasta ikuisen elämän saavuttamisessa. Room. 5:2, 6:22 ja Tit. 2:12 osoittavat, että saman Kristuksen kautta, jonka kautta armoon on tultu, voidaan myös elää vanhurskaasti Jumalan palvelijoina. Room. 8:17 osoittaa, ettei yksin usko saa perintöä, ellei kristitty myös kärsi yhdessä Kristuksen kanssa. Hepr. 5:8-9 sanoo samaa: vaikka kuinka olisi Jumalan lapsi, on kärsittävä ja oltava kuuliainen. 1. Kor. 9:24,26-27 osoittaa samoin kuolettumisen ja kestävyyden tarpeellisuuden. Näin ollen on epäkristillistä väittää, että vanhurskaiden hyvätkin teot ovat syntiä.

DV 13 jatkaa keskustelua kestävyydestä, jota se Paavaliin vedoten (Room. 14:4, Fil. 1:6, 2:13) luonnehtii Jumalan lahjaksi. Paavaliin vedotaan kuitenkin varoittavassakin mielessä: 1. Kor. 10:12 ja Fil. 2:12 antavat ymmärtää, ettei kukaan ole ikuisessa pelastusvarmuudessa – on varottava lankeemusta ja tehtävä peläten ja vavisten työtä pelastuksen eteen ”vaivannäöissä, valvomisissa, almujen antamisessa, rukouksissa ja uhreissa, paastoissa ja puhtaudessa (2. Kor. 6:5–6).” Taistelusta voi selvitä voittajana vain ”Jumalan armon avulla noudattamalla Apostolin sanoja” (Room. 8:12-13). Lihan mukaan elävät kuolevat, Hengen avulla ruumiin teot kuolettavat saavat elää.

Dekreetti vanhurskauttamisesta 14-16

DV 14 käsittelee kasteen jälkeen armon tilasta langenneita ja heidän palauttamistaan armon tilaan. Konsiili kuvailee kiittämättömiksi sellaisia, jotka eivät ole säilyttäneet kasteen armoa puhtaana vaan ovat häpeämättä saattaneet Pyhän Hengen murheelliseksi (Ef. 4:30) ja tuhonneet Jumalan temppelin (1. Kor. 3:17). Tällaiset ihmiset voidaan parannuksen sakramentissa palauttaa armoon, mutta heidän on kaduttava ja tehtävä hengellisin harjoituksin parannusta synnin ajallisten rangaistusten vuoksi. ”Tästä parannuksesta on kirjoitettu … Jumalan mielen mukainen murhe saa aikaan parannuksen, joka koituu pelastukseksi (2. Kor. 7:10)”.

DV 15 opettaa, ettei vastaanotettua vanhurskauttamisen armoa menetetä vain epäuskolla vaan myös jokaisella kuolemansynnillä. Jumalan laki nimittäin sulkee taivasten valtakunnan ulkopuolelle ”myös ne uskovat, jotka ovat haureudenharjoittajia, aviorikkojia, hekumoitsijoita, miesten kanssa makaavia miehiä, varkaita, ahneita, juomareita, pilkkaajia, anastajia (ks. 1. Kor. 6:9–10) ja kaikki muut, jotka tekevät kuolettavia syntejä, jotka he Jumalan armon avulla olisivat voineet välttää (vrt. Fil. 4:13, 2. Kor. 12:9) ja joiden tähden he tulevat erotetuiksi Kristuksen armosta (vrt. 1. Kor. 6:9–10, 1. Tim. 1:9–10)”.

DV 16 käsittelee laajasti vanhurskautetun tekemien hyvien tekojen ansiollisuutta ja sen luonnetta.

Edellä esitetyn pohjalta on kaikille vanhurskautetuille ihmisille, olivatpa he tämän saamansa armon jatkuvasti säilyttäneet tai sen menetettyään takaisin saaneet, julistettava Apostolin sanoja: Tehkää runsaasti kaikkia hyviä tekoja tietäen, että teidän vaivannäkönne ei ole turha Herrassa (1. Kor. 15:58). Sillä Jumala ei ole väärämielinen, niin että hän unhottaisi teidän työnne ja rakkautenne, jota olette osoittaneet hänen nimessään (Hepr. 6:10) ja: Älkää siis heittäkö pois uskallustanne, jonka palkka on suuri (Hepr. 10:35).

Iankaikkinen elämä on siis toisaalta esitettävä ”laupiaasti luvattuna armona”, toisaalta ”itse Jumalan lupauksen perusteella heidän hyvistä teoistaan ja ansioistaan uskollisesti maksettavana palkkana”. ”Tämä nimittäin on se vanhurskauden seppele, josta Apostoli sanoo, että vanhurskas tuomari on antava sen hänelle … (ks. 2. Tim. 4:7-8).” Uskossa ja armossa tehdyt hyvät teot ovat siis ansiollisia Jumalan lupauksen perusteella. Ikuinen elämä annetaan toisaalta lahjaksi, toisaalta palkaksi. Molemmat näkökulmat ovat tosia.

Siksi meidän omaa vanhurskauttamme ei määritetä meistä itsestämme lähtöisin olevaksi eikä myöskään jätetä huomiotta tai hylätä Jumalan vanhurskautta (vrt. Room. 10:3), jota sanotaan meidän vanhurskaudeksemme, koska se meissä asuvana vanhurskauttaa meidät, ja joka myös on Jumalan vanhurskaus, koska Jumala vuodattaa sen meihin Kristuksen ansioiden kautta.

Lopuksi konsiili vetoaa vielä Paavalin opetukseen, jonka mukaan nykyinen ahdistus tuottaa kristityille iankaikkisen kirkkauden ylenpalttisesti (2. Kor. 4:17). Kukaan kristitty ei kuitenkaan saa luottaa muuhun kuin Jumalaan (1. Kor. 1:31, 10:27) eikä toisaalta myöskään tuomita ennenaikaisesti, vaikka omatunto olisikin puhdas, sillä Jumala maksaa kullekin tekojensa mukaan viimeisenä päivänä (1. Kor. 4:3-5, Room. 2:6).

Trentolainen Paavali-tulkinta osa 1: Dekreetti perisynnistä

18.1.2010

Jatkan taas gradusta pois jäävän materiaalin postaamista. Nyt aletaan syventyä Trenton konsiilin Paavali-tulkintaan. ”Pyhä, ekumeeninen ja yleinen, Pyhässä Hengessä laillisesti koolle kutsuttu Trenton kirkolliskokous” pidettiin vuosina 1545-1563. Sen päämääränä oli antaa vastaus reformaation haasteisiin sekä opillisella että käytännöllisellä tasolla. Kirkolliskokous julkaisi useita opillisia dekreettejä, joissa monesti vedotaan Paavalin auktoriteettiin.

Paavali-tulkinnan kannalta tärkein teksti on luonnollisesti Dekreetti vanhurskauttamisesta (DV), jota voi laajutensa ja laatunsa puolesta pitää konsiilin suurimpana saavutuksena. Muita Paavali-tulkintaan liittyviä dekreettejä ovat aikajärjestyksessä dekreetit perisynnistä (DP), eukaristiasta (DE), ripistä ja sairaiden voitelusta (DR ja DS) sekä messu-uhrista (DM). Lopuksi Paavaliin viitataan vielä myöhempien istuntojen erilaisissa oppilauselmissa ja -kaanoneissa.

Trenton kirkolliskokous näkee itsensä Paavalin julistaman evankeliumin totuuden puolustajana ja suojelijana. Konsiilin huolena on sielujen pelastus, kristittyjen pitäminen oikeassa opissa. Tämä näkyy vahvasti ensimmäisen Raamattua siteeraavan dekreetin, konsiilin viidennen istunnon tuottaman DP:n alussa:

Jotta katolinen uskomme, jota ilman on mahdoton olla otollinen Jumalalle (Hepr. 11:6), säilyisi kaikista erehdyksistä puhdistettuna kokonaisuudessaan ehjänä ja puhtaana ja jottei kristikansa ajelehtisi kaikissa opintuulissa (Ef. 4:14) … Trenton kirkolliskokous, puheenjohtajinaan kolme Apostolisen Istuimen legaattia haluaa kutsua takaisin eksyneitä ja vahvistaa horjuvia.

Paavali-tulkinta Dekreetissä perisynnistä

Suuri osa DP:stä onkin perinteisen paavalilaisen kristinopin puolustusta. Konsiili käyttää Paavalia niin pelagiolaisia kuin protestanttejakin vastaan osoittaessaan, että Aadamin synti vahingoitti ei vain Aadamia vaan koko maailmaa (Pelagiusta vastaan), että kaste on oikea tapa soveltaa Kristuksen sovitustyö sekä lapsiin että aikuisiin (radikaalireformaatiota vastaan) ja että kasteessa synti todella poistetaan (reformaatiota vastaan).

Aadamin synnin vaikutuksia käsitellessään DP lainaa kahdesti (DP 2, DP 4) avainjaetta Room. 5:12, joka oli keskeisessä osassa muinaisessa kiistassa Augustinuksen ja Pelagiuksen välillä. Pelagiuksen mukaan Aadamin synti vahingoitti vain häntä itseään. Hän väitti ihmisten joutuvan kuoleman ja synnin alaisuuteen matkimalla Aadamia, siis tekemällä itse henkilökohtaisia syntejä. Augustinus argumentoi Room. 5:12:n avulla, että kaikki ihmiset joutuivat Aadamissa synnin ja kuoleman alaisuuteen.

Hän viittasi (Pelagiuksenkin harjoittamaan) kirkon käytäntöön kastaa lapsia ja argumentoi, että lapsissa on oltava perisynti, jos kerran heidät kastetaan syntien anteeksiantamiseksi. Augustinus käytti hyväkseen myös Roomalaiskirjeen varhaisinta kommentaattoria Origenesta. Trento heijastaa tätä historiallista taustaa julistaessaan erotetuiksi ne, jotka väittävät, että lapsikasteen ”muoto, jossa puhutaan syntien anteeksiantamisesta, ei olekaan tosi vaan valheellinen” ja korostaessaan, että Room. 5:12 ”on ymmärrettävä juuri sillä tavoin kuin kaikkialle maailmaan levinnyt katolinen kirkko on aina sen ymmärtänyt”.

Kun DP käsittelee perisynnistä pelastumista, se vetoaa Paavaliin (Room. 5:9-10, 1. Kor. 1:30) opettaessaan, ettei Aadamin syntiä voida poistaa ”muulla parannuskeinolla kuin Herramme Jeesuksen Kristuksen, ainoan välimiehen (1. Tim. 2:5) ansiolla”. Paavali (Gal. 3:27) saa myös todistaa, ”että Jeesuksen Kristuksen ansio tulee kirkon riituksen mukaan oikein toimitetun kasteen sakramentin kautta sovelletuksi niin aikuisiin kuin lapsiin”.

Todellinen synti ja concupiscentia

DP 5 erottaa kirkon yhteydestä ne, jotka kieltävät kasteen poistavan perisynnin syyllisyyden sekä ne, joiden mukaan synnin todellisesta olemuksesta jää jotain jäljelle. Tässä torjutaan protestanttinen oppi, jonka mukaan syntiä ei vain ”lueta syyksi”. Konsiili lienee tietoinen siitä, että juuri Paavaliin on vedottu tämän opin puolesta, sillä perustelut ovat kokonaan paavalilaisia:

Sillä uudestisyntyneissä Jumala ei vihaa mitään, koska ei ole mitään kadotustuomiota (Room. 8:1) niille, jotka yhdessä Kristuksen kanssa ovat todellisesti haudatut kasteen kautta kuolemaan (Room. 6:4) ja jotka eivät vaella lihan mukaan (vrt. Room. 8:4) vaan ovat riisuneet pois vanhan ihmisen ja pukeutuneet uuteen, joka on luotu Jumalan kuvan mukaan (vrt. Kol. 3:9–10) ja tulleet viattomiksi, tahrattomiksi, puhtaiksi sävyisiksi ja Jumalalle rakkaiksi lapsiksi, Jumalan perillisiksi ja Kristuksen kanssaperillisiksi (Room. 8:17), niin ettei mikään voi viivyttää heidän taivaaseen pääsemistään.

Vastoin protestantteja kirkko viittaa Paavalin opetukseen siitä, että vanha ihminen on todella kuollut ja haudattu ja että tilalle on tullut uusi luomus, Jumalan lapsi. Entä sitten arkikokemus kastettujen himokkuudesta ja Paavalin opetus synnistä, joka hänen jäsenissään tekee sitä pahaa, mitä hän ei tahdo?

Tämä pyhä synodi kuitenkin tunnustaa ja ymmärtää, että kastettuihinkin jää himo ja sytykettä sen liekeille, mutta ne on jätetty kannustamaan ihmisiä kilvoitteluun eivätkä ne kykene vahingoittamaan niitä, jotka eivät niihin suostu vaan miehuullisesti Jeesuksen Kristuksen armon avulla taistelevat niitä vastaan. Sillä vain se, joka kilpailee sääntöjen mukaisesti, seppelöidään. (ks. 2. Tim. 2:5) Tästä himosta, jota Apostoli joskus nimittää synniksi (Room. 6:12, 7:8), pyhä synodi selittää, ettei katolinen kirkko ole koskaan ymmärtänyt tätä syntiä siten, että himo uudestisyntyneissä olisi todellinen ja varsinainen synti, vaan että tämä himo on synnistä peräisin ja taivuttaa ihmisiä syntiin.

Konsiili viittaa vastauksessaan Paavalille tyypilliseen kuvaan kristillisestä elämästä kilpajuoksuna, kilvoitteluna. Implisiittisesti ajatuksena lienee se, että kilvoittelu ei sovi yhtä hyvin teologiaan, jossa ihminen on loppuun asti itsessään täysin syntinen ja hyvään kykenemätön. Jos taivaaseen mennään pelkällä vieraalla vanhurskaudella, ei kyse ole kirkkauden seppeleen saavuttamisesta sääntöjen mukaisella juoksulla.

Kirkkoisien ja keskiajan Paavali-tulkinnasta

16.11.2009

Julkaisen seuraavassa alun perin gradua varten kirjoittamaani materiaalia, joka kuitenkin jäänee suurimmaksi osaksi graduni ulkopuolelle. Näin saan tekstin edes jonkinlaiseen käyttöön. Teksti on enemmän akateemista kuin apologeettista, mutta toivottavasti siitä on jollekulle hyötyä. Tarkat lähdeviitteet eivät ole mukana, mutta mainittakoon päälähteinä seuraavat teokset: Thomas Scheck: Origen and the history of Justification. Alister McGrath: Iustitia Dei. Stephen Westerholm: Perspectives Old and New on Paul. David Aune (ed.): Rereading Paul Together.

Paavali ensimmäisillä vuosisadoilla

Uuden testamentin teksteistä käy ilmi, että Paavali oli toisaalta vaikutusvaltainen ja toisaalta kiistanalainen apostoli jo omana elinaikanaan. 2. Pietarin kirje pitää Paavalin kirjeitä pyhinä kirjoituksina (2. Piet. 3:15–16), vaikka Paavali itse myöntää vastustaneensa Pietaria kerran päin naamaa (Gal. 2:1–11). Toisen ja kolmannen vuosisadan apokryfikirjallisuudessa sama jännite jatkuu: toisaalta Passio sanctorum Petri et Pauli esittää Pietarin ja Paavalin rinta rinnan keisari Neron edessä puolustamassa kristinuskoa, toisaalta Kerygmata Petrou esittää apostolit toistensa vastustajina ja suorastaan vihollisina.1 Acta Pauli kuvaa Paavalia Jeesuksen opetuksen julistajana ja voimallisena ihmeidentekijänä. Hyvinkin paavalilaisten elementtien seassa on hyvin epäpaavalilaisia aineksia.

Toisen vuosisadan suurin Paavali-kiista koski markionilaisuutta, jonka perustaja Markion (k. n. 160) asetti myöhemmän Kerygmata Petroun tavoin Paavalin muita apostoleja vastaan, mutta asettui itse kiistassa Paavalin puolelle. ”Yksin Paavali tunsi totuuden”, hän opetti, ja hyväksyi kaanoniinsa vain Paavalin ja hänen työtoverinsa Luukkaan tekstejä, nekin tosin rankasti editoituina. Markion opetti kahta Jumalaa, luodun maailman ja lihan pahuutta sekä lain ja evankeliumin tiukkaa vastakkainasettelua.

Apostolisesta kirkosta Paavalin ja muiden apostolien sekä lain ja evankeliumin tiivistä yhteyttä nousi puolustamaan Ireneus Lyonilainen (k. n. 202), joka osoitti Markionia vastaan Paavalin pitäneen yhtä muiden apostolien kanssa ja uskoneen yhteen ainoaan Luoja-Jumalaan. Pian Eirenaioksen jälkeen Tertullianus (k. n. 220) teki saman. Paavali ei jäänyt huomiotta aiemmiltakaan isiltä.

Kleemens Roomalainen (k. n. 99–101) kirjoitti kunnioittavasti marttyyrina kuolleesta Paavalista, jolta hän oli selvästi saanut vaikutteita soteriologiaansa. Ignatios Antiokialaisen (k. n. 98–117) kirjeissä on useita viittauksia Paavalin kirjeisiin, pastoraalikirjeet mukaan lukien.6 Polykarpos Smyrnalainen (k. n. 155) viittasi Paavaliin kirjeessään filippiläisille. Justinos Marttyyri (k. 165) käytti Roomalais- ja Galatalaiskirjeitä hyväkseen argumentaatiossaan juutalaista Tryfonia vastaan.

Origenes, Pelagius ja Augustinus

Ensimmäisen Roomalaiskirjeen kommentaarin aika koitti kolmannella vuosisadalla, kun Origenes (k. 254) tehtaili myöhempään kirkolliseen Paavali-tulkintaan valtavasti vaikuttaneen selitysteoksensa. Origenes keskittyi vastustamaan markionilaisuutta ja puolustamaan kirkon uskoa Jumalan tuomiosta ja ihmisen vapaasta tahdosta. Hän vastusti myös uskon ja tekojen vastakkainasettelua lopullisen pelastuksen saavuttamisessa. Origenes loi pohjan Pelagiuksen ja Augustinuksen myöhemmälle väittelylle vanhurskauttamisesta – kummatkin käyttivät Origeneen kommentaaria hyväkseen omassa teologiassaan.

100-luvulta 400-luvulle tapahtuu Paavali-kiistoissa asteittainen fokuksen siirtyminen. 2. ja 3. vuosisadan vaihteessa kiistellään vielä pääasiassa Jumalasta (yksi vai kaksi), Origenes keskittyy sekä Jumalaan että pelastukseen, kun taas 4. ja 5. vuosisadan vaihteessa huomio on jo lähes kokonaan pelastusopissa. Ekumeeniset kirkolliskokoukset olivat jo määritelleet kolminaisuusopin, markionilaisuus oli ehtinyt kuihtua.

Vuorossa oli yksi teologianhistorian suurimmista ja kauaskantoisimmista kiistoista: Pelagiuksen ja Augustinuksen väittely Paavalin soteriologiasta. Tähän liittyi tiukasti syntioppi ja antropologia.
Room. 5:n tulkinta oli ratkaisevassa asemassa: Pelagiuksen mukaan ihmiskunta on tullut syntiseksi Aadamia matkimalla, kun taas Augustinuksen mukaan ihmiskunta lankesi Aadamissa. Molemmille näkemyksille löytyi tukea Origeneen kommentaarista.

Pelagius seurasi Origenesta tulkitessaan ”lain teot” juutalaisiksi rituaalisäädöksiksi, Augustinus taas vetosi Room. 7:ään tulkitessaan Paavalin lakipolemiikin myös moraalilakia koskevaksi. Augustinuksen mukaan ihminen ei voi luonnollisilla voimillaan noudattaa moraalilakia, vaan tarvitsee siihen Pyhän Hengen vuodattaman rakkauden (Room. 5:5).11 Origenes, Pelagius ja Augustinus olivat kuitenkin kaikki yhtä mieltä siitä, ettei kukaan voi pelastua lopullisesti pelkällä uskolla ilman hyviä tekoja tai rakkautta – he siteerasivat yksimielisesti kantansa tueksi Paavalin kohtia 1. Kor. 13:2, Gal. 5:6 ja Room. 13:10. Näin he myös sovittavat Paavalin opetuksen Jaakobin kanssa.

Keskiaika

Pelagius tuomittiin vuonna 418 näkemyksistään, joiden mukaan Aadamin synti ei vahingoittanut hänen jälkeläisiään, vaan että ihminen voi olla tekemättä syntiä ja noudattaa Jumalan lakia ilman Jumalan armoa. Pelagiolaisuus kuoli lopullisesti vuonna 529 pidetyn Orangen synodin vaikutuksesta. Näin ollen Augustinuksen teologia tuli keskiaikaisen soteriologian hallitsevaksi ohjeeksi, vaikka myös Origeneen kommentaari säilytti merkittävän asemansa. Hyvä esimerkki tästä on Guillaume de St-Thierry (k. 1148), joka yhdisteli Roomalaiskirjeen kommentaariinsa taidokkaasti Origeneen eksegeesiä ja Augustinuksen teologiaa.

Augustinolainen rakkauteen keskittynyt tulkinta hallitsi myöhempää läntistä Paavali-luentaa aina reformaatioon asti. Tässä tulkinnassa ihminen täyttää lain rakastamalla Jumalaa ja lähimmäistä Pyhän Hengen armon avulla. Kaikki ihmisen myötävaikutus on kuitenkin lopulta Jumalan predestinoivan armon ansiota. Näin opetti myös keskiajan suurin teologi Tuomas Akvinolainen, joka kirjoitti laajoja kommentaareja Paavalin teoksiin.

Akvinolainen piti Augustinusta suurena auktoriteettina ja yhtyi pitkälti hänen predestinaatio-oppiinsa, joka (toisin kuin Origenes) kielsi predestinaation johtuvan ennaltanähdyistä ansioista. Ehdottoman armovalinnan opin rinnalla Augustinus ja Tuomas pitivät kuitenkin kiinni vapaasta tahdosta ja vanhurskauttamisen armon menettämisen mahdollisuudesta. He jättävät Jumalan salaisuudeksi kysymyksen siitä, miksi jotkut saavat kestävyyden armon, kun taas toiset eivät.

Loppuhuomioita

Lopuksi muutama apologeettinen loppuhuomio gradun tekstin ulkopuolelta. Ensinnäkin on todettava, että Paavali ei ollut tuntematon Augustinukseen saakka, vaan häntä kunnioitettiin ja siteerattiin katolisena apostolina ja auktoriteettina ensimmäiseltä vuosisadalta lähtien. Toiseksi on hahmoteltavissa jonkinlainen punainen lanka kirkon Paavali-tulkinnassa, joka pysyy, vaikka tulkinnallisissa yksityiskohdissa onkin eroavaisuuksia. Ei ole yllätys, että tämä punainen lanka on pitkälti pelastusopillinen.

Protestanttisesta näkökulmasta perinteisen kirkollisen Paavali-tulkinnan sisältö voi kuitenkin olla yllättävä. Kirkko halusi aina painottaa Jumalan oikeudenmukaisuutta ja rakkautta – ja Paavali oli tämän sanoman suuri apostoli. Paavali julisti Jumalan tuomitsevan kaikki oikeudenmukaisesti tekojen mukaan (Room. 2:6). Tämä edellyttää ihmisten vapautta. Paavali opetti Jumalan vuodattavan rakkautensa ihmisiin Pyhän Hengen kautta (Room. 5:5). Tämä edellyttää ihmisten syntisyyttä. Paavali opetti, ettei usko hyödytä ilman rakkautta vaan että sen tulee vaikuttaa rakkauden kautta (1. Kor. 13:2, Gal. 5:6). Tässä näkökulmat yhdistyvät: Jumala pelastaa syntiset ihmiset vuodattamalla heihin uskon, toivon ja rakkauden, jonka ansiosta ihmiset voivat saada viimeisellä tuomiolla ikuisen elämän palkan.


%d bloggaajaa tykkää tästä: