Posted tagged ‘naispappeus’

Luterilaiset piispat lähikuvassa

12.10.2015

”Ei kahta ilman kolmatta” pätee taas, kun Paavali Juustenin ja Simo Heinisen jälkeen päätämme sarjan Suomen piispoista Heikki-Tapio Niemisen teokseen Piispainkronikka – Sodanjälkeiset arkkipiispat, piispat ja kenttäpiispat lähikuvassa (Toinen, uudistettu painos 2012). Olemme siis saapuneet omaan aikaamme ja saamme tutustua lähemmin niihin miehiin, jotka ovat johtaneet Suomen ev.-lut. kirkkoa viime vuosikymmeninä.

Ensin muutamia yleisiä kommentteja. Olen maininnut kahdelle tapaamalleni nykypiispalle lukeneeni heistä tästä kirjasta. Molemmat piispat sanoivat, että kyseessä oleva kirja ei ole kovin hyvä. Siinä on kuulemma jopa selkeitä asiavirheitä. Tällä varauksella esittelen tämän kirjan, joka kuitenkin minulle oli mielenkiintoinen, koska en aiemmin tuntenut lähemmin moniakaan Suomen luterilaisista piispoista (sama pätee varmasti useimpiin lukijoihin).

Kirjasta välittyvä vaikutelma piispoista on pääosin positiivinen. Piispojahan pidetään yleisesti melko voimattomina vaikuttajina, heikkoina hahmoina, jotka tasapainottelevat kirkon eri laitojen ja yhteiskunnan ristipaineessa pyrkien kiltisti miellyttämään kaikkia. He eivät puhu rohkeasti yhteiskunnan epäkohtia vastaan eivätkä johdonmukaisesti määrittele tai valvo luterilaisen kirkon oppia. Kirjaan tutustumalla näkee, mitä kaikkea piispat ovat tehneet.

Luterilaisella kirkolla on ollut paljon hyviä piispoja, ja jotkut heistä nousevat teologisesti erittäinkin korkealle tasolle. Toisaalta on kuitenkin sanottava, että hirvittävän paljon luterilaisten piispojen ajasta ja energiasta on kulunut kaikenlaisissa kirkollisissa työryhmissä ja neuvostoissa istumiseen. Piispojen esittelyt täyttyvät tällaisista byrokraattisista ansioista.

Pyrin tässä artikkelissa kuitenkin keskittymään kirjan sisällölliseen antiin. Poimin parhaita paloja ja esittelen tämän blogin kannalta mielenkiintoisimpia aiheita. Kirja on strukturoitu kronologisesti hiippakunta kerrallaan, seuraavassa etenen sen sijaan temaattisesti.

Kirkko, sekularismi ja työväenliike

Aloitetaan ajallemme akuutista aiheesta eli kirkon suhteesta maallistuvaan maailmaan. Tätä käsittelee erinomaisesti yksi kirjan positiivisista yllätyksistä, minulle aiemmin tuntematon Tampereen piispa 1966-1981 Erkki Kansanaho. Kansanaho oli hämmästyttävän tuottelias teologi: hän sai julkaistua lähes 50 (!) tieteellistä työtä (s. 84).

Maallistumisen ongelmasta Kansanaho ajattelee, että kirkon pitäisi keskittyä etsimään ”teologisia ja hengellisiä keinoja sekularismin torjumiseksi” (s. 88). Myöhemmin samalla sivulla Kansanaho jatkaa kuin paavi Franciscus konsanaan:

”Kirkon ei tulisi mennä mukaan kaikenlaisiin tämän ajan pikkuasioihin. Sen ei tule pyydellä anteeksi omaa olemassaoloaan. Sen ei myöskään tule etsiä suosiota pyrkimällä olemaan samaa mieltä yleisen mielipiteen kanssa. Sitä vastoin kirkko tarvitsisi nyt lujaa ja rakastavaa isällistä otetta. Otteen ei tulisi kuitenkaan olla kova eikä määräävä, vaan rakastava”

Samantyyppistä ajattelua edustaa Kuopion nykyinen piispa Jari Jolkkonen: ”Mielestäni kirkko pystyy parhaiten palvelemaan suomalaisia olemalla rohkeasti kirkko. (…) Kirkon on herkällä korvalla kuunneltava ihmisiä ja aatteita, mutta mikäli se liian herkästi lähtee seuraamaan erilaisia muotivirtauksia, se ei menesty. Kirkon on toimittava oman sanomansa ja traditionsa pohjalta.” (s. 242)

Jolkkonen jatkaa korostaen liturgista ja hengellistä elämää sekä tarvetta oppia ”vastaamaan naturalismin haasteeseen”. ”Kun nykyisin on muotia ajatella, että Jumalaa ei tarvita maailman selitysperusteena tai muutenkaan omassa elämässä, olisi tärkeää, että pystyisimme tuomaan esille kristillisen uskon älyllisen ja eettisen voiman. Naturalismi on lopulta aika onttoa, kristinusko puhuttelee kokonaisvaltaisesti.” (s. 242-243)

Aiheeseen vähintään etäisesti liittyvä mielenkiintoinen historiallinen vertailukohta on kirkon suhde vasemmistoon tai työväenaatteeseen. Se tulee kirjassa usein esille eri piispojen yhteydessä, eikä ihme, sillä tarina on traagisesta taustastaan huolimatta kaunis ja sen sanoma rohkaiseva.

Helsingin piispa 1991-2010 Eero Huovinen taustoittaa: ”Kansalaissodan aikana vasemmistolainen työväenliike piti kirkkoa oikeiston kirkkona. (…) Suuri osa työväenliikkeen kannattajista seisoi 1900-luvun alkupuolella toisella puolella aitaa kuin kirkko.” (s. 292) Tampereen piispa 1981-1996 Paavo Kortekangas toteaa, että lähtiessään ateistisesta lähtökohdasta ”työväenliike ei kirkon mielestä ole ollut oikeassa” (s. 93).

Talvi- ja jatkosodan jälkeen kirkon yksi tärkeistä tehtävistä oli suhteiden rakentaminen työväestön kanssa (s. 146). Oulun piispa 1943-1954 Väinö Malmivaara viittasi paimenkirjeessään työväestön avautumiseen kristilliselle julistukselle. Hän kehotti tarttumaan kädenojennukseen ”lämpimin sydämin”. ”Saamme uusia ystäviä ja iloitsemme heistä.” (s. 114)

Murroksesta kertoo myös Tampereen piispa 1945-1966 E.G.Gulinin keskustelu Väinö Linnan kanssa. Piispa viittasi pääministeri emeritus Edwin Linkomiehen tuolloin tuoreeseen Täällä Pohjantähden alla -arvioon, jossa Linkomies tunnusti vuoden 1918 jälkiselvittelyjen olleen ”häpeällistä asiaa”. ”Linna totesi: ’Jos tämä tunnustetaan, työväestö antaa kaiken anteeksi.’ ’Nyt se on tunnustettu’, Gulin vastasi.” (s. 81)

Arkkipiispa 1978-1982 Mikko Juva iloitsee siitä, että ”monet maamme sosiaalidemokraattisen puolueen johtohenkilöt puhuvat avoimesti kristillisten arvojen puolesta” ja tunnustavat, että ”syvimmiltään kyseinen aate ja kansakunnan tulevaisuus ovat keskeisten kristillisten arvojen varassa” (s. 37). Kortekangas lisää, että esimerkiksi ”ajaessaan köyhän asiaa työväenliike on ollut hyvälä asialla.” (s. 93)

Huovisen mukaan vanha kahtiajako näkyy etäisesti edelleen ja asenteet muuttuvat hitaasti, mutta kehitys on ”kulkenut koko ajan parempaan suuntaan”. Työväenliike on ”pyrkinyt maailmankatsomukselliseen ja moraalia koskevaan keskusteluun kirkon kanssa. Toisaalta myös kirkossa asiasta puhutaan uudella tavalla. Kirkon tulee olla erotuksetta kaikkia varten.” (s. 292)

Ehkä koskettavin tuokiokuva tulee arkkipiispa Kari Mäkisen kertomana. Mäkinen kysyi Huittisissa vuonna 2008 pidetyn muisto- ja siunaustilaisuuden yhteydessä työväenliikkeen veteraaneilta, mitä vuoden 1918 muisto heille merkitsee.

”Keskustelukumppanini menivät hiljaisiksi. Sitten se sanoivat, etteivät he tahtoisi sanoa asiasta enää mitään. ’Me ei haluta enää muuta kuin sovintoa’, miehet sanoivat. ’Ei me haluta enää muuta kuin sovintoa.'” (s. 57)

Kavereita katolisen kirkon kanssa

Sovinnosta työväenliikkeen kanssa pääsemme luterilaisen kirkon sovintoon katolisen kirkon kanssa. Arkkipiispa 1982-1998 John Vikströmistä kertova luku tuo esille Suomen esimerkillisen ekumeenisen ilmapiirin sekä Yhteisen julistuksen vanhurskauttamisopista, jonka hyväksymistä Vikström luonnehtii piispainkokouksen tärkeimmäksi päätökseksi. (s. 44)

Tampereen piispa Matti Repo selittää asiakirjan olevan merkittävä siksi, että ”siinä on löydetty pitkälti yhteisymmärrys kiistakysymyksestä, joka viidensadan vuoden ajan on erottanut luterilaiset ja katolilaiset toisistaan”. Tämä on ”olennaisin opinkohta”, ja sen yhteisen ymmärtämisen pohjalta voidaan ”rakentaa muidenkin opinkappaleiden osalta uutta”. (s. 106)

Repo luonnehtii katolisen ja luterilaisen kirkon välejä Suomessa erittäin hyviksi. ”Keskinäinen tuntemus on lisääntynyt ja luottamus keskustelukumppaneihin kasvanut.” Suomalaista ekumeniaa leimaa siis luottamus, jossa ei ole kielteistä ennakkoasennetta toiseen, vaan ”toista osapuolta pidetään kristittynä, joka yhtä vilpittömästi palvoo samaa kolmiyhteistä Jumalaa kuin me”. (s. 105)

Eero Huovisen mukaan katolinen kirkko on luterilaisille sekä luontevin että vaikein ekumeeninen keskustelukumppani. (s. 291) Tässäkin yhteydessä viitataan Yhteiseen julistukseen vanhurskauttamisopista, mutta kuka selittäisi meille, mitä se vanhurskauttamisoppi oikein meinaa? Sen tekee Tampereen piispa 1997-2008 Juha Pihkala, dogmatiikan dosentti:

”Pelastuksessa on kyse kokonaisen ihmisen todellisesta yhteydestä todelliseen Jumalaan. Vanhurskauttaminen ei ole vain Jumalan suopeutta ihmiselle, vaan se luo todellisen ja olemuksellisen yhteyden Jumalaan. (…) Ihminen yhdistyy Jumalaan uskossa ja läsnäolevan Kristuksen kautta.” (s. 102)

Pihkala kertoo tehneensä väitöskirjan saksalaisesta Hans Asmussenista, joka jo ”ennen sotia etsi yhteyksiä katoliseen kirkkoon ja katolisuuteen, ja ennakoi jo 1940-luvun lopulla sitä, mikä sitten tapahtui Vatikaanin toisessa kirkolliskokouksessa.” Asmussen avasi Pihkalan silmät moniin kirkkokäsitystä koskeviin asioihin ja asetti kyseenalaiseksi eräitä katolisuutta koskevia ”protestanttisia päähänpinttymiä”. (s. 101)

Mainittakoon vielä, että Oulun piispa 1954-1963 O. K. Heliövaara viittaa katoliseen käsitykseen piispuudesta vihkimis-, opetus- ja hallintovaltana ja pitää tätä jakoa käyttökelpoisena luterilaisessa kirkossa: ”Se soveltuu Suomen oloihin.” (s. 119) Helsingin piispa 1982-1991 Samuel Lehtonen taas sanoo saaneensa ”tavattoman paljon” Tuomas Kempiläisen, ”syvällisen katolisen rukoilijan” ajatuksista, vaikkei kaikkeen voikaan luterilaisena yhtyä. (s. 288)

Homoseksuaalisuus ja naispappeus

Helsingin piispa Irja Askola tuo ekumeniaan hieman erilaisen näkökulman. Hän kiinnittää huomiota ristiriitoihin kirkkojen sosiaalieettisissä näkemyksissä. ”Tällaisia asioita ovat esimerkiksi abortti, homoseksuaalisten tai sukupuolisten vähemmistöjen kysymykset, perhekäsitykset, sota ja rauha. Meidän opetuksemme näistä asioista poikkeaa toisistaan. Tällöin on selvää, että yhteinen nimittäjä jää varsin pieneksi.” (s. 297)

Tässä painotus on melko erilainen kuin Matti Revolla, joka korostaa entistä suurempaa luterilais-katolista yksimielisyyttä: ”erottavia asioita nousee esille aikaisempaa vähemmän” (s. 105). Kontekstit ovat kuitenkin erilaiset: Askola puhuu yhtenäisen Euroopan rakentamisesta, Repo luterilais-katolisista oppineuvotteluista. Oppineuvottelutkin joutuvat tietysti ennen pitkää sosiaalieettisten ongelmien eteen.

Espoon piispa 2004-2012 Mikko Heikka on suorapuheisin luterilaisen kirkon myönteisestä kannasta homoseksuaalisuuteen: ”Kaikille on myös selvää, että kirkko hyväksyy homoseksuaalisuuden. Kirkko tukee homoseksuaaleja siinä, että he rakentavat kestävää parisuhdetta.” (s. 309)

Heikommin mutta samansuuntaisesti Mikko Juva toteaa: ”Mielestäni me lyömme heitä farisealaisittain, sen sijaan että jättäisimme heidän asiansa Jumalan ja heidän välisekseen asiaksi.” Seksuaalimoraalissa muodot muuttuvat, mutta olennaiset perusasiat pysyvät muuttumattomina. Niitä ovat ”toisen ihmisen huomioon ottaminen ja kunnioitus ja toisaalta uskollisuus parisuhteessa”. (s. 37)

Arkkipiispa 1998-2010 Jukka Paarma esittää, ettei homoseksuaali ole yleensä itse valinnut identiteettiään ”eikä tällöin voi olla identiteetistään myöskään moraalisesti vastuussa”. ”Jos tällainen ihminen löytää toisen, johon hän rakastuu, ja jonka kanssa haluaa jakaa elämänsä, siitä sopii kiittää Jumalaa, Paarma sanoo.” (s. 52)

Arkkipiispa Kari Mäkinen on näkyvästi ja ”henkilökohtaisesti asettunut näiden seksuaalivähemmistöjen taakse”. Nyt käytävä keskustelu on osa prosessia, jossa ”käsitys seksuaalisuudesta muuttuu”: sitä ei enää nähdä suvun jatkamista koskevana kysymyksenä, vaan sitä tarkastellaan kahden ihmisen läheisen ihmissuhteen täydellistäjänä. Tästä näkökulmasta homosuhde täyttää vastaavan fuktion kuin heterosuhdekin. (s. 58)

Samassa hengessä Porvoon piispa Björn Vikström toteaa, että homoseksualismia vastustavat Raamatun kirjoittajat olivat ”oman aikansa ja yhteiskuntansa lapsia”. Jos homokysymyksestä tehdään raamattukysymys, niin joudutaan samaan veneeseen vanhojen orjuuden ja kreationismin puolustajien sekä naisteologien ja -kanttorien vastustajien kanssa. ”Rekisteröityjen parisuhteiden siunaamiseksi meillä tulisi myös olla kaava.” (s. 202-203)

Irja Askola on samoilla linjoilla. Hänen raamattunäkemyksensä mukaan homoseksuaalisuudesta puhuvat raamatunkohdat ”eivät puhu siitä intiimistä suhteesta, jonka puolesta me voimme rukoilla”. ”Asiaa voi siis suoraan verrata kysymykseen, jossa joidenkin mielestä apostoli Paavalin puhekielto naisille asettaa esteen naisten vihkimiselle pappisvirkaan, joidenkin mielestä ei. Minun mielestäni se ei estä.” (s. 298)

Naispappeuskysymyksessä näyttää niin ikään vallitsevan luja piispallinen konsensus. Mikko Heikka toteaa: ”Naispappeutta koskien meillä on nyt selvät pelisäännöt. Kaikki papit tekevät naispappien kanssa työtä.” (s. 309) Heikan seuraaja, Espoon nykyinen piispa Tapio Luoma analysoi tilannetta seuraavasti:

”Pappisvirka avattiin naisille vuonna 1986. Siksi ei tästä asiasta tarvitse minun mielestäni enää keskustella. Se, että esimerkiksi evankelisen kuten myös viidennen herätysliikkeen sisällä on edelleen ryhmiä jotka vastustavat naispappeutta, ei mielestäni liity enää keskusteluun siitä, oliko päätös oikea tai väärä. Se keskustelu on käyty, ja siinä on päästy hyvään lopputulokseen. Sen sijaan nyt käynnissä oleva keskustelu on nähtävä enemmänkin sielunhoidollisesta näkökulmasta.” (s. 314)

Myös Turun piispan Kaarlo Kallialan mielestä naispappeuskeskustelu on ”käyty loppuun”, ja vaikka tietty pluralismi on välttämätöntä, ”eräissä asioissa kaikkien tulee kirkossa pitää yhtä”. Papin kohdalla se tarkoittaa, että ”papeilla on keskenään alttarin, saarnatuolin ja ehtoollispöydän yhteys”, muuten irtaudutaan toiseksi kirkoksi. (s. 74)

Näiden näkemysten valossa katolis-luterilainen ekumenia on kyllä todella ison solmun edessä. Virallisen katolisen näkemyksen mukaan naispappeuskysymys on loppuunkäsitelty – nainen ei voi olla pappi – kun taas luterilaiset piispat pitävät asiaa yhtä loppuunkäsiteltynä päinvastaiseen suuntaan: päätös avata virka naisille oli oikea, ja ”kommuunioekklesiologia” vaatii papeilta yhteistyötä naispappien kanssa.

Tällainen kommuunioekklesiologia on kuitenkin tunnetusti 2000-luvun suomalais-luterilainen uutuus. Kuten tiedetään, Oulun piispa 1980-2000 Olavi Rimpiläinen ei suostunut viettämään jumalanpalvelusta naispapin kanssa, vaan asetettuaan 1998 virkaan arkkipiispa Jukka Paarman ”hän poistui alttarilta naispapin osallistuessa vihkimystä seuranneen messun toimittamiseen” (s. 134). Silti hän sai toimia samassa kirkossa.

Henkilökohtaisuuksia

Yksi kirjan teologisesti kiehtovimmista ja positiivisimmin yllättäneistä tapauksista oli Turun piispa 1998-2005 Ilkka Kantola. Aiemmin tiesin hänestä vain sen, että hän erosi sekä vaimostaan että piispanvirasta julkisen skandaalin saattelemana ja että hänestä tuli myöhemmin kansanedustaja (mitä hän on edelleenkin). Kirjasta käy ilmi, että Kantola perehtyi opinnossaan – ironialta ei voine välttyä – moraalin ja oikean omantunnon kysymyksiin.

Kantola tutki gradussaan 1600-lukulaisen jesuiittakenraali Thyrsus Gonzalezin omatuntokäsitettä ja väitteli 1994 aiheesta Probability and Moral Uncertainty in Late Medieval and Early Modern Times. Tutkimuksen kohteiden joukossa oli katolisen teologian suuria nimiä kuten Tuomas Akvinolainen, Duns Scotus ja Francisco Suarez. Kantola avaa hiukan väitöskirjansa mielenkiintoista aihepiiriä:

”Kun Aristoteleen mukaan ihmisenä olemisen perusta on kaikille ihmisille yhteinen olemus ja siihen liittyvä yhteinen järki, tulee myöhäiskeskiajan ja uuden ajan alun fransiskaaniajattelun individualismissa persoonan keskukseksi tahto. Henkilöt ovat yksilöitä. Tällöin myös käyttäytymisen ennustaminen tulee huomattavasti vaikeammaksi kuin aikaisemmin. Tästä seuraa useita ongelmia moraalin, omantunnon ja omantunnon epävarmuuden kannalta. Osan väitöskirjaani muodostaa siis keskustelu siitä, mikä on yksilön henkilökohtainen vastuu ja mistä moraali rakentuu.” (s. 63)

Kantolan sanoittamana fransiskaaninen ajattelu vaikuttaa järkevältä. Tämä on stimuloiva poikkeus, sillä usein fransiskaaniteologit maalataan pahiksiksi, jotka lähes täydellisen Tuomas Akvinolaisen jälkeen aloittivat pitkän ja kohtalokkaan aatehistoriallisen alamäen kohti reformaatiota ja sekularismia. Kantola kuitenkin soveltaa tutkimuksensa tuloksia kirkkoon melko katoliselta kuulostavalla tavalla:

”Kun keskustelussa on otettu esille omantunnon auktoriteetti (…) voidaan todeta, että omatunto ei ole mikään yksinkertainen idea. Päinvastoin se on hyvin monitahoinen meissä oleva asia. Voidaan siis sanoa, että henkilö ei ole vastuussa vain siitä, että hän toimii omantuntonsa mukaan, vaan myös siitä, mitä hänen omatuntonsa sanoo.” (s. 63)

Kantola valittelee, että Suomen ”protestanttisessa kulttuurissa omatunto ymmärretään usein vain yksityisenä henkilökohtaisena tunteena”, jolloin ”yksilön ei tarvitse mitenkään perustella näkemystään” – hän voi vain vedota omaantuntoonsa. Kantola sympatiseeraa jälleen katolisempaa käsitystä:

”Roomalaiskatolinen kuten myös vastaava laajempi aatehistoriallinen traditio pitävät tällaista omaatuntoa hyvin epä-älyllisenä ja negatiivisena asiana, eivätkä siksi anna sille arvoa. Vasta perusteltu, keskustelussa testattu, vuorovaikutuksessa koeteltu omatunto on sellainen, johon voi nojautua. Tällä on merkitystä tämän päivän keskustelussa. Sen tähden yritän kuunnella muita. Esimerkiksi kirkkojenvälisessä keskustelussa pidän tätä erittäin tärkeänä” (s. 64).

Käyttäytymisen ennustettavuuden vaikeutta ja eettistä problematiikkaa sivuaa myös toinen puhutteleva tapaus, piispa Matti Sihvosen 24-vuotiaan Jussi-pojan itsemurha vuonna 1992. Sihvonen purki tunteitaan Pienessä kirjassa kärsimyksestä vuonna 1996. Hän oli kulkenut depressiota poteneen poikansa rinnalla, välillä oli ollut vapauttavia valoisampia päiviä. Sitten taas pimeys, mielettömyys, syyllistäminen ja peruuttamaton loppu, kuolema.

”Ihminen pettyy Jumalaan.” (s. 229) Piispa. Piispakin. Piispan poika. Hiljaiseksi vetää ja nöyräksi. Mieleen tulee C.S. Lewisin Muistiinpanoja surun ajalta. Kuka kehtaa puhua hurskaita siitä, että rukouksiin vastataan, että Jumalaan voi aina luottaa, että hän auttaa lapsiaan? Epäuskon ratkaisunkin ymmärtää todella hyvin. Silti tällaiseenkin pimeyteen valo voi löytää tiensä:

”’Minua ahdistavat kysymykset ja alituinen sisäinen tuska ovat riisuneet itseäni entistä enemmän kaikista yrityksistä löytää kärsimykselle järjellistä selitystä’, Sihvonen kirjoittaa. ’Sen vain tiedän, että se on vienyt lähemmäksi toisia kärsiviä, jotta voisin edes hitusen jakaa heidän tuskaansa.’ (…) ”Monelle avautuu vasta vähitellen sellainen toivon pilkahdus, että jaksaa rukoilla ja uskoa Jumalaan, joka on armollinen ja kuulee ihmisen hädän.” (s. 229)

Entäs kun kuolema alkaa kolkutella omalle ovelle? Kun voimat hupenevat ja joutuu vanhainkotiin? Päätän kirjaesittelyn arkkipiispa 1964-1978 Martti Simojokeen, joka oli Simo Heinisen mukaan ”itsenäisyyden ajan merkittävin kirkonmies”. Oltuaan puoli vuotta vanhainkodissa Simojoki sanoi: ”En voi lukea enää mitään. (…) Minulla ei ole mitään. Kun joku tulee ja kertoo minulle asioista, joissa olen ollut mukana, minä ihmettelen.” (s. 29)

Simojoki on kiitollinen hoitajista, jotka lukevat hänelle Raamattua ja virsikirjaa. Vanhainkodissa hänellä on mahdollisuus rukoilla paljon. Hän ei kuitenkaan voi paljon luottaa omiin rukouksiinsa vaan Vapahtajaan, joka rukoilee hänen puolestaan. ”Minulla ei ole mitään muuta toivoa kuin että voisin saada tämän elämäni onnelliseen päätökseen. Että pääsisin perille.” (s. 29-30)

Pyydettäessä Simojoki muotoilee heti tärkeimmät viimeiset sanottavansa: ”Muistakaa, että meidän täytyy kuolla. Eläkää sen mukaan. Tähän kytkeytyy kaikki mitä tarvitaan.” (s. 30)

 

 

Mitä ajatella naispappeudesta?

9.3.2015

Kun puolisen vuotta sitten pohdin sitä, mitä katolilaisena tulisi ajatella Suomen evankelis-luterilaisesta kirkosta ja sen pappeudesta, naispappeus jäi kokonaan käsittelemättä, sillä se vaatii oman perusteellisen pohdintansa.

Toissa viikolla esittelin luterilaista keskustelua naispappeuden puolesta ja vastaan, viime viikolla tiivistin katolisen kirkon tähänastiset viralliset argumentit ja lausunnot asiasta. Nyt yritän jatkaa tästä omilla pohdinnoillani, jotka tosin ovat vielä keskeneräisiä. Tarkoitus on etsiä oikeita kysymyksiä ja toivottavasti viedä keskustelua edes vähän eteenpäin.

Kantojen selvennystä

Ihan ensiksi täytyy tajuta, kuinka monitahoinen asia suhtautuminen naispappeuteen on. Toissa viikolla esittelemässäni 70-luvun luterilaisessa keskustelussa olivat mukana vain ”torjujat ja puoltajat”, mutta nyttemmin, kun luterilainen kirkko on vihkinyt naispappeja, kantoja on kolme: 1) hyväksyy, 2) ei hyväksy mutta suostuu yhteistyöhön, 3) ei hyväksy eikä suostu yhteistyöhön.

Näistä kanta 2) on edelleen sallittu Suomen ev.-lut. kirkossa, kun taas kannan 3) edustajia ei tällä hetkellä pääasiassa suostuta vihkimään papeiksi. Aikaisemmin vihittyjä kannan 3) pappeja on kuitenkin vielä siellä sun täällä, lähinnä kai Sleyn piirissä, sittemmin myös Inkerin kirkon vihkiminä ja tietysti Lähetyshiippakunnassa.

On myös oltava tarkka sanavalinnoista. Joskus puhutaan naispappeuden hyväksymisestä, joskus taas ”kannattamisesta”. Jokuhan voisi periaatteessa hyväksyä, kun kerran näin on päätetty, muttei silti kannattaa. Siis ajatella, että ei olisi pitänyt, mutta kun näin kuitenkin tehtiin, niin näillä mennään.

Katolinen näkökulma hämmentää soppaa entisestään. Kuten on käynyt ilmi, katolinen kirkko on tottunut ajattelemaan pappeutta sakramenttina ja sakramentteja ”pätevyyden” näkökulmasta. Tavallisesti katolilaiset ajattelevat, että nainen ei voi saada ”pätevästi” vihkimyksen sakramenttia. Nainen ei siis voi olla ”oikea” pappi.

Tästä huolimatta monilla katolilaisilla ei ole mitään luterilaista naispappeutta vastaan. Katolinen pappi voi toimittaa vaikkapa avioliittoon vihkimisen tai ekumeenisen rukoushetken yhdessä luterilaisen naispapin kanssa. Virallinen tai puolivirallinen katolinen linja lienee siis lähinnä yllä kuvattua luterilaista vaihtoehtoa 2).

Katolisen kannan teologinen tausta on kuitenkin omalaatuinen. Tavallisesti katolilaiset eivät näet pidä luterilaista pappeutta pappeutena lainkaan. Luterilainen pappeus ei ole sakramentti, eikä se ole uhripappeutta. Se on vain kirkollisen yhteisön inhimillinen virkatehtävä, samalla tasolla kuin minkä tahansa vapaakirkon saarnavirka. Tästä näkökulmasta ei ole juuri väliä sillä, onko kyseessä mies vai nainen, koska kyseessä ei ole pappi alkuunkaan.

Silti monet katolilaiset tekevät intuitiivisen (jotkut teologisenkin) eron luterilaisten mies- ja naispappien välille. Miespapit jotenkin ”tuntuvat” aidommilta, eikä heidän kanssaan ole niin vaivautunut olo kuin naispappien.

Tämä intuitio voi myös olla tärkeä subjektiivinen syy olla kannattamatta naispappeutta, on se sitten lopulta yliluonnollisen uskontajun (sensus fidei) tai vain inhimillisen kasvatuksen ja psykologian sanelema (objektiivista totuutta tästä lienee kovin vaikeaa ellei mahdotonta saada selville).

Katolinen kysymyksenasettelu

Viime viikolla jäimme Johannes Paavali II:n julistukseen Ordinatio Sacerdotalis (OS) vuodelta 1994, joka käskee kaikkia katolilaisia pitämään lopullisesti kiinni naispappeuden mahdottomuudesta (käytän tätä lyhyempää negatiivista ilmaisua, positiivinen muotoilu olisi ”oppi siitä, että vihkimyksen sakramentti on varattu miehille”).

Näyttää siltä, että luterilaiset piispat ovat tyytyväisiä omaan naispappeusratkaisuunsa eivätkä aio sitä muuttaa, kun taas katolinen kirkko on peruuttamattomasti sulkenut naispappeuden mahdollisuuden pois. Onko ykseydestä enää mitään toivoa?

Luterilaisten asia on miettiä, miten he kenties voisivat tulla katolista kirkkoa vastaan tässä asiassa. Varmaan ainakin tunnustamalla, ettei katolisen kirkon tarvitse itse toteuttaa naispappeutta: riittäisi, kun se tunnustaisi luterilaisen naispappeuden. Enempää en luterilaisten pohdintoihin puutu. Katoliselta kannalta naispappeuskeskustelun ydinkysymys on oikeastaan OS:n auktoriteetti. Selitän lyhyesti, miksi.

Ensinnäkään raamattuargumentaatio ei asiaa lopullisesti ratkaise. Paavillinen raamattukomissio tutki asiaa vuonna 1976 (siis Inter Insignioresin julkaisuvuonna) ja äänesti äänin 12-5 sen puolesta, että yksin Raamattu ei sulje pois naisten vihkimystä  ja että kirkko voisi vihkiä naisia toimimatta Kristuksen intention vastaisesti.

Traditiokin on lopulta opetusviran ja paavin tulkittavissa. On useita esimerkkejä traditioista, jotka ovat pysyneet muuttumattomina vuosisatoja, jopa 1900 vuotta, mutta sitten kuitenkin muuttuneet, eikä niitä enää pidetä osana muuttumatonta traditiota.

Kuten Inter Insigniores totesi, lopulta on opetusviran asia kertoa, mikä sakramenteissa on pysyvää ja olennaista. Teologien työ taas voi raivata tietä ja valmistaa kirkkoa mahdollisiin muutoksiin.

Mutta onko opetusvirka naispappeusasiassa sanonut viimeisen sanansa, jota ei enää voi muuttaa? Näin monet katolilaiset ajattelevat, ja tätä kantaa OS:n sanamuotokin tuntuu tukevan. Paavi Franciscuskin on ohimennen sanonut, että Johannes Paavali II ”sulki sen [naispappeuden] oven”. Mitä tässä siis enää asiasta keskustelemaan?

OS:n ongelma

Jos OS:n sanamuoto on fakta, niin fakta on myös se, ettei se kuitenkaan onnistunut lopettamaan keskustelua. Itse asiassa se sai heti osakseen runsasta katolisten teologien kritiikkiä. Eikä kyseessä välttämättä ollut mikään pahantahtoinen liberaali kapinahenki vaan hämmennys OS:n muodollisesta auktoriteetista itsestään.

Onko kyseessä erehtymätön ex cathedra-dogmijulistus? Jos on, sen kieltäminen on harhaoppia ja johtaa periaatteessa ekskommunikaatioon. Ei siis ole ihme, että piispat, teologit ja kansa halusivat tietää tarkemmin, mikä OS:n luonne on.

Teksti ei käytä sanoja ”erehtymätön” eikä ”ex cathedra”, mutta se näyttää sopivan Vatikaani I:n ja Vatikaani II:n luonnehdintaan erehtymättömästä paavillisesta oppiratkaisusta. Kanonisen lain mukaan mitään ei kuitenkaan ole pidettävä erehtymättömästi määriteltynä, ellei asia ole aivan päivänselvä.

Jos taas OS ei ole erehtymätön, silloinhan se voi periaatteessa olla väärässä, jolloin olisi kummallista käskeä lopettamaan keskustelu asiasta. Hämmennys johti Uskonopin kongregaatiolle (UOK) esitettyyn ”epäilykseen” (dubium) ja asiakirjaan Responsum ad Dubium (1995, linkki latinaksi), jossa kysytään, kuuluuko/liittyykö (pertinens) OS:n opetus uskon talletukseen, ja vastaus oli myönteinen.

Tämä UOK:n lyhyt vastaus selitti, että opetus on erehtymätön tavallisen ja universaalin opetusviran nojalla (LG 25) ja että paavi on nyt muodollisella julistuksella vahvistanut sen veljiensä vahvistamisen virkansa nojalla (Luuk. 22:32). Tarkoittaako tämä nyt sitten sitä, että kyseessä oli erehtymätön ex cathedra-julistus ja että kyseessä on dogmi?

Kardinaali Ratzinger (myöh. Benedictus XVI), joka allekirjoitti UOK:n puolesta Responsumin (linkki engl.), julkaisi samalla L’Osservatore Romanossa kirjeen, joka selitti tarkemmin Responsumia. Hän sanoo, että kyseessä oli paavin tavallisen opetusviran (magisterium ordinarium) itsessään ei-erehtymätön akti, joka vahvisti tavallisen ja universaalin magisteriumin erehtymättömän opetuksen.

Tässä vaiheessa asetelma on jo melkoisen monimutkainen. Ensinnäkin meillä on opetusvirka, joka tulkitsee Raamattua ja traditiota. Mutta sitten opetusvirankin päätös on sen verran epäselvä, että sillekin tarvitaan tulkitseva selitys, joka tulee Uskonopin kongregaatiolta eli Rooman kuuriasta. Sekin on kuitenkin niin lyhyt ja niukka, että UOK:n prefekti selittää asiaa henkilökohtaisesti laajemmin Vatikaanin puolivirallisessa lehdessä.

Merkillepantava asia on se, että mitä täydempi selitys, sitä pienempi selittävän dokumentin muodollinen arvovalta. Ei esimerkiksi ole mikään synti olla eri mieltä Ratzingerin teologisen mielipiteen kanssa: näin tekee esim. James T. O’Connor kirjassa The Gift of Infallibility, jossa hän sanoo Responsumin ja OS:n luontevimmaksi tulkinnaksi sen, että kyseessä oli paavin erehtymätön ex cathedra-julistus (s. 116).

OS:n tekstin ja Johannes Paavali II:n (JP2) alkuperäisen intention tasolla itsekin taipuisin tähän suuntaan: jos lukee Lumen Gentiumin (LG 25) kuvauksen paavin erehtymättömästä ja ei-erehtymättömästä opetuksesta, OS:n kieli (erityisesti sitaatti Luuk. 22:32!) vastaa nimenomaan kuvausta erehtymättömästä opetuksesta.

JP2:n elämäkerta Witness to Hope kertoo, kuinka JP2 halusi ratkaista asian lopullisesti. Kun OS:n aiheuttama teologinen keskustelu sai piispojakin hämmennyksiin, paavin ja UOK:n kardinaalien välillä käytiin ”vaikea keskustelu” siitä, kuinka OS:n opetuksen auktoriteetti tulisi ymmärtää. Syynä oli se, että ”sanan ’erehtymätön’ implikaatio on tutti terremoto [maanjäristys kaikille]” (s. 731).

Toisin sanoen vielä OS:n jälkeenkään paavi ja kardinaalit eivät itsekään tienneet, onko kyseessä ex cathedra-julistus vai ei. Näin ei näköjään lopulta uskallettu väittää (”Mitä tehdä kaikille uusille harhaoppisille?”). Responsum jää monitulkintaiseksi.

Ratzingerin selitys kuitenkin varmasti heijastaa lopputulosta, johon paavi ja UOK:n kardinaalit yhdessä päätyivät. OS:ää ei siis ole tulkittava ex cathedra-dogmimääritelmäksi, vaan ei-erehtymättömäksi tavallisen opetusviran asiakirjaksi.

Tavallisen ja universaalin opetusviran definitiivinen oppi?

OS:n ei-erehtymättömyys ei silti johda suoraan siihen, että oppi naispappeuden mahdottomuudesta olisi ei-erehtymätön. Koko Responsumin ja Ratzingerin kommentaarin pointti on se, että itse oppi on erehtymätön tavallisen ja universaalin opetusviran (magisterium ordinarium et universale) nojalla (LG 25).

Vatikaani II opettaa LG 25:ssä, että piispat opettavat erehtymättömästi, kun he yksimielisesti opettavat uskoa tai moraalia koskevan opin olevan definitiivinen eli lopullinen. Teologit tunnustavat yleisesti vaikeuden, joka tällaisen yksimielisyyden selvittämiseen sisältyy. Erityisesti OS:n tapauksessa ongelmaksi tulee se, että Johannes Paavali II ei kysynyt ennen julistustaan kaikkien maailman piispojen mielipidettä asiasta.

Tämä selittyisi jälleen sillä, että OS:n alkuperäinen idea oli olla erehtymätön paavillinen ratkaisu. Tällöin konsultaatio ei olisi ollut välttämätön. Mutta nyt opin erehtymättömyys perustellaan tavallisella ja universaalilla opetusviralla, jota ei lainkaan konsultoitu. Tähän eräät johtavat katoliset teologit (kuten Francis Sullivan ja Richard Gaillardetz) ovat kiinnittäneet kriittisen huomionsa.

Richard Gaillardetz, jonka kirjaa esittelin kolme viikkoa sitten yhdessä Avery Dullesin kirjan kanssa, kirjoittaa OS:n luomasta oudosta tilanteesta, jossa kolmannen sitovuustason ei-erehtymättömällä opetuksella naispappeuden mahdottomuus määritellään toisen sitovuustason erehtymättömäksi opiksi. Voiko virta nousta lähdettään korkeammalle?

Kirkon virallisen mutta ei-erehtymättömän kannan mukaan (ks. Ratzinger-Bertonen Professio Fidei-kommentaari ja em. Dullesin kirja) oppi naispappeuden mahdottomuudesta on definitiivinen ja erehtymätön (taso 2). Se ei kuitenkaan ole tällä hetkellä statukseltaan ilmoitettu dogmi (taso 1).

Kertauksena kolmen viikon takaa: tämä tarkoittaa sitä, että katolilaisen tulee antaa opille lopullinen myöntymyksensä. Jos hän kuitenkin sattuisi olemaan siitä eri mieltä, hän voi silti pysyä kirkon sakramenttiyhteydessä, tosin ”oikeudenmukaisen” kanonisen rangaistuksen uhalla (mikä varmaan käytännössä koskee lähinnä pappeja ja kirkon laitoksissa opettavia teologeja).

Välitilinpäätös

Tämä kolmiosainen sarja naispappeudesta on toivottavasti valaissut hieman sitä, kuinka moniulotteisesta asiasta on kysymys ja kuinka erilaiselta se näyttäytyy luterilaisessa ja katolisessa kontekstissa. Näiden mietintöjen jälkeen on toivottavasti helpompi paikallistaa niitä kysymyksiä, joita ekumeenisessa dialogissa tulisi käsitellä.

Suomen katolis-luterilaiset viralliset oppikeskusteluthan ovat nyt käynnissä. Käsittääkseni takana on ensimmäinen tapaaminen, ja seuraava on toukokuussa, ja tarkoituksena on keskittyä juuri virkateologian jäljellä oleviin ongelmiin. Voisiko kuvitella, että katolinen kirkko tunnustaisi luterilaisen pappeuden ja samalla naispappeuden?

Tässä artikkelissa esitettyjen näkökohtien nojalla näyttäisi siltä, ettei tämä olisi aivan sataprosenttisesti poissuljettua. Voidaan kuvitella, että kriittinen käsitys OS:stä ja naispappeusopin sitovuudesta leviäisi sen verran laajalti hyväksytyksi, että joku tuleva paavi voisi päätyä avarampaan tulkintaan. Ovat paavit aiemminkin kumonneet edeltäjiensä auktoritatiivisia päätöksiä.

