Posted tagged ‘moraaliteologia’

Lublin ja Helsinki: puolalaisen paavin ensyklikat ja suomalainen katolisuus

18.5.2015

Jotkut elävät yli 100-vuotiaiksi, kuten toissapäivänä hautaan siunattu lähetyspappi Päivö Parviainen. Toiset taas ovat jo ehtineet virallisiksi pyhimyksiksi 95. syntymäpäiväänsä mennessä. Tällainen (päivän)sankari on paavi Johannes Paavali II, jonka 95-vuotissyntymäpäivä olisi (tai on) juuri tänään. Paavi Franciscus julisti hänet pyhäksi reilu vuosi sitten.

Olen tällä blogilla kirjoittanut Johannes Paavali II:sta vain muutaman kerran, viimeksi hieman ennen yllä mainittua kanonisaatiota vuonna 2014. Silloin olin saanut luetuksi JP2:n 1000-sivuisen elämäkerran Witness to Hope. Nyt olen saanut vihdoin päätökseen toisen lähes 1000-sivuisen projektin, nimittäin kaikki Johannes Paavali II:n ensyklikat eli kiertokirjeet.

Ensyklikat eli kiertokirjeet ovat olleet tärkeimpiä paavillisen opetuksen välineitä sitten 1700- ja erityisesti 1800-luvun. Johannes Paavali II kirjoitti kaikkiaan 14 ensyklikaa vuosien 1979 ja 2003 välillä. Hän oli siis aktiivinen kiertokirjeiden kirjoittaja koko paaviutensa (1978-2005) ajan.

Ensyklikat ja niiden suomennokset

Johannes Paavali II:n kiertokirjeitä on suomennettu melko hyvällä prosentilla. Olen itse kääntänyt puolasta ensimmäisen ja ohjelmallisen ensyklikan Redemptor hominis (Ihmisen Lunastaja, lyh. RH), joka on myös suosikkini puolalaisen paavin ensyklikoista. Jos lukee vain yhden ensyklikan, jos haluaa Johannes Paavali II:n ajattelun ”pihvin”, kannattaa lukea tämä.

RH ei kuitenkaan jäänyt yksittäiseksi kiertokirjeeksi, vaan se aloitti ”trinitaarisen trilogian”, jonka ensimmäinen osa (eli siis RH vuonna 1979) käsitteli Kristusta, Lunastajaa, toinen osa Isää, Laupiasta Jumalaa (Dives in Misericordia 1980), ja kolmas osa Pyhää Henkeä, Eläväksitekijää (Dominum et Vivificantem 1986).

Kahdesta viimeksimainitusta jälkimmäistä ei ole (ainakaan tietääkseni) suomennettu, mutta sen sijaan Dives in Misericordia ilmestyi suomeksi aivan äskettäin, viime vuonna 2014 (Laupeudesta rikas). Samoin viime vuonna Katolinen tiedotuskeskus julkaisi netissä korjatun käännöksen vuoden 1985 kiertokirjeestä Slavorum apostoli (Slaavien apostolit), joka on toinen suosikkini, koska se on teemaltaan niin poikkeava ja slaavilainen (olenhan toiselta koulutukseltani slavisti:).

Johannes Paavali II kirjoitti myös kolme sosiaaliensyklikaa eli yhteiskunnallisia asioita käsittelevää kiertokirjettä: Laborem exercens (Ihmisen työstä 1981), Sollicitudo Rei Socialis (Kirkon huolenpito kehityksestä ja rauhasta 1987) ja Centesimus Annus (1991). Näistä kaksi ensimmäistä on julkaistu suomeksi teoksessa Paavien yhteiskunnallinen opetus (1990).

Parhaan tietoni mukaan suomentamattomia kiertokirjeitä ovat Neitsyt Mariaa käsittelevä Redemptoris Mater (1987) ja lähetystyötä käsittelevä Redemptoris Missio (1990). Ne voi tietysti lukea netistä kaikilla suurilla eurooppalaisilla kielillä.

Viimeiset viisi ensyklikaa on kaikki julkaistu suomeksi. Ne ovat alkuperäisessä ilmestymisjärjestyksessä Veritatis Splendor (Totuuden loiste 1993), Evangelium vitae (Elämän ilosanoma 1995), Ut unum sint (Että he olisivat yhtä 1995), Fides et ratio (Usko ja järki 1998) ja Ecclesia de Eucharistia (2003). Viimeiset kolme on luettavissa suomeksi netissä ilmaiseksi ja kokonaisuudessaan (ks. linkit edellä).

Jos pitäisi valita vielä kolmas suosikki – ei kahta ilman kolmatta – valitsisin tietysti kuuluisan ekumeniaensyklikan Ut unum sint, jossa paavi mainitsi Suomen kolmeen otteeseen ja kutsui muita kirkkoja kanssaan dialogiin sopivien muotojen löytämiseksi Pietarin viran ekumeeniseksi toteuttamiseksi (UUS 95-96).

Muun muassa Suomen ev.lut. kirkossa tämä avaus noteerattiin positiivisesti. Paavi Franciscus palasi asiaan omassa ensyklikassaan Evangelii gaudium ja totesi asiassa edetyn ”vain vähän” (EG 32). Voi siis olla, että lähitulevaisuudessa nykyinen paavi aikoo ottaa jonkinlaisia lisäaskelia sillä tiellä, jonka Johannes Paavali II aikanaan avasi.

Kriittinen sananen

Mainittuani kolme suosikkiani Johannes Paavali II:n ensyklikoiden joukosta minun täytyy nyt tunnustaa, että en erityisesti fanita Johannes Paavali II:n kiertokirjeiden kokonaisuutta enkä oikeastaan suosittelisi sitä kovinkaan monelle. Johannes Paavali II:n hämmästyttävä ja esimerkillinen elämä on minusta paljon inspiroivampi kuin hänen usein raskas ja vaikeaselkoinen opetuksensa.

Jos siis haluaa tutustua pyhään Johannes Paavali II:een, suosittelisin paljon mieluummin hänestä kertovien elokuvien katsomista tai elämäkertojen lukemista kuin kiertokirjeitä. Jos taas haluaa opetusta, suosittelisin paljon mieluummin JP2:n seuraajien Benedictus XVI:n ja paavi Franciscuksen tekstejä. Esimerkiksi Joseph Ratzingerin Fides et ratio -kommentaari (josta eräs online-versio tässä) on mielestäni paljon parempi kuin itse ensyklika.

Jumalan laupeudesta taas saa paljon raikkaamman oppitunnin Franciscuksen uudesta bullasta Misericordiae Vultus (Laupeuden kasvot) kuin JP2:n ensyklikasta Dives in Misericordia. Vastaavasti Franciscuksen Evangelii gaudium on paljon ”evankelisempi” kuin JP2:n Evangelium vitae, joka edustaa pitkälti juuri sellaista moralismia, jota nykyihminen ei ainakaan kuuntele ja jota EG:kin siitä syystä aivan oikein vierastaa.

Uskaltaudun viemään teologista kritiikkiäni vielä hitusen pidemmälle. Joseph Ratzinger ja muut saksalaiset teologit kritisoivat Vatikaani II:n pastoraalikonstituutiota Gaudium et Spes eri vaiheissa mm. siitä, että se oli liian ranskalainen. No, suomalaisesta näkökulmasta Johannes Paavali II:n ensyklikat ovat liian puolalaisia.

Puolalainen katolinen teologia, jonka moottorina on ollut ja on ennen kaikkea Lublinin katolinen yliopisto (KUL), on hyvin filosofista ja etiikkapainotteista. Sillä on arvonsa, ja KUL:n kenties keskeisin kontribuutio katoliseen teologiaan onkin personalismin kehittäminen, mistä toivon joskus kirjoittavani siitä lisää.

Silti puolalainen personalismikin jää mielestäni liian filosofiseksi ja moralistiseksi verrattuna esimerkiksi Joseph Ratzingerin paljon raamattuteologisempaan ja evankelisempaan personalismiin, jos näin voi sanoa. En tiedä, kuinka moni lukija nyt oikein saa tästä kiinni. Yritän havainnollistaa vähän lisää hahmottelemalla puolalaisen ja suomalaisen katolisuuden suhdetta.

Puolalainen ja suomalainen katolisuus

Vatikaanin II kirkolliskokouksen teologisissa debateissa oli karkeasti ottaen kaksi päävirtausta, joita voisi kutsua vaikkapa ”pohjoiseurooppalaiseksi” (Pohjoismaat, Saksa, Sveitsi, Itävalta, Hollanti, Belgia, Ranska; taustalla Raamattua ja kirkkoisiä painottava ressourcement-teologia) ja ”eteläeurooppalaiseksi” (Italia, Espanja, Portugali; taustalla perinteinen ”roomalainen” teologia). Edellisiä on joskus kutsuttu edistyksellisiksi (progressiiveiksi) ja jälkimmäisiä vanhoillisiksi (konservatiiveiksi).

Puolalaiset piispat eivät asettuneet selkeästi kumpaankaan leiriin, sillä he tulivat muiden itäeurooppalaisten piispojen tavoin aivan erilaisesta sosiaalisesta kontekstista (eli sosialistisen sorron alta). Pääasiassa puolalaiset piispat olivat melko konservatiivisia ja lähempänä roomalaista teologiaa (esim. korkeat näkemykset Mariasta ja paavista, vähän ekumeenista sensitiviteettiä), mutta joissain asioissa kuten uskonnonvapaudessa he olivat ”progressiivisen” enemmistön kannalla.

Itä-Euroopan poliittinen tilanne vaikutti myös Vatikaani II:n vastaanottoon Puolassa. Hyvä puoli oli se, että siellä ei tapahtunut sellaista liberalisoitumista, pirstaloitumista ja sekasortoa kuin joissain edistyksellisen ja vapaan lännen johtomaissa kuten Hollannissa, Ranskassa, Saksassa ja USA:ssa. Huonompi puoli oli se, että Vatikaani II:n tärkeät ja tarpeelliset teologiset korjausliikkeet eivät siellä koskaan muovanneet kirkkoa kovinkaan tuntuvasti, vaan monet vanhat asenteet jäivät voimaan.

Kun tähän lisätään se, että Puola on lähes täysin katolinen maa ilman tuntuvaa protestanttista vähemmistöä, kontrasti Suomen katolilaisten tilanteeseen tulee selväksi. Meillä on erilainen poliittinen, sosiaalinen ja uskonnollinen historia, vaikka paljon yhteistäkin on. Itse asiassa katolinen kirkko Suomessa rakentui uudella ajalla puolalaisten sotilaiden ja heidän jälkeläistensä tarpeisiin, ja noin puolet papistostamme on ollut ja on puolalaista.

Uuden ajan ensimmäiset katoliset piispat Suomessa olivat kuitenkin hollantilaisia (Buckx, Cobben, Verschuren), mikä on ollut erittäin merkittävää suomalaisen katolisuuden kannalta. Yhdessä muiden Pohjoismaisten piispojen kanssa Cobben ja Verschuren olivat Vatikaani II:ssa tiiviisti saksankielisten piispojen ja ”pohjoiseurooppalaisen allianssin” piirissä.

Kun Verschuren sitten johti katolista kirkkoa Suomessa käytännössä koko loppuvuosituhannen, se merkitsi sitä, että suomalaisen katolisuuden profiiliksi tuli vahvasti Vatikaani II-vaikutteinen, ekumeenisesti avoin ”pohjoiseurooppalainen” katolisuus, kuitenkin terveen maltillinen sellainen ilman mitään ääriliberaaleja ylilyöntejä.

Tätä suomalaista katolisuutta edustivat ja edistivät Verschurenin lisäksi eritoten sellaiset nimet kuin isä Jan Aarts SCJ, isä Martti Voutilainen OP ja diakoni Pentti Laukama. He loivat myös erinomaiset suhteet Suomen ev.-lut. kirkkoon ja voittivat sen sympatian ja luottamuksen puolelleen pitkän vastakkainasettelun kauden jälkeen.

Kun piispa Paul Verschuren kuoli vuonna 2000, monien yllätykseksi hänen seuraajakseen ei valittu ketään Suomen papistosta, vaan puolalainen paavi nimitti Suomen piispaksi (kappas!) puolalaisen Józef Wróbelin, joka oli (kappas!) Lublinin katolisen yliopiston (kappas!) moraaliteologian professori. Seurauksena oli ruma teologis-pastoraalinen konflikti, joka päätyi aina Suomen Kuvalehden kanteen saakka.

Wróbel kirjoitti lähes ensitöikseen tyypillisen puolalais-katolisen moraaliteologisen paimenkirjeen, jossa hän muistutti, että ehkäisyä käyttävät tai avoliitossa elävät katolilaiset ovat kuolemansynnin tilassa eivätkä saa käydä ehtoollisella. Wróbel, joka ei koskaan oppinut kovin hyvin suomea, ei kokenut voivansa luottaa yleisvikaari Jan Aartsiin, jonka hän karkotti Helsingin hiippakunnasta aiheuttaen täten melkoisen kirkollisen kriisin.

Hiippakuntaan syntyi semiskismaattinen ryhmä nimeltä katkirkko, joka protestoi avoimesti piispaa vastaan. Apostoliselle nuntiukselle valitettiin, ja lopulta Wróbel kutsuttiin takaisin Lubliniin. Sitä ennen Wróbel ja Aarts tekivät julkisen sovinnon, ja Aarts saa taas toimia Suomessa. Katkirkko lakkasi olemasta, ja uudeksi piispaksi nimitettiin vuonna 2009 suomalainen Teemu Sippo. Hänet vihki kuuluisa saksalainen teologi ja kardinaali Karl Lehmann, kanssavihkijänä oli Józef Wróbel.

Nykytilanne ja kiertokirjekritiikki

Episodi päättyi suomalaisen katolisuuden kannalta sikäli onnellisesti, että katolinen kirkko Suomessa on nyt ensimmäistä kertaa uudella ajalla suomalaisen piispan johdossa. Hiippakunnalla on hyvät edellytykset luoda aidosti suomalaista katolista identiteettiä ja ajattelua samalla kun se iloitsee kirkon kansainvälisyydestä ja monikulttuurisuudesta.

Piispa on kuitenkin ”vain” piispa, ja seurakuntia johtavat käytännössä papit, joista melko suuri prosentti on edelleen puolalaisia. Puolalaisuus ei tietenkään automaattisesti merkitse negatiivista etumerkkiä. Pääasiassa puolalaiset pappimme ovat oikein hyviä ja kunnioitettavia paimenia.

Lisäksi voisin puolan kielen ja kulttuurin maisterina, moninkertaisena Puolan-kävijänä, monien puolalaisten ystävänä ja puolattaren aviomiehenä kirjoittaa pitkät pätkät puolalaisuuden ylistyksiä. Mutta juuri tämän läheisyyteni takia näen myös eroja ja epäkohtia ja uskallan kirjoittaa niistä pelkäämättä antipuolalaista leimaa.

Yhtenä negatiivisena esimerkkinä voisi mainita puolalaisten pappien johtamassa Helsingin Pyhän Marian seurakunnassa (omassa seurakunnassani) tehty päätös jakaa ehtoollista vain leivän muodossa, kun katedraalissa, jonka liturgian pitäisi olla hiippakunnalle esikuvana, se jaetaan kahdessa muodossa.

Kaksimuotoinen eukaristia tunnustetaan ekumeenisissa dialogeissa täydellisemmäksi kommuunion muodoksi, ja sen pitäisi olla selviö Suomessa, jossa asia on luterilaisille todella iso juttu. Luterilaiset kysyvät asiasta hämmästyttävän usein, ja tämän ekumeenisen sensitiviteetin pitäisi ehdottomasti ajaa keskiaikaisten teologisten argumenttien (”yksimuotoinen on ihan yhtä pätevä”) ja hygienianäkökohtien (jos se huolettaa, niin eihän maljaa ole kenenkään pakko lähestyä) ohi.

Ekumeenisesti kyseenalaisiin puolalaisten pappien palauttamiin ja propagoimiin (keskiaikaisiin) käytäntöihin kuuluvat myös votiivimessut ja aneet: ”on tapana, että papilta voi pyytää messua vaikkapa kuolleen sukulaisen puolesta, ja tässä yhteydessä hänelle annetaan stipendi…” ”tänä juhlapyhänä voi saada täydellisen aneen, jos tekee X, Y ja Z”. Jos ilmoitukset messun jälkeen ovat tällaisia, niin kirkkoon ei kyllä kehtaa kutsua yhtään protestanttia.

Skippaan saarnat, joista useimmiten puuttuu totaalisesti suomalaisen kirkollisen, teologisen, intellektuaalisen ja moraalisen kontekstin taju, ja suljen ympyrän palaamalla Johannes Paavali II:n ensyklikoihin. Sitä ennen esitän kuitenkin vielä sellaisen caveatin, että on tietysti olemassa ”puolalaisittain” ajattelevia suomalaisia katolilaisia ja ”suomalaisittain” ajattelevia puolalaisia, tässä ei ole kyse mistään selvistä rajoista eikä varsinkaan nationalismista.

Nyt siis takaisin puolalaisen paavin ensyklikoihin. Vuonna 1993 julkaistu Veritatis splendor (VS) on malliesimerkki lublinilaisesta filosofis-moralistisesta teologiasta, joka ei kovin nätisti istu ”pohjoiseurooppalaiseen” katoliseen ajatteluun. Kiertokirje saikin paljon kritiikkiä länsimaisilta teologeilta, niin katolilaisilta kuin ei-katolilaisiltakin.

Jos haluaa oikein hard core -esimerkin VS:n ja ”helsinkiläisen teologian” (tällä tarkoitan vain Helsingin yliopiston teologeja enkä sen tarkempaa koulukuntaa: lukeudun heihin siis itsekin) törmäyksestä, niin voi lukea sosiaalietiikan professorin Jaana Hallamaan viiltävän analyysin kirjasta Kristinusko ja moraali STKSJ 192, s. 93-96). Luterilainen Hallamaa ampuu muutamassa kohdassa rankasti yli, mutta hän esittää myös paljon aivan aiheellisia kritiikkiä.

Hallamaa toteaa, että VS tekee etiikasta ja dekalogin noudattamisesta pelastuskysymyksen. Se peittää kristillisen etiikan spontaanin armosta kumpuavan luonteen tarkasti eksplikoitujen moraalinormien varjoon. VS korostaa kirkon opetusviran auktoriteettia oikeiden moraalinormien määrittelyssä luonnollisen moraalitajun kustannuksella ja tekee etiikasta dogmatiikan alaluvun. Näin se myös heikentää eettisen keskustelun edellytyksiä pluralistisessa yhteiskunnassa.

Paavalin teologian näkökulmasta (joka ei voi olla muuta kuin aivan keskeinen suomalaisessa teologiassa!) toteaisin lisäksi, että vaikka VS esittää parissa kohden melko paavalilaisen vision evankeliumista ja kristillisestä etiikasta, niin nämä muutamat Paavali-sitaatit hukkuvat filosofis-moralististen kohtien valtamereen, joissa laista tulee evankeliumia, evankeliumista lakia ja kristityn vapaudesta yleisinhimillistä tahdonvapautta. Raimo Mäkelä toteaa osuvasti, että VS:ssä ”toisella kädellä otetaan pois se, mitä toisella kädellä annetaan” (kirjassa Euangelium Benedictum s. 186).

VS:n ongelmista voisi kirjoittaa kokonaisen kirjan, mutta esitän enää vain kaksi lyhyttä huomiota. Toisin kuin Joseph Ratzinger/Benedictus XVI lähes aina kiitettävästi tekee, Johannes Paavali II ei ota lainkaan ekumeenista perspektiiviä huomioon. Tämä on erityisen huono juttu, kun hän käsittelee pelastusoppia, lakia, armoa, vapautta ja hyviä tekoja eli aiheita, joista on väännetty luterilaisten kanssa 500 vuotta.

Onkin tärkeää huomata, että VS:n julkaisun aikaan Yhteistä julistusta vanhurskauttamisopista ei vielä ollut, vaan se julkaistiin joitain vuosia myöhemmin. VS:n ”kirkko on aina opettanut” ja ”kirkon muuttumaton opetus” -retoriikasta huolimatta VS:n ja YJ:n vertailu osoittaa kouriintuntuvasti, kuinka historiallisia kirkon virallisetkin dokumentit ovat ja kuinka muutoksenalaista keskeistenkin opinkohtien esitys on. YJ:n jälkeen on tietysti lähdettävä YJ:stä ja pistettävä VS sulkuihin.

Viimeinen kritiikkini koskee VS:n rigoristista moraalioppia siitä, ettei dekalogin kieltoja saa koskaan rikkoa missään tilanteessa. Johannes Paavali II vastustaa tilanne-etiikkaa ja kaikkia ”relativistisia” tulkintoja samoin kuin ”perustavan valinnan” teoriaa, jonka mukaan yksittäiset synnit eivät aiheuta pelastuksen menettämistä. Kriittisiä kysymyksiä voisi esittää loputtomasti, mutta otan tähän nyt vain yhden esimerkin ”kotikentältä”.

Yhdessä Johannes Paavali II:n kanssa pyhäksi julistettu paavi Johannes XXIII väärensi toisen maailmansodan aikana kastetodistuksia lukemattomille juutalaisille pelastaakseen heidän henkensä. Tätä esiteltiin kanonisaation alla yleisesti sankarillisena toimintana, ja sitä se varmasti oli. Mutta 8. käsky kieltää antamasta väärää todistusta lähimmäisestä. JP2:n logiikalla pyhä paavi Johannes XXIII syyllistyi kuolemansyntiin ja menetti teollaan pelastavan armon. Eipä tainnut.

Lopuksi

VS:n lukeminen suomalaisin katolisin silmin ja sydämin rinnastuu mielestäni aika hyvin siihen, mitä Wróbelin tuleminen Helsingin piispaksi aikanaan hiippakunnassamme aiheutti. Helsinki ei ole Lublin. Ei näin. Ensi viikolla aionkin vastapainoksi käsitellä tarkemmin Helsingin entisen piispan Paul Verschurenin opetuksia.

Jos joku valittaa, että tämän artikkelin paavikritiikki on uskottomuutta kirkolle, niin palautettakoon mieliin Vatikaani II:n kehotus kiinnittää ensisijainen huomio siihen, mitä omassa leirissä on uudistettava, jotta opetuksemme olisi mahdollisimman uskollista Kristuksen ja apostolien perinnölle (UR 4). Tämän kehotuksen on oltava ekumeenisen suomalaisen katolisuuden ohjelman keskiössä.

Jaana Hallamaan mukaan VS:n ilmestymisen aikoihin katolilaiset Suomessa yrittivät selittää, ”ettei ensyklika tuo mitään uutta katoliseen moraalikeskusteluun”, vaikka VS itse sanoo esittävänsä ”ensimmäisen kerran yksityiskohtaisesti kirkon moraaliopetuksen perusteet” (s. 95).

Tykkään Hallamaan kikasta tulkita tämä positiivisesti niin, ”että Suomen katoliset eivät ainakaan näytä haluavan käyttää ensyklikaan sisältyvää mahdollisuutta äärikonservatiivisten moraalikannanottojen esittämiseen”.


%d bloggaajaa tykkää tästä: