Eero Huovinen ja Elävä dogma

Suomi-projektini yhtenä tärkeänä osana on etsiä ja esitellä suuria suomalaisia teologeja. Suomessa on tuhansia teologeja, mutta vain harvat oikeasti tekevät julkista ja konstruktiivista teologiaa. Omalla alallani ei totisesti ole ruuhkaa: varsinaisia dogmatiikkoja tai systemaattisen teologian kokonaisesityksiä on vain kaksi. Antti Pietilä kirjoitti sellaisen 1930-luvulla ja Osmo Tiililä 1950-luvulla.

Vaikka täysimittaisia dogmatiikkoja ei olekaan viime aikoina kirjoitettu, dogmatiikkaa on silti harjoitettu eri muodoissa. Luonnollisin paikka aloittaa etsintä on tietysti cathedra, sekä yliopistollinen että kirkollinen sellainen. Toisin sanoen katse kohdistuu dogmatiikan professoreihin ja piispoihin. On yksi elävä tapaus, jossa nämä katedrat vieläpä yhdistyvät: Eero Huovinen.

Eero Huovinen oli Helsingin yliopiston dogmatiikan professori vuosina 1990–1991 (vuosina 1982–1990 hän oli systemaattisen teologian apulaisprofessori) ja Helsingin hiippakunnan piispa vuosina 1991–2010, siis käytännössä kaksi täyttä vuosikymmentä. Huovinen on lisäksi ollut luterilaisena johtajana luterilais-katolisissa ekumeenisissa dialogeissa sekä kansainvälisellä (VY) että paikallisella (VKE) tasolla. Hänen käsialaansa on myös Suomen evankelis-luterilaisen kirkon Katekismus.

Huovinen on siis kiistatta yksi suomalaisen teologian ja kristillisyyden suurnimistä. Seuraavaksi aloitankin sarjan artikkeleita Eero Huovisesta ja hänen kirjallisesta tuotannostaan. Näkökulmana on erityisesti suhde katolisuuteen, joka tulee Huovisen kirjoissa usein tavalla tai toisella esille. Esittelen ensin kirjan Huovisen akateemiselta kaudelta 1980-luvulta, tulevina viikkoina keskityn populaarimpaan kirjallisuuteen 1990- ja 2000-luvuilta.

Elävä dogma

Elävä dogma – teologisia tutkielmia ja sovellutuksia (STKSJ 155, Helsinki 1987) on kokoelma Huovisen teologisia artikkeleita eri aiheista. Kirjassa Lähikuvassa Eero Huovinen (johon palataan lähiviikkoina) kerrotaan tähän kirjaan liittyvä anekdootti (s. 58).

Presidentti Mauno Koivisto oli poliittisista syistä jättänyt tulematta Huovisen piispaksivihkimiseen, mutta myöhemmin presidenttipari kutsui Huoviset syömään. Huovinen vei tuliaisiksi Elävän dogman, jota Koivisto lupasi ainakin selailla. Hetken kirjaa lehteiltyään presidentti ilmoitti, että ”taidanpa lukeakin sitä”.

Eikä ole mikään ihme, että presidentti kiinnostui. Jo esipuheessa Huovinen jättää lähtemättömän merkin lukijan muistiin täräyttämällä seuraavanlaisen totuuden: ”dogmaattinen työskentely on välttämätöntä, elämä ei”. ”Elämä itsessään on yksinkertaisesti sellaista, että se vaatii dogmaattisten kysymysten asettamista.” (s. 5)

Huovinen kertoo kirjassa olevien artikkelien syntyneen elämän itsensä asettamien kysymysten hedelmänä. Huovinen siteeraa johdannoksi Karl Barthia, ”Baselin leijonaa”: ”Teologeina meidän tulee puhua Jumalasta. Mutta me olemme ihmisiä emmekä sellaisina voi puhua Jumalasta. Meidän tulee tietää molemmat, se että meidän pitää ja että emme voi, ja juuri siten antaa kunnia Jumalalle. Tämä on meidän ahdistuksemme. Kaikki muu on sen rinnalla lastenleikkiä.” (s. 6)

Huovinen ei joistain sympatioista huolimatta kuitenkaan ole mikään varsinainen barthilainen. Itse asiassa kirja alkaa Barth-kritiikillä. Huovinen siteeraa edeltäjänsä Seppo A.  Teinosen arviota Barthin yli 9000-sivuisen Die Kirchliche Dogmatik -pääteoksen viimeisestä niteestä:

”Barth on paljastanut karvansa: omista väitteistään huolimatta hän on spiritualisti.” ”Barthin suurella kirjalla on väärä nimi: se ei ole ’kirchliche Dogmatik’ eikä missään tapauksessa ’Die kirchliche Dogmatik’, vaan vain Die Privat-Dogmatik von Karl Barth.” (s. 11)

Küng-kiista

Karl Barthin lisäksi Huovinen käsittelee toistakin sveitsiläistä teologia. Jos Karl Barth on omanlaisensa lintu reformoidussa teologiassa, niin Hans Küngistä voi sanoa samaa katolisen teologian puolella. Huovinen teki Küngistä väitöskirjansa, ja tässä kirjassa Küngille on omistettu kaksi artikkelia. Niistä minua kiinnostaa tässä ensimmäinen, joka käsittelee Küngin aikaansaamaa kiistaa kirkon ja paavin erehtymättömyydestä.

Asia kiinnostanee katolilaisten ja Huovisen lisäksi myös muita luterilaisia, sillä vuosien 1870 ja 1950 ”infallibiliteetti- ja assumptiodogmit olivat omiaan repimään auki reformaation aikaisia haavoja ja osin myös jyrkentämään läntisten kirkkokuntien keskeisiä kiistakysymyksiä”. Küngin erehtymättömyysoppia kritisoiva kirja Unfehlbar? (1970) vaikuttikin katolisessa kirkossa ”pommin tavoin”. (s. 23)

Kuten Huovinen toteaa, jotain kirjan herättämän keskustelun laajuudesta kertoo se, että kevääseen 1973 mennessä kirjan johdosta oli julkaistu ”ainakin 7 kirjaa, 4 teologisten aikakauslehtien erikoisnumeroa ja 138 artikkelia, joiden lisäksi oli 46 muuta resensiota” (s. 24).

Küng pitää selvänä, että kirkon opetusviran monet historialliset erheet ovat hyvin tunnettuja. Hänen kirjamittaisen kritiikkinsä mukaan infallibiliteettiä eli erehtymättömyyttä parempia termejä ovat indefektibiliteetti ja perenniteetti (luopumattomuus, pysyvyys), ja hänen perusratkaisunsa mukaan kirkko tulee sille annettujen lupausten nojalla pysymään totuudessa ”erheellisistä lauseista huolimatta” (s. 25).

Küngin pääkriitikko oli Karl Rahner, joka ei halunnut puuttua ”Küngin esille nostamiin kirkon historian kuluessa tapahtuneisiin erehdyksiin, joiden olemassaolon Rahnerkin myöntää”. Sen sijaan Rahner keskittyy Küngin perusteesiin, joka on hänen mielestään ”vastoin koko katolista teologiaa” ainakin sitten reformaation ja varsinkin vastoin Vatikaanin I ja II konsiileja. Küngin kanssa ei voi enää argumentoida yhteisellä katolisella pohjalla, vaan ikään kuin ”liberaalin protestantin” tai ”skeptisen filosofin” kanssa. (s. 27)

Küngin mukaan Rahner taas ei tee tarpeeksi selvää eroa katolisen ja  ”roomalaisen” opin välillä. ”Kuurian käsitys kirkon opista ja aito katolinen traditio ovat eri asia.” Küngin mukaan riidan pohjana ovat erilaiset teologiset metodit: Rahner ei argumentoi ”Raamatulla eikä katolisella traditiolla, vaan lähinnä ’praktisen järjen välttämättömyydellä'” ja ”transsendentaalisella metodilla”.

Küngin mukaan Rahner on itse harjoittanut kaikkein eniten sellaista ”spekulatiivista” tulkintaa, jossa dogmien sanamuoto on säilytetty mutta sisältö on käännetty päälaelleen. Omaksi metodikseen Küng ilmoittaa ”historiallisen menetelmän”, jossa kirkkohistorian faktat otetaan vakavasti. (s. 28)

Rahner vastasi keskittymällä jälleen suureen teoreettiseen erimielisyyteen. Rahnerin mukaan katolisessa teologiassa on ”kaksi tapaa argumentoida: fundamentaaliteologinen ja dogmaattinen”. Edellisessä lähdetään ikään kuin tyhjän päältä, jälkimmäisessä taas kirkon aktuaalisesta uskontietoisuudesta. Sen on tosin myönnettävä Raamatun ja tradition normatiivisuus, mutta katoliselle teologialle ominaista on pitää lähimpänä lähtökohtana opetusviran definioimia dogmeja. Rahner tunnustautuu tällaiseen argumentaatiotapaan ja haluaa sen mukaisesti työskennellä kirkon ”syteemi-immanenttina” teologina. (s. 29)

Keskustelu laajeni ja jatkui. Paderbornin systemaatikko Heribert Mühlen, joka oli Vatikaanin II konsiilissa asiantuntijana, totesi varsin ekumeenisesti: ”Se, joka ei selvästi tunnusta eikä selvästi kiellä oppia paavin erehtymättömyydestä sen vuoksi, että se merkitsee hänen eksistentiaaliselle uskontoteutukselleen joko vähän tai ei mitään, voi täysin (durchaus) olla kommuunioyhteydessä Rooman kirkon kanssa” (s. 31–32). Myös Saksan piispainkokouksen kanta oli Küngin suhteen ”pastoraalinen, vaikkakin selvästi torjuva”.

Huovisen artikkeli on peräisin vuodelta 1974. Tuolloin ei vielä tiedetty, miten Küngin teesien kävisi. ”Suurin vaikeus Küngin ajatusten kohdalla lieneekin siinä, miten ne voisivat tulla hyväksytyiksi katolisen kirkon sisällä. Toistaiseksi ei ole näkyvissä, miten laajaa kannatusta Küng kirkkonsa piirissä nauttii.” (s. 33) Küngin missio canonica eli kirkollinen opetustehtävä peruttiin vuonna 1979, mutta häntä ei julistettu ekskommunikoiduksi eikä erotettu pappeudesta.

Luterilais-katolisia teemoja

Ensimmäisen reformoitua ja katolista teologiaa käsittelevän osan jälkeen alkaa toinen osa, joka käsittelee luterilaisen teologian kysymyksiä. Küng-tutkimuksen jälkeen Huovinen siirtyikin omalla urallaan Luther-tutkimuksen pariin. Ensimmäisenä on artikkeli Lutherin ”synergismistä” ja uskon tekojen ”ansiollisuudesta”. Tätä artikkelia on hyödynnetty myös myöhemmässä paikallisessa lut-kat-dialogiraportissa.

Luterilais-katolisen ekumenian kannalta mielenkiintoisin artikkeli koskee paaviutta. Aiheen käsittelyä helpottaa, että ”Suomessa on täyttynyt Lutherin toive: ’Jos olisi olemassa järkeviä paavilaisia, heidän kanssaan voisi ystävällisesti keskustella…'” (s. 84)

Huovisen mukaan luterilaisista lähtökohdista on mahdollista sanoa, että ”paavi Rooman piispana on osallinen jumalalliseen oikeuteen perustuvista tehtävistä” (s. 88). Teologisesti ei myöskään liene estettä sille, että Rooman piispat ”Pietarin seuraajina” muodostaisivat ketjun, ”joka ilmentäisi kirkon näkyvää ja historiallista luonnetta” – kysymyksessä on vain sama ajatus, jota Suomen arkkipiispat ovat korostaneet ”sanoessaan olevansa Henrikin istuimen nykyisiä haltijoita” (s. 91).

Huovisen loppupäätelmä on huomionarvoinen:

”Luterilainen traditio ei siis aseta ekumeeniselle dialogille sellaista ennakkoehtoa, että roomalaiskatolisen kirkon olisi luovuttava paaviudesta. Pelkällä olemassaolollaan paavius ei ole kirkon ykseyden este. Pikemminkin luteriainen traditio toivoo uudistunutta paaviutta, joka palvelee evankeliumia ja joka luopuu sellaisista historian aikana kertyneistä painolasteista, jotka estävät evankeliumin vapautta.” (s. 92)

Pakko kysyä: Alkaisiko paavi Franciscus pikku hiljaa kelvata?

Lopuksi: kuolemattomuuden lääke

Kirjan loppupuolella on vielä erinomainen ja hauskakin artikkeli eukaristiasta kuolemattomuuden lääkkeenä. Sitä sopii siteerata loppukevennykseksi ja ehkä loppuhartaudeksikin. ”Jumala ei ole vain pilven longalta huhuileva megafonin käyttäjä, vaan hän on tullut itse paikan päälle, tänne alas.”

Lutherin ehtoolliskäsitystä pilkattiin aikoinaan siitä, että hän palvoi ”leivottua Jumalaa”. Huovisellakin on kuulemma rationalistisia ja spiritualistisia päiviä, jolloin hän ajattelee Lutherin olleen ”hullu munkki ja ainakin jumalanpilkkaaja”: ”Järki sanoo, ettei tuollainen vanhentunut metafysiikka ole Immanuel Kantin jälkeen enää mahdollista”. (s. 219)

Lutherin ja Huovisen mukaan ihminen elää kahdenlaista elämää, hengellistä ja psykofyysistä. Hengellinen on vain ihmiselle tyypillistä. ”Apina, sika ja kissa eivät käy kirkossa eivätkä pääse taivaaseen.” Psykofyysistä elämää sen sijaan elävät eläimetkin. ”Apina, sika ja kissa elävät myös tätä elämää, vaikkakin paljon tyhmemmin kuin ihminen, jolla on järki päässä.” (s. 221)

Hyvä uutinen on se, että ehtoollisessa on ”tuplaelämä” eli pelastus sekä hengelliselle että psykofyysiselle ihmiselle. Lutherin sanoin se ”auttaa sinua ja antaa elämää sekä sielulle että ruumiille” (s. 222). Lutheriltakin löytyy siis idea, jonka itse löysin kirkkoisä Irenaeukselta: sakramentit ruumiin pelastajina.

Irenaeuksen tavoin Luther liittää sekä eukaristian että kasteen myös ruumiin pelastukseen. Hän neuvoo ajattelemaan näin: ”jos olen kastettu, olen samalla saanut vakuutuksen: minä pääsen autuuteen ja saan iankaikkisen elämän niin ruumiin kuin sielun puolesta” (s. 224).

Huovinen muistuttaa kuitenkin, että on ”hurmahenkien puuhaa ajatella” ihmisen voivan tulla kokonaan terveeksi tässä ajassa. Se toteutuu vasta taivaassa.

”Taivaassa kainalosauvat kolisevat nurkkaan. Insuliinipistoksia ei tarvita. Taivaassa halataan ilman pelkoja ja epäilyjä. Taivaan diagnoosi: täysin terve.” (s. 223)

Mitä ajatella Suomen ev.-lut. kirkosta? Osa 1: luterilaiset

Haluaisin jatkaa viime aikoina esittelemieni ekumeenisten asiakirjojen viitoittamalla tiellä ja miettiä sitä, mitä Suomen evankelis-luterilaisesta kirkosta tulisi ajatella. Kirjoitan kahdessa osassa sekä luterilaisille että katolilaisille. Tällä viikolla pohdin luterilaista itseymmärrystä, ensi viikolla käsittelen sitten katolista näkökulmaa.

Tänään aiheena on siis se, mitä luterilaisten pitäisi ajatella omasta kirkostaan ja itsestään kristittyinä. Voi tietysti tuntua kummalliselta, että ”ulkopuolinen” eli katolilainen kirjoittaa siitä, mitä luterilaisten pitäisi itsestään ajatella. Ehkä olisi parempi ilmaista asia niin, että esittelen vain sitä, mitä luterilaisten parhaat teologit jo nyt ajattelevat.

Teologian tohtori ja Turun Mikkelinseurakunnan pastori Juho Sankamo on pannut merkille blogissaan, että johtavat luterilaiset teologit kautta linjan vastaavat yhteen ääneen, että luterilaisuus on katolisuutta. On ehkä yllättävää, että juuri katolinen itseymmärrys yhdistää toisiinsa ”liberaalit” kansankirkolliset teologit ja ”konservatiiviset” tunnustukselliset luterilaiset.

Katolisuutta kaikille

Aloitetaan katsaus kansankirkollisista teologeista. Helsingin emerituspiispa Eero Huovinen kirjoittaa kirjassaan Pappi? (Helsinki: WSOY 2001) sivulla 238: ”Luterilainenkin voi uskoa, että kirkko on uskontunnustuksen mukaisesti ’katolinen’, siis kaikkialla elävä ja kaikkiin asioihin ulottuva yhteisö.” Tampereen emerituspiispa Juha Pihkala totesi asian minulle kerran vielä selväsanaisemmin: omasta mielestään luterilaiset ovat katolilaisia.

Kirkkohistorian emeritusprofessori Pentti Laasonen painottaa kirjassaan Yhteisellä tiellä luterilaisen päätunnustuksen Confessio Augustanan (CA) eli Augsburgin tunnustuksen (1530) sanoja: ”Tässä ovat esitettyinä meidän oppimme pääpiirteet. Siitä voidaan todeta, ettei siinä ole mitään, mikä on ristiriidassa Raamatun tai katolisen kirkon tai Roomankaan kirkon kanssa, sikäli kuin kirkon oppi on isien kirjoituksista meille tunnettua. Koska näin on, niin ne, jotka vaativat pitämään meitä harhaoppisina, tuomitsevat kohtuuttomasti.”

Laasonen toteaa katolista Peter Mannsia mukaillen, että reformaation kulun ”kohtalokas vastakkaisuus” johti Roomasta erilleen, mutta samalla ”apostolinen usko ja perintö säilytettiin” (s. 12). Ero Roomasta ja sen yhteydessä olevasta katolisesta kirkosta ei ollut mikään voitokas vapautuminen vaan pikemminkin tragedia, joka heti haastaa ja velvoittaa ykseyspyrkimyksiin eli ekumeniaan. Neuvottelujahan käytiin jo 1500-luvulla, vaikkakin epäonnistuneesti.

Lapuan emerituspiispa Yrjö Sariola painottaa kirjassaan Tunnustuksessa pysyen (Helsinki: Kirjaneliö 1981) Augsburgin tunnustuksen ekumeenista luonnetta: ”Jos olemme uskollisia tunnustukselle, oivallamme, että ekumeenisuus ei ole ylimääräinen lisä tai uutuus, vaan olennainen osa kirkkomme elämää.” (s. 22)

Ekumeeninen asiakirja Vastakkainasettelusta yhteyteen (2013) tiivistää luterilaisen itseymmärryksen seuraavasti:

”Koska luterilaiset uskovat, että he kuuluvat yhteen Kristuksen ruumiiseen, he korostavat, että heidän kirkkonsa ei ole saanut alkuansa reformaatiosta (–). He ovat päinvastoin vakuuttuneita siitä, että luterilaisten kirkkojen lähtökohta on helluntain tapahtumassa ja apostolien julistuksessa. Heidän kirkkonsa saivat kuitenkin erityisen muotonsa reformaattoreiden opetuksesta ja aikaansaannoksista. Reformaattorit eivät halunneet perustaa uutta kirkkoa, eivätkä he oman käsityksensä mukaan myöskään tehneet niin. He tahtoivat uudistaa kirkon ja he onnistuivat saavuttamaan sen omalla vaikutusalueellaan, vaikkakin erehdyksiä tehden ja harha-askelia ottaen.” (VY 222)

Tunnustukselliset luterilaiset esimerkiksi evankelisessa herätysliikkeessä yhtyvät katoliseen itseymmärrykseen. Juho Sankamo siteeraa SLEY:n entisen toiminnanjohtajan Reijo Arkkilan sanoja kirjassa Euangelium Benedictum (Kauniainen: Perussanoma 2013):

”Tunnustuksellinen luterilaisuus ymmärtää perusolemuksensa aidoksi katolilaisuudeksi. Tunnustuksellinen luterilaisuus on siis katolilaisuutta sanan oikeassa merkityksessä. Tätä tulisi enemmän painottaa. Haluamme liittyä vanhan kirkon isien opetuksiin. Evankelinen katolilaisuus on meille hyvin sopiva nimitys. Tunnustuksellinen luterilaisuus ja aito katolilaisuus ovat haastamassa koko Suomen evankelis-luterilaista kirkkoa palaamaan Jumalan sanan apostoliselle kalliopohjalle. Uskomme yhden, pyhän, katolisen ja apostolisen kirkon!” (s. 227)

Vastaavasti Lähetyshiippakunnan pastori Wille Huuskonen on antanut blogilleen nimeksi Evankelinen ja katolinen. Blogilla on nimeä selittävä sivu, joka toteaa tärkeäksi näkökohdaksi sen, etteivät luterilaiset ”ole tuoneet kirkkoon mitään uutta oppia” vaan seuranneet sitä uskoa, ”jota apostolit ovat julistaneet ja josta myös kirkon varhaiset ja parhaat isät todistavat”.

Kirkon ei voida Huuskosen mukaan ajatella langenneen apostolien jälkeen 1500-vuotiseen pimeyteen, vaan se on Kristuksen lupauksen mukaisesti säilynyt läpi vuosisatojen. ”Kaikkina aikoina on elänyt kristittyjä kilvottelijoita, joiden elämään ja kirjoituksiin tutustumalla on tunnistettavissa se Henki, joka sanan kautta puhaltaa ja todellinen katolinen usko, joka ylittää ajan ja paikan.”

Seurauksia

Luterilaisten katolisesta itseymmärryksestä seuraa monia tärkeitä näkökohtia. Ensinnäkin tällainen itseymmärrys avaa luterilaisille koko kristillisen tradition rikkaudet, kaikkien vuosisatojen kristillisten kirjoittajien aarteet. Koko katolinen traditio on myös luterilaisten omaisuutta. On niin paljon uutta opittavaa – ei muuta kuin lukemaan ja löytöjä tekemään!

Toiseksi, kuten kävi ilmi, katolisella itseymmärryksellä on ekumeenisia seurauksia. Roomalaiskatolisuutta ei ole nähtävä vieraana vihollisena vaan veljenä. 1500-luvulla tapahtui traaginen konflikti, ja sen seuraukset kestivät vuosisatoja, mutta meillä on pitkä yhteinen menneisyys ja yhteinen huoli kirkon katolisuudesta tänä päivänä. Katolilaisille luterilaisten katolisen itseymmärryksen ei pitäisi olla uhka vaan ilonaihe ja suuri ekumeeninen mahdollisuus.

Kolmanneksi luterilaisten katolisella itseymmärryksellä pitäisi olla seurauksia kirkollisen päätöksenteon kannalta. Päätöksenteossa pitäisi ottaa katolisuus huomioon ratkaisevana kriteerinä. Jos luterilaisista lähteistä ei löydy yksiselitteistä vastausta, tulisi laajentaa perspektiiviä kaikkien mantereitten ja vuosisatojen kirkkoon. Samoin itseymmärryksen ja katolisuuden tulisi näkyä kirkollisessa opetuksessa, saarnoissa, rippikouluissa, kirkon nettisivuilla jne.

Neljänneksi seurauksia on myös kirkon ”strategian” kannalta. Sen sijaan että houkuteltaisiin maallistuneita kirkon jäseniä tekemään kirkosta omannäköisensä, tulisi tehdä ihmisistä kirkon näköisiä eli katolisia, yleismaailmallisia kristittyjä. Rakennemuutosten ja kaikenlaisten tempausten sijaan voitaisiin reippaasti syventyä omaan kristilliseen identiteettiin ja kertoa ihmisille innostavalla tavalla liturgiasta, sakramenteista, Raamatusta, kirkosta, kirkkoisistä, ekumeniasta – siitä mikä on ja pysyy.

Viidenneksi ja viimeiseksi sopisi toivoa, että luterilaiset entistä laajemmin löytäisivät katolisuuden yhdistävänä periaatteena ”liberaali-konservatiivi” -akselilla. Eivätkö Suomen ev.-lut. -kirkon piispat, SLEY, Lähetyshiippakunta ja kumppanit voisi päästä sopuun, jos he istuutuisivat rauhassa katolisen pöydän ääreen miettimään sitä, kuinka katolisuutta voisi ja tulisi Suomessa toteuttaa. Skismojen sijaan voitaisiin kenties perustaa kirkonsisäisiä personaaliprelatuureja tai -ordinariaatteja roomalaiskatolisen esimerkin mukaan.

Lopuksi

Mitä siis Suomen evankelis-luterilaiseen kirkkoon kuuluvan suomalaisen tulisi ajatella kirkostaan? Pentti Laasosen mukaan on hyväksyttyä ja jopa ”selviö” puhua ”Suomen kirkon 850-vuotisesta historiasta” (s. 32). Suomen luterilaisten ei siis tulisi ajatella kirkkonsa syntyneen vasta 500 vuotta sitten reformaatiossa, vaan sen historia ulottuu katoliselle keskiajalle.

Kristuksen kirkko ei kuitenkaan voi olla vain Suomen kirkko. Viimeisen sanan saakin emerituspiispa Yrjö Sariola, jonka viisaan neuvon soisi juurtuvan niin Suomen ev.-lut. kirkon rivijäseniin kuin sen päättäviin elimiinkin:

”Ensinnäkin meidän tulisi varoa sitä, ettemme ajautuisi itseriittoiseen suomalais-kansalliseen kirkollisuuteen, joka pimentää kirkon katolisen luonteen. Vaikka toki on syytä puhua ’suomalaisesta kristillisyydestä’, kristillisyytemme on kuitenkin aina kirkon yhteistä uskoa.” (s. 21)

Vastakkainasettelusta yhteyteen

Tätä asiakirjaa on vaikea hehkuttaa tarpeeksi. Paras on ilmaista. Viime vuonna julkaistu Vastakkainasettelusta yhteyteen – Luterilaiset ja roomalaiskatolilaiset viettävät yhdessä reformaation muistoa 2017 (VY) on luettavissa ilmaiseksi (klikkaa edellä) netistä, ja kirjamuodossakin se maksaa vain 10€.

Koska asiakirjaa ei kuitenkaan mainosteta eikä myydä suurissa kirjakaupoissa, se on jäänyt melko tuntemattomaksi. Toistaiseksi siitä näkyy olevan suomalaisessä blogosfäärissä vain yksi esittely. Nyt on toisen aika. Olen lukenut tekstin tänä kesänä alusta loppuun kahdesti, ja siitä riittäisi kerrottavaa kokonaisen artikkelisarjan verran.

Ennen kuin mennään asiakirjan sisältöön, pari sanaa sen tekijöistä: kyseessä on kansainvälinen luterilais-katolinen ykseyskomissio, joka alkoi toimia Vatikaanin II konsiilin jälkeen ja on sittemmin julkaissut useita yhteisiä dokumentteja, mm. Malta-raportti (1971) ja viimeisimpänä The Apostolicity of the Church (2006).

Ykseyskomission luterilaisena puheenjohtajana on emerituspiispa Eero Huovinen Suomesta, muut jäsenet ovat ympäri maailmaa. Katolisena puheenjohtajana taas toimi piispa Gerhard Müller, joka on nykyisin Uskonopin kongregaation prefekti. Komission suurena haasteena on tuoda heidän saavuttamansa tulokset suuren kansan tietoisuuteen, ettei konsensus jäisi vain ekumeniaeksperttien asiaksi.

Miksi viettäisimme yhdessä reformaation muistoa?

Asiakirjan alaotsikko yhteisestä reformaation muistelusta saattaa herättää katolilaisissa epäilyksiä – miksi juhlisimme yhdessä kirkon jakaantumista? VY 9 tunnustaakin heti alkuun, että monet katolilaiset yhdistävät sanan ”reformaatio” kirkon jakautumiseen, kun taas monet luterilaiset liittävät sen evankeliumin uudelleen löytymiseen, uskonvarmuuteen ja vapauteen.

Asiakirja kertoo, että aiemmat reformaation satavuotisjuhlat ovat olleet molemmille osapuolille tilaisuuksia korostaa vastakkaisuuksia, syyttää toista osapuolta ja oikeuttaa itsensä (VY 5). Nyt on kuitenkin edessä ensimmäiset ekumenian aikakauden satavuotissynttärit, ja 50 vuotta luterilais-katolista dialogia vaatii ”uutta lähestymistapaa” (VY 8).

Asiakirjan lopussa kuvataan kauniisti sitä, mitä tuleva muistelu ei ole: ”Kun luterilaiset kristityt vuonna 2017 viettävät reformaation alkamisen 500. merkkivuotta, he eivät silloin juhli lännen kirkon jakautumista. Kukaan teologisesti vastuullinen henkilö ei voi juhlia kristittyjen eroa toisista kristityistä.” (VY 224)

Vähintään yhtä koskettava on VY 221:ssä esitetty syy sille, miksi katolilaisten pitäisi olla mukana reformaation muistelussa luterilaisten kanssa. VY 220 muistuttaa Vatikaani II:n opettaneen, että luterilaiset tulevat kasteessa liitetyksi Kristuksen ruumiiseen (UR 3). Tämän pohjalta VY 221 siteeraa 1. Kor. 12:26:n opetusta Kristuksen ruumiinjäsenten yhteenkuuluvuudesta ja toteaa:

”Mikä koskettaa ruumiin yhtä jäsentä, koskettaa kaikkia muitakin. Tästä syystä luterilaiset kristityt, muistellessaan tapahtumia, jotka johtivat heidän kirkkonsa omaan olemassaolon muotoon, eivät tahdo viettää tätä muistoa ilman katolisia kanssakristittyjään. Muistellessaan molemmat yhdessä reformaation alkua he ottavat oman kasteensa vakavasti.”

Mutta kuinka voisimme muistella ja viettää reformaation tapahtumia yhdessä, jos meillä on niistä aivan erilaiset versiot? Luterilaisille evankeliumin löytänyt Luther toi valon pimeän rappiokirkon keskelle, kun taas katolilaisille kapinallinen munkki nosti itsensä kirkon yläpuolelle ja johti koko läntisen kirkon ja Euroopan jakautumiseen. Voimmeko edes kertoa yhteistä tarinaa? Voimme, sanoo VY.

Yhteinen kertomus

VY 16 toteaa, että vaikka menneisyyttä ei voi muuttaa, sen läsnäolo nykyhetkessä on muutettavissa. Meillä on nykyään hyviä syitä kertoa historiamme uudella tavalla. Keskiajan historian tutkimus on osoittanut, ettei myöhäiskeskiaika ollut täysin pimeä eikä täysin valoisa, vaan ”suurten vastakohtien” aika, ja kirkko oli ”kaikkea muuta kuin monoliittinen yhteisö” (VY 19–20).

1900-luvun katolinen Luther-tutkimus vapautui yksipuolisen negatiivisesta ajattelusta ja paljasti mm. yhtymäkohtia Lutherin ja Tuomas Akvinolaisen välillä. Vatikaani II:n uudistusten valossa katolilaiset voivat tänään ”arvostaa Martti Lutherin uudistuspyrkimyksiä ja suhtautua niihin avoimemmin kuin aikaisemmin näytti mahdolliselta” (VY 28).

Vastaavasti luterilaiset ovat dialogissa katolilaisten kanssa oppineet ”torjumaan yksipuoliset tunnustukselliset lähestymistavat ja harjoittamaan enemmän itsekritiikkiä” (VY 31). Näin ollen asiakirjan 3. luvussa luterilaiset ja katolilaiset esittävät nyt ensimmäistä kertaa näin korkealla tasolla yhteisen kertomuksen reformaatiosta.

Yhteinen kertomus alkaa anekiistasta. Lutherin 95 teesiä eivät suinkaan olleet uuden kirkon ohjelmanjulistus, vaan niiden tarkoituksena oli saada aikaan akateeminen väittely. Lutherin maine levisi kuitenkin nopeasti, samoin epäilykset hänen oikeaoppisuudestaan. Lutherin toivoman debatin sijaan hän sai vastaan uhkavaatimuksen: peru sanasi tai tule ekskommunikoiduksi.

Vielä vuosi teesien jälkeen Luther vakuutti olevansa yksimielinen Rooman kirkon kanssa ja opettavansa sen opetuksen puitteissa. Kun paavi Leo X päätti vuonna 1520 toimia Lutherin ekskommunikoimiseksi, Luther poltti paavin bullan ja alkoi lopulta pitää paavia Antikristuksena. Ekskommunikaatiosta huolimatta monet katoliset papit pitivät Lutherin käsitystä evankeliumista puoleensavetävänä ja pyrkivät sisällyttämään sen julistukseensa. Vasta vuonna 1535 reformaattorit järjestivät omia pappisvihkimyksiään.

Luterilainen Augsburgin tunnustus vuodelta 1530 pyrki esittämään, ettei sen opissa ole ”mitään, mikä on ristiriidassa Raamatun tai katolisen kirkon tai Roomankaan kirkon kanssa, sikäli kuin kirkon oppi on isien kirjoituksista meille tunnettua”. Tuonaikaiset ”ekumeeniset” oppineuvottelut eivät kuitenkaan lopulta tuottaneet yhteisymmärrystä.

Yllä olen vain tiivistänyt yhteisen kertomuksen joitain pääpiirteitä. Lisäksi kerrotaan uskonsodista ja Trenton konsiilista, mutta viimeiseksi VY 90 luo katsauksen Vatikaani II:een, jonka toimenpiteiden valossa Trenton jättämää perintöä tulee nyt tarkastella (eikä siis toisinpäin!). Polemiikin ilmapiiri on jätetty taakse, ja 50 vuodessa on päästy pitkälle yhteisymmärryksen tiellä.

Yhteinen usko

Dokumentin 4. luku käsittelee Lutherin teologian pääpiirteitä ja sitä, missä näissä kysymyksissä nykyään ekumeenisen dialogin ansiosta mennään. Luku paljastaa hämmästyttävän yksimielisyyden, jonka ekumeeniset dialogit ovat saavuttaneet perinteisissä kiistakysymyksissä.

Ensimmäinen käsiteltävä kysymys on oppi vanhurskauttamisesta. Asiakirja esittelee ja syventää konsensusta, joka saavutettiin Yhteisessä julistuksessa vanhurskauttamisopista (YJV, 1999). YJV:n konsensuksen valossa ”jäljelle jäävät erot kielessä, teologisissa muotoiluissa ja korostuksissa siitä, miten vanhurskauttaminen ymmärretään, voidaan sallia”. Näin on päästy yli lähes puoli vuosituhatta kestäneistä kiistoista ja vastakkainasetteluista. (VY 139)

1500-luvulla katolis-luterilaiset dialogiyritykset tyssäsivät ehtoollisoppiin. VY-dokumentissa esitellään ekumeenisten dialogien tuloksena merkittävä yksimielisyys ehtoollisopista. Eukaristiassa Kristus on ”läsnä ruumiissaan ja veressään leivän ja viinin merkkien alla”, ja hän on läsnä ”Ristiinnaulittuna” niin, että ehtoollinen on todella ”ristintapahtuman todellista läsnä olevaksi tekemistä”. Jälleen jäljellä olevat erot eukaristisen uhrin hienouksien ymmärtämisessä ”ovat sallittavia sekä katolilaisten että luterilaisten puolelta” (VY 159).

Kysymyksessä virasta on päästy eteenpäin, vaikka luterilaisen viran tunnustus on vielä yksi ”jäljellä olevista kysymyksistä” (VY 176). Yksimielisyys on saavutettu viran jumalallisesta alkuperästä, papin tehtävistä (sananjulistus ja sakramenttien jakaminen), pappisvihkimyksen kaavasta (kätten päällepaneminen, Pyhän Hengen lahjojen pyytämisen rukous), viran jaosta paikalliseen ja alueelliseen. Kirkon apostolisuus on ensisijaisesti uskollisuutta evankeliumille, jota virka palvelee.

Osittainen luterilaisen viran tunnustaminen on mahdollista sen perusteella, että se on de facto kyennyt täyttämään tehtävänsä ”säilyttäessään kirkon totuudessa” niin, että lähes 500 vuotta reformaation jälkeen katolilaiset ja luterilaiset saattoivat yhdessä allekirjoittaa YJV:n. Paljon eroavuuksia viran ymmärtämisessä jää kuitenkin vielä voimaan, mm. naispappeus ja paavius.

Lopuksi VY käsittelee Raamattua ja traditiota. Sola fiden lisäksi sola scriptura oli yksi reformaation sloganeita. Nyt voidaan kuitenkin todeta yhteisymmärryksen (jota asiakirja selittää tarkemmin) olevan niin laaja, että erilaiset korostukset ”eivät sellaisinaan vaadi pitämään yllä kirkkojen nykyistä jakautuneisuutta” (VY 210).

Kutsu katumukseen

Asiakirjan viides luku on vaikuttava kutsu katumukseen. Reformaation merkkivuosi muistuttaa monista kipeistä asioista, ja niitäkin on käsiteltävä. Luterilaiset toteavat koskettavasti, että he häpeävät ja valittavat syvästi Lutherin juutalaisista esittämiä ”turmiollisia ja halventavia lausumia”. Luterilaiset eivät myöskään enää yhdy Lutherin näkemykseen, ”jonka mukaan paavi on Antikristus”. (VY 229)

Vastaavasti katolilaiset ja luterilaiset yhdessä tunnustavat, että 1500-luvun teologit molemmilla puolilla ”liioittelivat ja karrikoivat vastustajiensa ajatuksia saadakseen heidät näyttämään naurettavilta”. Sitten seuraa kaikista puhuttelevin kohta: ”Yhä uudestaan he rikkoivat kahdeksannen käskyn, joka kieltää antamasta väärää todistusta lähimmäisestä.” (VY 233)

Vastakkainasettelujen kärjistäminen siirtyi sukupolvelta toiselle. ”Tässä asiassa molemmilla osapuolilla on täysi syy katua ja valittaa tapaa, jolla he kävivät väittelyjään.” (VY 233) Dokumentti viittaa joidenkin paavien, erityisesti Johannes Paavali II:n, sekä Luterilaisen maailmanliiton esittämiin anteeksipyyntöihin. Viimeksi mainittu kehottaa pyrkimään ”selvään, rehelliseen ja rakkaudelliseen kieleen kaikissa keskusteluissamme” (VY 236).

Tältä pohjalta dokumentin kuudes luku esittää viisi ekumeenista toimintaohjetta. 1500-luvun ”taistelu on ohi”, ja katolilaisten ja luterilaisten tulisi ”aina aloittaa ykseyden eikä jakautumisen näkökulmasta”. Tämä asennoituminen vaatii ”sydämen jatkuvaa kääntymystä”. Toisen ohjeen mukaan katolilaisten ja luterilaisten on suostuttava ”jatkuvaan muutokseen toisen kohtaamisen ja molemminpuolisen uskontodistuksen kautta”.

Kolmas ohje kehottaa uudelleen sitoutumaan näkyvän ykseyden etsimiseen ja sen miettimiseen, mitä tämä käytännössä merkitsee. Tarvitaan myös kärsivällisyyttä, koska ”tie voi olla odotettua pidempi”. Neljännen ohjeen mukaan luterilaisten ja katolilaisten tulisi ”yhdessä löytää uudelleen Jeesuksen Kristuksen evankeliumin voima omalle ajallemme” – uuden evankelioinnin periaate siis.

Viides ohje jatkaa samalla linjalla ja kehottaa katolilaisia ja luterilaisia yhdessä todistamaan Jumalan armosta julistamalla evankeliumia ja palvelemalla maailmaa. Asiakirja toteaa vielä lopuksi, että reformaatiota muistellaan oikein, kun luterilaiset ja katolilaiset kuulevat yhdessä evankeliumin ja ”antavat itsensä tulla kutsutuksi uudelleen yhteyteen Herran kanssa” (VY 245).

Turhentuuko uskonpuhdistus? Osa 4: Jukka Thurén.

Jatkan taas pitkästä aikaa artikkelisarjaa, jossa tutkitaan kriittisesti kirjaa Turhentuuko uskonpuhdistus? Viimeksi syyskuussa käsiteltiin Timo Laatoa, nyt vuorossa on Jukka Thurénin artikkeli, jossa yhteistä julistusta tarkastellaan kolmelta kantilta.

Vanhurskauttamisen perustasta

Thurénin artikkeli on erikoisella tavalla ekumeenisen ystävällisyyden ja vastakkainasettelevan polemiikin yhdistelmä. Artikkelinsa ensimmäisessä osiossa Thurén viittaa Schmalkaldenin opinkohtiin, jossa Luther nostaa Room. 4:25:n ja sen taustalla olevan Jes. 53:n kärsivän Messiaan vanhurskauttamisen perustaksi Perkelettä ja (paavilaisia) vastustajia vastaan – jos tästä luovutaan, luterilaiset häviävät. Jos Kristus ei ole kantanut kaikkien ihmisten syntejä ja jos vanhurskaus ei ole häneltä uskossa vastaanotettu lahja, silloin vaihtoehdoksi jää omien ansioiden tie, jonka Paavali ja Luther tuomitsevat (viittaukset koko Gal. ja Ef. 2:8-10).

Thurén kirjoittaa: ”Lutherin sydän on Schmalkaldenissa ollut Jumalan tuomion ja laupeuden paradoksin täyttämä, mutta Tridentinum kuvaa vanhurskauttamista tyynesti ihmisessä tapahtuvana prosessina. Eikö YS [yhteinen selitys] olekin paitsi tyyliltään myös sisällöltään enemmän Trenton kuin Schmalkaldenin linjoilla?” (s. 96)

Uskaltaisin vastata myöntävästi. Thurénkin kuitenkin huomaa YS:nkin viittaavan Room. 4:25:een ja Jes. 53:een, tosin viittaus on ”hämärähköä”. Missä on vika? Kun Trento ja YS ymmärtävät, että ko. jakeet esittävät vanhurskauttamisen objektiivisen perustan (tai causa meritorian), Luther ja luterilainen tunnustus poistaa niiden kustannuksella koko vanhurskauttamista seuraavan subjektiivisen pelastusprosessin.

Toisin sanoen: Kyllä, uskon kautta kasteessa ihminen vanhurskautetaan Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen ansiosta. Tähän sopivat Jes. 53, Room. 3-4, jne. Mutta tämän jälkeen kristitty elää Jumalan perheessä hänen säännöillään, tekee hyvää ja/tai pahaa, joista hän ansaitsee joko taivaallisia armopalkkioita tai jumalallisia rangaistuksia kuten armon menettämisen ja/tai ajallisia kurituksia tms. Nyt ollaan jo ihmisessä tapahtuvassa prosessissa, ja siinä missä (kaikki?) nämä teot vaikuttavat lopulliseen vanhurskauttamiseen viimeisellä tuomiolla, on aivan oikein puhua tästä vanhurskauttamisen yhteydessä (niinhän Jaakobkin tekee).

Se, mitä luterilaiset tekevät, ja mitä Uuden testamentin (tai varhaisten vuosisatojen) kristityt eivät koskaan tee, on Jes. 53:een, Room. 3-4:ään yms. kohtiin palaaminen kesken vanhurskauttamisprosessia siinä kuvitelmassa, että kristitty voi missä tahansa vaiheessa elämäänsä aina vain palata uskossa kasteeseen ja levätä siinä ilman että kasteenjälkeisiä syntejä, joihin kristityllä ei ole mitään oikeutta ja joita hän Jumalan armolla voisi välttää, tarvitsisi sovittaa tai hyvittää ripissä, messussa, rukouksessa tai katumusteoissa.

Ansiosta ja kerskauksesta

Toisessa luvussa Thurén argumentoi ansion ja kunnian kuuluvan yhteen niin, että molemmat kuuluvat samalle persoonalle. Argumenttina on, että Paavalin teologiassa ihminen ei voi vanhurskauttamisessa kerskailla vaan antaa kunnian Jumalalle. Tätä linkkiä on sitten sovellettava myöhempään ansio-terminologiaan, jonka oletetaan olevan Paavalin periaatteen kanssa ristiriidassa.

Thurén kuitenkin myöntää itsekin, että Paavali kerskailee kristillisessä elämässään vaikka mistä. Hän huomauttaa kuitenkin, että nämä koskevat Jumalan armon vanhurskauttamisen jälkeen vaikuttamia tekoja. Herätys, juuri niin katolinen kirkkokin opettaa, vanhurskauttamista ennen ihmisellä ei ole mitään ansioita, mutta annettuaan armonsa Jumala kutsuu ihmistä yhteistyöhön. Thurén toteaa myös YS:n (Trenton tavoin) sanovan, että koska vanhurskauttamisen uudistus riippuu Jumalan armosta, emme voi kerskata mistään paitsi Jumalasta.

Thurén viittaa myös Abrahamin esimerkkiin (Room. 4:20-22) – hänen tulkintansa mukaan Jumalalle annetaan kunniaa sillä tavoin, että tunnustetaan oma mitättömyys ja ansiottomuus. Vaikka tässä lienee totuuden siemen, ainakin aluksi, on kysyttävä, eikö Abraham antanut Jumalalle kunniaa nimenomaan vahvalla ja horjumattomalla uskollaan? Eikö Isälle ole suuremmaksi kunniaksi auttaa lapsiaan nousemaan korkeasti hyveellisiksi kuin antaa heidän lojua mitättömyydessä ja kyvyttömyydessä?

Thurén omistaa vielä yhden alaluvun pelastusvarmuudelle ja tyypilliselle luterilaiselle huolenaiheelle ahdistettujen omientuntojen lohduttamisesta. Tässä ei ole kovin paljon sanottavaa, yhteisessä tunnustuksessa ollaan jossain määrin samoilla linjoilla. Katolilaiset tunnustavat Jumalaan luottamisen tarpeellisuuden mutta toisaalta ihmisen heikkouden ja erehtyväisyyden ja sitä kautta tietyn epävarmuuden.

Vaikuttaa hieman siltä, että asian turha ylikorostus luterilaisuudessa johtuu Lutherin omasta kokemuksesta, jota on traditionomaisesti viestitty eteenpäin luterilaisille omilletunnoille. Ratkaisun lisäksi on ehkä saarnattu liikaa myös ongelmaa, niin että se on pakosti luotu ihmisiin.

Usko, kaste ja vanhurskauttaminen

Thurénin artikkelin parasta antia on kolmas luku, jossa hän esittää tärkeän havainnon ja mielenkiintoisen haasteen molemmille osapuolille. Lähtökohtana on näennäisen ylitsepääsemätön kuilu katolisen ja luterilaisen opin välillä: katolilaisten mukaan (aikuisten tapauksessa) ihminen voi ja hänen tulee tehdä yhteistyötä Jumalan kanssa valmistautuakseen vanhurskauttamisen armoon. Luterilaisten mukaan epävanhurskas vastustaa Jumalaa aktiivisesti, ja vanhurskauttaminen tapahtuu monergistisesti, kun Jumala luo ihmiseen uskon.

Ongelma ratkeaa osaksi, kun selvitetään, kenestä oikein puhutaan. Katolilainen puhuu aikuisesta, joka valmistautuu kasteeseen (jossa vanhurskauttaminen tapahtuu) – tällöinhän hänellä on jo usko. Luterilainen taas puhuu ei-uskovasta. Entä uskova ei-kastettu? Thurén ei kiellä kasteen vanhurskauttavan, mutta korostaa ei-kastetun uskovankin olevan vanhurskautettu. Mielenkiintoista kyllä, saman kirjan toinen kirjoittaja Matti Väisänen on hieman eri linjoilla: hän erottelee vanhurskauttavaa kastetta edeltävän ”pelastavan uskon” vaiheen ja kasteenjälkeisen ”pelastetun uskon” vaiheen.

Thurén tunnustaakin: ”Luterilaisten vaikeutena on määritellä kasteen erityistehtävä, jos kerran usko on vanhurskauttanut ihmisen jo ennen kastetta.” Tämä on haaste luterilaiseen suuntaan. Sitten haaste katoliseen suuntaan: ”Katolilaisen tulisi pohtia kysymystä, onko Rm 4:24s:n mukaisesti uskova mutta vielä kastamaton ihminen todella väärässä eli epävanhurskas, vaikka Abraham katsottiin vanhurskaaksi uskon syntymisen hetkestä saakka.” (s. 104)

Kysymys on erittäin hyvä ja pohtimisen arvoinen, ja otan haasteen ilomielin vastaan. Sain tähän kysymykseen hieman lisävaloa lukiessani jesuiittaisä Fernand Pratin The Theology of St. Paul -kirjaa. Prat kommentoi vanhurskaaksi ”katsomisen” verbiä logizesthai:

”With eis, followed by an accusative, the meaning is ’to reckon to someone something for so much.’ Now God, who is just, cannot reckon a thing for less than it is worth; but because he is merciful, he can accept a thing at a price higher than its actual value. It is thus that he imputes faith unto justice, although faith is not justice and is not equivalent to justice… Thomas is right when he says: Dictum est ’reputatum est illi ad justitiam’. Quod consuevit dici, quando id, quod minus est ex parte alicujus, reputatur ei gratis ac si totum fuisset.” (s. 211)

Siispä Jumala armossaan hyväksyy vähäisemmän asian tai osan (usko) ikään kuin se olisi kokonaisuus tai jokin suurempi asia (vanhurskaus), ei siis niin, että usko olisi aivan sama asia tai yhtä arvokas asia kuin vanhurskaus. Tällainen malli voisi hyvin sopia katekumeenien tilanteeseen, sillä heillä ei ole vielä varsinaista vanhurskauden täyteyttä, joka lahjoitetaan kasteessa Pyhän Hengen kautta. Silti heillä on usko, ja silti he ovat jo Jumalan suosiossa (kirkkohan opettaa, että he kuollessaan pelastuisivat tahtomuskasteen kautta), joten Jumalan täytyy lukea heille heidän uskonsa vanhurskaudeksi.

Kuuluisimpien katolilaisten kuulumisia

Suomen kaksi kenties kuuluisinta katolilaista, vastavihitty piispa Teemu Sippo SCJ ja populisti europarlamentaarikko Timo Soini PS, ovat esiintyneet aivan viime aikoina mediassa edukseen, ja ennen kaikkea kirkon eduksi. Ajattelin lyhyesti referoida näitä esiintymisiä ja kartoittaa täten suomalaisen katolisuuden profiilia tämän hetken julkisessa keskustelussa.

Piispa Sipon haastattelu

Teemu Sippo on aloittanut piispakautensa kunnioitettavan vahvasti. Hän on saarnannut Kristusta, jakanut sakramentteja (mm. jo kahdelle vahvistuskummipojalleni) ja antanut vankasti kirkon opetusta ja maailmankuvaa puolustavia haastatteluja. Viimeisin pommi tuli tänään, kun Yle julkaisi haastattelun, jossa piispa varoittaa luterilaisia Svenska Kyrkanin mallista. Ruotsissa ollaan tekemässä avioliitosta sukupuolineutraalia, eikä Suomessakaan olla kovin kaukana kirkollisesta homoparien siunaamisesta.

”Katolinen kirkko ei katso voivansa siunata samaa sukupuolta olevia pareja. Se ei pidä sitä moraalisesti hyväksyttävänä… Kaikki mikä tapahtuu Ruotsissa, tapahtuu yleensä Suomessa muutaman vuoden viiveellä. Siinä voi tulla ongelmia käytännön ekumeniassa, niin kuin Ruotsissa näyttää tapahtuvan.” Sippo puhui myös rohkeasti äärimmäisen tärkeästä aiheesta, nuorten seksuaalikasvatuksesta: ”Kondomien jaon myötä ikäänkuin kehotetaan, että käyttäkää nyt, kun ette muutakaan voi. Minusta pitäisi pikemminkin valistaa nuoria pidättyväisyyteen seksuaalisuudessa.”

Piispa vastasi myös yhteiskunnallisiin kysymyksiin. ”Monesti puhtaasti taloudelliset seikat määräävät työelämässä. Tottakai taloudella on omat lainalaisuutensa, mutta herää kysymys, miten voitaisiin inhimillisemmin suhtautua työtä tekeviin ihmisiin ja perheisiin.”

Toimittajaa kiinnosti lisäksi pahojen henkien manaaminen: ”Meillä on hiippakunnassa yksi vanhempi pappi. Me kutsumme mieluummin eksorsistiksi… Tässä tietysti tarvitaan sellaista pappia, joka osaa erottaa sairauden tai mielenhäiriön muusta, sanoo Sippo… Me ymmärrämme katolilaisessa (sic) kirkossa, että on olemassa käsittämätöntä pahaa, joka voi vaikuttaa ihmiseen ja josta hän joutuu kärsimään.”

Sipon ytimekäs kristillisen maailmankuvan puolustus sai vastakaikua – Ylen nettiartikkelin kommenttiruutu täyttyi pian 14 sivullisesta mielipiteitä: ”Hyvä piispa.Katolinen kirkko pysyy Raamattuperiaatteessa. Me luterilaiset menemme maailman mielipiteen mukaan. Emme enää ole Sanan kirkko.” ”Samoin kuin edellinen. Kuuntele viisaita neuvoja, luterilaisen kirkon johto!” ”Täytyy nostaa hatttua. Luterilainen kirkko tuntuu keskittyvän sosiaalis-eettisiin puhjeenvuoroihin… Piispa keräsi minun pisteeni, vaikka en katolinen olekaan…” ”Kuunnelkaamme viisaita neuvoja me luterilaiset. Vaikka meillä onkin valtion kirkko ei se tarkoita sitä, että kirkon tulisi luopua omista näkemyksistään…”

Timo Soinin haastattelu

Timo Soinia haastateltiin äskettäin luterilaiseen Uusi Tie -lehteen. Pääteemat ovat tutunlaisia: moraaliset ja yhteiskunnalliset kysymykset. Soini selostaa kääntymystään: ”En oikein ymmärtänyt, kun luterilainen kirkko sanoi, etteihän abortti kiva ole, mutta kun elämä ja elämäntilanteet voivat olla hankalia.” ”Suomessa oli vallalla käsitys, että kommunismi on ikuinen ja että sen kanssa pitää vain oppia elämään. Paavi opetti, ettei marxismiin ja ateismiin pidä sopeutua. Ajattelin, että tämähän on mainio kaveri.”

Soini ei pelkää sanoa mielipidettään kiistanalaisista moraaliasioista kuten homoudesta ja abortista: ”Mielestäni homoseksuaalit eivät voi mennä naimisiin eivätkä adoptoida lapsia… Kyllä minä heidät ihmisinä hyväksyn, mutten hyväksy avioliitoksi kuin miehen ja naisen liiton.” ”Teko on tuomittava, muttei ihminen.” ”Ihmiselämä on pyhä… Sehän on täysin selvää, että elämä alkaa hedelmöityksestä… Jos ajatellaan, että ihmisen elämä on pyhä, niin se on pyhä alusta asti. Tai jos ajatellaan, ettei se ole pyhä, minusta on suurta hurskastelua vastustaa kuolemantuomiota, jos kerran kannattaa kuolemantuomiota syntymättömälle lapselle.”

Soini ei ole teologi eikä kykene ratkaisemaan kaikkia abortin ja avioliiton purkamattomuuden vaikeimpia ongelmia. Silti hän pitää yksinkertaisella uskollaan kiinni kristillisestä avioliitosta ja sen pyhyydestä: ”Se ei ole sellaista, että ollaan nyt toistaiseksi ja vaihdetaan sitten, kun tulee parempi… Jos leikkii tulella, siinä käy hullusti. Monelle käy. Tunne ottaa vallan tahdosta. Avioliitto on tahdon asia.”

Soini ei pelkää edes kristinuskon inklusiivisen eksklusivismin totuutta: ”Se on kipeä asia sanoa ääneen, mutta näin se on. Kaikkia ihmisiä, uskoja ja vakaumuksia pitää kunnioittaa, mutta jos puhutaan pelastuskysymyksestä, kristinusko opettaa, että Isän tykö mennään Kristuksen kautta. En voi mennä sanomaan, ettei näin ole.” Soini on huolissaan Suomen ev.-lut. kirkon nykytilasta: ”Yhteiskunnallinen ajan henki tunkeutuu sinne… On hyvä ihminen, hyvä elämä, hyvä humanismi – ihan täyttä roskaa.”

Soinin dogmihistoriassa, ekklesiologiassa ja soteriologiassa olisi parantamisen varaa, mutta kuten sanottu, Soini ei ole teologi, eikä häneltä ehkä moitteetonta teologiaa voi vaatiakaan. Ehkä Soini on oikeassa loppukommentissaan: ”Meitä on monenlaisia. En ole mallikristitty. Olen välillä hyvinkin rankka persoona ja joskus kohtuuton, mutta kuitenkin armon alainen. Jumalan luo on monta tietä, mutta kaikki tiet vievät Kristuksen kautta.”

Arviointia

Kahden TS:n, Teemu Sipon ja Timo Soinin haastattelut antavat jonkinlaisen kuvan siitä, millainen asema katolisuudella on tämän hetken suomalaisessa yhteiskunnassa, millaiset asiat kiinnostavat ja puhututtavat. Suurin kysymys on luonnollisesti suhde luterilaiseen kirkkoon erityisesti polttavissa moraalikysymyksissä kuten homoseksuaalisuus, abortti ja ehkäisy. Näissä katolinen kirkko nähdään joko vanhoillisena ja taantumuksellisena tai vaihtoehtoisesti uskollisena kristilliselle perinteelle, moraalisesti selkärankaisena.

Katolilaiset saavat edustaa kantaansa, koska he ovat vanha ja kunnioitettu kirkko, mutta Suomessa kuitenkin pieni vähemmistö, joka ei häiritse tavallista suomalaista postmodernia elämää viettävää luterilaiseen kirkkoon paperilla kuuluvaa sekulaarihumanistia. Yhä useammat jossain määrin kristilliseen perinteeseen sitoutuvat suomalaiset alkavat samalla nähdä katolisen kirkon moraalisen johtajuuden Suomessa, jossa luterilaiset piispat eivät uskalla sanoa paljoakaan. Vapaasuuntalaisia ei oteta vakavasti, ja Suomen ortodoksit ovat käytännössä usein lähempänä luterilaista kuin katolista linjaa.

Jää nähtäväksi, alkaako Suomessa kansainvaellus kohti isien uskoa, takaisin tosi arvoihin nojaavaan kristillisyyteen, joka ei pelkää kohdata eikä haastaa itsetuhoista postmodernia yhteiskuntaa, jolla ei enää ole tuntumaa menneeseen, tarkoitusta nykyiseen eikä tähtäintä tulevaan. Ainakin se on selvää, että katolisuuden ääni ei voi yhteiskunnassamme rajoittua kahteen kuuluisaan TS:ään – kolmannen TS:n, Tavallisen Seurakuntalaisen, on noustava johtotähdeksi omassa vaikutuspiirissään.