Voisi esimerkiksi kuvitella, että OS:n selitettäisiin koskevan vain katolista kirkkoa. Jos päädyttäisiin siihen, että Suomen ev. lut. kirkolla on oikea piispuus ja virka noin muuten, otettaisiin vähemmän juridinen ja pätevyyskeskeinen virkakäsitys, ja mietittäisiin sen implikaatioita, että lut. piispat ovat de facto antaneet pappisvihkimyksen naisille, voitaisiin ehkä lähestyä tunnustusta.

Asia ei kuitenkaan ole mitenkään helppo, eikä sen toteutuminen ole toistaiseksi näköpiirissä. Katolisen kirkon olisi ensin ratkaistava, olisiko moinen edes toivottavaa, siis olisiko se oikea tie kohti kristittyjen ykseyttä. Suurin kysymys on tietysti se, mikä on totuus. Kaipa kuitenkin tunnustamme, ettei näitä asioita saa pelkällä kirkollisella vallankäytöllä ratkaista, vaan mm. Inter Insignioresin esittämät argumentit tulee yhä huolellisesti punnita.

Ekumeenisessa keskustelussa on lisäksi otettava huomioon koko ajan myös ortodoksit ja orientaaliortodoksit. Katolinen kirkko ei varmastikaan voi tehdä radikaaleja päätöksiä tässä asiassa ilman yhteisymmärrystä ortodoksisen maailman kanssa, joka kuitenkin lienee ekumeniassamme ensimmäinen prioriteetti ja keskustelukumppani.

Itse pidän toistaiseksi II:n argumentteja ihan hyvinä, vankempina kuin naispappeutta puoltavat argumentit. Lisäksi tunnustan kuuluvani niihin, joiden subjektiiviseen kantaan vaikuttaa myös jonkinlainen intuitio asiasta, olkoon se sitten inhimillinen tai jumalallinen.

Yhdyn siis katolisen kirkon kantaan, tosin sillä varauksella, ettei asia ole niin yksiselitteisen loppuun käsitelty kuin OS:n sanamuoto ensilukemalta antaisi ymmärtää. Haluan vakaasti uskoa katolis-luterilaisen ykseyden mahdollisuuteen, emmekä saa missään tapauksessa luopua toivosta. Annetaan siis vastuullisen teologisen ja ekumeenisen dialogin jatkua.

n200519_005

Katolinen kirkko ja naispappeus

2.3.2015

Kuten viime viikolla jo kävi lyhyesti ilmi, katolinen kirkko otti virallisesti kantaa naispappeuteen vuonna 1976 Uskonopin kongregaation asiakirjassa Inter Insigniores. Asiakirja sijoittuu siis 1970-luvulle, jolloin muun muassa Suomen ev.-lut. kirkossa käytiin kiivasta naispappeuskeskustelua. Jotkin kirkkokunnat olivat jo hyväksyneet naispappeuden, toiset harkitsivat sitä.

Inter Insigniores (tästedes II) sijoittuu Vatikaanin II konsiilin jälkeiseen mutta Katolisen kirkon katekismusta edeltävään aikaan, Paavali VI:n paavikauteen. Asiakirja ei kuitenkaan kanna paavin nimeä, vaan Uskonopin kongregaation prefektin Franjo Šeperin (alla kuvassa) allekirjoitus sai riittää.

Tämä oli varmasti osasyynä keskustelun jatkumiseen ja siihen, että Johannes Paavali II aikanaan koki tarpeelliseksi lausua asiasta lopullisempi ja arvovaltaisempi tuomio.

II on kuitenkin se asiakirja, jossa kirkko esittää varsinaiset argumenttinsa. Onkin erittäin mielenkiintoista verrata katolista argumentaatiota viime viikolla esitettyyn luterilaiseen argumentaatioon samasta aiheesta.

Traditio

II tekee selväksi heti johdannossa, että sen tarkoitus on muistuttaa siitä, ettei kirkko katso olevansa auktorisoitu vihkimään naisia pappisvirkaan (auctoritatem sibi non agnoscere admittendi mulieres ad sacerdotalem ordinationem).

Ensimmäisenä argumenttina on kirkon ainainen traditio. Kirkko ei ole koskaan ”tuntenut” (sensit), että pappisvihkimys voitaisiin antaa naisille ”pätevästi” (valide). Jotkin gnostilaiset lahkot vihkivät alkukirkon ajalla naisia papeiksi, mutta kirkkoisät torjuivat käytännön heti.

Antiokialaisen ja aleksandrialaisen tradition kanonisissa dokumenteissa käy ilmi, ettei torjunta johtunut ajan hengestä, vaan siitä teologisesta syystä, että kirkko halusi vain miehiä vihkiessään olla uskollinen Kristuksen ja apostolien esimerkille.

II kiinnittää huomiota laajaan yksimielisyyteen, joka tässä asiassa on vallinnut kirkkoisistä keskiajalle ja keskiajalta nykyaikaan, niin että opetusvirka ei ole aiemmin kokenut tarpeelliseksi virallisesti puolustaa sellaista, mitä vastaan ei ole hyökätty. Idän eri vanhojen kirkkojen yksimielisyys tässä on myös erittäin merkittävä tekijä, sillä monissa muissa kirkkojärjestykseen liittyvissä asioissa ne eroavat toisistaan huomattavasti.

Tässä vaiheessa on heti huomattava, kuinka katolisen kirkon käsittelytapa eroaa luterilaisesta. Traditioargumentti oli aivan sivussa viime viikolla esitellystä luterilaisesta keskustelusta. Se on tietysti ymmärrettävää luterilaisen raamattuperiaatteen valossa, jonka mukaan kaikkia traditioita on koeteltava Raamatulla.

Kuitenkin luterilaisuus varsinkin Suomessa on säilyttänyt suhteellisen korkean käsityksen traditiosta, joten olisi voinut kuvitella traditioargumentin olleen näkyvämmällä sijalla Huovisen tutkimuksessa. Oma tuntumani sanoo, että traditioargumentin rooli on myöhemmin kasvanut suomalaisten luterilaisten naispappeustorjujien argumentaatiossa.

Toiseksi on pantava merkille, että II:n argumentti ennakoi luterilaisessa keskustelussa puoltajille tärkeää argumenttia. Hehän väittivät naispappeuskiellon johtuneen ajan yleisestä patriarkalismista. Esimerkit varhaiskirkon aikaisista naispapeista harhaopeissa loistivat poissaolollaan. II osoittaa, että traditiossa torjumisen syynä on ollut uskollisuus Kristuksen asetukselle, ei yleiseen patriarkalismiin mukautuminen.

Kolmanneksi on vielä huomioitava eräs merkittävä ero katolisessa ja luterilaisessa käsittelyssä. Katolisen kysymyksenasettelun keskiössä on sakramentin ”pätevyys”, josta luterilaisessa keskustelussa vaiettiin käytännössä kokonaan. Se liittynee siihen, ettei pappisvirka ole luterilaisuudessa varsinaisesti sakramentti, mutta silti asiaa pitäisi käsitellä, varsinkin kun tullaan kysymykseen viran ja ehtoollisen suhteesta.

Kristus ja apostolit

Toinen argumentti on Kristuksen asenne naisiin. Jeesus valitsi apostoleiksi vain miehiä. Tämä ei johtunut tuon ajan käsityksiin mukautumisesta, sillä monissa muissa asioissa Kristus kohteli naisia oman aikansa tavoista poiketen (esim. Joh. 4:27, 8:11, Matt. 9:20, 19:3). Edes Jeesuksen äiti, jonka rooli Luukkaan ja Johanneksen evankeliumeissa on niin tärkeä, ei saanut apostolintehtävää.

Kolmas argumentti on apostolien käytäntö: hekään eivät vihkineet naisia virkaan. Vaikka Maria oli elossa, häntä ei valittu apostoliseen kollegioon Juudaan tilalle vaan Mattias. Kun apostolit murtautuivat juutalaisuudesta hellenistiseen maailmaan, monet naiset auttoivat heitä evankeliumin työssä, mutta missään vaiheessa heille ei annettu vihkimystä. Evankeliumin virallinen ja julkinen julistaminen oli varattu miehille.

Neljäs argumentti keskittyy Kristuksen ja apostolien antaman esimerkin pysyvään arvoon. Voisiko kirkko tänään luopua Kristuksen ja apostolien antamasta mallista, jota tähän asti on pidetty normatiivisena? Jälleen esiin otetaan ajatus siitä, että viran rajoittuminen miehiin olisi johtunut vain kultuurisista ja yhteiskunnallisista syistä. Tätä II:n mukaan kukaan ei ole todistanut eikä voikaan todistaa.

II käsittelee myös Paavalin esittämiä naisten opetus- ja puhekieltoja. Kiellot eivät ole samalla viivalla kuin todennäköisesti ajan tapojen inspiroima vähämerkityksinen käsky pään peittämiseen, eivätkä ne koske kirkossa profetoimista (1. Kor. 11). Kiellot koskevat virallisen opetuksen tehtävää, eikä Paavali perustele niitä kulttuuritekijöillä vaan luomisjärjestyksellä.

Tässä argumentaatiossa ollaan lähempänä luterilaista keskustelua, mutta silti painotus on huomattavan erilainen. Pääasiallinen argumentti on yhä Kristuksen tahto, asetus ja esimerkki, jonka apostolien vastaava esimerkki vahvistaa.

Vasta toissijaisesti käsitellään Paavalin kahta kuuluisaa puhe- ja opetuskieltoa. Luterilaisilla tuntui olevan toisinpäin: joskus kyllä mainittiin Kristuksen ja apostolien käytäntö, mutta päädebatti pyörii Paavalin kuuluisien kieltojen ympärillä.

Opetusviran valtuudet

II nostaa seuraavaksi esiin spesifisti katolisen ongelman siitä, kuinka pitkälle sakramentit ovat opetusviran käsissä. Vaikka kirkko pitää sakramentteja Kristuksen asettamina, se on silti käyttänyt valtaansa määrittääkseen niiden muodon, kuten viime aikoina Pius XII:n ja Paavali VI:n päätöksistä käy ilmi.

II korostaa, että tällä todellisella vallalla on kuitenkin rajansa: Pius XII:n sanoin kirkolla ei ole valtaa sakramenttien substanssiin eli siihen, minkä Kristus on (ilmoituksen todistuksen mukaan) määrännyt säilytettäväksi sakramentaalisessa merkissä.

Lopulta II kuitenkin toteaa, että kirkko opetusviran äänellä on se, joka päättää, mikä voi muuttua ja mikä ei. Jos se ei usko voivansa jotain muuttaa, sitä ei ohjaa vanhanaikaisuus vaan uskollisuus. Kirkolla on päätöksissään Herran lupaukset ja Pyhän Hengen apu.

Kirkon käytännöllä on normatiivinen luonne. Se perustuu katkeamattomaan traditioon, joka on sama kaikkialla idässä ja lännessä, ja se perustuu Kristuksen esimerkkiin. Sitä seurataan yhä, sillä sen uskotaan edustavan Jumalan suunnitelmaa kirkolleen.

Kysymys opetusviran valtuuksista on omalla laillaan relevantti myös luterilaiselle kirkolle. Onko sen piispoilla tai kirkolliskokouksella valta muuttaa opetusta ja käytäntöä tällaisessa asiassa? Tätä sivuttiin dogmaattisessa ja ekumeenisessa argumentaatiossa, mutta hyvin vähän jos ollenkaan käsiteltiin varsinaista opetusviran (piispojen/kirkolliskokouksen) auktoriteetin luonnetta ja sen rajoja suhteessa tähän kysymykseen.

Pappeus ja Kristuksen mysteeri

Tämän jälkeen II haluaa osoittaa uskon valossa, kuinka sopivaa on, että papiksi vihitään vain miehiä. Kyse ei siis nyt ole todistavasta argumentista vaan analogiasta ja selittämisestä.

Kirkon opetuksen mukaan pappi ei toimi omassa persoonassaan vaan ”Kristuksen persoonassa”. Tämä perustuu jo Paavalin käsitykseen siitä, että hän apostolina edustaa Kristusta, ja jo Kyprianus 200-luvulla sanoi papin toimivan Kristuksen sijaisena. Tämän representaation korkein ilmentymä on eukaristian vietto, jossa pappi lausuu asetussanat Kristuksen roolissa ja Kristuksen suoranaisena kuvana tai ikonina.

Kristillinen pappeus on sakramentaalinen: pappi on merkki, jonka vaikuttavuus tulee vihkimyksestä. Merkin on oltava sellainen, että se tunnistetaan helposti. Tuomas Akvinolainen sanoo, että sakramentaalinen järjestys perustuu luonnolliseen samankaltaisuuteen (esim. kasteen vesi edustaa puhdistavaa voimaa, eukaristian leipä hengellistä ravintoa jne). Tätä samankaltaisuutta ei olisi, jos pappi olisi nainen, hänessä olisi vaikea nähdä Kristusta, sillä Kristus oli ja on mies.

Kristus lunasti tietysti miehet ja naiset eikä hänessä ole miestä eikä naista, mutta inkarnaatiossa Sana tuli silti mieheksi, eikä tätä voi erottaa pelastussuunnitelman kokonaisuudesta. Jumalan liitto on Vanhasta testamentista asti kuvattu morsiuskielellä: Jumalan kansa on Jumalan rakas morsian. Kirkko syntyi Kristuksen kyljestä kuten Eeva Aadamin kyljestä: Kristus on sulhanen, kirkko on morsian, kuten Paavali, Johannes ja synoptikot osoittavat.

Näin on ymmärrettävää, että pappeutta vaativissa teoissa kuten eukaristian vietossa Kristuksen persoonassa toimivan henkilön on oltava mies. Tähän voi väittää vastaan, että pappi edustaa eukaristian vietossa myös kirkkoa, mistä pitäisi seurata se, että hän voisi olla myös nainen.

II vastaa, että pappi kyllä edustaa myös kirkkoa, mutta vain siksi, että hän edustaa ensin Kristusta, joka on kirkon pää ja paimen. II toteaa, että vaatimukset naisten vihkimiseksi pappisvirkaan ovat tilaisuus kaikille pohtia syvemmin Kristuksen ja kirkon mysteeriä.

Tähän argumentaatioon Eero Huovinen viittasi vain ohimennen Nainen ja pappisvirka -kirjan lopussa. Varsinaisesta luterilaisesta keskustelusta nämä näkökohdat loistivat poissaolollaan. Mielenkiintoista on myös se, että anglikaani C. S. Lewis vastusti naispappeutta aikanaan juuri tällä argumentilla esseessään Priestesses in the Church?

Kirkon mysteeri

Lopuksi II käsittelee vielä kirkon salaisuutta eli mysteeriä tai vähemmän mystisesti ilmaistuna kirkon olemusta. Kirkko ei ole mikä tahansa järjestö, jonka viranhaltijat noin vain nimitetään ihmispäätöksellä. Kyse on sakramenteista, ja kirkko on sidottu ilmoitukseen. Vaikka ihmiset asettavatkin ihmisiä virkaan, se tapahtuu pyhällä kätten päällepanemisella, sakramentaalisella vihkimisellä.

Tästä syystä naisten vihkimystä ei voida ratkaista vetoamalla miesten ja naisten tasa-arvoisiin oikeuksiin ihmispersoonina. Kirkon virka ei ole mikään ihmisoikeus, eikä edes kaste anna henkilökohtaista oikeutta viranhaltijuuteen. Vihkimys ei ole kunniapalkinto sen saajalle, vaan se on kutsumus, jonka tarkoitus on kirkon palveleminen.

Joskus jotkut naiset sanovat, että heillä on kutsumus pappeuteen. II toteaa, että tällainen voi olla jaloa ja ymmärrettävää, sitä voi inspiroida rakkaus Kristusta ja kirkkoa kohtaan, mutta tämä ei vielä merkitse sitä, että kyseessä olisi oikea kutsumus pappeuteen. Pelkkä subjektiivinen mieltymys ei riitä: kyseessä on kirkon virka, ja siksi kirkon antama vahvistus kutsulle on olennainen. Kristus valitsi ne jotka halusi (Mark. 3:13).

Joka tapauksessa on olemassa yleinen ja kuninkaallinen pappeus, jonka kaikki kastetut jakavat. Yhteistä arvoamme Kristuksessa on mietittävä syvemmin: tasa-arvo ei tarkoita samanlaisuutta, vaan Kristus on ruumis, jossa jokaisella jäsenellä on omanlaisensa tehtävä. Virkapappeus ei ole keino nousta korkeammalle  yhteiskunnalliselle tasolle, se on jotain aivan muuta. Eivätkä suurimpia taivasten valtakunnassa ole viranhaltijat vaan pyhimykset.

Jo II:n alussa muistutettiin suurista naispyhimyksistä kuten pyhästä Klaarasta, Avilan Teresasta ja Sienan Katariinasta. Lopuksi II toivoo, että kristityt naiset tulisivat entistä tietoisemmiksi suuresta kutsumuksestaan. Heidän roolinsa on erittäin tärkeä yhteiskunnan uudistamisessa ja inhimillistämisessä sekä siinä, että uskovat tulisivat näkemään kirkon aidot, äidilliset kasvot.

Lopuksi

Myös edellä esitetty reflektio tuntuu usein puuttuneen luterilaisesta keskustelusta. Pappeudessa ei ole kyse sosiaalisesta asemasta eikä yleisistä ihmisoikeuksista ja tasa-arvosta vaan sakramentaalisesta, teologisesta todellisuudesta. Kun kyse on sakramentista, opin ja käytännön muuttamisen kynnys on korkeampi.

Toki tässä on se ero, että luterilaisuudessa pappeus ei varsinaisesti ole sakramentti. Silti sillä on luterilaisuudessa myös selvästi sakramentaalisia piirteitä, niin kuin ekumeenisista asiakirjoista on käynyt ilmi. Tätäkin puolta olisi siis enemmän voinut pohtia. Kovin usein luterilainen keskustelu on panostanut juuri tasa-arvonäkökohtiin.

Kuten aiemmin olen maininnut, Johannes Paavali II palasi aiheeseen entistä auktoritatiivisemmin apostolisessa kirjeessään Ordinatio Sacerdotalis (OS). Tässä vuoden 1994 asiakirjassa ei ole olennaisesti uusia argumentteja, vaan se viittaa takaisin II:hin ja muihin dokumentteihin.

OS on paljon II:tä lyhyempi, ja sen tarkoitus on panna keskustelulle lopullinen piste. Olennainen on sen neljäs kohta:

”Vaikka kirkon jatkuva ja universaali traditio on säilyttänyt opetuksen, että pappisvihkimys on varattava vain miehille,  ja vaikka opetusvirka on vankasti niin opettanut viimeaikaisissa asiakirjoissaan, meidän aikoinamme joissain paikoissa tätä opetusta pidetään kuitenkin yhä avoimena väittelylle, tai sitten kirkon päätöstä, ettei naisille tule antaa vihkimystä, pidetään vain kurinpidollisena.

Jotta siis poistettaisiin kaikki epäilys näin tärkeästä asiasta, joka kuuluu itse kirkon jumalalliseen konstituutioon, veljien vahvistamisen virkani nojalla (Luuk. 22:32) julistan, ettei kirkolla ole mitään valtaa antaa naisille pappisvihkimystä ja että kaikkien kirkon uskovien on pidettävä lopullisesti kiinni tästä kannasta.

Sanat ovat kieltämättä vahvoja, ja ekumeeninen tilanne näyttää niiden valossa erittäin vaikealta. Onko pienintäkään toivoa siitä, että katolinen kirkko ja Suomen ev.-lut. kirkko voisivat päästä tässä asiassa eteenpäin? Sitä pohditaan artikkelisarjan seuraavassa, viimeisessä osassa.

Franjo_Šeper

Nainen ja pappisvirka

23.2.2015

Pääsen nyt jatkamaan yhdellä iskulla kahta kesken jäänyttä sarjaa. Yhtäältä palaan Eero Huovisen tuotannon pariin ja erityisesti hänen akateemiseen tuotantoonsa, toisaalta jatkan pohdintaa Suomen evankelis-luterilaisen kirkon virasta ja sen katolisen tunnustamisen mahdollisuuksista.

Huovisen tuotanto ja kysymys virasta yhdistyvät kirjassa Nainen ja pappisvirka (Helsinki: STKSJ 1979), jota tämä artikkeli käsittelee. Huovisen akateemisen tutkimuksen esittely jatkuu myöhemmin hänen Luther- ja Küng-tutkimuksillaan, naispappeuskysymys taas jatkuu naistenpäivän lähestyessä seuraavilla viikoilla ensin  katolisen kirkon virallisella kannalla argumentteineen ja sitten omalla teologisella pohdinnallani.

Nainen ja pappisvirka keskittyy lähinnä Suomessa 1970-luvulla käytyyn keskusteluun. Kuten myöhemmästä historiasta tiedetään, Huovinen itse muutti kantansa jossain vaiheessa prosessia kielteisestä myönteiseksi, ja 1980-luvulla Suomen ev.-lut. kirkko päätyi lopulta vihkimään naisia pappisvirkaan.

Huovisen kirja on kuitenkin ns. ”puolueeton” tutkimus, jossa sekä puoltajien että torjujien raamatulliset ja dogmaattiset argumentit esitellään ja analysoidaan systemaattisella ja mielenkiintoisella tavalla. Suosittelen kirjaa lämpimästi kaikille virkateologiasta ja teologisesta hermeneutiikasta kiinnostuneille.

Suomalaisen luterilaisuuden virkanäkemyset

Olin pitkään kaivannut selkeitä teologisia lähteitä luterilaisesta virkakäsityksestä, koska kokemuksestani tiesin, että siitä esiintyy Suomen kirkon (sallittakoon tämä lyhyempi ilmaus) piirissä erilaisia tulkintoja. Huovinen tarjoaa juuri sitä, mitä olin toivonut, vaikkakaan en osannut näin laajaa virkateologian analyysiä tältä kirjalta odottaa.

Huovinen aloittaa raamatullisista argumenteista ja esittelee kolme erilaista näkemystä ”alkukirkon virasta” (Huovisen termi, joka ei vielä edellytä, että mitään vakinaista virkaa olisi ollut) ja sen kehityksestä eli siitä seurakunnallisesta todellisuudesta, josta Uuden testamentin kirjat meille kertovat.

Ensimmäinen on klassinen liberaaliluterilainen (à la von Harnack) kanta, jota luonnehtii ”Hengen” ja ”viran” vastakkainasettelu. Sitä edusti suomalaisessa keskustelussa eksegeetti Rafael Gyllenberg. Tämän kannan mukaan paavalilainen spontaani tehtävänjako edustaa alkuperäistä ja puhdasta mallia, kun taas jo pastoraalikirjeissä liu’utaan kohti katolisuutta.

Toisen kannan mukaan alkukirkon virka nousee seurakunnan elämästä. Tätä kantaa kannatti mm. eksegeetti ja piispa Aimo T. Nikolainen. Jeesus ei asettanut virkaa, vaan kirkon elämästä nousee tarve erilaisiin tehtävänjakoihin. Tämän mallin mukaan Uudesta testamentista löytyy vaihtoehtoisia virkamalleja, eikä yksi ole lähtökohtaisesti toista parempi. Kirkko voi eri tilanteissa tarpeen sanelemana päätyä erilaisiin ratkaisuihin.

Kolmannen kannan mukaan (mm. dogmatiikan professori Seppo A. Teinonen) Kristus itse on asettanut kirkon viran kutsuessaan ja lähettäessään apostolit. Heidän seuraajiaan olivat sittemmin presbyteerit ja kaitsijat, joiden viralle perustuu nykyinen pappisvirka. Tämän mallin mukaan virka oli koko ajan olemassa, mutta kirkon ymmärrys siitä selkeytyi pikku hiljaa, ja tämä kehitys on kirkolle normatiivinen.

Nainen alkukirkossa ja Raamatun kiellot

Ensimmäisen (Gyllenberg) ja toisen (Nikolainen) mallin kannattajien mukaan alkukirkon varhaisvaiheessa naisten ja miesten välillä ei ollut periaatteellista eroa seurakunnallisessa tehtävänjaossa. Koska apostolintehtävää ei katsota viran perustaksi, apostolien sukupuolella ei ole merkitystä naispappeudelle.

Koska viran lähtökohtana on alkukirkon elämä laajemmin, päteviä argumentteja naispappeuden puolesta ovat vaikkapa Jeesuksen yleinen suhtautuminen naisiin ja Paavalin sana, jonka mukaan Kristuksessa ei ole miestä eikä naista (Gal. 3:28).

Kolmannen kannan edustajat sen sijaan katsovat, että jo alkukirkon varhaisvaiheessa virka (apostolinvirka) oli varattu miehille. Naispappeuden torjujat edustavat tätä kantaa, mutta myös osa sen puoltajista.

Nämä jälkimmäiset myöntävät tilanteen, mutta kysyvät, miksi näin oli. Tuonaikainen tilanne ei vielä automaattisesti merkitse saman ratkaisun normatiivisuutta nykypäivän kirkolle.

Problematiikka kärjistyy Raamatussa esitettäviin naisten puhumis- ja opettamiskieltoihin (1. Kor. 14:36-40 ja 1. Tim. 2:11-15). Näitä kieltoja tulkitaan kahdella olennaisesti erilaisella tavalla: 1) eettisinä ohjeina, jotka liittyvät laajemmin naisen alamaisuuteen, joka puolestaan on ilmaus patriarkaalisen yhteiskunnan järjestyksestä, ja 2) virkaa koskevina ohjeina, jotka ovat osa viran jumalallista säätämystä ja jotka perustuvat luomisjärjestykseen.

Ensimmäisen tulkinnan mukaan kielloissa ei olisi mitään sinänsä Raamatulle ominaista, vaan kiellot heijastavat tuon ajan ja kulttuurin yleistä patriarkalismia. Kieltojen varsinainen tarkoitus on hyvä järjestys, ja nykypäivän kirkkoa sitoo tämä perimmäinen tarkoitus eli tekstien henki, ei niiden historiallisen tilanteen sanelema kirjain.

Toisen tulkinnan mukaan kyseessä on Kristuksen oma käsky, joka säätelee armon välittämisen konkreettista tapaa. Torjujien mukaan ei tule mennä tekstien ”taakse” vaan ottaa teksti sellaisenaan. Toisaalta torjujatkin saattavat mennä omalla tavallaan myös tekstin ”taakse” ja vedota pysyvään luomisjärjestykseen, jota kielto heijastaa.

Dogmaattiset argumentit

Kun siirrytään Raamatusta dogmaattiseen argumentointiin, luterilaisessa keskustelussa yksi pääkysymys on ollut viran luonne. Onko se inhimillinen järjestelymuoto vai jumalallinen säätämys? Kannat on myös jaettu ”funktionaalisiin” ja ”konstitutiivisiin” käsityksiin.

Funktionaalisen (jota Huovinen mieluummin nimittää ”funktionalistiseksi”) käsityksen lähtökohtana on Augsburgin tunnustuksen kohta (CA 5), jonka mukaan virka on asetettu vanhurskauttavan uskon saamista varten. Jumala on säätänyt vain viran tehtävän eli sen, että evankeliumia julistetaan ja sakramentit jaetaan, ei viran konkreettisia muotoja. Virka jumalallisena säätämyksenä siis samaistuu sen tehtävään eli funktioon.

Naispappeuden puoltajat saattavat argumentoida, että virka on puhtaasti inhimillinen järjestelykysymys tai sitten niin, että viran ainoa jumalallinen säätämys kohdistuu sen tehtävään. Mutta he saattavat myös kannattaa konstitutiivista mallia vedoten esim. CA 7:n sanoihin siitä, että kirkon ykseyteen riittää yksimielisyys evankeliumista ja sakramenteista. Lisäehdot kuten viranhaltijan sukupuoli on kunnon luterilaisena torjuttava.

Tässä tulee esiin kysymys uskon keskuksen ja periferian eli kehällisten asioiden välisestä suhteesta. Naispappeuden puoltajat ovat olleet taipuvaisia erottelemaan keskuksen ja periferian, naispappeuden torjujat taas ovat tavanneet puhua uskon ”kokonaisuudesta”. Kirkon järjestysmuoto (vaikkei tietenkään kaikki ”hallinto”) on pysyvä, ja pelastuksen ja kirkkojärjestyksen asiat kuuluvat yhteen.

Naispappeuden torjujat vetoavat niin ikään Augsburgin tunnustukseen esittäessään, että virka kuuluu Jumalan säätämiin ja kirkon ykseydelle välttämättömiin asioihin. Virka ei samaistu funktioon vaan edellyttää myös virkaa hoitavan henkilöryhmän, ja tähän ryhmään otettavista meillä on Raamatussa selvät ohjeet. Näin dogmaattinen kysymys palautuu jälleen raamatuntulkinnalliseksi kysymykseksi.

Antropologiset ja ekumeeniset perustelut

Raamatullisiin ja virkateologisiin perusteluihin on lisättävä vielä antropologiset ja ekumeeniset argumentit. Puoltajien mukaan kristillinen käsitys naisesta kuuluu inhimillisen järjen alueelle, ja järki voi ratkaista sukupuolten väliset suhteet eri tilanteissa eri tavoin. Luonnollinen laki ei sisällöllisesti määrittele, mitkä oikeat tai väärät ratkaisut kussankin tilanteessa ovat. Kyseessä on ns. situaatioetiikka eli tilanne-etiikka.

Toisaalta saatetaan esittää, että naisen alistunut tila on seurausta syntiinlankeemuksesta (1. Moos. 3) ja että Kristuksen lunastustyö palauttaa alkuperäisen hyvän järjestyksen. Pappisviran avaaminen naisille korjaisi näin naisen asemaan liittyviä epäkohtia. Torjujat taas esittävät, että naisen alamaisuus on osa pysyvää luomisjärjestystä, ns. kefale-struktuuria, jossa mies on naisen kefale eli pää (1. Kor. 11, Ef. 5).

Torjujien mukaan naisten asema yhteiskunnassa voi kuitenkin vaihdella, nainen voi olla presidentti jne. Tästä ei ole Raamatussa säädöstä. Sen sijaan luomisjärjestys ja kefale-struktuuri pätee ainakin avioliitossa ja kirkossa, sillä näistä on Raamatussa annettu ohjeet. Antropologinenkin kysymys palautuu jälleen raamatuntulkinnalliseksi.

Ekumeenisissa perusteluissa puoltajat esittävät, että kristilliset kirkot voivat itsenäisesti ratkaista naispappeusongelman eri tavoilla. Tämä nousee luontevasti mm. 1. ja 2. raamatullisesta tulkintamallista, funktionalistisesta käsityksestä sekä siitä näkemyksestä, että kysymys viranhaltijan sukupuolesta on teologisesti perifeerinen asia. Lisäksi sanotaan, että kirkkojen ekumeeninen yhteistyö perustuu niiden tunnustukselliseen itsenäisyyteen.

Torjujien argumentaatiossa velvoite opilliseen yksimielisyyteen koko Kristuksen kirkon kanssa estää naispappeuden. Suomen kirkko ei ole teologisesti mikään suvereeninen kokonaisuus, joka voisi tehdä omia ratkaisuja toisista kirkoista välittämättä. Tässä on nähtävissä ekumeeninen perusvalinta kohti vanhoja kirkkoja (katolista ja ortodoksista), sillä monet luterilaiset ja muut protestanttiset kirkot olivat jo hyväksyneet naispappeuden. Tätä argumentaatiota ajoi erityisesti myöhemmin katolisuuteen kääntynyt prof. Seppo Teinonen.

Lopuksi

Nainen ja pappisvirka on todella silmiä avaava lukuelämys, joka auttaa ymmärtämään tulkinnallisen ongelman monitahoisuutta. Kuten Huovinen lopussa toteaa, ”yleisluontoinen ja tarkentamaton Raamatun normatiivisuuden painottaminen ei tässä kysymyksessä vie kovinkaan paljon eteenpäin” (s. 190-191).

Pelissä on valtavia eksegeettisiä, hermeneuttisia, historiallisia, virkateologisia, antropologisia ja ekumeenisia kysymyksiä. Huovisen oma (ja Suomen kirkon ekumeenisissa neuvotteluissa ilmaistu) kanta on kai lopulta se, että Kristus kyllä perusti viran, se on jumalallinen säätämys, mutta viranhaltijan sukupuoli ei sitä ole. Pikemminkin nykytilanne vaatii vihkimään naisia pappisvirkaan.

Erittäin mielenkiintoista tässä kaikessa on se, kuinka vähän luterilainen kysymyksenasettelu lopulta vastaa katolista. Tämä ainakin on mututuntumani, jota tarkentanen ensi viikolla esitellessäni katolisen kirkon virallisen kannan ja sen argumentit. Huovinen viittaa vain lyhyesti lopussa joihinkin näistä asioista ikään kuin lisätutkimuskysymyksinä, joita tähän asti on varsin vähän käsitelty: Raamatun isyyssymboliikka ja se, että Kristus itse oli mies. (s. 197-198)

Mielenkiintoa lisää se, että katolinen kirkko oli ilmaissut kantansa kolme vuotta ennen Huovisen kirjan ilmestymistä, vuoden 1976 asiakirjassa Inter Insigniores. Siihen ja sen argumentteihin, samoin kuin Johannes Paavali II:n auktoritatiiviseen julistukseen Ordinatio Sacerdotalis, käydään kiinni viikon päästä.

Naispappi1

Yrjö Sariolan muistelmat

10.11.2014

Jatkan viimeviikkoisesta ja pysyn isoenoni, Lapuan emerituspiispa Yrjö Sariolan (s. 1932) muistelmien parissa. Tällä kertaa vuorossa on toinen (tai pikemminkin ensimmäinen, vuodelta 1999) Päivä Osakeyhtiön kustantama muistelmateos Kipua ja siunausta – muistikuvia matkan varrelta.

Siinä missä viime viikolla esitelty kirja keskittyy muutamiin valittuihin henkilöihin, tämä kirja keskittyy Sariolan omaan elämään ja uraan. Muistelmien joukosta nousee esiin erityisesti kolme asiaa: naispappeuskysymys ja suhde evankeliseen herätysliikkeeseen, oppineuvottelut vapaakirkollisten ja helluntailaisten kristittyjen kanssa sekä sairauden ja vammaisuuden kestäminen.

Naispappeus ja kirkon tunnustus

Naispappeuden hyväksyminen Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa sijoittuu Yrjö Sariolan piispakauteen, joka kesti vuodesta 1974 vuoteen 1995. Sariola sanoo naispappeuskysymyksen olleen hänelle piispana ”rasittava ja vaikea asia”, sillä hän koki olevansa ”rintamalinjojen välissä” (s. 81).

Sariolan periaatteellinen lähtökohta oli, että evankeliumin julistajan työ ei voi olla riippuvainen sukupuolesta. Toisaalta hän ymmärsi niitä, joiden mukaan papin tehtävä on Uuden testamentin mukaan varattu miehille. Ensin Sariola koki, ettei hän ”kelvannut kunnolla kummalekaan osapuolelle”, mutta ajan mittaan hän ymmärsi, että kiistassa tarvitaan myös ”maltillisia välittäjiä”. (s. 81)

Vielä 70-luvulla Sariola äänesti naispappeutta vastaan (koska katsoi, ettei aika ollut kypsä), 1986 ratkaisevassa äänestyksessä taas sen puolesta. Asian ratkettua Sariola esitti kirkolliskokoukselle ponnen, joka hyväksyttiin lähes yksimielisesti. Sen mukaan naispappeuteen torjuvasti suhtautuvilla tulee yhä olla mahdollisuus ”tulla vihityksi ja nimitetyksi Suomen evankelis-luterilaisen kirkon eri virkoihin”. (s. 82)

Yhdessä arkkipiispan ja Tampereen piispan kanssa Sariola vihki pappeja myös Oulun hiippakuntaan, jonka piispa Olavi Rimpiläinen ei itse suostunut vihkimään naispappeja. Tämä tapahtui kuitenkin ”yhteisymmärryksessä Oulun piispan ja tuomiokapitulin kanssa”. (s. 81)

Sariolalle tuotti erityistä murhetta, että SLEY otti selkeän kielteisen kannan naispappeuteen. ”Olin itse yhdistyksen johtokunnan jäsen, kun tämänsisältöinen päätös tehtiin joulukuussa 1987. Kyllikki Tiensuun kanssa merkitsimme pöytäkirjaan eriävän mielipiteen, jossa kannoimme huolta evankelisen liikkeen tulevaisuudesta.” (s. 118)

Sariola ei peittele kirjassa herätyskristillisiä juuriaan. ”Pyhän Raamatun arvovalta, Sanasta kiinni pitäminen, kasteen lahja ja tunnustususkollisuus ovat olleet niitä suuria lahjoja, joita olen saanut evankelisessa liikkeessä ottaa vastaan. Olen oppinut iloitsemaan siitä, että olen luterilainen kristitty.” (s. 117)

Luterilainen identiteetti ei kuitenkaan merkitse Sariolalle sitoutumista mihinkään ”muista kirkoista poikkeavaan luterilaiseen erityiskristillisyyteen”, vaan päinvastoin Augsburgin tunnustus ”sitoo minut kirkon yhteiseen uskoon, johon saan julkisesti joka sunnuntai yhtyä jumalanpalveluksessa lausumalla apostolisen uskontunnustuksen tai Nikean tunnustuksen”. (s. 54)

Sariola ei innostu privaattiuskonnollisuudesta vaan korostaa aivan oikein uskon kirkollista luonnetta. ”Minulla on se vakaa ajatus, että kukaan ei kerta kaikkiaan voi olla kristitty vain omissa oloissaan ja luulotella, että ’tulen omalla uskollani autuaaksi’. Minun uskoni kristittynä on aina kristillisen seurakunnan yhteistä uskoa.” (s. 51)

Sariola kommentoi kauniisti uskontunnustuksen kohtaa ”minä uskon pyhän yhteisen seurakunnan” (joka alkukielellä ja katolisessa käännöksessä kuuluu ”pyhän katolisen kirkon”): ”Seurakunnalla on äidin kasvot. Äidin tavoin se pitää huolta minusta, kun on kerran kutsunut palvelukseensa. Tie ehtoollispöytään on avoin. Ota, syö ja juo! Jätä itsesi Jumalan ja hänen armonsa sanan haltuun!” (s. 94)

Suomalaista ekumeniaa

Yrjö Sariola oli edelläkävijä Suomen evankelis-luterilaisen kirkon ja vapaiden suuntien välisten ekumeenisten suhteiden kehittymisessä. Vuonna 1979 Sariola esitti Vapaakirkon 100-vuotisjuhlissa ehdotuksen virallisten keskustelujen aloittamisesta luterilaisten ja vapaakirkollisten välillä.

Seuraavana syksynä Sariola vei ideansa piispainkokoukseen, jossa se sai ”melko nihkeän vastaanoton” (s. 134). Kahden vuoden valmistelujen jälkeen neuvotteluja kuitenkin ehdotettiin, ja Vapaakirkko otti tarjouksen vastaan. Keskustelut käytiin vuosina 1983–1984. Tämän jälkeen pyrittiin samaan helluntaiherätyksen kanssa, ja jälleen vastustuksesta huolimatta hanke onnistui ja neuvottelut käytiin 1987–1989. (s. 135)

Oppikeskustelut rakentuivat ”tunnustukselliselle pohjalle”. Helluntailaisten kanssa samaa mieltä oltiin siitä, että ”Raamattu on kristillisen opin ja elämän ainoa perusta ja ohjenuora ja että Kristus on Raamatun sanoman keskus”. Eroja ilmeni kuitenkin siinä, ”mikä merkitys on kirkollisella traditiolla ja sakramenteilla”. Vapaakirkonkin kanssa pääongelmat löytyivät ”erilaisesta tunnustustraditiosta, sakramenttikäsityksestä ja seurakuntaopista”. (s. 136)

Sariola oppi keskusteluista sen, että opin lisäksi kyse oli yhtä lailla myös ”tavasta, jolla suhtaudumme toiseen kirkkoon ja sen jäseniin”. Neuvottelujen päätösasiakirjoissa korostetaan molemminpuolista kunnioitusta (Room. 12:10), mikä merkitsee mm. sitä, että toisesta pyritään antamaan oikea kuva. (s. 138)

”’Avoin, ongelmia kaihtamaton lähestymistapa on mahdollistanut toinen toisensa kuulemisen. Keskusteluissa on voitu oikaista monia pinnallisia ja yksipuolisia käsityksiä. Kuva toisesta osapuolesta on huomattavasti tarkentunut’, todetaan vapaakirkkoneuvottelujen loppukommunikeassa.” (s. 134–135)

Joskus yhteinen (penkki-)urheilu yhdisti osapuolia ja lievitti jännitteitä. Kerran helluntailais-luterilaiset neuvottelut uhkasivat lukkiutua, kun ”avuksi tuli ohjelmaan merkitty jalkapallo-ottelu, jonka vuoksi keskustelu keskeytettiin”. Tarina on sen verran hauska, että sitä sopii lainata pitkästikin:

”Ottelun United Pentecostals-luterilainen kirkko piti olla omalle joukkueellemme läpihuutojuttu, koska joukkueeseemme kuului korkeatasoisia jalkapalloilijoita, kuten Risto Ahonen, Risto Cantell ja ennen muuta Erik Vikström. Toisin kuitenkin kävi. Vastustaja oli niskan päällä ja teki omaa joukkuettamme enemmän maaleja. Mutta koska niistä kaksi meni omaan maaliin, meidän luterilaisten joukkue lopulta kuitenkin voitti muistaakseni 6-5. Vesalan saunan lauteilla riittikin sitten aineksia jälkipeluuseen. Ja kun taas jatkettiin keskusteluja, ilmapiiri oli vapautunut ja asioissa päästiin eteenpäin. Kyllä jalkapallo on sentään tärkeä osa ekumeenisia keskusteluja!” (s. 138)

Hauskin juttu liittyy kuitenkin neuvottelutauolla seurattuihin hiihdon maailmanmestaruuskilpailuihin vuonna 1988. Sariola kertoo: ”Kovana penkkiurheilijana taisin innostua aika lailla Matikaisen niukasta voitosta, koskapa helluntaiherätyksen opistonjohtaja Heikki Lahti sai aiheen tokaista: ’Ei meillä helluntaiherätyksessä päästä tuollaiseen hurmokseen kuin luterilainen piispa.'” (s. 133)

Loppukaneettina Sariola toteaa, että neuvottelut merkitsivät hänelle ”eräänlaista salaperäisyyden verhon riisumista näiden yhteisöjen päältä” (s. 140). Neuvottelukumppanit olivat kilvoittelevia kristittyjä siinä missä luterilaisetkin, ja monesti heillä alkoi olla jo samoja ”perinnekirkon kolmannen ja neljännen polven vaikeuksia kuin omalla kirkollamme” (s. 141).

Joka tapauksessa ei-kristillisten katsomusten vahvistuessa ekumeeninen lähetyminen on välttämätöntä, jotta voisimme ”antaa yhteisen todistuksen Herrastamme Jeesuksesta Kristuksesta”. (s. 141)

Kipua ja siunausta

Sariolan piispakautena sattui myös kipeitä ja traagisia asioita. Hiljaisen viikon (eli pyhän viikon) maanantaina 1976 patruunatehtaan lataamo räjähti Lapualla. Menehtyneitä oli 40, ”joukossa myös poikiemme luokkatoverien vanhempia. Orvoiksi jäi 76 alaikäistä lasta.” (s. 153–154) Piispa, papit ja koko Lapuan yhteisö hoitivat tehtävänsä esimerkillisesti. Surujuhlan jälkeen presidentti Kekkonen sanoi Sariolalle: ”Tämä oli vaikuttava juhla.” (s. 156)

Syyskuussa 1991 Sariola joutui itse kuolemanvaaraan, kun hänen aorttaläppänsä oli kalkkeutunut pahan kerran. Hän joutui sydänleikkaukseen, jossa hänelle asetettiin tekoläppä. Ensimmäinen tällainen leikkaus oli tehty vasta vuonna 1952. Myöhemmin piti vielä tehdä korjausleikkaus. Ennen sairaalasta lähtöä Sariola sanoi kirurgille saaneensa nyt lisäaikaa, mutta kirurgi vastasi: ”Ei se ole niin varmaa.” Sariolan mukaan vastaus osoitti lääkärissä ”suurta nöyryyttä”: elämä on lopulta Jumalan varassa. (s. 171–172)

Sariola kertoo myös vaikeavammaisesta pojastaan Jukasta, joka sairastaa vaikeaa myopathia nemaline -lihastautia. Jukka oli Suomessa ensimmäinen, jolla tämä harvinainen sairaus todettiin. Monista ja suurista vaikeuksista huolimatta Jukka pääsi mm. muuttamaan omaan asuntoon ja matkustamaan ulkomaanlomalle lentokoneessa. Tietokoneohjelmat hallitsevalla Jukalla on kotisivut, ja hän on kirjoittanut hyviä arvosteluja saaneen (kenties paradoksaaliselta kuulostavan) kirjan Hyväosainen.

Vaikeavammaisuus kosketti Sariolan perhettä myös kolmannessa polvessa, kun Heikki-pojan (niin ikään teologi, Kurikan kirkkoherra ja Neljännen makkabilaiskirjan suomentaja) Saara-tyttärelle diagnosoitiin tuhoava INCL-tauti, joka merkitsee lapsen kuolemaa keskimäärin 9–11 vuoden iässä. Vakava sairaus on isovanhemmille ”kaksinkertainen tuska”. ”He murehtivat sekä lapsenlapsensa sairautta että sen omalle lapselleen aiheuttamaa ahdistusta ja huolta.” (s. 187)

Tuskailua ja ”Miksi, Herra” -kysymyksiä on siis riittänyt. Pimeydessä loistaa kuitenkin kristillisen uskon, toivon ja rakkauden valo. Se näkyy kauniisti Yrjön vaimon Anna-Maijan sanoista, jotka  hän lausui ”kerran kertoessaan eräässä seurakunnan tilaisuudessa lapsenlapsestaan: ’Olen ajatellut, että Saara on pieni taivaan enkeli, joka on lähetetty keskellemme tuomaan salattua siunausta. Saaran lähellä on hyvä olla. Jumala koskettaa minua.” (s. 188)

1064_kipuajasiunausta4050

Huovinen lähikuvassa

6.10.2014

Jaakko Tapanisen kirja Lähikuvassa Eero Huovinen (Otava 2010) on viihdyttävä, opettava ja koskettavakin katsaus Helsingin luterilaisen emerituspiispan henkilöön ja elämään. Haastatteluihin pohjautuva elämäkerrallinen ja journalistinen teos ansaitsee ehdottomasti paikkansa Huovisen omien kirjojen rinnalla tämän blogin Huovis-sarjassa.

Teologi ja professori

Kirjan alussa kerrotaan Huovisen lapsuudesta ja nuoruudesta. Huovisen äiti kuoli Eeron ollessa vielä koulupoika, ja hänen Lauri-isänsä meni uusiin naimisiin. Isä oli evankelisen liikkeen saarnaaja, ja nuorena teologian opiskelijana Eerokin koki evankelisuuden ja sen opiskelijatyön omakseen.

”Teologien maailma on heimojen maailma. Se kenen poika tai tyttö olet, mistä päin tulet, kenen johdolla opiskelit, kenet tunnet ja ennen kaikkea, minkä kirkon sisällä vaikuttavan herätysliikkeen varjossa ja valossa olet kasvanut, määrittelevät ympäristön suhtautumisen sinuun vielä voimakkaammin kuin persoonallisuutesi.” (s. 31)

Keväällä 1968 Eero koki teologisen herätyksen ja kiinnostui dogmatiikasta, uskon perusteista. Syksyllä Seppo A. Teinosen graduseminaarissa 24-vuotias Huovinen sai ahertaa katolisen teologin Karl Rahnerin parissa. Gradu käsitteli Rahnerin näkemystä piispuuden ja paaviuden suhteesta. (s. 34)

Teinonen oli kiinnostunut katolisesta teologiasta oltuaan Vatikaani II:n tarkkailijana ja laati ”järeän teologisen ohjelman”, jonka tarkoituksena oli tosissaan rakentaa siltaa Rooman ja Helsingin välille. Teinonen keräsi ympärilleen ryhmän nuoria assistentteja, joista tuli myöhemmin tärkeitä teologisia ja ekumeenisia vaikuttajia, Huovisen lisäksi mm. Simo Kiviranta ja Juhani Forsberg. (s. 35–39)

Teinosen Vatikaani II:n teologiaa käsittelevä kirja Rooma ja me oli näissä piireissä herkkuruokaa, ”mukaansatempaava johdatus roomalaiskatoliseen teologiaan”, joka osoittautui aivan muuksi kuin 60-luvun luterilainen kuva katolisuudesta ”paavi- ja Maria- ja anekeskeisenä rituaalikirkkona”. (s. 85)

Rahner-gradun jälkeen Huovinen tutki väitöskirjassaan Hans Küngin kristologiaa. Küng oli Vatikaani II:n aikaan ja 1960-luvulla teologian kuuma nimi. 1974 Huovinen teki toissaviikolla mainitun ensimmäisen Rooman-matkansa, jolla hän tapasi ekumenianeuvoston ja oppiviraston väkeä. Seuraavana vuonna 1975 Huovinen ja hänen assistenttitoverinsa toivat Küngin Suomeen.

Pop-teologi Küng veti Porthanian luentosalin ja Tuomiokirkon kryptan ääriään myöten täyteen. Sitten matkattiin Lapualle ja vielä Lappiin, ajatuksena keskustella rauhassa elämän ja uskon suurista kysymyksistä. Küng osoittautui kuitenkin pettymykseksi. Huovinen olisi halunnut puhua Jumalasta, mutta Küng halusi vain puhua riidoistaan Rooman kanssa ja siitä, mitä hänestä itsestään julkisuudesta ajateltiin. (s. 88)

Kun Küng radikalisoitui entisestään ja menetti lopulta kirkollisen opetuslupansa, Teinoselle ja Huoviselle kävi selväksi, ettei hän enää edustanut ekumenian tulevaisuutta. Väitöskirjaan uhratut vuodet aiheuttivat jälkikäteen turhautumista. (s. 40)

Vuonna 1975 Suomessa kävi kuitenkin myös toinen katolinen teologi, Freiburgin dogmatiikan professori Karl Lehmann. Hänestä Huovinen löysi sitä syvyyttä ja lämpöä, mitä Küngiltä puuttui. ”Niin ajattelijana kuin ihmisenäkin Lehmann oli sitä, mitä Huovinen halusi olla.” (s. 89) (Lehmannhan kävi Suomessa myös vuonna 2009 vihkimässä piispaksi entisen oppilaansa Teemu Sipon.)

Lehmannista tuli Huoviselle läheinen, ja Huovinen näppäilikin juuri Lehmannin numeron kännykkäänsä vuonna 1998, kun Yhteisen julistuksen vanhurskauttamisopista tielle oli tullut viime hetken esteitä. Lehmann kuunteli Huovisen huolia, ja Huovinen aavistelee, että Mainzin piispalla oli yhteys myös Roomaan. Lopulta todennäköisesti baijerilaiskaksikko Ratzinger-Hanselmann avustajineen saivat neuvottelut maaliin niin, että YJV voitiin hyväksyä molemmin puolin. (s. 95–96)

Jos Huovisen teologiuran alkua väritti katolinen teologia, niin sen toisessa vaiheessa, vuodesta 1979 alkaen, painopiste siirtyi Lutheriin. Samana vuonna ilmestyi Tuomo Mannermaan merkkiteos In ipsa fide Christus adest, joka kihelmöi ja ”kului hiirenkorville Huovisen ja hänen aikalaistensa käsissä” (s. 43, 90).

Luther-tutkimuksesta tuli Huovisen akateeminen päätyö. Hänen Fides infantium -tutkimuksensa julkaistiin suomeksi vuonna 1991 ja saksaksi vuonna 1997. Dogmatiikasta tuli Huovisen ammatti, juuri sellainen, jota hän koki tarvitsevansa. Dogmatiikka on älyllisesti kiehtovaa, se on ymmärtämään pyrkivää suhtautumista siihen, mikä pohjimmiltaan ylittää ymmärryksemme. (s. 45)

Vuonna 1981 Huovisesta tuli Teologisen Aikakauskirjan päätoimittaja. Vuosikymmenen aikana Huovinen nosti lehden talouskriisistä ja paransi huomattavasti myös sen sisällöllistä tasoa. (s. 46–47) Koko 80-luvun Huovinen  jakoi opiskelijoilleen purukumia ja kehotti suhtautumaan teologiaan samalla tavoin: ”ottakaa mehut pois mutta älkää nielkö” (s. 48).

Vuonna 1990 Huovinen nimitettiin oppi-isänsä Teinosen tuolille dogmatiikan professoriksi Miikka Ruokasen valituksesta huolimatta. Ruokanen tosin sai pestin pian itselleen, kun Huovinen kutsuttiin Helsingin piispaksi. Niin, Huovista ei juuri näkynyt piispapaneeleissa. ”Piispan virkaan kutsutaan.” (s. 51)

Helsingin piispa ja tapaus Kylliäinen

Huovisen piispanuraa värittävät erinäiset konfliktit, vaikka hän yrittikin yleensä olla mahdollisimman sovitteleva ykseyden vaalija. Nuorena piispana Huovinen vastusti uutta Kirkkoraamattua tai ainakin toivoi sille aikalisää tai koeaikaa. Tyypillisen huovismainen kritiikki tulee esiin mm. kysymyksessä ”sielusta”.

”Käännöksessä sanaa sielu tulkittiin täsmälleen komitean puheenjohtajan Aimo T. Nikolaisen käsityksen mukaan elämänvoimana tai synonyymina ihmiselle elävänä olentona. Huovisen mielestä tulkinta oli kapea ja tieten tahtoen sivuutti täysin yhden teologian- ja filosofianhistorian suurimmista kysymyksistä eli kysymyksen sielun kuolemattomuudesta. ’Tällaisista kysymyksistä ei selvitä käden käänteessä – ellei sitten keskustelua haluta tukahdutta’, kirjoitti Huovinen.” (s. 61)

Tämän taistelun Huovinen hävisi, sillä käännösprojekti oli jo pitkällä ja valmistui kuin valmistuikin lopulta valiokunnan ehdotuksen mukaisesti. (s. 62) Karille ajautui myös Huovisen toinen aloite, jonka tarkoituksena oli keventää kirkon hallintokoneistoa. (s. 65) Molemmissa edellä mainituissa aloitteissa Huovista tuki muiden muassa isoenoni, Lapuan piispa Yrjö Sariola.

Tärkeää tukea piispantyössään Huovinen sai myös yliopiston vanhoilta kollegoilta kuten Tuomo Mannermaalta, Simo Peuralta, Kyllikki Tiensuulta ja aluksi myös Simo Kivirannalta. (s. 65) Simo Kivirannan ystävyys katkesi Huovisen piispanuran kenties näkyvimpään kohuun, tapaus Kylliäiseen.

”Tapaus Kylliäinen” viittaa pastori Antti Kylliäisen kirjaan Kaikki pääsevät taivaaseen (1997). Kirja synnytti valtavan mediajupakan, ja Helsingin piispana Eero Huovisella oli vastuu ”hoidella” Kylliäinen. Kylliäiselle tulee puhelu: ”Eero tässä terve.” (s. 108) Pitkää prosessia selitetään tässä kirjassa sivulta 108 aina sivulle 124 asti.

Kylliäiselle halutaan antaa oikeudenmukainen käsittely. ”Antti saa nähdäkseen kaikki kantelut ja muut tarpeelliset asiakirjat. Eero on muotoseikoissa tarkka.” (s. 113) En voi olla ajattelematta, että Huovisen takaraivossa on ollut vahvasti Hans Küngin tapaus ja se, mitä Küng on koko maailmalle julistanut Uskonopin kongregaation epäoikeudenmukaisuuksista.

Huovisen ongelma Kylliäisen kirjan kanssa ei ole se, että Kylliäinen esittää vaikeita kysymyksiä. Ongelma on se, että Kylliäinen esittää liian helppoja ja itsevarmoja vastauksia. Hän ei ole malttanut ”pysähtyä ristiriidan äärelle, vaan kiirehtinyt hakkaamaan sen miekalla auki” (s. 113–114). Huovisen piispallisena ratkaisuna on keskustella Kylliäisen kanssa, esittää hänelle kysymyksiä ja pyytää niihin kirjallisia vastauksia. Lopulta tuomiokapituli hyväksyy äänin 4-1 sen, että piispan ja Kylliäisen keskustelut ja niistä laadittu selostus riittävät. (s. 116)

Huovisen papeilleen Tuomiokirkossa esittämä tulkinta Kylliäisen kanssa käydyistä keskusteluista oli se, että Kylliäisen vastauskirjeen sisältö oli kirjaa lievempi ja että Kylliäinen nyt ”haluaa sitoutua luterilaiseen traditioon tiukemmin kuin missään elämänsä vaiheessa” (s. 119). Kun keskustelu avattiin, piispa joutui joskus hillitsemään sitä: ”Veljet ja siskot, muistakaa, että hän, josta me puhumme, on täällä joukossamme.” (s. 121)

Asia näytti ratkaistulta: Helsinki locuta, causa finita. Not so fast. Seuraavalla viikolla Kylliäinen saa taas kuulla luurista sanat ”Eero täällä terve”. Kylliäisestä oli tullut uusia kanteluita. Hän oli esiintynyt medialle liian itsevarmasti ja voitokkaasti, ”palannut taas kaikkitietävään tapaansa käsitellä vaikeita asioita” (s. 122). Lisäksi hän oli saanut Huovisen näyttämään harhaoppien suojelijalta.

Keskusteluprosessi toistettiin entistä kovemmilla panoksilla. Paperia tehtiin pitkään ja hartaasti. Lopputulos oli jälleen sama, 4-1. Kylliäinen sai pitää pastorinvirkansa, mutta Huovinen kehotti häntä ottamaan julkisuudessa rauhallisesti. Kylliäisestä tuli ehkä sittenkin omanlaisensa Suomen Hans Küng. Hän ”koki, että kirkko kävi oikeutta”, vaikka hän olisi halunnut keskustella armosta. Huovinen ja Kylliäinen kävivät ”kahta eri keskustelua”. Piispan mielestä asian hoitaminen keskustelulla eikä kurinpidolla ”oli sekä oikein että armollista”. (s. 124)

Huovinen, Kiviranta ja Luther-säätiö

Kylliäisen tapaukseen liittyy myös konflikti toisen laidan eli kirkon konservatiivien kanssa. Huovisen ystävyys Simo Kivirannan kanssa meni surullisella tavalla poikki Meilahden kirkossa tapahtuneen välikohtauksen vuoksi. Huovinen oli mennyt ilmoittamatta Paavalin synodin esitelmätilaisuuteen katsomaan, mitä hänen hiippakunnassaan tapahtuu. (s. 144)

Huovinen äkkäsi ovella vanhan kirkolliskokousystävän Liisi Jokirannan ja lyöttäytyi tämän seuraan. He kävelivät yhdessä keskikäytävää ensimmäiseen penkkiin saarnastuolin eteen. Sitten Huovinen kuunteli, kuinka Kiviranta kävi hänen kimppuunsa ”vakaassa raatelutarkoituksessa”. (s. 145)

Kiviranta puhui ”Helsingin piispasta, joka ei hoida virkaansa vastuullisesti, vaan sallii, ’että suomalainen seurakuntapastori lyö kirjallaan murskaksi rehellisesti sanottuna koko kristinuskon (…).'” Sitten Kiviranta moitti Huovista katolilaisten kanssa veljeilystä  ja kysyi, onko Raamattu ja tunnustus enää totta kirkossa. (s. 145)

Kun Kiviranta lopetti, n. 500-päinen yleisö nousi seisomaan ja puhkesi myrskyisiin aplodeihin. Vain Huovinen ja Jokiranta istuivat. Huovinen kysyi vierustoveriltaan, miksi tämä ei taputtanut, ja sai vastauksen, että ”sen verran solidaarisuutta vierustoverille sentään pitää olla”. Tähän välikohtaukseen päättyi Kivirannan ja Huovisen ystävyys. (s. 146)

Vuonna 2004 Kiviranta kuoli, ja Huovinen osallistui hänen hautajaisiinsa. Ehtoollispöydässä hän toivoi, että yhteys konservatiivisiipeen voisi eheytyä. Kuukautta myöhemmin Mellunmäen seurakuntakodin penkissä käy ilmi, että niin ei ole. Kyse oli Luther-säätiön jumalanpalveluksesta, johon Huovinen meni jälleen kutsumatta katsastamaan hiippakunnan menoa.

Pastorit Juhana Pohjola ja Sakari Korpinen jututtivat piispaa sakaristossa, puhuivat naispappeudesta, yhteyden särkymisestä yms. ja esittivät toiveen, ettei Huovinen ”asettaisi jumalanpalveluksen pitäjiä liian vaikeaan asemaan tulemalla ehtoolliselle” (s. 147).

Huovinen jätti menemättä, mutta messun jälkeen seurasi pitkä sakaristokeskustelu. Huovinen ei halunnut melua, mutta kaikki olivat nähneet tapahtuneen, ja metelin synty olisi vain ajan kysymys. ”Kai te nyt osaatte aavistaa, että tämä on aika kova juttu, jonka te teitte.” (s. 148)

Juttu tuli julki Kotimaa-lehdessä 8.4.2004: ”Tapaus hakee vertaistaan kirkkohistoriassa: Helsingin PIISPA EI KELVANNUT EHTOOLLISELLE Luther-säätiössä”. (s. 149) Huovinen yrittää sovitella, eikä hän hurraa eikä kommentoi, kun Pohjola ja Korpinen saavat määräaikaiset potkut pappisvirasta tuomiokapituleiltaan (Oulu ja Turku).  (s. 151) Äskettäin, 10 vuotta myöhemmin, Pohjola erotettiin mitä ilmeisemmin lopullisesti.

Huovisen mukaan Korpinen ja Pohjola ovat miehiä, jotka ”ovat lukeneet teologiansa ja osaavat Lutherinsa”, ja sitä hän kunnioittaa. Säätiö on tehnyt myös kulttuuriteon julkaisemalla suomeksi Lutherin Genesis-kommentaarin. Mutta: ”Ei kukaan huomaa Genesis-kommentaaria, ei kukaan näe heidän jumalanpalvelustensa lämmintä henkeä, vaan se mikä näkyy, on vanhoillinen, vihamielinen ja yhteistyökyvytön naispappeuden vastustaminen.” (s. 143) Kritiikki jatkuu:

”Luther-säätiössä itsepäisyys yltyy ajoittain käytökseksi, jollaista Huovinen on harvoin nähnyt. Se, että ei edes suostuta olemaan samassa tilassa kuin naispappi, on käsittämätöntä. Eiväthän katoliset tai ortodoksitkaan hyväksy naispappeutta, mutta hekin sentään rukoilevat ja istuvat samassa jumalanpalveluksessa yhdessä naispappien kanssa. Kukaan muu ei kävele ulos niin kuin nämä omapäiset oikeassaolijat.”

Huovisen risti ja uusi elämä

Viimeisinä piispavuosinaan Huovinen joutui vielä yhden kirkon sisäisen konfliktin keskelle. Kyseessä on tietysti kiista homoparien siunaamisesta. Kirjan 11. luvussa kerrotaan vuonna 2008 pidetystä Vantaan papiston tapaamisesta Myyrmäen kirkossa (kivenheiton päässä huoneesta, jossa tätä kirjoitan).

Piispa avaa keskustelun muistuttamalla siitä, että on kyse ihmisistä ja että on kuunneltava niitä, joilla on eri kanta. Yleinen tunnelma vaikuttaa olevan siunaamisen puolesta, ”pehmeästi mutta päättäväisesti”. Otteita puheenvuoroista: ”Jeesuksen sana uudelleen avioitumisesta on paljon selkeämpi kuin homoista. On kaksinaamaista olla siunaamatta homoja.” (s. 176) Myyrmäen kirkkoherra Jaakko Simojoki puolestaan totesi voipuneesti: ”Vanhalle miehelle tämä kaikki on niin hämmentävää.” (s. 177)

Lopulta Huovinen joutuu kakistamaan kantansa: ”Minä toivoisin, että papit suhtautuisivat pidättyvästi eli eivät siunaisi, eivät ainakaan ennen kuin kirkossa on yhdessä sovittu, miten toimitaan” (s. 178). Piispalle alkaa sadella hiillostavia kysymyksiä: ”Mitä sinä Eero teet minulle, jos minä siunaan?” (s. 178)

Huovinen joutui Myyrmäessä syksynsä kovimpaan tykitykseen. ”Hän on nurkassa, jossa hän ei halua olla, vanhoillinen, vanha piispa. Miten hän on tänne joutunut?” (s. 180) Huovista kritisoidaan nyt rankasti sekä vasemmalta että oikealta:

”Vapaamielisten mielestä hän on vanhoillinen, koska hän jarruttelee parisuhteiden siunaamisasiassa. Liberaalit vierastavat häntä myös siksi, että hän suhtautuu suvaitsevasti kirkon konservatiiveihin. Konservatiivit puolestaan eivät voi sietää häntä, koska hän ei potki harhaoppisia pappeja kirkosta, koska hän kieltäytyy vihkimästä naispappeuden vastustajia, koska hän etsii yhteistä maaperää katolisten kanssa. Hänestä, jonka piti olla yksi konservatiiveista, evankelisen liikkeen kasvatti, kovisten kellokas, on tullut vanhoillisten silmissä petturi, jopa vihollinen.” (s. 182)

Ulkopuolisena ja Huovista viime aikoina paljon lukeneena ei voi olla tuntematta myötätuntoa tällaisen kohtalon edessä. Tapanisen analyysin mukaan Huoviselle kävi vähän niin kuin monille muille itsenäisille ajattelijoille, joihin Huovinen on teologina perehtynyt: ”Luther tuomittiin valtakunnankiroukseen, Barth sai lähteä Saksasta, Bonhoeffer tapettiin leirillä, Küngilta vietiin opetusoikeudet, Teinonen jätti koko luterilaisen kirkon.” (s. 182)

Tässä on toki  jotain perää, mutta itse näkisin Huovisen enemmän yhteiseksi ajattelijaksi kuin itsenäisajattelijaksi. Huovinen halusi olla kirkon mies ja hyvä piispa, joka ottaa ykseyden vaalijan tehtävänsä vakavasti. Piispa on paimen, jonka esikuva on Kristus, Hyvä Paimen. Uskaltaisin lukea Huovisen tietä enemmän ristintien valossa. Hyvä paimen päätyy ristille.

Huovinen ei tietenkään ole mikään synnitön eikä virheetön Karitsa. Katolisesta näkökulmasta en pidä oikeina kaikkia hänen päätöksiään ja linjanvetojaan. Silti näen hänen elämässään perustavanlaatuisen pyrkimyksen pysyä kuuliaisena totuudelle, ja tulkitsen hänen ”ristinkuolemansa” porttina uuteen elämänvaiheeseen.

Luterilainen maailmanliitto nimitti Huovisen (joka ilmoitti eläköitymisestään lopulta seuraavana vuonna 2009) luterilais-katolisen dialogiryhmän luterilaiseksi puheenjohtajaksi. VY-dokumentin (2013) tuottaneen ryhmän ensitapaamisessa Huovinen esitteli itsensä seuraavasti: ”Olen nyt 64-vuotias, ja jos vielä jotakin haluan elämässäni tehdä, niin se on tämä: olla itseäni paremmassa seurassa keskustelemassa kristillisen uskon kannalta keskeisistä ekumeenisista kysymyksistä.” (s. 185)

9789511231875


%d bloggers like this: