Posted tagged ‘Eero Huovinen’

Huovisen paluu

11.1.2016

Kun viime elokuussa lopetin Huovis-sarjani, totesin, että ”ehkä hän kirjoittaa vielä lisää kirjoja eläkepäivinään”, ja eikös sitä vain paria kuukautta myöhemmin jo istuttu Kallion kirkossa kuuntelemassa mielenkiintoista ja hauskaa keskustelua (jossa oli mukana pitkän matkan kulkenut Timo Soini) Huovisen uudesta kirjasta Saarna? (WSOY 2015)

Samoin kuin kirjasta jo bloganneella pastori Tuomo Lindgrenillä, myös minulla oli jo kirjaan tarttuessani odotukset korkealla. Saarna? on selvästikin tarkoitettu eräänlaiseksi jatko-osaksi Huovisen mielestäni parhaalle kirjalle, jonka nimi päättyy niin ikään kysymysmerkkiin: Pappi?  Aivan suosikkikirjani tasolle Saarna? ei omasta mielestäni yltänyt. Ehkä odotukset olivat liian korkealla, tai ehkä olen jo liian tottunut Huoviseen yli tusinan kirjan jälkeen. Silti kirjasta saa juttua blogiartikkeliksi.

Saarnoista ja saarnaajista

Siitä ei ole epäilystä, etteikö aihe olisi hyvä ja tärkeä: saarna on tunnetusti kriisissä, ja siihen on alettu viime aikoina kiinnittää huomiota mm. yliopistoteologian seminaareissa ja paavillisissa puheissa ja kehotuskirjeissä. Systemaatikkona sympatiseeraan Jaakko Eleniuksen terävää analyysiä nykysaarnojen huonoudesta: ”Liian vähän systemaattista teologiaa.” (s. 26)

Huovinen ottaa hyväksi saarnaajaesimerkiksi rovasti Esa Santakarin. Hänen metodinsa oli olla dialogissa ympäröivän reaalimaailman kanssa: ”Taide ja kirjallisuus kysyivät, Kristus ja Pyhä Henki vastasivat.” (s. 26) Vanhoja kunnon ”huovismaisia juttuja” kuullaan mm. Simo Kivirannasta, jonka yliopistollinen lempinimi oli pansofos, kaikkiviisas (s. 23), ja kämppäkaveri Reijo Käkelästä, joka totesi näytesaarnansa jälkeen yliopiston kuppilan teologitytöille: ”Perkele, kun pidin hyvän saarnan.” (s. 24)

Nykyään perkeleen hyvin saarnaa Kallion kirkkoherra Teemu Laajasalo, joka toimi myös edellä mainitun Kalliossa pidetyn keskustelutilaisuuden juontajana. Kun Huovinen tapasi Laajasalon ensi kerran 1997, hän arveli, ”että tuosta tyypistä tulee vielä jotakin, sillä hän oli jo silloin jotakin”. Vuosituhannen vaihteessa Laajasalo keskittyi seksiasioihin, jolloin Huovinen jossain palaverissa ohimennen tokaisi, että ”mitäs jos puhuisit vähän enemmän Jeesuksesta”. (s. 150)

Huovinen unohti vihjeensä, mutta Laajasaloon se tekikin vaikutuksen. Kymmenen vuotta myöhemmin Teemu kertoi pappiskollegoille miettineensä Eeron sanoja, ja nyt Yleleaksistakin tuttu ”Teemu on Kallion kirkkoherra ja saarnaa Jeesuksesta niin, ettei kirkossa kukaan nuku, tuoreesti, yllättävästi, tempaavasti. Kellotaajuus on korkealla ja oppi kohdallaan.” (s. 150) Aamen. Laajasalosta seuraava Helsingin piispa.

Totuutta ja teologiaa

Entiselle dogmatiikan professori Huoviselle oppi ja totuus ovat tärkeitä asioita. Hän haluaa tässäkin kirjassa puolustaa kirkkoa ”totuusyhteisönä” (s. 195) sekä kutsua ihmisiä nöyrtymään sooloilusta ”yhteiseen ajatteluun” (s. 196). Hän valittelee eriseurojen kasvua: ”Protestanttiset kirkot ovat yltäneet riitelyn ja eriseuraisuuden kilpailussa kärkisijoille.” (s. 56) Edes oppinut teologi ei enää kykene erittelemään kaikia Helsingin kristillisiä seurakuntia ja lahkoja.

Suomen luterilaisen kentän sisällä vähintäänkin epäsuoraa eriseuraisuuskritiikkiä saavat osakseen mm. Luther-säätiö ja lestadiolaisuus. Säätiön ympärillä tuntuu kulkevan erottava ”hengellinen lippusiima, joka rajoittaa kuulijoiden sisäänpääsyä” (s. 185). Syntien anteeksiantamisen valta taas ”ei kuulu vain lestadiolaisille, vaan jokaiselle saarnaajalle” (s. 256).

Huovinen muistuttaa, ettei ole saarnaa ilman teologiaa ja että jokaisella on jokin oppi. (s. 125-127) ”Itseään suvaitsevaisina pitävät saattavat olla kaikkein suvaitsemattomimpia. (…) Liberaalit saarnat voivat hetken ajan lämmittää lenseydellään, mutta jättävät pian kylmäksi löysyydellään.” (s. 185) Hyväksi opilliseksi pohjaksi kelpaisi vaikkapa luterilais-katolinen YJV. Arkkipiispa Vikströmin sanoin: ”Voimme olla iloisia, jos oman kirkkomme papit saarnaavat niin kuin tässä julistuksessa opetetaan.” (s. 108)

Huovisen kirjassa vilisevät jo aiemmista teoksista tutuiksi tulleet suomalaiset ja ulkomaiset teologit kuten Küng, Rahner, Barth, Bonhoeffer, Mannermaa ja Teinonen. Viimeksi mainitun klassinen ohje ”Joka eristyy, se edistyy” sopii myös saarnamiehille: aikaa on pyhitettävä lukemiseen, opiskeluun, rukoukseen ja valmistautumiseen. Huovinen mainitsee myös Teinosen kehut siitä, että eläkepäivien Espanjan-seurakunnassa saarnat kestivät kolme minuuttia.

Katolis-luterilaista ekumeniaa

Kirjasta löytyy paljon katolis-luterilaisen ekumenian kannalta mielenkiintoista materiaalia. Huovinen panee merkille sen, kuinka kaksi paavi Benedictus XVI:n Jeesus-kirjaa on Suomessa ilmestynyt ”herätyskristittyjen firman” toimesta, vaikka ”he yleensä ovat olleet tavallista harrastuneempia paavilaisuuden kriitikkoja”. Huovinen peukuttaa Raamattuopiston ratkaisua, sillä Ratzingerin Jeesus-trilogia on ”paitsi teologisesti fiksu myös hengellisesti rakentava” (s. 160).

Benedictuksen lisäksi kiitosta saa myös paavi Franciscus, joka on muuttanut katolisen kirkon ilmapiiriä ”avoimempaan ja vapaampaan suuntaan” tekemättä kuitenkaan isoja periaatteellisia linjanmuutoksia. Ehtoollisen ja Jumalan sanan lisäksi paavi on kehottanut Rooman pappeja etsimään Kristusta myös muualta: ”Menkää kaduille ja etsikää Kristusta sieltä”. (s. 188-189)

Ehkä mielenkiintoisin katolis-luterilainen ekumeenis-teologinen juttu tulee sivulla 258, jossa Huovinen esittelee Rooman Galleria Borghesessa sijaitsevaa Caravaggion veret seisauttavaa maalausta Madonna dei Palafrenieri. Huovinen piti aiheesta viime vuonna oikein kokonaisen luennonkin Helsingin yliopistolla, ja sain ilokseni olla sillä läsnä.

Kyse on 1. Moos. 3:15:n lupauksesta, jonka mukaan käärmeen pää murskataan. Katolisessa taiteessa ja traditiossa murskaajana on usein luterilaisten ihmetykseksi Maria. Nykyinen hepreankielinen VT ja Raamattummehan toteavat, että käärmeen pään murskaa naisen siemen (eli kristillisessä tulkinnassa Kristus). Katolinen Maria-tulkinta perustuu Hieronymuksen alkukielistä kääntämään latinankieliseen Vulgataan, jossa pronomini on feminiininen ipsa.

Puolivuotisen Rooman-matkani ja kristittyjen ykseyden rukousviikon lähestyessä on hyvä päättää tämänviikkoinen juttu Huovisen ekumeeniseen Caravaggio-tulkintaan. Se muistuttaa siitä periaatteesta, että vanhat joko-tait saattavat sittenkin olla sekä-että:

”Nuori Caravaggio tunsi aikansa ekumeeniset kiistat, miten ehtikään oppia. Katolinen kirkko antoi käärmeenpolkijan roolin Marialle ja kirkolle, luterilaiset Kristukselle. Maalauksessa jalat ovat päällekäin. Äiti ja Poika toimivat yhdessä, tiukan paikan tullen sovinnollisesti.” (s. 258)

saarna.jpg

 

Huovisen Luther-tutkimukset

27.7.2015

Eero Huovinen on julkaissut kaksi suomenkielistä Lutherin teologiaa käsittelevää tutkimusta: Kuolemattomuudesta osallinen – Martti Lutherin kuoleman teologian ekumeeninen perusongelma (STKSJ 130 Helsinki 1981) ja Fides Infantium – Martti Lutherin käsitys lapsen uskosta (STKSJ 175 Helsinki 1991).

Ollaan siis tultu 1970-luvulta 1980-1990-luvuille Küngistä Lutheriin ja suomalaisen Luther-tutkimuksen sydämeen. Tulevaisuudessa on tarkoitus esitellä Tuomo Mannermaata ja hänen koulukuntaansa laajemminkin, mutta tässä vaiheessa lienee hyvä sanoa muutama perusasia suomalaisesta Luther-tutkimuksesta. Nämä seikat käyvät hyvin ilmi myös Huovisen käsillä olevista teoksista.

Ensinnäkin suomalainen Luther-tutkimus on ekumeenisesti orientoitunutta (nimenomaan vanhojen kirkkojen suuntaan). Se on saksalaiseen Luther-tutkimukseen verrattuna myönteisempää katolisuutta kohtaan, se on avoin metafysiikalle ja ontologialle. Saksalainen jälkikantilainen luterilainen teologia haluaa olemuksellisuuden sijaan puhua vain relationaalisuudesta, suhteista.

Tätä vastaan suomalaisen Luther-tutkimuksen avainsana on Mannermaan kehittelemä adjektiivi ”reaalis-onttinen”, jonka voisi kääntää kadunmiehelle vaikkapa sanoilla ”siis ihan oikeesti”, teinikäännöksellä ”aikusten oikeesti”. Puhutaan siis asioiden syvimmästä olemuksesta ja todellisuudesta, ei vain siitä, mitä meidän pitäisi tehdä tai miten me mihinkin suhtaudumme.

Sielun kuolemattomuus

Heti Huovisen ensimmäisen tutkimuksen alussa on hyvä esimerkki saksalaisesta Luther-tutkimuksesta, jota karakterisoi onttisen ja eettisen vastakohta. Carl Stangesta aloittaen ja muihin (myös ei-saksalaisiin) tutkijoihin kuten Anders Nygréniin, Karl Barthiin ja Leif Graneen laajentaen Huovinen osoittaa, että nämä kaverit eivät halua (Lutherin/luterilaisuuden edustavan) sielun kuolemattomuutta, koska se on pakanallis-katolista ontologiaa.

Ainoa vain, että Luther monissa (varsinkin myöhemmissä) kirjoituksissaan omaksuu opin sielun kuolemattomuudesta. Joudutaan selittämään, että nämä kohdat ovat satunnaisia eivätkä edusta Lutherin varsinaista ajattelua, joka oikeasti torjuisi opin sielun kuolemattomuudesta. Huovinen taas sanoo, että sielun kuolemattomuus on aivan perusnäkemys sekä luterilaisessa ortodoksiassa että pietismissä. (s. 11-19)

Huovisen lähtökohtana on Lutherin Genesis-kommentaari, reformaattorin ”teologinen testamentti”, ja erityisesti sen alkutilaoppi eli käsitys Aadamista ja Eevasta ennen syntiinlankeemusta. (s. 19-21) Huovinen osoittaa jälleen saksalaisen tutkimuksen sivuuttavan Lutherin tekstit, kun siellä imago-oppi (ihmisen jumalakuvallisuus) tulkitaan relationaalisesti: Lutherin mukaan Aadamilla oli Jumalan kuva ”omassa substanssissaan”. (s. 29-30)

Huovinen tiivistää, että Lutherin mukaan Aadam eli alkutilan ihminen – tässä se tulee – ”osallistuu reaalis-onttisella tavalla Jumalan omaan elämään” ja kuolemattomuuteen (s. 30, 35). Kuolemattomuus oli lahjaa, omine tekoineen Aadam oli ”pelkkää paskaa” (s. 49). (Tämä poikkeaa muuten vahvasti Calvinin alkutilaopista, jonka mukaan alussa oli ”tekojen liitto”, jonka rikkominen vasta johti armoon ainoana pelastusmahdollisuutena.)

Lutherin värikäs kielenkäyttö paratiisista jatkuu. ”Ulosteet eivät haisseet eikä ollut muitakaan inhottavuuksia, vaan kaikki oli mitä kauneinta” (s. 79), ja Aadamin ja Eevan jälkeläisistä olisi tullut ”parhaita teologeja, juristeja ja lääkäreitä” (s. 82). Teologisesti olennaisinta on, että Luther rikkoo vanhan kontroverssiteologisen vastakkainasettelun ontologisen ja relationaalisen käsityksen välillä. (s. 39)

Luther opettaa ihmisen eläneen paratiisissa kahdenlaista elämää, tuplaelämää (duplex vita), nimittäin psykofyysistä eli ”animaalista” ja spirituaalista, hengellistä elämää. Ihmisen kahdenlaista elämää kuvaavat peruskäsitteet liha, ruumis, sielu ja henki eivät ole Lutherilla yksiselitteisessä käytössä (sama ongelma tuntuu pätevän Raamattuun ja kirkkoisiinkin), vaan rinnakkain esiintyy sekä kaksi- että kolmijäseninen terminologia. (s. 39-43)

Kaksijäsenisen terminologian mukaan ihminen koostuu ”hengestä” tai ”sielusta” (nämä ovat tällöin synonyymisiä spirituaalisen elämän kuvaajia) ja ”lihasta” (animaalinen elämä), kolmijäseninen terminologia erottaa ”hengen” kuvaamaan spirituaalista elämää ja jättää ”sielun” yhdessä ”lihan” kanssa kuvaamaan animaalista elämää. Näitä merkityseroja ei ole aina otettu Luther-tutkimuksessa huomioon. (s. 43-44)

Huovisen mukaan hänen havainnollaan on positiivisia implikaatioita ekumeeniselle keskustelulle sielun kuolemattomuudesta. Lutherin puheen vanhurskaiden ihmisten kuolemasta ”unena” Huovinen selittää parhain päin. Uni on kielikuva, ja Luther käyttää myös verbejä ”elää” ja ”valvoa”. Sielut menevät ”Jumalan käteen” tai ”Kristuksen syliin”, Huovisen mukaan he osallistuvat ”onttisesti” Jumalan kuolemattomaan elämään. (s. 93-102) 

Lasten usko

Huovisen toisessa kirjassa törmäämme jo tuttuun asetelmaan saksalaisessa Luther-tutkimuksessa. Jälleen monien saksalaisten teologien (kuten Paul Althausin ja Helmut Thielicken) mukaan Lutherin omaksuma oppi pikkulasten uskosta (fides infantium) on vastoin Lutherin ”reformatorista perusnäkemystä”, jolloin ”Lutheria on korjattava Lutherilla”. (s. 11-19)

Toinen tutkijaryhmä, kärjessä Karl Brinker, on kuitenkin sitä mieltä, että oppi lasten uskosta nivoutuu saumattomasti Lutherin ajatuksiin kasteesta ja uskosta. (s. 27) Huovinen yhtyy Brinkeliin mutta pitää hänen tutkimustaan muuten puutteellisena (s. 29).

Tyypillisen saksalaisesti Brinkel tulkitsee lapsen uskon merkitsevän vain ”Jumalan puhuteltavana olemista”, kun taas Huovinen osoittaa Lutherin opettavan, että kasteessa uskon lahja vuodatetaan lapseen (fides infusa), jolloin lapsi saa oman uskon (fides propria). Se on ”reaalinen lahja”, jonka sisältönä on – jälleen – ”osallisuus Jumalaan” . (s. 178-187; 118-119)

Huovisen Luther-tulkinta purkaa vanhan kontroverssiteologisen vastakkainasettelun katolisen opus operatum -opin ja luterilaisen uskonkäsityksen välillä. Huovisen mukaan Lutherin opus operatum -kritiikki ei kohdistunut sakramenttien vaikutukseen vaan niiden sellaiseen väärinkäyttöön, jossa ne muuttuivat ansiollisiksi teoiksi. Lapsikasteen vaikutusta puolustaessaan Luther tulee hyvin lähelle opus operatum -oppin intentiota. (s. 68-78, 90, 118)

Jos luterilaisten olisi huomioitava yllä sanottu, niin katolilaisten pitää tajuta, ettei Lutherin pointtina ollut asettaa objektiivisen armon tilalle subjektiivista uskoa, niin kuin katolisessa kontroverssiteologiassa on ollut tapana esittää. Lutherin vastakkainasettelu oli aina usko/armo vs. teot/ansiot. (s. 82)

Subjektiivista, järjellä artikuloitua uskoa korostivat Lutherin sijasta uudestikastajat. Heidän mukaansa lapsikaste on väärä, koska kaste edellyttää uskoa, eikä järjetön lapsi kykene uskomaan. Luther vertaa lapsen uskoa unessa olevan kristityn uskoon: eikö nukkuva kristitty sitten ole uskova?

Lutheria ei kiinnosta antropologinen tai psykologinen kysymys siitä, kuinka sylivauva voi uskoa. Lutheria kiinnostaa Jumalan sana, teologia: Kristus käskee sallia lasten tulla luokseen ja julistaa taivasten valtakunnan kuuluvan heille. Lapsilla ei ehkä ole järkeä, mutta heillä täytyy voida olla usko, sillä muuten he olisivat tuomittuja (vrt. Mark. 16:16) eikä taivasten valtakunta kuuluisi heille. (s. 99-100)

”Jos siis joku haluaa olla hurmahenki, hän saa minun puolestani olla. Minä pysyn siinä kannassa, että kaikkein varmin kaste on lapsikaste (…) Aikuinen ihminen voi pettää ja tulla Kristuksen luokse ja kasteelle kuin Juudas, mutta lapsi ei voi pettää. (…) Sen vuoksi olemme sitä mieltä, että pienet lapset kirkon uskon ja rukouksen avulla puhdistetaan epäuskosta ja saatanasta ja heille lahjoitetaan usko”. (s.105-106)

Tutkimuksen lopussa Huovinen osoittaa, että vaikka Luther kritisoi skolastista character indelebilis -oppia kasteesta ”tuhoutumattomana merkkinä”, niin itse asiassa hän saattaa kuvata kyseisellä termillä myös omaa kantaansa. Kaste ei tuo autuutta epäuskoisille, mutta se pysyy ikuisena lahjana ja tuhoutumattomana merkkinä myös langenneille: ”Jos sinä olet pudonnut laivasta, astu siihen jälleen takaisin.” (s. 211)

Lopuksi

Yllä olen tyytynyt lyhyesti referoimaan Eero Huovisen Luther-tutkimusten antia. Katolisesta näkökulmasta ne ovat siltä osin ilahduttavia, että niissä pyritään purkamaan vanhoja katolis-luterilaisia kontroversseja sekä paljastamaan saksalaisen Luther-tutkimuksen sidonnaisuus jälkikantilaiseen valistusajatteluun. Suomalainen Luther-tutkimus ei häpeä 1500-lukulaista, kenties vähemmän valistunutta, mutta enemmän katolista Lutheria.

Yleisesti ottaen Huovisen perusväittämät vaikuttavat hyvin dokumentoiduilta ja perustelluilta. Joskus kuitenkin jää sellainen maku, että ”reaalis-onttisuutta” on tungettu mukaan vähän väkisinkin. Silti sympatiani ovat luonnollisesti suomalaisen Luther-tutkimuksen puolella.

Huovisen tutkimukset jättävät kuitenkin auki sen, missä määrin esitetyt Lutherin käsitykset ovat myös ”oikeita”. Tämä on tietysti oikeutettavisa akateemisessa tutkimuksessa, mutta välillä Huovisen muissakin kirjoissa tapahtuu hyppy Lutherin kuvauksesta oletukseen Lutherin normatiivisuudesta. Kaipaisin suomalaiselta Luther-koulukunnalta syvällisempää pohdintaa siitä, missä määrin Luther on yhtä kuin oikea.

Huovinen on tutkimuksensa lisäksi tehnyt lukijoilleen sellaisen suuren palveluksen, että hän on kääntänyt suomeksi relevantit lähdetekstit eli Lutherin tärkeimmät kirjoitukset kasteesta ja lapsen uskosta. Koska Huovisen tutkimuksesta olisi vielä paljonkin sanottavaa ja koska Lutherin tekstit ovat sekä outoja että herkullisia, jatkan niistä ensi viikolla käyden ekumeeniseen dialogiin sekä Lutherin että Huovisen kanssa.

13514

1167_Kuvanlukuasiakirja_201412814298

Huovisen Hans Küng-tutkimukset

20.7.2015

Kerran kysyin Heikki Räisäseltä, miltä hänen peräänkuuluttamansa eksegetiikan vakavasti ottaminen dogmatiikassa voisi näyttää. Räisänen viittasi Hans Küngiin.

Sveitsiläissyntyinen Hans Küng (s. 1928) toimi Vatikaanin II kirkolliskokouksen teologisena asiantuntijana ja oli erittäin suosittu katolinen ekumeeninen teologi 1960-luvulla. Suomessa häntä tutkittiin ahkerasti 1970-luvulla, ja suomalaisten Küng-tutkijoiden etunenässä oli Eero Huovinen.

Näin saan erinomaisen aasinsillan Räisäs-sarjastani Huovis-sarjaani, joka on vielä viimeistä silaustaan vailla. Huovisen yhtä Küng-artikkelia olen jo käsitellyt sarjan ensimmäisessä artikkelissa eli Elävä dogma -kirjaesittelyssä. Siinä käsiteltiin erehtymättömyyskiistaa, joka teki Küngistä kiistellyn ja lopulta katolisessa valtavirrassa torjutun teologin. Huovisen Küng-tutkimusten arvostamiseksi täytyy palata hetkeksi 1960-luvun lopun ja 1970-luvun alun tunnelmiin.

Eero Huovisen, Risto Cantellin ja Simo S. Salon toimittama kirjanen Kirkon ykseys ja reformi – Hans Küngin herättämä ekumeeninen keskustelu (Missiologian ja ekumeniikan seura 1974) sisältää herkullisia makupaloja tuon ajan innosta. Vuonna 1972 arkkipiispa Martti Simojoki totesi Küngin väitöskirjasta: ”On tavallaan merkillistä, että käytettävissämme oleva perusteellisin teos luterilaisuuden keskeisimmästä opista nykyisin on katolisen oppineen kirjoittama.” (s. 18)

27-vuotiaana julkaisemassaan väitöskirjassa Küng oli arvioinut Karl Barthin vanhurskauttamisoppia katolisesta näkökulmasta ja päätynyt tulokseen, että Barthin ja katolisuuden välillä vallitsee asiasta ”perustavanlaatuinen yksimielisyys” (s. 19). Tämä loi epäilemättä pohjaa myöhemmille katolis-protestanttisille ekumeenisille dialogeille vanhurskauttamisesta ja lopulta kuuluisalle Yhteiselle julistukselle.

Vuonna 1967 eli pian Vatikaanin II konsiilin jälkeen Küng julkaisi muhkean kirkko-opillisen perusteoksensa Die Kirche, josta katolisen ekklesiologian suurnimi Yves Congar totesi, ”ettei kukaan aikaisemmin ole ajatellut kirkon todellisuutta yhtä laajasti ja johdonmukaisesti evankeliumin valossa kuin Küng”. Suomalainen dogmaatikko Osmo Tiililä puolestaan lausui: ”Suurenmoinen teos. Roomalainen teologi kirjottaa tällaista. Tempora mutantur! Tämä on suurelta osalta omaa kirkko-oppiani. Gottesvolk!” (s. 22)

Yllä olevat lainaukset ovat Simo S. Salon artikkelista yllä mainitusta teoksesta. Huovisen artikkeli tässä julkaisussa on sama kuin Elävä dogma -kirjassa, jonka olen siis jo esitellyt. Seuraavaksi siirryn Huovisen kahteen kirjamittaiseen Küng-tutkimukseen, jotka selvittävät Küngin käsitystä Raamatusta ja kristologiasta. Kummatkin on julkaistu vuonna 1978 Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuissa, edellinen numerolla 109, jälkimmäinen numerolla 111.

Küng ja Raamattu

Eero Huovisen tutkimuksen Jumalan sana – sana Jumalasta: Hans Küngin käsitys Raamatusta v. 1957-1974 otsikko sisältää jo sen perusteesin: Küngin raamattukäsityksen kehittyi 1950-luvulta 1970-luvulle niin, että siinä missä nuori Küng näki Raamatun erehtymättömänä ja inspiroituna ”Jumalan Sanana” välittömästi ja joka lauseessaan, kypsä Küng pitää Raamattua todistuksena ilmoituksesta, joka voidaan ymmärtää vain uskonkokemuksen kautta. (s. 126-131)

Vuosi 1962 eli Vatikaanin II konsiilin avajaisvuosi merkitsi Huovisen mukaan erittäin suurten muutosten aikaa. Huovinen omistaa tälle vuodelle kokonaisen pitkän luvun (3), johon sisältyy paljon mielenkiintoista dialogia liberaaliprotestantismin kanssa. Liberaaliprotestantismin suurnimien Bultmannin ja Harnackin ansiota on sen havaitseminen, että ”varhaiskatolisuus” alkaa jo Uuden testamentin sisällä. (s. 33)

Seuraavan sukupolven edessä oli kaksi vaihtoehtoa, joita havainnollistavat Bultmannin oppilaat Heinrich Schlier ja Ernst Käsemann. Edellinen hyväksyi varhaiskatolisuuden UT:n legitiiminä osana ja kääntyi katolisuuteen, jälkimmäinen jäi protestantiksi mutta joutui toteamaan, että ”aika, jolloin koko Raamattu voitiin asettaa katolisuutta vastaan, on lopullisesti ohi”. (s. 35)

Käsemannin ratkaisu oli etsiä ”kaanonia kaanonissa” evankeliumista eli käytännössä luterilaisesta vanhurskauttamisopista. Küngin sanoin sola scriptura muuttui muotoon sola pars scripturae (vain osa Raamattua), ohjelmaksi, joka haluaa olla ”raamatullisempi kuin Raamattu”. (s. 36) Küngin mukaan koko UT on otettava vakavasti, tosin historiallisesti eriytettynä ja nykyaikaan käännettynä (s. 37).

Käsemannin kuuluisaan teesiin, jonka mukaan UT:n kaanon on perusta ei kirkon ykseydelle vaan tunnustuskuntien moninaisuudelle, Küng sanoo: ”Uuden testamentin kaanon on tosin edellytys (Voraussetzung), aihe (Anlass) tunnustusten monilukuisuudelle, mutta ei ankarassa mielessä perusta (Grund) eikä syy (Ursache).” ”Tunnustusten monilukuisuuden syy ei ole Uuden testamentin kaanon, joka ykseydessään, ’katolisesti’ (kath’olou) ymmärrettynä on ekklesian ykseyden edellytys, vaan hairesis, joka pirstoo ekklesian ykseyden.” (s. 49)

Käsemannin vaikutus Küngiin on kuitenkin sellainen, että Küng päätyy jakamaan UT:n kirjat ”alkuperäisiin” ja ”johdettuihin” sen perusteella, miten kirjat todistavat evankeliumista, uskonvanhurskaudesta, pelastustapahtumasta Kristuksessa. (s. 51-52) Arviossaan Die Kirche– kirjasta Yves Congar kysyikin, käyttääkö Küng koko Raamattua: Vanha testamentti, Apostolien teot, pastoraalikirjeet ja Johanneksen evankeliumi ovat jääneet syrjään. (s. 98)

Küng tunnustikin vuonna 1971: ”Synoptinen Jeesus – hänen julistuksensa, hänen käyttäytymisensä, hänen kohtalonsa – ei Apostolien teot eikä myöskään Paavali – on ja pysyy perustavana minun kirkkokäsitykselleni.” (s. 100) Joskus Küng vaikuttaa seuraavan suorastaan skientistisesti historiallis-kriittistä metodia, mutta toisaalta hän korostaa kristinuskon eksistentialistista luonnetta, jolloin taas historia jää sivuun (s. 105-108).

Huovinen päättelee: ”Küngin raamattukäsitystä sävyttää täten – hänen teologialleen yleisemminkin ominainen – pyrkimys nivoa yhteen toistensa kanssa jännityksessä olevia hermeneuttisia aineksia. Toisaalta hän lähestyy positivistista historiakäsitystä, toisaalta historian uskonteologisen merkityksen relativoivaa eksistentiaalista interpretaatiota.” (s. 131)

Küng ja Kristus

Jos edellisen sitaatin sivistyssanat alkoivat tuottaa päänvaivaa, niin odottakaas kun päästään käsiksi Huovisen väitöskirjaan Idea Christi: Idealistinen ajattelumuoto ja kristologia Hans Küngin teologiassa. Huovinen on sanonut, että hänen teologipolvensa piti lukea Tuomo Mannermaan väitöskirja Karl Rahnerin teologiasta useampaan otteeseen, ennen kuin sitä alkoi ymmärtää. Aika hyvin on oppipoika mestariaan osannut imitoida – luin vain kerran, enkä tiedä kuinka paljon ymmärsin.

Itse asiassa tutkimusta lukiessani mieleeni nousi ajatus, että jos systemaattinen analyysi on tätä, niin en tiedä, miten mielekästä se on. Täytyy kyllä tunnustaa, että Huovisen tutkimus toi elävästi mieleen systemaattisen analyysin teoreettiset ihanteet, kyllähän tässä niitä esimerkillisesti toteutetaan. Silti haluaisin ajatella, että ymmärrettävyys, mielenkiinnon ylläpitäminen ja jopa persoonallisuus saisivat kuulua hyveinä systemaattiseenkin teologiaan. Ehkä kyse on sukupolvierosta.

Yritän kuitenkin tiivistää joitain Huovisen esittämiä huomioita. Ensinnäkin Küngin kristologiassa on havaittavissa sama ambivalenssi kuin raamattukäsityksessä: toisaalta Küng korostaa historiaa ja pyrkii rekonstruoimaan sen tosiasioita, toisaalta hän esittää historian relativoivia ajatuksia, joissa etusijalle nousee eksistentialistinen kokemus ja uskon subjektiivinen merkityksellisyys. (s. 185-186)

Myös tässä tutkimuksessa Huovinen erottelee selvästi Küngin varhais- ja myöhäisvaiheen, joiden väliin sijoittuu ”hegeliläinen intermezzo”, Menschwerdung Gottes -kirja (1970), jossa vanha ja uusi käsitys elävät rinnakkain. Küngin varhaisvaiheelle on ominaista korostaa Kristuksen pre-eksistenssiä ja ontologista jumaluutta, myöhäisvaiheessa fokus siirtyy ”alas” historian Jeesukseen, hänen asiaansa ja sen merkitykseen uskovalle.

Küngin varhaisvaiheessa kristologia edeltää jopa luomisoppia. Küng liittyy katolisen ressourcement-teologian (erit. Henri de Lubac) havaintoon siitä, että jos jo luominen on tapahtunut Kristuksessa, kuten UT tulkitsee (Kol. 1, Joh. 1), niin mitään ei ole Kristuksen ulkopuolella, ja vanha katolinen luonto-yliluonto-erottelu ja ”puhtaan luonnon” (natura pura) käsitteet menettävät merkityksensä tai relativoituvat.

Koska Kristuksen inkarnaatio oli alusta asti Jumalan suunnitelma, ikuisuuden näkökulmasta Kristus on aina ollut inkarnoitunut (tai ”inkarnoituva”) Sana. Ero pre-eksistenttisen ja inkarnoituneen Kristuksen välillä näyttäytyy vain meidän inhimillisen ja ”huonon” aikakäsityksemme puitteissa. Ikuisuudessa Kristus on muuttumaton, ja on olemassa vain yksi Kristus-ilmoitus. Huovinen kutsuukin Küngin todellisuuskäsitystä ”kristomonistiseksi”. (luku 1)

Myöhäinen Küng (erityisesti teoksessa Christ sein, 1974) liittyy jo selvästi post-kantilaiseen tietoteoriaan ja korostaa ontologian sijaan subjektin arvokokemusta. Jeesuksen jumaluus tulkitaan funktionaalisesti. Jeesuksessa on kyse Jumalan asiasta. Kristuksen pre-eksistenssi on muuttunut objektiivisesta todellisuudesta teologiseksi symboliksi: ”Ikuisuudesta ei ole ollut muuta Jumalaa kuin se joka on manifestoitunut Jeesuksessa”. (luku 3)

Huovisen mukaan Küngin ajatteluun jää ristiriitoja. mutta viime kädessä hänen kristologiaansa jäsentää idealistinen ajattelumuoto. Vaikka Küng pyrkii sanoutumaan irti idealismista, hän ei suhteuta näitä kommenttejaan teologiseen kokonaiskäsitykseensä, ja ne jäävät irrallisiksi. (s. 176-177) Küngin Kristus tyhjenee hänen edustamaansa asiaan, ja tuo asia on vastauksen antaminen ihmisen eksistentiaaliseen kyselyyn elämän mielekkyydestä ja arvosta. (s. 187)

Lopuksi

Molemmissa Huovisen Küng-tutkimuksissa on havaittavissa, kuinka Küngin teologia muuttui 1950-luvulta 1970-luvulle. Murros tapahtui ennen kaikkea Vatikaanin II kirkolliskokouksen aikana 1962-1965, ja osittain Küngin teologinen kehitys kulki käsi kädessä katolisen kirkon oman kehityksen kanssa: perinteisestä skolastisesta teologiasta Uuteen testamenttiin, antiprotestanttisuudesta ekumeenisuuteen, jne.

Pian konsiilin jälkeen Küng kuitenkin ajautui konfliktiin kirkon opetusviran kanssa. Tätä prosessia on viime aikoina kuvannut erinomaisesti TM Heikki Leskinen kirkkohistorian gradussaan, joka on ladattavissa ilmaiseksi täältä. Küngistä tuli eräänlainen katolisen kirkon Heikki Räisänen, julkinen toisinajattelija, joka kuitenkin pysyi kirkon jäsenenä ja jopa pappina.

1970-luvun jälkeen tai jo sen aikana Küng joka tapauksessa menetti paikkansa katolisen ja ekumeenisen teologian kärjessä tai ylipäätään valtavirrassa. Huovinenkin pettyi Küngiin ja joutui kyselemään, menikö hänen Küng-tutkimuksiinsa liikaa kallista aikaa, olivatko ne jopa turhaa työtä. Ajankäytöstä en tiedä, mutta eivät ne varmasti aivan turhaa työtä olleet. Seuraava sukupolvi kiittää!

Lopuksi juttu, jonka kuulin kerran itsensä isä Jan Aartsin suusta. 1970-luvulla Tuomo Mannermaa, Eero Huovinen ja kumppanit olivat tutkineet ja tutkivat katolisia teologeja kuten Karl Rahneria ja Hans Küngiä, mutta katolinen isä Jan väitteli Helsingissä vuonna 1972 Lutherin virkateologiasta.

Luterilaisten näkökulmasta tilanne oli nurinkurinen: Suomen paras Luther-asiantuntija oli katolinen pappi! Tämä oli ainakin yhtenä sysäyksenä sille, että Mannermaa alkoi tutkia Lutheria, mistä syntyi sitten kuuluisa suomalainen Luther-tutkimuksen koulukunta. Siihen liittyi myös Eero Huovinen kahdella Luther-tutkimuksellaan. Niistä sitten ensi viikolla.

 

1047_120620146563_2014612153256lataus

Huovisen hyvästit

13.10.2014

”Tänään alkoi viimeinen työvuoteni Helsingin piispana. Sen tietävät vain Rouva, työnohjaaja ja yksi ystävä.” (s. 11) Lähdön aika (WSOY 2011) on kirja siitä, kuinka emerituspiispasta tuli emerituspiispa.

Eero Huovinen päätti pitää kirjaa viimeisestä piispavuodestaan, ja tuloksena on persoonallinen ja mukaansatempaava 335-sivuinen päiväkirja. Luvut etenevät kuukausittain syyskuusta 2009 syyskuuhun 2010.

Kirja antaa hyvän kuvan siitä, mitä piispan arkeen kuuluu (enimmäkseen tapaamisia  ja kokouksia), mutta se sisältää myös Huovisen henkilökohtaisia mielipiteitä kuumistakin kysymyksistä. Tähän esittelyyn valikoin omasta mielestäni mielenkiintoisimpia juttuja.

Katolisia ja ekumeenisia juttuja

Kirjan alkupuolella kerrotaan tapahtumasta, jossa itsekin olin paikalla (ja jossa muistan myös lyhyesti sanoneeni käsipäivää Huovistelle), nimittäin katolisen piispan Teemu Sipon vihkiäisistä Turussa 5.9.2009. Vihkijänä oli Karl Lehmann, Huovisen esikuva, joka on ”filosofis-teologisesti oppinut, seuraa ajan virtauksia, ymmärtää elämän haurautta”, jota saksalainen media haastattelee mielellään ja jonka ”nauru kuuluu ja tempaa mukaansa”. (s. 22–23)

Huovinen tapasi Lehmannin ennen vihkimystä sakastissa. ”Tarkkaan hän kyseli suomalaisista teologeista ja erityisesti vanhasta ystävästään professori Tuomo Mannermaasta, joka ei ollut jaksanut matkustaa Oulusta paikalle.” Saarna puolestaan oli ”tyypillistä Lehmannia, sisällöltään vahva, vaikka olikin puolta lyhyempi kuin meikäläiset puheet”. (s. 23)

”Ekumeenisia aiheita Lehmann lähestyi myönteisellä otteella. Apostolista seuraantoa eli suksessiota hän ei rajoittanut vain piispan virkaan, vaan ymmärsi sen ’laajassa merkityksessä’, tavalla, jonka luterilaisetkin saattavat omaksua. Kyse on siitä, että evankeliumin totuus säilyy ja esitetään vakuuttavasti aikamme ihmisille. Ollaan samassa ketjussa, joka alkoi Jeesuksesta. ’Olemme monessa asiassa lähellä Suomen luterilaista kirkkoa – ja toisella tavalla lähellä myös ortodoksista kirkkoa. Täällä elää yhä vahva kansankirkko.'” (s. 23–24)

Huovista puhutteli kaunis liturgia, muun muassa yksityiskohta, jossa piispa joutui luterilaisittain ”sanan alle”, kun diakonit pitivät avattua evankeliumikirjaa vihittävän pään päällä. Luterilaiseen vihkijäismessuun nähden katolinen versio oli ”liturgialtaan ja rukouksiltaan rikkaampi”. (s. 24)

Reformaation päivää 31.10.2009 Huovinen vietti Augsburgissa, jossa hän oli ollut myös kymmenen vuotta aiemmin, kun allekirjoitettiin Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista (YJV). Huovinen kertoo olleensa mukana, kun YJV:tä muokattiin Würzburgissa Saksassa: ”Kädenvääntöjä käytiin enemmän luterilaisen ryhmän sisällä kuin kirkkojen välillä.” (s. 93)

Nyt kymmentä vuotta myöhemmin ohjelmassa oli kolme juhlaesitelmää, joista viimeisen piti kukas muukaan kuin ”Mainzin kardinaali Karl Lehmann, sama mies, joka syyskuun alussa vihki Teemu Sipon piispaksi”. Jälleen Lehmann osasi olla optimistinen. Lopuksi hän kiitti nimeltä läsnäolevia ja ”mainitsi julistuksen valmistumiseen vaikuttaneiden joukossa myös Huovisen Helsingistä”. (s. 94)

Myös Ruotsin ja Suomen luterilais-katolisen dialogiryhmän raportti Vanhurskauttaminen kirkon elämässä (VKE) mainitaan Huovisen päiväkirjassa, kun hän pääsi esittelemään sitä sekä Roomassa että Ruotsissa. Roomassa paavi Benedictus XVI selaili sisällysluetteloa kiinnostuneena. Huovinen paljastaa, että ”varsinaiset kirjoittajat olivat Ruotsin katolilaisia ja Suomen luterilaisia”, sillä Ruotsin (lut.) kirkko on ”teologisesti etääntynyt omista historiallisista juuristaan”. (s. 250–251)

Huovinen saikin tilaisuuden piikittää Ruotsin kirkkoa, kun hän oli kertomassa VKE:stä Södertäljessä Ruotsin ekumeeniselle neuvostolle 11.3.2010. Huovinen vertasi luterilaisten ja katolilaisten suhdetta eronneeseen aviopariin, joka halusi palata yhteen. ”Pientä koiruutta oli mielessäni, kun puhuin svenssoneille. Kun käytin vertausta avioliitosta, puhuin – kuin ohimennen – miehen ja naisen halusta sopia vanhat riidat. Kätketty sivuviesti Ruotsin arkkipiispalle siitä, ketkä muodostavat avioliiton.” (s. 204)

Avioliitto ja piispakollegat

Avioliitto- ja parisuhdeasiat ovat kirjassa esillä myös suomalaisessa kontekstissa. Jo kirjan alkupuolella Huovinen huokaisee: ”Piispainkokouksen esityslistalla oli jälleen kerran kysymys parisuhteiden siunaamisesta.” Hän jatkaa: ”Olen pyrkinyt puhumaan tästä asiasta vain harvoin, etten antaisi sille suhteettoman suurta tilaa.” (s. 29)

Huovinen on valinnut viisaasti. Kristinusko on Suomessa jo aivan liiaksi profiloitunut homovastaisuudeksi, ja teologiset ydinasiat jäävät liian usein pimentoon. Tässä kirjassa käy kuitenkin selväksi, mitä Huovinen avioliittoasiasta ajattelee.

”Jos avioliitto halutaan irrottaa miehen ja naisen välisestä vastavuoroisuudesta, silloin on kyse isosta kulttuurisesta muutoksesta. Silloin ei enää ole kysymys vain yksilön kunnioittamisesta, vaan perustavammasta antropologisesta muutoksesta. Ihmisenä olemisen keskeisiä ja luovia perusjännitteitä ovat niin sukupuolten kuin sukupolvien väliset suhteet. Naisen ja miehen välinen vastavuoroisuus on inspiroiva ja hyödyllinen todellisuus, ihmisyyteen kuuluva olennainen peruspiirre.” (s. 33)

Ruotsin kirkon päätös ”laajentaa” avioliittokäsitystä saa Huoviselta kritiikkiä. Samoin hän kritisoi yksittäisiin raamatunjakeisiin keskittyjiä siitä, että he eivät näe metsää puilta. Jälleen naulan kantaan:

”Jos avioliittokäsitystä halutaan ’laajentaa’, on ainakin Raamatun ja historian valossa paljon helpompi ehdottaa moniavioisuutta kuin miehen ja naisen välisestä vastavuoroisuudesta luopumista. Sen verran yleisempää polygamia on ollut. Minulle ne Raamatun kuusi yksittäistä jaetta, jotka torjuvat homoseksuaalisuuden, ovat toisarvoisia sen rinnalla, mitä läpi historian kulkeva luomisteologinen ajatus sanoo miehen ja naisen perussuhteesta.” (s. 84)

Uskaliasta ja kunnioitettavaa on se, ettei Huovinen pelkää kritisoida liberaalimpia piispakollegoitaan. (Kirjan ilmestyessä Huovinen oli jo turvallisesti eläkkeellä.) Osansa saavat Espoon Mikko Heikka, Kuopion Wille Riekkinen ja arkkipiispa Kari Mäkinen. 1.12.2009 Huovinen pahoittelee Heikan HS-kolumnia parisuhteiden siunaamisen puolesta. ”Mikon kirjoituksessa oli irtioton maku.” (s. 131)

Huovinen sympatiseeraa Tampereen emerituspiispa Juha Pihkalan ”epäkollegiaalisuudesta ärtynyttä” vastinetta ja toteaa, että Mikko Heikan tekstit ”ovat usein brändiorientoituneita”. ”Hän kantaa huolta siitä, millainen kirkon imago on ja mitä ihmiset meistä kulloinkin ajattelevat.” Heikan teologisissa perusteluissa on entisen dogmatiikan professorin mukaan ”toivomisen varaa”. (s. 131)

Huovinen kommentoi myös Wille Riekkisen ja Kari Mäkisen poisjääntiä piispojen 2008 julkaisemasta kannanotosta Rakkauden lahja. Riekkisen kanssa Huovinen on eri mieltä luomiskertomuksen eksegeettis-dogmaattisista sovellutusmahdollisuuksista, ja Mäkisen ajattelu aiheuttaa seuraavanlaisia kriittisiä kysymyksiä:

”Tekee mieli kysyä, riittääkö tuskan kantaminen kirkon rooliksi. Eikö pitäisi puhua myös hyvästä elämästä ja näyttää suuntaa sitä kohti? (…) Antoiko kirja liikaa vastauksia pyrkiessään sanomaan, mitä kirkko rakkaudesta ja seksuaalisuudesta opettaa? Onko kirkolla mahdollisuus puhua Jumalan tarkoituksista ilman, että se ’ottaa Jumalan paikan’?” (s. 219)

Riekkistä Huovinen kritisoi laajemminkin sooloilusta. Hän on usein ollut poissa piispainkokouksista, mikä on haitannut yhteisymmärryksen rakentamista. ”Toisinaan on käynyt myös niin, että Wille on yhteisissä palavereissa ollut hiljaa, mutta on sitten yksinään tullut ulos julkisuuteen yksilöllisellä tavallaan. Kun lehdet ovat kysyneet, hän on saattanut savolaiseen tyyliin kommentoida toisten piispojen vastuuseen kuuluvia asioita tai pappeja. Oma linja on ohittanut yhteisen suunnan.” (s. 26–27)

Huovisen mukaan alkuvuosi 2010 oli ”jännitteinen ja yhteisiin päätöksiin sitoutumisessa oli toivomisen varaa”. Kesäkuun lopulla kaikki Suomen piispat olivat yhdessä pohjoismaisessa piispainkokouksessa. ”Koska ohjelma oli väljä, Kari Mäkiselle ehdotettiin parikin kertaa, että käyttäisimme tilaisuutta hyväksemme ja istuisimme alas puhumaan kotimaan haasteista, uskonnonopetuksesta ja parisuhteista.” (s. 292)

Mäkinen lupasi ensin järjestää palaverin, mutta peruutti sitten: ”Puhutaan syyskuussa.” Huovinen, jolle syyskuu merkitsi jo eläkepäiviä, ilmaisee turhautumisensa diplomaattisesti: ”Koko laumasta huolehtiminen ei ole helppoa.” (s. 292)

Henkilökohtaisuuksia ja hauskuuksia

Huovinen ei toki ajattele itsekään olevansa täydellinen piispa. On silti mielenkiintoista huomata, mihin suuntaan itsekritiikki kohdistuu. Huovinen on mielestään ollut pikemminkin liian veltto kuin kuin liian tiukka. ”Lähtöseuroissa” tuomiorovasti Matti Poutiainen tunnusti toivoneensa joskus Huoviselta lujempaa teologista kannanottoa.

”Oikeaan, mutta kipeään paikkaan Matti osui. Olen ehkä joskus ollut liian varovainen. (…) Monesti olisi pitänyt olla suorempi ja lujempi.” (s. 126) Sama itsekritiikki toistuu vielä toistamiseen: ”Siitä minua voi arvostella, että kanteluasioissa saatan sanoa liian lempeästi ja viitteellisesti ne sanat, joilla pappeja haluan ohjata.” (s. 287)

Viimeksi mainitussa sitaatissa taustalla on Terho Pursiaisesta tehty kantelu. Pursiainen oli saarnannut, että neitseestäsyntyminen on ”ongelmallinen kohta ajattelevan ihmisen näkökulmasta” ja että uskontunnustusta ei pidä ymmärtää ”kirjaimellisesti todeksi”. (s. 286)

Huovinen kutsui Terhon käymään ja kävi hänen kanssaan ”tiiviin teologisen debatin”, jonka jälkeen Huovinen kirjoitti tuomiokapitulille selostuksen ja arvion asiasta. ”Yritin tulkita Terhon ajatuksia parhain päin. (…) Vaille kriittisiä kommentteja en Terhoa kuitenkaan jättänyt.” (s. 286)

Selostuksen lopulla oli ”sekä riveillä että rivien välissä” viitteitä olennaisesta: ”Pidän tärkeätä sitä, että me kaikki papit saarnoissamme johdatamme seurakuntalaisia Jumalan salaisuuksien äärelle ja puhumme niistä sellaisella uskon äidinkielellä, joka auttaa ihmisiä tunnistamaan Jumalan ihmeet ja suuret teot.” (s. 287)

Kun ”alkuvoimainen ja lahjomaton” Sammeli Juntunen, ”oppinut Luther-tutkija”, kritisoi Huovista Sana-lehdessä siitä, että hän päästi Purhiaisen varoituksetta, Huovinen noteerasi kolumnin ja siteerasi sitä päiväkirjassaan: ”Jos niin hyvä teologi kuin Eero Huovinen ei edes tällaiseen puutu, ei opin puhtaus tosiaan ole merkittävää.” (s. 302)

Huovinen selittää haluttomuutensa lehtipolemiikkiin ja opillisiin kurinpitotoimiin. Hän kirjoitti Juntuselle privaattiviestin. ”Rangaistusten tie ei kuitenkaan ole ratkaisu. Voimapolitiikan sijasta tarvitaan avointa ja toisia kunnioittavaa keskustelua.” Huovinen ja Juntunen sopivat, ”että emme jätä toisiamme, vaikka emme kaikesta olleetkaan samaa mieltä”. (s. 303)

Huovinen kertoo myös eräästä hauskasta tapauksesta, jossa häntä arvosteltiin julkisesti oikein kirkon keskikäytävältä. Huovinen oli aloittanut saarnansa epävarmasti ja liian hiljaa, ja ”kirkon perältä keskikäytävälle nousi nainen, joka vaativalla äänellä huusi jotakin” (s. 290–291). Tarina jatkuu:

”Kirkkoväki varmaan ajatteli, ett joku hurskas häirikkö on ottanut profeetan roolin. Tajusin kuitenkin heti, että Rouvahan siellä kehottaa puhumaan riittävän kuuluvalla äänellä. Kerroin kansalle, kuka huutaja oli ja ettei minulle kukaan muu täällä kirkossa uskalla esittää huomautuksia.” (s. 291)

Toinen hauska juttu koskee uudeksi Luterilaisen maailmanliiton presidentiksi valittua Munib Younania. ”Seuraavat seitsemän vuotta liittoa johtaa suomea puhuva palestiinalainen.” (s. 308) Younan opiskeli teologiksi Suomessa 1970-luvulla. ”Kun hän tulee vastaan, hymy  on leveä ja syli avoin: ’Terrrve, jätkä!'” (s. 212)

Luterilaisen maailmanliiton kokouksesta tulee vielä yksi hauska tarina. Chicagolainen, miltei kaksimetrinen Emanuel Grantson piti kerran rukouksen, jonka keskellä Huovinen putosi kärryiltä. ”Leveä englanti vaihtui minulle oudoksi kieleksi ja kuulin – elämäni ensimmäistä kertaa – uskonnollista kielilläpuhumista.” (s. 85–86)

Seuraavana päivänä Huovinen halusi varmistaa asian ja kysyi Grantsonilta henkilökohtaisesti: ”Puhuitko sinä eilen kielillä?” Vastaukseksi Emanuel puhkesi ”hurjaan hyrinään” ja sanoi: ”Enhän toki, minä vain käytin afrikkalaisen isoäitini murretta.” (s. 86)

Viimeisen hauskan sanan saa itseoikeutetusti Seppo A. Teinonen, jonka tunnuslause oli: ”Se edistyy, joka eristyy.” Tätä oppia hän tarjoili niille, joiden sosiaalinen palo hidasti tutkimuksen edistymistä. ”Teinonen tuli maanantaiaamuisin Jokioisista tiedekuntaan, hoiti luennot, seminaarit, vastaanotot, oppilaat ja kertoi vitsit. Palatessaan tiistaina iltapäivällä maalle hän toivotti kollegoille ’hyvää viikonloppua’.” (s. 116)

951_0_38742_8.455

Huovinen lähikuvassa

6.10.2014

Jaakko Tapanisen kirja Lähikuvassa Eero Huovinen (Otava 2010) on viihdyttävä, opettava ja koskettavakin katsaus Helsingin luterilaisen emerituspiispan henkilöön ja elämään. Haastatteluihin pohjautuva elämäkerrallinen ja journalistinen teos ansaitsee ehdottomasti paikkansa Huovisen omien kirjojen rinnalla tämän blogin Huovis-sarjassa.

Teologi ja professori

Kirjan alussa kerrotaan Huovisen lapsuudesta ja nuoruudesta. Huovisen äiti kuoli Eeron ollessa vielä koulupoika, ja hänen Lauri-isänsä meni uusiin naimisiin. Isä oli evankelisen liikkeen saarnaaja, ja nuorena teologian opiskelijana Eerokin koki evankelisuuden ja sen opiskelijatyön omakseen.

”Teologien maailma on heimojen maailma. Se kenen poika tai tyttö olet, mistä päin tulet, kenen johdolla opiskelit, kenet tunnet ja ennen kaikkea, minkä kirkon sisällä vaikuttavan herätysliikkeen varjossa ja valossa olet kasvanut, määrittelevät ympäristön suhtautumisen sinuun vielä voimakkaammin kuin persoonallisuutesi.” (s. 31)

Keväällä 1968 Eero koki teologisen herätyksen ja kiinnostui dogmatiikasta, uskon perusteista. Syksyllä Seppo A. Teinosen graduseminaarissa 24-vuotias Huovinen sai ahertaa katolisen teologin Karl Rahnerin parissa. Gradu käsitteli Rahnerin näkemystä piispuuden ja paaviuden suhteesta. (s. 34)

Teinonen oli kiinnostunut katolisesta teologiasta oltuaan Vatikaani II:n tarkkailijana ja laati ”järeän teologisen ohjelman”, jonka tarkoituksena oli tosissaan rakentaa siltaa Rooman ja Helsingin välille. Teinonen keräsi ympärilleen ryhmän nuoria assistentteja, joista tuli myöhemmin tärkeitä teologisia ja ekumeenisia vaikuttajia, Huovisen lisäksi mm. Simo Kiviranta ja Juhani Forsberg. (s. 35–39)

Teinosen Vatikaani II:n teologiaa käsittelevä kirja Rooma ja me oli näissä piireissä herkkuruokaa, ”mukaansatempaava johdatus roomalaiskatoliseen teologiaan”, joka osoittautui aivan muuksi kuin 60-luvun luterilainen kuva katolisuudesta ”paavi- ja Maria- ja anekeskeisenä rituaalikirkkona”. (s. 85)

Rahner-gradun jälkeen Huovinen tutki väitöskirjassaan Hans Küngin kristologiaa. Küng oli Vatikaani II:n aikaan ja 1960-luvulla teologian kuuma nimi. 1974 Huovinen teki toissaviikolla mainitun ensimmäisen Rooman-matkansa, jolla hän tapasi ekumenianeuvoston ja oppiviraston väkeä. Seuraavana vuonna 1975 Huovinen ja hänen assistenttitoverinsa toivat Küngin Suomeen.

Pop-teologi Küng veti Porthanian luentosalin ja Tuomiokirkon kryptan ääriään myöten täyteen. Sitten matkattiin Lapualle ja vielä Lappiin, ajatuksena keskustella rauhassa elämän ja uskon suurista kysymyksistä. Küng osoittautui kuitenkin pettymykseksi. Huovinen olisi halunnut puhua Jumalasta, mutta Küng halusi vain puhua riidoistaan Rooman kanssa ja siitä, mitä hänestä itsestään julkisuudesta ajateltiin. (s. 88)

Kun Küng radikalisoitui entisestään ja menetti lopulta kirkollisen opetuslupansa, Teinoselle ja Huoviselle kävi selväksi, ettei hän enää edustanut ekumenian tulevaisuutta. Väitöskirjaan uhratut vuodet aiheuttivat jälkikäteen turhautumista. (s. 40)

Vuonna 1975 Suomessa kävi kuitenkin myös toinen katolinen teologi, Freiburgin dogmatiikan professori Karl Lehmann. Hänestä Huovinen löysi sitä syvyyttä ja lämpöä, mitä Küngiltä puuttui. ”Niin ajattelijana kuin ihmisenäkin Lehmann oli sitä, mitä Huovinen halusi olla.” (s. 89) (Lehmannhan kävi Suomessa myös vuonna 2009 vihkimässä piispaksi entisen oppilaansa Teemu Sipon.)

Lehmannista tuli Huoviselle läheinen, ja Huovinen näppäilikin juuri Lehmannin numeron kännykkäänsä vuonna 1998, kun Yhteisen julistuksen vanhurskauttamisopista tielle oli tullut viime hetken esteitä. Lehmann kuunteli Huovisen huolia, ja Huovinen aavistelee, että Mainzin piispalla oli yhteys myös Roomaan. Lopulta todennäköisesti baijerilaiskaksikko Ratzinger-Hanselmann avustajineen saivat neuvottelut maaliin niin, että YJV voitiin hyväksyä molemmin puolin. (s. 95–96)

Jos Huovisen teologiuran alkua väritti katolinen teologia, niin sen toisessa vaiheessa, vuodesta 1979 alkaen, painopiste siirtyi Lutheriin. Samana vuonna ilmestyi Tuomo Mannermaan merkkiteos In ipsa fide Christus adest, joka kihelmöi ja ”kului hiirenkorville Huovisen ja hänen aikalaistensa käsissä” (s. 43, 90).

Luther-tutkimuksesta tuli Huovisen akateeminen päätyö. Hänen Fides infantium -tutkimuksensa julkaistiin suomeksi vuonna 1991 ja saksaksi vuonna 1997. Dogmatiikasta tuli Huovisen ammatti, juuri sellainen, jota hän koki tarvitsevansa. Dogmatiikka on älyllisesti kiehtovaa, se on ymmärtämään pyrkivää suhtautumista siihen, mikä pohjimmiltaan ylittää ymmärryksemme. (s. 45)

Vuonna 1981 Huovisesta tuli Teologisen Aikakauskirjan päätoimittaja. Vuosikymmenen aikana Huovinen nosti lehden talouskriisistä ja paransi huomattavasti myös sen sisällöllistä tasoa. (s. 46–47) Koko 80-luvun Huovinen  jakoi opiskelijoilleen purukumia ja kehotti suhtautumaan teologiaan samalla tavoin: ”ottakaa mehut pois mutta älkää nielkö” (s. 48).

Vuonna 1990 Huovinen nimitettiin oppi-isänsä Teinosen tuolille dogmatiikan professoriksi Miikka Ruokasen valituksesta huolimatta. Ruokanen tosin sai pestin pian itselleen, kun Huovinen kutsuttiin Helsingin piispaksi. Niin, Huovista ei juuri näkynyt piispapaneeleissa. ”Piispan virkaan kutsutaan.” (s. 51)

Helsingin piispa ja tapaus Kylliäinen

Huovisen piispanuraa värittävät erinäiset konfliktit, vaikka hän yrittikin yleensä olla mahdollisimman sovitteleva ykseyden vaalija. Nuorena piispana Huovinen vastusti uutta Kirkkoraamattua tai ainakin toivoi sille aikalisää tai koeaikaa. Tyypillisen huovismainen kritiikki tulee esiin mm. kysymyksessä ”sielusta”.

”Käännöksessä sanaa sielu tulkittiin täsmälleen komitean puheenjohtajan Aimo T. Nikolaisen käsityksen mukaan elämänvoimana tai synonyymina ihmiselle elävänä olentona. Huovisen mielestä tulkinta oli kapea ja tieten tahtoen sivuutti täysin yhden teologian- ja filosofianhistorian suurimmista kysymyksistä eli kysymyksen sielun kuolemattomuudesta. ’Tällaisista kysymyksistä ei selvitä käden käänteessä – ellei sitten keskustelua haluta tukahdutta’, kirjoitti Huovinen.” (s. 61)

Tämän taistelun Huovinen hävisi, sillä käännösprojekti oli jo pitkällä ja valmistui kuin valmistuikin lopulta valiokunnan ehdotuksen mukaisesti. (s. 62) Karille ajautui myös Huovisen toinen aloite, jonka tarkoituksena oli keventää kirkon hallintokoneistoa. (s. 65) Molemmissa edellä mainituissa aloitteissa Huovista tuki muiden muassa isoenoni, Lapuan piispa Yrjö Sariola.

Tärkeää tukea piispantyössään Huovinen sai myös yliopiston vanhoilta kollegoilta kuten Tuomo Mannermaalta, Simo Peuralta, Kyllikki Tiensuulta ja aluksi myös Simo Kivirannalta. (s. 65) Simo Kivirannan ystävyys katkesi Huovisen piispanuran kenties näkyvimpään kohuun, tapaus Kylliäiseen.

”Tapaus Kylliäinen” viittaa pastori Antti Kylliäisen kirjaan Kaikki pääsevät taivaaseen (1997). Kirja synnytti valtavan mediajupakan, ja Helsingin piispana Eero Huovisella oli vastuu ”hoidella” Kylliäinen. Kylliäiselle tulee puhelu: ”Eero tässä terve.” (s. 108) Pitkää prosessia selitetään tässä kirjassa sivulta 108 aina sivulle 124 asti.

Kylliäiselle halutaan antaa oikeudenmukainen käsittely. ”Antti saa nähdäkseen kaikki kantelut ja muut tarpeelliset asiakirjat. Eero on muotoseikoissa tarkka.” (s. 113) En voi olla ajattelematta, että Huovisen takaraivossa on ollut vahvasti Hans Küngin tapaus ja se, mitä Küng on koko maailmalle julistanut Uskonopin kongregaation epäoikeudenmukaisuuksista.

Huovisen ongelma Kylliäisen kirjan kanssa ei ole se, että Kylliäinen esittää vaikeita kysymyksiä. Ongelma on se, että Kylliäinen esittää liian helppoja ja itsevarmoja vastauksia. Hän ei ole malttanut ”pysähtyä ristiriidan äärelle, vaan kiirehtinyt hakkaamaan sen miekalla auki” (s. 113–114). Huovisen piispallisena ratkaisuna on keskustella Kylliäisen kanssa, esittää hänelle kysymyksiä ja pyytää niihin kirjallisia vastauksia. Lopulta tuomiokapituli hyväksyy äänin 4-1 sen, että piispan ja Kylliäisen keskustelut ja niistä laadittu selostus riittävät. (s. 116)

Huovisen papeilleen Tuomiokirkossa esittämä tulkinta Kylliäisen kanssa käydyistä keskusteluista oli se, että Kylliäisen vastauskirjeen sisältö oli kirjaa lievempi ja että Kylliäinen nyt ”haluaa sitoutua luterilaiseen traditioon tiukemmin kuin missään elämänsä vaiheessa” (s. 119). Kun keskustelu avattiin, piispa joutui joskus hillitsemään sitä: ”Veljet ja siskot, muistakaa, että hän, josta me puhumme, on täällä joukossamme.” (s. 121)

Asia näytti ratkaistulta: Helsinki locuta, causa finita. Not so fast. Seuraavalla viikolla Kylliäinen saa taas kuulla luurista sanat ”Eero täällä terve”. Kylliäisestä oli tullut uusia kanteluita. Hän oli esiintynyt medialle liian itsevarmasti ja voitokkaasti, ”palannut taas kaikkitietävään tapaansa käsitellä vaikeita asioita” (s. 122). Lisäksi hän oli saanut Huovisen näyttämään harhaoppien suojelijalta.

Keskusteluprosessi toistettiin entistä kovemmilla panoksilla. Paperia tehtiin pitkään ja hartaasti. Lopputulos oli jälleen sama, 4-1. Kylliäinen sai pitää pastorinvirkansa, mutta Huovinen kehotti häntä ottamaan julkisuudessa rauhallisesti. Kylliäisestä tuli ehkä sittenkin omanlaisensa Suomen Hans Küng. Hän ”koki, että kirkko kävi oikeutta”, vaikka hän olisi halunnut keskustella armosta. Huovinen ja Kylliäinen kävivät ”kahta eri keskustelua”. Piispan mielestä asian hoitaminen keskustelulla eikä kurinpidolla ”oli sekä oikein että armollista”. (s. 124)

Huovinen, Kiviranta ja Luther-säätiö

Kylliäisen tapaukseen liittyy myös konflikti toisen laidan eli kirkon konservatiivien kanssa. Huovisen ystävyys Simo Kivirannan kanssa meni surullisella tavalla poikki Meilahden kirkossa tapahtuneen välikohtauksen vuoksi. Huovinen oli mennyt ilmoittamatta Paavalin synodin esitelmätilaisuuteen katsomaan, mitä hänen hiippakunnassaan tapahtuu. (s. 144)

Huovinen äkkäsi ovella vanhan kirkolliskokousystävän Liisi Jokirannan ja lyöttäytyi tämän seuraan. He kävelivät yhdessä keskikäytävää ensimmäiseen penkkiin saarnastuolin eteen. Sitten Huovinen kuunteli, kuinka Kiviranta kävi hänen kimppuunsa ”vakaassa raatelutarkoituksessa”. (s. 145)

Kiviranta puhui ”Helsingin piispasta, joka ei hoida virkaansa vastuullisesti, vaan sallii, ’että suomalainen seurakuntapastori lyö kirjallaan murskaksi rehellisesti sanottuna koko kristinuskon (…).'” Sitten Kiviranta moitti Huovista katolilaisten kanssa veljeilystä  ja kysyi, onko Raamattu ja tunnustus enää totta kirkossa. (s. 145)

Kun Kiviranta lopetti, n. 500-päinen yleisö nousi seisomaan ja puhkesi myrskyisiin aplodeihin. Vain Huovinen ja Jokiranta istuivat. Huovinen kysyi vierustoveriltaan, miksi tämä ei taputtanut, ja sai vastauksen, että ”sen verran solidaarisuutta vierustoverille sentään pitää olla”. Tähän välikohtaukseen päättyi Kivirannan ja Huovisen ystävyys. (s. 146)

Vuonna 2004 Kiviranta kuoli, ja Huovinen osallistui hänen hautajaisiinsa. Ehtoollispöydässä hän toivoi, että yhteys konservatiivisiipeen voisi eheytyä. Kuukautta myöhemmin Mellunmäen seurakuntakodin penkissä käy ilmi, että niin ei ole. Kyse oli Luther-säätiön jumalanpalveluksesta, johon Huovinen meni jälleen kutsumatta katsastamaan hiippakunnan menoa.

Pastorit Juhana Pohjola ja Sakari Korpinen jututtivat piispaa sakaristossa, puhuivat naispappeudesta, yhteyden särkymisestä yms. ja esittivät toiveen, ettei Huovinen ”asettaisi jumalanpalveluksen pitäjiä liian vaikeaan asemaan tulemalla ehtoolliselle” (s. 147).

Huovinen jätti menemättä, mutta messun jälkeen seurasi pitkä sakaristokeskustelu. Huovinen ei halunnut melua, mutta kaikki olivat nähneet tapahtuneen, ja metelin synty olisi vain ajan kysymys. ”Kai te nyt osaatte aavistaa, että tämä on aika kova juttu, jonka te teitte.” (s. 148)

Juttu tuli julki Kotimaa-lehdessä 8.4.2004: ”Tapaus hakee vertaistaan kirkkohistoriassa: Helsingin PIISPA EI KELVANNUT EHTOOLLISELLE Luther-säätiössä”. (s. 149) Huovinen yrittää sovitella, eikä hän hurraa eikä kommentoi, kun Pohjola ja Korpinen saavat määräaikaiset potkut pappisvirasta tuomiokapituleiltaan (Oulu ja Turku).  (s. 151) Äskettäin, 10 vuotta myöhemmin, Pohjola erotettiin mitä ilmeisemmin lopullisesti.

Huovisen mukaan Korpinen ja Pohjola ovat miehiä, jotka ”ovat lukeneet teologiansa ja osaavat Lutherinsa”, ja sitä hän kunnioittaa. Säätiö on tehnyt myös kulttuuriteon julkaisemalla suomeksi Lutherin Genesis-kommentaarin. Mutta: ”Ei kukaan huomaa Genesis-kommentaaria, ei kukaan näe heidän jumalanpalvelustensa lämmintä henkeä, vaan se mikä näkyy, on vanhoillinen, vihamielinen ja yhteistyökyvytön naispappeuden vastustaminen.” (s. 143) Kritiikki jatkuu:

”Luther-säätiössä itsepäisyys yltyy ajoittain käytökseksi, jollaista Huovinen on harvoin nähnyt. Se, että ei edes suostuta olemaan samassa tilassa kuin naispappi, on käsittämätöntä. Eiväthän katoliset tai ortodoksitkaan hyväksy naispappeutta, mutta hekin sentään rukoilevat ja istuvat samassa jumalanpalveluksessa yhdessä naispappien kanssa. Kukaan muu ei kävele ulos niin kuin nämä omapäiset oikeassaolijat.”

Huovisen risti ja uusi elämä

Viimeisinä piispavuosinaan Huovinen joutui vielä yhden kirkon sisäisen konfliktin keskelle. Kyseessä on tietysti kiista homoparien siunaamisesta. Kirjan 11. luvussa kerrotaan vuonna 2008 pidetystä Vantaan papiston tapaamisesta Myyrmäen kirkossa (kivenheiton päässä huoneesta, jossa tätä kirjoitan).

Piispa avaa keskustelun muistuttamalla siitä, että on kyse ihmisistä ja että on kuunneltava niitä, joilla on eri kanta. Yleinen tunnelma vaikuttaa olevan siunaamisen puolesta, ”pehmeästi mutta päättäväisesti”. Otteita puheenvuoroista: ”Jeesuksen sana uudelleen avioitumisesta on paljon selkeämpi kuin homoista. On kaksinaamaista olla siunaamatta homoja.” (s. 176) Myyrmäen kirkkoherra Jaakko Simojoki puolestaan totesi voipuneesti: ”Vanhalle miehelle tämä kaikki on niin hämmentävää.” (s. 177)

Lopulta Huovinen joutuu kakistamaan kantansa: ”Minä toivoisin, että papit suhtautuisivat pidättyvästi eli eivät siunaisi, eivät ainakaan ennen kuin kirkossa on yhdessä sovittu, miten toimitaan” (s. 178). Piispalle alkaa sadella hiillostavia kysymyksiä: ”Mitä sinä Eero teet minulle, jos minä siunaan?” (s. 178)

Huovinen joutui Myyrmäessä syksynsä kovimpaan tykitykseen. ”Hän on nurkassa, jossa hän ei halua olla, vanhoillinen, vanha piispa. Miten hän on tänne joutunut?” (s. 180) Huovista kritisoidaan nyt rankasti sekä vasemmalta että oikealta:

”Vapaamielisten mielestä hän on vanhoillinen, koska hän jarruttelee parisuhteiden siunaamisasiassa. Liberaalit vierastavat häntä myös siksi, että hän suhtautuu suvaitsevasti kirkon konservatiiveihin. Konservatiivit puolestaan eivät voi sietää häntä, koska hän ei potki harhaoppisia pappeja kirkosta, koska hän kieltäytyy vihkimästä naispappeuden vastustajia, koska hän etsii yhteistä maaperää katolisten kanssa. Hänestä, jonka piti olla yksi konservatiiveista, evankelisen liikkeen kasvatti, kovisten kellokas, on tullut vanhoillisten silmissä petturi, jopa vihollinen.” (s. 182)

Ulkopuolisena ja Huovista viime aikoina paljon lukeneena ei voi olla tuntematta myötätuntoa tällaisen kohtalon edessä. Tapanisen analyysin mukaan Huoviselle kävi vähän niin kuin monille muille itsenäisille ajattelijoille, joihin Huovinen on teologina perehtynyt: ”Luther tuomittiin valtakunnankiroukseen, Barth sai lähteä Saksasta, Bonhoeffer tapettiin leirillä, Küngilta vietiin opetusoikeudet, Teinonen jätti koko luterilaisen kirkon.” (s. 182)

Tässä on toki  jotain perää, mutta itse näkisin Huovisen enemmän yhteiseksi ajattelijaksi kuin itsenäisajattelijaksi. Huovinen halusi olla kirkon mies ja hyvä piispa, joka ottaa ykseyden vaalijan tehtävänsä vakavasti. Piispa on paimen, jonka esikuva on Kristus, Hyvä Paimen. Uskaltaisin lukea Huovisen tietä enemmän ristintien valossa. Hyvä paimen päätyy ristille.

Huovinen ei tietenkään ole mikään synnitön eikä virheetön Karitsa. Katolisesta näkökulmasta en pidä oikeina kaikkia hänen päätöksiään ja linjanvetojaan. Silti näen hänen elämässään perustavanlaatuisen pyrkimyksen pysyä kuuliaisena totuudelle, ja tulkitsen hänen ”ristinkuolemansa” porttina uuteen elämänvaiheeseen.

Luterilainen maailmanliitto nimitti Huovisen (joka ilmoitti eläköitymisestään lopulta seuraavana vuonna 2009) luterilais-katolisen dialogiryhmän luterilaiseksi puheenjohtajaksi. VY-dokumentin (2013) tuottaneen ryhmän ensitapaamisessa Huovinen esitteli itsensä seuraavasti: ”Olen nyt 64-vuotias, ja jos vielä jotakin haluan elämässäni tehdä, niin se on tämä: olla itseäni paremmassa seurassa keskustelemassa kristillisen uskon kannalta keskeisistä ekumeenisista kysymyksistä.” (s. 185)

9789511231875

Huovisen hartauskirjallisuutta

29.9.2014

Jatkan Helsingin emerituspiispa Eero Huovisen tuotannon esittelyä. Tällä kertaa inspiraationa toimii peräti kahdeksan populaarikirjaa, jotka olen viime aikoina lukenut tai selannut läpi: Sydämen puhetta (WSOY 1997), Pitkä ilo (WSOY 2002), Toinen aurinko (Kirjapaja 2003), Käännä kasvosi, Herra (WSOY 2005), Kärsimys ja ilo (WSOY 2006), Aihetta ajatella (WSOY 2010), Enkeli taivaan (WSOY 2012) ja Uusi ilo (WSOY 2014).

Nämä kirjat eivät minun silmissäni yllä Huovis-kirjojen kärkeen, mutta niistä löytyy kuitenkin sen verran raportoimisen arvoisia yksityiskohtia, että kannattaa tehdä tällainen kollektiivinen kirjaesittely.

Mukaansatempaavimmat näistä kirjoista olivat viime aikojen kansallisia tragedioita käsittelevä Käännä kasvosi, Herra ja paljon lyhyitä kirjoituksia sisältävä Aihetta ajatella. Pitkä ilo (sanatarkka mietelmä jouluevankeliumista) ja Enkeli taivaan (suosikkivirren mielenkiintoinen historia ja teologia) ovat kyllä hyviä joulukirjoja ja erinomaisia lahjaideoita.

Synkkyyden ja pahuuden ongelma

Yleisesti ottaen Huovisen hartauskirjoja vaivaa mielestäni turhan synkkä pohjavire. Asia on mietityttänyt Huovista itseäänkin: ”Vähän olen ihmetellyt, mikä kumma ohjaa minut niin usein katselemaan elämän pimeitä puolia. Myötäsyntyinen alakulo, pessimismi, suomalaisuus, synti vai tutut kavalat karikot?” (Toinen aurinko, s. 10)

Käännä kasvosi, Herra herättää kyllä ymmärtämään, kuinka rankkaa piispan homma joskus voi olla. Pääkaupungin piispana Huovinen joutui useaan kertaan tiedotusvälineiden eteen, kun kansaa kohtasivat raskaat tragediat: Estonian uppoaminen, kahden poliisin surma, Myyrmannin räjähdys, Konginkankaan kolari ja Aasian tsunami.

Ei varmasti ole helppoa saada harteilleen ”koko kansan lohduttajan” viittaa. Joskus Huovinenkin joutui parkaisemaan: ”Tätä en enää kestä!” Täytyy kuitenkin nostaa hattua hienosta pastoraalisesta työstä monissa vaikeissa tilanteissa. Erityisen puhutteleva on Aasian hyökyaaltoa käsittelevä luku: Huovinen oli itse juuri matkalla Phuketiin lomalle, kun tsunami iski. Loma muuttui kertaheitolla dramaattiseksi sielunhoitomatkaksi.

Lentokentällä eräs tsunamista selviytynyt mies kysyi: ”osaatko arvata, miltä tuntuu, kun joutuu suljetuksi isoon rumpupesukoneeseen, jonka luukku suljetaan, sekaan pannaan tuoleja, lautoja ja pari autoa, pyörityksen aikana et tiedä, missä päin pinta on”. (s. 26)

Huovinen ei vastaa pahan ja kärsimyksen ongelmaan loogisilla argumenteilla, jotka lankeavat rationalismiin eivätkä ota vakavasti elämän traagisuutta. ”Paradoksin pitää antaa olla paradoksi.” (s. 146) Argumenttien sijaan Huovinen tarjoaa psalmeja ja virsiä. Yksi hänen suosikeistaan on Melartin-Bonhoefferin (virsi 600) neljäs säkeistö:

”Kun pahan valta kasvaa ympärillä,
vahvista ääni toisen maailman,
niin että uuden virren sävelillä
kuulemme kansasi jo laulavan.”

Usko ja järki

Huovisella on kyllä pointtia siinä, että rajujen katastrofien edessä teoreettiset selitykset (”ehkä Jumala salli tämän maksimoidakseen pelastuvien määrän”) tuntuvat vastuuttomilta ja jopa vastenmielisiltä. Huovinen ottaa pahan vakavasti, mutta haluaa pitää kiinni siitä, että vastoin kaikkea pimeyttä meillä on lupa uskoa rakastavaan Jumalaan ja hyvään Vapahtajaan sekä siihen, että lopulta Jumala pyyhkii pois kaikki kyyneleet (Ilm. 21:3–4).

En silti voi olla ajattelematta, että monille skeptikoille tällainen lähestymistapa vain vahvistaa käsitystä kristinuskon satumaisuudesta. Uskotaan vain faktoja vastaan, selitystä ei ole, mutta luotetaan vain kuitenkin. Luottamukselle kun pitäisi olla jokin vankka pohja. Mistä tiedämme, että ”Jumalan lupaukset” eivät ole vain uskonnollista toiveajattelua?

Tässä yhteydessä sopiikin kääntää katse pääsiäisen sanomaan. Lohdutuspuheissaan Huovinen puhuu harmillisen vähän Kristuksen ylösnousemuksesta, mutta Uusi ilo omistaa pääsiäisen evankeliumille kirjamittaisen mietiskelyn. Siinä Huovinen käsittelee myös lyhyesti (mutta hyvin) uskon ja järjen suhdetta.

”On kristittyjä, jotka haluavat aukottomasti todistaa sen, että Jeesuksen ylösnousemus on historiallinen tosiasia. (…) Uskonnonfilosofiassa tällaista perusnäkemystä on kutsuttu evidentialismiksi. (…) On myös kristittyjä, jotka vierastavat sitä, että uskonnollista uskoa pyritään järkiperäisesti todistamaan oikeaksi. (…) Uskonnonfilosofiassa tällaista näkemystä on kutsuttu fideismiksi. (…) Löytyykö näiden ääripäiden välistä kolmas vaihtoehto? Vierastan sekä vahvaa evidentialismia että puhdasta fideismiä. Haluan antaa tilaa epäilylle ja kriittisille kysymyksille, mutta tahdon myös pitää kiinni siitä, mikä on todennäköisimmin totta.” (s. 69–70)

Hyvin sanottu. Miten Huovinen sitten selittää nykyajan tietämyksen valossa Jeesuksen ruumiillista ylösnousemusta? Kysymys on ”epäilemättä äärimmäisen vaikea”, ja ylösnousemusruumiin olemuksesta kyselevä on Paavalin mukaan ”järjetön” ja Agricolan käännöksen mukaan ”tomppeli” (s. 84). Apua saadaan kuitenkin – kuinkas muuten – paavilta.

Benedictus XVI käyttää Jeesuksen ylösnousemusta selittäessään fysiikasta peräisin olevaa käsitettä ”mutaatiohyppy”, vaikka myöntääkin käsitteen voivan tässä yhteydessä ontua (kaikkien muidenkin inhimillisten selitysyritysten tavoin).

”Tällä erikoisella sanalla hän pyrkii havainnollistamaan Jeesuksen maallisen ruumiin ja ylösnousemusruumiin suhdetta. Jeesuksen persoona pysyy samana, mutta hänen ruumiinsa kokee hypyn kaltaisen muutoksen toisenlaiseen olomuotoon, kuin mutaation.” (s. 85)

Toinen erinomainen uskon ja kriittisen järjen suhdetta soveltava kohta löytyy samasta kirjasta kohdasta, jossa Huovinen käsittelee profetiaa. Kiista koskee sitä, onko Vanhassa testamentissa oikeita ennustuksia Jeesuksesta. ”Hurskaat lukijat näkevät mielellään ennustuksia sanoissa, joissa tarkat historiantutkijat eivät millään voi niitä nähdä.” (s. 106) Huovinen kysyy:

”Helpottaisiko erimielisyyttä, jos tapa lukea Raamattua käännettäisiin toisinpäin? Sen sijaan, että varhaisempia tekstejä pidettäisiin ennustuksina myöhemmistä tapahtumista, meneteltäisiin siten, että aiempia kirjoituksia luettaisiin myöhempien valossa. Sen sijaan, että pyrittäisiin todistamaan ennustukset tosiksi, keskitettäisiin huomio siihen, mitä myöhemmin on oivallettu. Tavoiteltaisiin siis jälkiviisautta. Eikö usein olekin niin, että menneisyyden kestävä merkitys avautuu vasta myöhemmin. Alun luonne paljastuu vasta kun on päästy loppuun.” (s. 106)

Mika, Martti ja sakaristorukous

Lopuksi pari henkilökatsausta. Aihetta ajatella -kirjassa Huovinen kirjoittaa Mika Waltarista, joka paini Jumalan kanssa nuoresta asti. ”Norssin 17-vuotiaana abiturienttina Waltari kirjoittaa 16 tunnissa herätyshenkisen merimieskuvauksen ’Jumalaa paossa’. Vain viikkoja myöhemmin hän ponnistelee irti ja kirjoittaa ’Lauluja Saatanalle’. Ja pian ilmestyy uskonnollisten runojen kokoelma ’Sinun ristisi juureen’.” (s. 124)

Waltari aloitti teologian opinnot syksyllä 1926 mutta vaihtoi pian tiedekuntaa. Dogmatiikan professori Antti J. Pietilä sanoi oppilaastaan Waltarista: ”Tästä pojasta kamppailevat keskenään saatana ja piru, ei kun Jumala.” (s. 124–125) Huovisen koulutoveri Panu Rajala on kirjoittanut Waltarista 832-sivuisen elämäkerran Unio mystica. Täytyypä ottaa luku- ja bloggauslistalle.

Waltarin kanssa samaan aikaan teologian opinnot aloitti myös Martti Simojoki (1908–1999), tuleva Helsingin, Mikkelin ja Turun (arkki-)piispa. Huovinen kertoo edeltäjänsä kääntymyksestä kirjassa Toinen aurinko (s. 185). Hän siteeraa Simojoen omaa paimenkirjaa Kristus on ensimmäinen. Kenties tyypillinen ”luterilainen uskoontulo”, mutta mikäs siinä:

”Kirjoittauduttuani syksyllä 1926 teologiseen tiedekuntaan ahdistus vain paheni, mutta lokakuussa samana syksynä kuunnellessani E. W. Pakkalan saarnaa minulle kirkastui Kristus syntisen ainoana auttajana tavalla jota en voi unohtaa. Pois omatekoinen vanhurskaus ja pukeudu Kristuksen vanhurskauteen. Ilman Kristusta minä hukun. Minä en voi pelastua muuta kuin Kristuksen ristillä vuotaneen veren voimasta.”

Aivan viimeiseksi haluan vielä siteerata sanoja toisen Huoviselle rakkaan Martin kynästä. Kyseessä on tietysti Luther, jota Huovinen siteeraa kirjoissaan ahkerasti. Nyt siteerattava teksti on kuitenkin harvinaisen mielenkiintoinen. Se on sakaristorukous, jonka Huovinen löysi inkeriläisen kirkon kellarista Moskovasta. Suomenkielistä käännöstä ei ollut, joten ”talkoot vaan pystyyn ja porukalla kääntämään” (s. 28–29). ”Ja tässä on tulos, joka on ehkä opiksi ja rohkaisuksi monellekin.” (s. 29)

”Herra Jumala. Sinä olet asettanut minut kirkkoosi paimeneksi ja opettajaksi. Sinä näet, kuinka huono minä olen hoitamaan näin suurta ja vaikeaa virkaa. Ilman sinun apuasi olisin jo kauan sitten turmellut kaiken. Siksi huudan puoleesi. Tahdon antaa suuni ja sydämeni kokonaan sinun käyttösi. Tahdon opettaa ihmisiä ja tahdon itsekin aina oppia ja seurata sinun Sanaasi ja mietiskellä sitä ahkerasti. Ota minut työsi välineeksi. Rakas Herrani, älä jätä minua, sillä jos jään yksin, teen varmasti kaiken tyhjäksi.”

sydämenlataus resize (1) resize toinen_aurinko uusi_ilo-huovinen_eero-25583070-1941971230-frntlpitkä_ilo489ac1a3-45b1-40d0-9e08-8a6790a68e3e

Huovisen Rooma, Rooman paavi ja paavin Jeesus

22.9.2014

Viime viikon Pappi?-kirjaa käsittelevä artikkeli päättyi Vatikaanin ekumeenikon Heinz-Albert Raemin kenties yllättävään kommenttiin Eero Huovisen virasta ja viran defekteistä eli puutteista. Raem käänsi asian niin päin, että ”meillä kaikilla on omat puutteemme ja defektimme”. Mitä voisivat olla katolisten pappien ja piispojen defektit?

Vastaus selviää toisesta Huovis-teoksesta, vuonna 2008 (WSOY) julkaistusta kirjasta nimeltä Avoin taivas. Sen viimeinen luku on nimeltään ”Minun Roomani”, ja se käsittelee nimensä mukaisesti Huovisen Rooma-kokemuksia ja -suhteita. Myös kirjan toiseksi, kolmanneksi ja neljänneksi viimeiset luvut ovat katolisesta näkökulmasta erityisen mielenkiintoisia.

Tässä artikkelissa esittelen näitä neljää lukua. Ensimmäinen niistä käsittelee ristinmerkkiä, toinen Joseph Ratzingerin eli paavi Benedictus XVI:n Jeesus-kirjaa ja kolmas on Huovisen puhe Italiassa pidetyssä katolisessa eukaristisessa kongressissa. Aloitan kuitenkin viimeisestä luvusta eli Eero Huovisen Roomasta.

Huovisen Rooma ja Rooman paavi

Eero Huovinen oli Roomassa ensi kertaa vuonna 1974. Hän matkasi ikuiseen kaupunkiin etsimään virikkeitä Hans Küngin teologiaa käsittelevään väitöskirjaansa. Tämän jälkeen Huovinen on käynyt Roomassa ”miltei joka vuosi, parhaina aikoina useamminkin” (s. 305). Erityisen tutuiksi tulivat pian Kristittyjen ykseyden edistämisen neuvoston tilat ja osoite Via del Erba 1.

Neuvoston puheenjohtajat Johannes Willebrands (joka vaikutti jo Vatikaani II:ssa), Edward Cassidy (joka allekirjoitti Yhteisen julistuksen vanhurskauttamisopista) ja Walter Kasper (joka vaikuttaa aktiivisena teologina ja kardinaalina edelleen) ”antoivat auliisti aikaansa Pohjolasta tulleelle luterilaiselle” (s. 306) – ensin siis vasta jatko-opiskelijalle, ei vielä piispalle.

Huovinen sai ensimatkallaan tilaisuuden käydä myös Uskonopin kongregaatiossa. Kongregaation sihteeri Jérôme Hamer ”neuvoi lempeästi nuorta väitöskirjan kirjoittajaa” (s. 307). Vuonna 1985 Huovinen sai viedä väitöskirjansa saksankielisen käännöksen kongregaation prefektille Joseph Ratzingerille, myöhemmälle paavi Benedictus XVI:lle.

Huovisen väitöskirja kiinnosti Ratzingeria, koska Huovinen oli siinä kriittinen tutkimuskohdettaan Hans Küngiä kohtaan. Ratzinger ja Küng olivat tunnetusti ”ikätovereita ja jo 1960-luvulta alkaen jonkinlaisessa rivaliteettisuhteessa keskenään”. Huovinen sanoo suoraan, kumpi teologeista on hänen mielestään parempi: ”Ratzingerin teologiset tutkimukset olivat ja ovat mielestäni tarkempia ja syvempiä.” (s. 307)

Vuonna 2005 (eli 20 vuotta Huovisen ja Ratzingerin ensitapaamisesta), kun Ratzinger tuli paaviksi, Huovinen sattui juuri sopivasti olemaan Italiassa ja pääsi lähes ex tempore ekumeenisten vieraiden joukossa paavin erillisvastaanotolle. Kardinaali Kasper esitteli vieraat vastavalitulle paaville. Huovisen kohdalla Benedictus XVI lausahti: ”Aber wir haben ja schon öfters getroffen.” (s. 314) Vanhoja tuttuja.

Rooman ekumeniaosasto ja vajavainen piispuus

Huovinen kuvaa Ratzingerin vastaanottoa yleisesti ottaen ystävälliseksi mutta pidättyvämmäksi kuin ekumeniapuolella. Rooman ”ekumeniaosasto” on Huovisen mukaan ”teologiseti oppinutta ja inhimillisesti avointa joukkoa” (s. 310). Walter Kasper on ”ykkösluokan teologi, katolisen yliopistomaailman kärkeä” (s. 311), Cassidy puolestaan oli ”loistava diplomaatti ja älykäs keskustelija, varsinainen maailmanmies” (s. 311).

Huovinen kertoo Cassidystä myös suomalaisuuteen liittyvän tarinan, joka alkaa pikku hiljaa valaista myös alussa esitettyä kysymystä katolisten piispojen defekteistä. ”Vuosituhannen taitteen jälkeen kardinaali sai Suomessa korkean arvomerkin. Sitran yliasiamies Aatto Prihti järjesti Helsingissä hauskan illan. Cassidy muistelee vieläkin mainiota saunaa Ruoholahden tornitalon huipulla.” (s. 311)

Miten kummassa tämä sitten liittyy Heinz-Albert Raemin kommenttiin katolisten piispojen defekteistä? No, Huovinen kertoo Raemin paljastaneen ”Helsingin yliopiston vierashuoneen yläkerrassa, että katolisten piispojen vakavin defectus eli vaje kirkon ykseyden tiellä on vähäinen saunassakäynti” (s. 306).

Kuten viime viikolta muistetaan, Raem jatkoi kertomalla paavin Huoviselle lahjoittamasta katolisesta piispanrististä. Nyt saamme Raemiakin auktoritatiivisemman kommentaarin pektoraalilahjan merkityksestä. Huovinen kertoo kysyneensä ekumenianeuvoston johtajalta kardinaali Willebrandsilta, ”miten ristin antaminen luterilaiselle piispalle on tulkittava” (s. 312).

Willebrands ”puhui paavin tavasta osoittaa eleillä lähentymistä silloin, kun teologit eivät vielä ole löytäneet yhteisymmärrystä” (s. 312). Huovinen jatkaa: ”Vaikka katolinen kirkko ei varsinaisesti tunnusta luterilaista piispaa täydeksi piispaksi, rintaristi on jonkinlainen tunnustus ja rohkaisu matkalla kohti ykseyttä.  Myöhemmillä käynneillä paavin luona olen saanut kolme muuta rintaristiä, joten taidanpa olla nelinkertaisesti aksepteerattu episkooppi.” (s. 313)

Ristinmerkki ja eukaristia

Piispanrististä on luontevaa siirtyä jokamiehenristiin eli ristinmerkkiin, josta Huovinen kirjoittaa yhteyden merkkinä. ”Vielä 1900-luvun puolivälin jälkeen ajateltiin, että ristinmerkin tekeminen on tekopyhää ja ulkokultaista menoa, johon vakavan ja hurskaan luterilaisen ei pidä syyllistyä.” (s. 260)

Ristinmerkin vieroksuminen ei kuitenkaan ole peräisin Lutherilta vaan valistuksen ajalta, jolloin ”Suomen luterilaisessa kirkossa erkaannuttiin liturgisesti rikkaasta symboliikasta” (s. 260–261). Lutherin katekismusten ristinmerkin tekemiseen kehottavat kohdat muutettiin suomalaisissa käännöksissä kehotuksiksi ”panna kädet ristiin”. (s. 261)

Kasteen yhteydessä tehtävä ristinmerkki on kuitenkin säilynyt Suomessa läpi vuosisatojen (toisin kuin Ruotsissa, jossa se poistettiin 1800-luvun alussa). ”Martti Luther saattoi puhua kasteesta ’häviämättömänä merkkinä’ ja käyttää kasteesta myöhemmin kiistanalaiseksi tullutta teologista ilmausta character indelebilis.” (s. 261)

Huovisen ristinmerkkiluku sisältää teologisesti ja hengellisesti paljon hyvää materiaalia, mutta en malta olla siirtymättä jo lukuun ehtoollisesta ykseyden ateriana. Luku on yhtä kuin Italian kansallisessa eukaristisessa kongressissa 25.5.2005 pidetty puhe.

Heti alkuun Huovinen sanoo Suomen luterilaisten haluavan ”olla osa Kristuksen maailmanlaajuista kirkkoa, osa yhtä, pyhää, apostolista ja katolista kirkkoa”. (s. 288) Muistan tämän lauseen nousseen aikanaan Zenitinkin otsikoihin.

Toinen kohta, jonka muistin tästä puheesta jo ennestään, on seuraava: ”Emme voi elää ilman lepoa ja vapaa-aikaa, emme voi elää ilman Jumalan pyhää sanaa, emme voi elää ilman pyhän ehtoollisen sakramenttia, emme voi elää ilman Kristusta ja Jumalaa”. (s. 290)

Näiden kohtien jälkeen Huovinen avaa syvällisesti eukaristian teologiaa ammentaen Raamatusta, Lutherilta ja uusista katolis-luterilaisista ekumeenisista dialogeista. Kun Huovinen käsittelee eukaristian uhriluonnetta, sitaatit ja näkökulmat ovat monesti samoja kuin VKE-asiakirjassa. Huovinen päättää puheensa palavaan toiveeseen siitä, että ”voisimme polvistua yhdessä roomalaiskatolisten sisarten ja veljien kanssa yhteiseen ehtoollispöytään” (s. 302).

Paavin Jeesus-kirja

Kaikesta edellä referoidusta mahtavasta sisällöstä huolimatta Avoin taivas -kirjan merkittävin teologinen anti löytynee pitkähköstä, 23–sivuisesta luvusta, jonka Huovinen omistaa kokonaan Benedictus XVI:n kirjalle Jeesus Nasaretilainen. Huovinen kirjoitti arvionsa aikana, jolloin suomennos ja jatko-osat olivat vielä tulevaisuutta. Kuitenkin oli jo selvää, että kyseessä on bestseller, jonka myyntilukuja laskettaisiin pian miljoonissa.

Huovinen aloittaa hämmästelemällä Ratzingerin tuotteliaisuutta ja keskittymiskykyä, mutta tasapuolisuuden ja asianmukaisen kriittisyyden vuoksi hän esittelee myös Ratzingeria kohtaan esitettyä kritiikkiä. Sivulla 268 Huovinen aloittaa itse kirjan käsittelyn, tosin mielestäni flopilla. Kyse on paavin sanoista, joiden mukaan kirja ”ei millään tavalla ole opetusviran toimi” vaan hänen oma teologinen mietelmänsä.

Huovisen mielestä paavi on aina paavi, ja hän uskaltautuu esittämään jopa seuraavanlaisen väitteen: ”Varmaa on, että suuri osa lukijoista, ehkäpä kaikki, pitävät kirjaa paavin puheenvuorona ja siis hänen opetusvirkaansa (magisterium) kuuluvana työnä.” (s. 268)

Tätä mukamas fiksua kommenttia olen kuullut sittemmin kierrätettävän Helsingin teologipiireissä. Jos kirjaa pitäisi magisteriumin opuksena, niin silloin magisterium itse opettaisi, ettei kirja ole magisteriumin opus!

Sitten Huovinen esittää selväjärkisemmän tulkinnan: ”Paavi lienee vain halunnut madaltaa tekstinsä muodollista arvovaltaa ja panna pääpainon sen sisältöön eikä kirjoittajan auktoriteettiin. Mistään virallisesta kiertokirjeestä (ensyklikasta) ei siis ole kyse eikä erehtymättömyyden muutenkin poikkeukselliseen kategoriaan kuuluvasta tekstistä.” (s. 268) No niin, menihän se perille.

Mitä muotoseikkoihin tulee, Huovisen mukaan Ratzinger kirjoittaa ”monimutkaiseen saksalaiseen teologislangiin verrattuna” selkeää kieltä, jossa kuuluu sekä professorin että paimenen ääni. ”Syntyy vaikutelma opineesta ja tasapainoiseta miehestä, jolla on varaa olla yleistajuinen.” (s. 269)

Historia, inspiraatio ja ekumenia

Huovinen selittää ytimekkäästi ja ymmärrettävästi Ratzingerin pääpointit historiallis-kriittisestä raamatuntulkinnasta ja Raamatun inspiraatiosta. Raamatuntutkimuksen historiallisesta ja tieteellisestä luonteesta Ratzinger haluaa pitää kiinni. Hän suhtautuu historialliseen tutkimukseen periaatteessa myönteisesti ja sanoo olevansa sille suuressa kiitollisuudenvelassa. (s. 272–271).

Toisaalta Ratzinger korostaa historiallisen tutkimuksen rajoituksia. Sen tehtävä on tunnistaa menneisyys, mutta sei ei voi tehdä menneisyyttä tämänpäiväiseksi. Se ei myöskään ota huomioon Raamattua uskonnollisen yhteisön kaanonina eli pyhien kirjoitusten kokoelmana. Ratzingerin mukaan historiallisen metodin on omien rajoitustensa vuoksi oltava avoin muillekin metodeille. (s. 272–273)

Ratzinger haluaa yhdistää historialliseen tutkimukseen ”teologisen eksegeesin” ja vetoaa amerikkalaisessa teologiassa jo 30 vuotta käytössä olleeseen ”kanonisen eksegeesin” projektiin. Ratzinger tunnustaa tämän lähestymistavan vaikeudet, mutta toteaa kaikilla teksteillä olevan sisäisiä mahdollisuuksia kantaa pidemmälle kuin alkuperäiset kirjoittajat tiedostivatkaan. (s. 274)

Huovinen selittää hienosti Ratzingerin inspiraatiokäsityksen, joka voisi mielestäni rakentaa sillan sen ylitsepääsemättömältä vaikuttavan kuilun yli, joka Suomessa ammottaa raamattukeskustelun vastapuolien välillä.

”Ratzinger ei aloita vetoamalla sanan jumalalliseen luonteeseen, vaan lähtee ’alhaalta’. Inspiraatio on ymmärrettävä käsite jo profaanin historiantutkimuksenkin kannalta. Raamatun kirjoittajat eivät puhu yksityishenkilöinä, itseensä sulkeutuneina subjekteina, vaan osana elävää yhteisöä ja historiallista liikettä, jolla on oma dynamiikkansa. Kun yksittäisiä kirjoituksia tarkastellaan osana koko Raamattua, ne eivät ole vain pelkkää kirjallisuutta, vaan niiden synty- ja kasvualustana on elävä subjekti ja yhteisö, Jumalan kansa. (…) Yhteisö puolestaan tietää olevansa Jumalan, Raamatun perimmäisen vaikuttajan puhuttelema ja johtama.” (s. 275)

Viimeiseksi Huovinen nostaa esiin kirjan ekumeenisen luonteen. Kirja ei ole ”erityisen” katolinen, vaan ”ekumeenisesti kuumat” kysymykset on jätetty ”lähes kokonaan rauhaan”. ”Vain ohimennen viitataan Pietarille kuuluvaan erityisasemaan, mutta esimerkiksi Pietarin seuraajasta eli paavista ei puhuta”. (s. 284)

”Katolisten erityisoppien sijaan paavi palaa lähteille, kaikkia kristillisiä kirkkoja yhdistävän dokumentin eli Raamatun äärelle. Jeesus-kirja käyttää raamatullista kieltä ja raamatullisia kuvia. Voisi olettaa, että tällainen lähestymistapa kiinnostaa erityisesti niitä luterilaisia ja evankelisia kirkkoja, jotka pitävät itseään Jumalan sanan kirkkoina.” (s. 284)

resize (2)

Eero Huovinen ja Elävä dogma

8.9.2014

Suomi-projektini yhtenä tärkeänä osana on etsiä ja esitellä suuria suomalaisia teologeja. Suomessa on tuhansia teologeja, mutta vain harvat oikeasti tekevät julkista ja konstruktiivista teologiaa. Omalla alallani ei totisesti ole ruuhkaa: varsinaisia dogmatiikkoja tai systemaattisen teologian kokonaisesityksiä on vain kaksi. Antti Pietilä kirjoitti sellaisen 1930-luvulla ja Osmo Tiililä 1950-luvulla.

Vaikka täysimittaisia dogmatiikkoja ei olekaan viime aikoina kirjoitettu, dogmatiikkaa on silti harjoitettu eri muodoissa. Luonnollisin paikka aloittaa etsintä on tietysti cathedra, sekä yliopistollinen että kirkollinen sellainen. Toisin sanoen katse kohdistuu dogmatiikan professoreihin ja piispoihin. On yksi elävä tapaus, jossa nämä katedrat vieläpä yhdistyvät: Eero Huovinen.

Eero Huovinen oli Helsingin yliopiston dogmatiikan professori vuosina 1990–1991 (vuosina 1982–1990 hän oli systemaattisen teologian apulaisprofessori) ja Helsingin hiippakunnan piispa vuosina 1991–2010, siis käytännössä kaksi täyttä vuosikymmentä. Huovinen on lisäksi ollut luterilaisena johtajana luterilais-katolisissa ekumeenisissa dialogeissa sekä kansainvälisellä (VY) että paikallisella (VKE) tasolla. Hänen käsialaansa on myös Suomen evankelis-luterilaisen kirkon Katekismus.

Huovinen on siis kiistatta yksi suomalaisen teologian ja kristillisyyden suurnimistä. Seuraavaksi aloitankin sarjan artikkeleita Eero Huovisesta ja hänen kirjallisesta tuotannostaan. Näkökulmana on erityisesti suhde katolisuuteen, joka tulee Huovisen kirjoissa usein tavalla tai toisella esille. Esittelen ensin kirjan Huovisen akateemiselta kaudelta 1980-luvulta, tulevina viikkoina keskityn populaarimpaan kirjallisuuteen 1990- ja 2000-luvuilta.

Elävä dogma

Elävä dogma – teologisia tutkielmia ja sovellutuksia (STKSJ 155, Helsinki 1987) on kokoelma Huovisen teologisia artikkeleita eri aiheista. Kirjassa Lähikuvassa Eero Huovinen (johon palataan lähiviikkoina) kerrotaan tähän kirjaan liittyvä anekdootti (s. 58).

Presidentti Mauno Koivisto oli poliittisista syistä jättänyt tulematta Huovisen piispaksivihkimiseen, mutta myöhemmin presidenttipari kutsui Huoviset syömään. Huovinen vei tuliaisiksi Elävän dogman, jota Koivisto lupasi ainakin selailla. Hetken kirjaa lehteiltyään presidentti ilmoitti, että ”taidanpa lukeakin sitä”.

Eikä ole mikään ihme, että presidentti kiinnostui. Jo esipuheessa Huovinen jättää lähtemättömän merkin lukijan muistiin täräyttämällä seuraavanlaisen totuuden: ”dogmaattinen työskentely on välttämätöntä, elämä ei”. ”Elämä itsessään on yksinkertaisesti sellaista, että se vaatii dogmaattisten kysymysten asettamista.” (s. 5)

Huovinen kertoo kirjassa olevien artikkelien syntyneen elämän itsensä asettamien kysymysten hedelmänä. Huovinen siteeraa johdannoksi Karl Barthia, ”Baselin leijonaa”: ”Teologeina meidän tulee puhua Jumalasta. Mutta me olemme ihmisiä emmekä sellaisina voi puhua Jumalasta. Meidän tulee tietää molemmat, se että meidän pitää ja että emme voi, ja juuri siten antaa kunnia Jumalalle. Tämä on meidän ahdistuksemme. Kaikki muu on sen rinnalla lastenleikkiä.” (s. 6)

Huovinen ei joistain sympatioista huolimatta kuitenkaan ole mikään varsinainen barthilainen. Itse asiassa kirja alkaa Barth-kritiikillä. Huovinen siteeraa edeltäjänsä Seppo A.  Teinosen arviota Barthin yli 9000-sivuisen Die Kirchliche Dogmatik -pääteoksen viimeisestä niteestä:

”Barth on paljastanut karvansa: omista väitteistään huolimatta hän on spiritualisti.” ”Barthin suurella kirjalla on väärä nimi: se ei ole ’kirchliche Dogmatik’ eikä missään tapauksessa ’Die kirchliche Dogmatik’, vaan vain Die Privat-Dogmatik von Karl Barth.” (s. 11)

Küng-kiista

Karl Barthin lisäksi Huovinen käsittelee toistakin sveitsiläistä teologia. Jos Karl Barth on omanlaisensa lintu reformoidussa teologiassa, niin Hans Küngistä voi sanoa samaa katolisen teologian puolella. Huovinen teki Küngistä väitöskirjansa, ja tässä kirjassa Küngille on omistettu kaksi artikkelia. Niistä minua kiinnostaa tässä ensimmäinen, joka käsittelee Küngin aikaansaamaa kiistaa kirkon ja paavin erehtymättömyydestä.

Asia kiinnostanee katolilaisten ja Huovisen lisäksi myös muita luterilaisia, sillä vuosien 1870 ja 1950 ”infallibiliteetti- ja assumptiodogmit olivat omiaan repimään auki reformaation aikaisia haavoja ja osin myös jyrkentämään läntisten kirkkokuntien keskeisiä kiistakysymyksiä”. Küngin erehtymättömyysoppia kritisoiva kirja Unfehlbar? (1970) vaikuttikin katolisessa kirkossa ”pommin tavoin”. (s. 23)

Kuten Huovinen toteaa, jotain kirjan herättämän keskustelun laajuudesta kertoo se, että kevääseen 1973 mennessä kirjan johdosta oli julkaistu ”ainakin 7 kirjaa, 4 teologisten aikakauslehtien erikoisnumeroa ja 138 artikkelia, joiden lisäksi oli 46 muuta resensiota” (s. 24).

Küng pitää selvänä, että kirkon opetusviran monet historialliset erheet ovat hyvin tunnettuja. Hänen kirjamittaisen kritiikkinsä mukaan infallibiliteettiä eli erehtymättömyyttä parempia termejä ovat indefektibiliteetti ja perenniteetti (luopumattomuus, pysyvyys), ja hänen perusratkaisunsa mukaan kirkko tulee sille annettujen lupausten nojalla pysymään totuudessa ”erheellisistä lauseista huolimatta” (s. 25).

Küngin pääkriitikko oli Karl Rahner, joka ei halunnut puuttua ”Küngin esille nostamiin kirkon historian kuluessa tapahtuneisiin erehdyksiin, joiden olemassaolon Rahnerkin myöntää”. Sen sijaan Rahner keskittyy Küngin perusteesiin, joka on hänen mielestään ”vastoin koko katolista teologiaa” ainakin sitten reformaation ja varsinkin vastoin Vatikaanin I ja II konsiileja. Küngin kanssa ei voi enää argumentoida yhteisellä katolisella pohjalla, vaan ikään kuin ”liberaalin protestantin” tai ”skeptisen filosofin” kanssa. (s. 27)

Küngin mukaan Rahner taas ei tee tarpeeksi selvää eroa katolisen ja  ”roomalaisen” opin välillä. ”Kuurian käsitys kirkon opista ja aito katolinen traditio ovat eri asia.” Küngin mukaan riidan pohjana ovat erilaiset teologiset metodit: Rahner ei argumentoi ”Raamatulla eikä katolisella traditiolla, vaan lähinnä ’praktisen järjen välttämättömyydellä'” ja ”transsendentaalisella metodilla”.

Küngin mukaan Rahner on itse harjoittanut kaikkein eniten sellaista ”spekulatiivista” tulkintaa, jossa dogmien sanamuoto on säilytetty mutta sisältö on käännetty päälaelleen. Omaksi metodikseen Küng ilmoittaa ”historiallisen menetelmän”, jossa kirkkohistorian faktat otetaan vakavasti. (s. 28)

Rahner vastasi keskittymällä jälleen suureen teoreettiseen erimielisyyteen. Rahnerin mukaan katolisessa teologiassa on ”kaksi tapaa argumentoida: fundamentaaliteologinen ja dogmaattinen”. Edellisessä lähdetään ikään kuin tyhjän päältä, jälkimmäisessä taas kirkon aktuaalisesta uskontietoisuudesta. Sen on tosin myönnettävä Raamatun ja tradition normatiivisuus, mutta katoliselle teologialle ominaista on pitää lähimpänä lähtökohtana opetusviran definioimia dogmeja. Rahner tunnustautuu tällaiseen argumentaatiotapaan ja haluaa sen mukaisesti työskennellä kirkon ”syteemi-immanenttina” teologina. (s. 29)

Keskustelu laajeni ja jatkui. Paderbornin systemaatikko Heribert Mühlen, joka oli Vatikaanin II konsiilissa asiantuntijana, totesi varsin ekumeenisesti: ”Se, joka ei selvästi tunnusta eikä selvästi kiellä oppia paavin erehtymättömyydestä sen vuoksi, että se merkitsee hänen eksistentiaaliselle uskontoteutukselleen joko vähän tai ei mitään, voi täysin (durchaus) olla kommuunioyhteydessä Rooman kirkon kanssa” (s. 31–32). Myös Saksan piispainkokouksen kanta oli Küngin suhteen ”pastoraalinen, vaikkakin selvästi torjuva”.

Huovisen artikkeli on peräisin vuodelta 1974. Tuolloin ei vielä tiedetty, miten Küngin teesien kävisi. ”Suurin vaikeus Küngin ajatusten kohdalla lieneekin siinä, miten ne voisivat tulla hyväksytyiksi katolisen kirkon sisällä. Toistaiseksi ei ole näkyvissä, miten laajaa kannatusta Küng kirkkonsa piirissä nauttii.” (s. 33) Küngin missio canonica eli kirkollinen opetustehtävä peruttiin vuonna 1979, mutta häntä ei julistettu ekskommunikoiduksi eikä erotettu pappeudesta.

Luterilais-katolisia teemoja

Ensimmäisen reformoitua ja katolista teologiaa käsittelevän osan jälkeen alkaa toinen osa, joka käsittelee luterilaisen teologian kysymyksiä. Küng-tutkimuksen jälkeen Huovinen siirtyikin omalla urallaan Luther-tutkimuksen pariin. Ensimmäisenä on artikkeli Lutherin ”synergismistä” ja uskon tekojen ”ansiollisuudesta”. Tätä artikkelia on hyödynnetty myös myöhemmässä paikallisessa lut-kat-dialogiraportissa.

Luterilais-katolisen ekumenian kannalta mielenkiintoisin artikkeli koskee paaviutta. Aiheen käsittelyä helpottaa, että ”Suomessa on täyttynyt Lutherin toive: ’Jos olisi olemassa järkeviä paavilaisia, heidän kanssaan voisi ystävällisesti keskustella…'” (s. 84)

Huovisen mukaan luterilaisista lähtökohdista on mahdollista sanoa, että ”paavi Rooman piispana on osallinen jumalalliseen oikeuteen perustuvista tehtävistä” (s. 88). Teologisesti ei myöskään liene estettä sille, että Rooman piispat ”Pietarin seuraajina” muodostaisivat ketjun, ”joka ilmentäisi kirkon näkyvää ja historiallista luonnetta” – kysymyksessä on vain sama ajatus, jota Suomen arkkipiispat ovat korostaneet ”sanoessaan olevansa Henrikin istuimen nykyisiä haltijoita” (s. 91).

Huovisen loppupäätelmä on huomionarvoinen:

”Luterilainen traditio ei siis aseta ekumeeniselle dialogille sellaista ennakkoehtoa, että roomalaiskatolisen kirkon olisi luovuttava paaviudesta. Pelkällä olemassaolollaan paavius ei ole kirkon ykseyden este. Pikemminkin luteriainen traditio toivoo uudistunutta paaviutta, joka palvelee evankeliumia ja joka luopuu sellaisista historian aikana kertyneistä painolasteista, jotka estävät evankeliumin vapautta.” (s. 92)

Pakko kysyä: Alkaisiko paavi Franciscus pikku hiljaa kelvata?

Lopuksi: kuolemattomuuden lääke

Kirjan loppupuolella on vielä erinomainen ja hauskakin artikkeli eukaristiasta kuolemattomuuden lääkkeenä. Sitä sopii siteerata loppukevennykseksi ja ehkä loppuhartaudeksikin. ”Jumala ei ole vain pilven longalta huhuileva megafonin käyttäjä, vaan hän on tullut itse paikan päälle, tänne alas.”

Lutherin ehtoolliskäsitystä pilkattiin aikoinaan siitä, että hän palvoi ”leivottua Jumalaa”. Huovisellakin on kuulemma rationalistisia ja spiritualistisia päiviä, jolloin hän ajattelee Lutherin olleen ”hullu munkki ja ainakin jumalanpilkkaaja”: ”Järki sanoo, ettei tuollainen vanhentunut metafysiikka ole Immanuel Kantin jälkeen enää mahdollista”. (s. 219)

Lutherin ja Huovisen mukaan ihminen elää kahdenlaista elämää, hengellistä ja psykofyysistä. Hengellinen on vain ihmiselle tyypillistä. ”Apina, sika ja kissa eivät käy kirkossa eivätkä pääse taivaaseen.” Psykofyysistä elämää sen sijaan elävät eläimetkin. ”Apina, sika ja kissa elävät myös tätä elämää, vaikkakin paljon tyhmemmin kuin ihminen, jolla on järki päässä.” (s. 221)

Hyvä uutinen on se, että ehtoollisessa on ”tuplaelämä” eli pelastus sekä hengelliselle että psykofyysiselle ihmiselle. Lutherin sanoin se ”auttaa sinua ja antaa elämää sekä sielulle että ruumiille” (s. 222). Lutheriltakin löytyy siis idea, jonka itse löysin kirkkoisä Irenaeukselta: sakramentit ruumiin pelastajina.

Irenaeuksen tavoin Luther liittää sekä eukaristian että kasteen myös ruumiin pelastukseen. Hän neuvoo ajattelemaan näin: ”jos olen kastettu, olen samalla saanut vakuutuksen: minä pääsen autuuteen ja saan iankaikkisen elämän niin ruumiin kuin sielun puolesta” (s. 224).

Huovinen muistuttaa kuitenkin, että on ”hurmahenkien puuhaa ajatella” ihmisen voivan tulla kokonaan terveeksi tässä ajassa. Se toteutuu vasta taivaassa.

”Taivaassa kainalosauvat kolisevat nurkkaan. Insuliinipistoksia ei tarvita. Taivaassa halataan ilman pelkoja ja epäilyjä. Taivaan diagnoosi: täysin terve.” (s. 223)

220px-Eero_Huovinen


%d bloggaajaa tykkää tästä: