Unitatis Redintegratio ja Malta 1971

Viimeiset kolme viikkoa olemme käyneet läpi Suomen katolis-luterilaista piispallista historiaa keskiajalta meidän päiviimme saakka. Viime viikolla kävi ilmi, kuinka tärkeitä hyvät ekumeeniset suhteet katolisen kirkon kanssa ovat Suomen evankelis-luterilaiselle kirkolle. Siksi tällä viikolla, kun sunnuntaina vietetään reformaation muistopäivää, luodaan katsaus kahteen katolis-luterilaisen ekumenian perustavanlaatuiseen asiakirjaan.

Ensimmäinen näistä on Vatikaanin II kirkolliskokouksen ekumeniadekreetti Unitatis Redintegratio (UR) vuodelta 1964. Se on katolisen ekumenian magna charta, ohjelmanjulistus ja perusdokumentti, yksi Vatikaanin II konsiilin suurimmista saavutuksista. Olen tällä blogilla aiemmin esitellyt konsiilin konstituutiot, mutta tämä merkittävin dekreetti on jäänyt esittelemättä.

Reformaation muistopäivän vuoksi otan UR:ään länsikeskeisen näkökulman ja esittelen sitä lähinnä protestanttis-katolisen ekumenian kannalta. Siitä jatkan sitten toiseen asiakirjaan, joka on ensimmäinen katolilaisten ja luterilaisten teologien yhteinen ekumeeninen julkilausuma ns. bilateraalisen, kahdenkeskeisen dialogin päätteeksi. Tämä asiakirja tunnetaan allekirjoituspaikan mukaan ns. Malta-dokumenttina, ja se on vuodelta 1971.

Unitatis Redintegratio ja vanhurskauttaminen uskosta

UR 1 esittelee ekumenian perusongelman seuraavasti:

”Yksi ja ainoa näet on Herramme Kristuksen perustama Kirkko; kuitenkin useat kristilliset yhteisöt esiintyvät ihmisten edessä Jeesuksen Kristuksen todellisina perillisinä. Kaikki ne tunnustavat olevansa Herran opetuslapsia, mutta niillä on erilaisia katsomuksia ja ne kulkevat eri teitä, ikään kuin Kristus itse olisi jaettu. Tämä jakautuneisuus on ilmeisessä ristiriidassa Kristuksen tahdon kanssa, se on maailmalle pahennukseksi ja vahingoittaa evankeliumin kaikille luoduille julistamisen pyhää asiaa.”

Tämän jälkeen protestanttien keskuudessa syntynyt moderni ekumeeninen liike, jonka paavi Pius XI oli alun perin tuominnut vuoden 1928 ensyklikassaan Mortalium animos, tunnustetaan Pyhän Hengen inspiroimaksi. UR 3 ottaa nyt ei-katolisiin kristittyihin uudenlaisen, myönteisen ja ei-tuomitsevan asenteen:

”Myöhempinä vuosisatoina on syntynyt laajempia erimielisyyksiä, ja huomattavan suuria ryhmiä on irtaantunut katolisen Kirkon täydestä yhteydestä, jolloin syyllisiä jakautumiseen ovat useinkin olleet molempien osapuolten edustajat. Niitä nykyään eläviä ihmisiä, jotka ovat syntyneet tällaisten yhteisöjen piiriin ja siellä oppineet uskomaan Kristukseen, ei voida syyttää jakautumisen synnistä. Katolinen Kirkko kohtelee heitä veljellisellä arvonannolla ja rakkaudella.”

Ekumeenisen teologian vankkana perustana on ei-katolisten kristittyjen pätevä kaste, joka yhdistää heidät Kristuksen ruumiiseen ja siten myös kirkkoon, vaikkakaan tämä yhteys ei ole katolisesta näkökulmasta täydellistä. Luterilais-katolisen ekumenian kannalta erittäin huomionarvoinen on myös viittaus vanhurskauttamiseen uskosta:

”Ne jotka uskovat Kristukseen ja ovat saaneet pätevän kasteen, ovat näet tietyllä tavalla yhteydessä katoliseen Kirkkoon, vaikkakaan tämä yhteys ei ole täydellistä. […] Kuitenkin nämä kristityt, tultuaan vanhurskautetuiksi uskosta kasteessa, tulevat liitetyiksi Kristuksen ruumiiseen. Siksi heillä on täysi oikeus kantaa kristityn kunnianimeä, ja syystä katolisen Kirkon lapset tunnustavat heidät veljiksi Herrassa.” (UR 3)

Tässä voisi olla paikallaan muutama sana Trenton konsiilin vanhurskauttamisdekreetin suhteesta UR:n vanhurskauttamisoppiin. Trenton tulkinta (Decretum de iustificatione, luku 8) paavalilaisesta ”vanhurskauttamisesta uskon kautta” (mm. Room. 3:28) jättää nimittäin ilmaan paljon kysymysmerkkejä, joihin UR tuo omalta osaltaan jonkin verran uutta valoa.

Ensinnäkin, kuten jokin aika sitten mainitsin, dekreetin 5. luku puhuu aikuisista, ja itse asiassa seuraavat avainluvut 6-8 olettavat edelleen saman tilanteen eli (luterilais-katolisessa kontekstissa täysin hypoteettisen) kastamattoman aikuisen vanhurskauttamisen tapauksen.

Paavalilainen ”vanhurskauttaminen uskon kautta” tulkitaankin siten, että usko on ”pelastumisen alku ja kaiken vanhurskauttamisen perustus ja juuri”, se on siis vanhurskauttamisen välttämätön edellytys muttei itsessään vielä vanhurskauta (sen tekee vasta kaste). Paavalin puhe uskonvanhurskaudesta asetetaan siis vain kastetta edeltävään aikaan, jolloin koko Room. 3-5:n relevanssi (vaikkapa kuuluisa 5:1) jo lapsena kastetuille jää täysin hämäräksi.

Toinen iso ongelma Trenton vanhurskauttamisdekreetissä on se, että ”jos joku ei uskollisesti ja vakaasti sitä vastaanota, se ei voi tulla vanhurskautetuksi” (luku 16). Vanhurskauttaminen tehdään siis riippuvaiseksi Trenton vanhurskauttamisdekreetin vastaanottamisesta – ja protestantithan eivät tietenkään ole koskaan vastaanottaneet Trenton vanhurskauttamisdekreettiä. Eivätkö he siis voi pelastua?

1900-luvun ekumeenisen kehityksen päätteeksi Vatikaani II:n Unitatis Redintegratio tekee selväksi, että protestantit vanhurskautuvat ”uskosta kasteessa” (UR 3). Protestantit siis ensinnäkin ovat vanhurskautettuja (Augustinuksen vanha erottelu oikeasta mutta hedelmättömästä kasteesta on siis käytännössä hylätty), ja toiseksi uskonvanhurskaus saa ”ylennyksen” kastetta edeltävästä ajasta itse kasteeseen.

Uskon ja vanhurskauden suhde kasteen jälkeen jää vielä epäselväksi. Silti erittäin merkittävästi tunnustetaan, että protestanteilla on kasteen lisäksi myös ”kirjoitettu Jumalan sana, armon elämä, usko, toivo ja rakkaus sekä muita Pyhän Hengen sisäisiä lahjoja”. Vanha skolastinen ajatus siitä, että yhdenkin katolisen dogmin kieltämisen mukana menetetään usko ja armo ja rakkaus saman tien kokonaan, on selvästikin hylätty.

Lisäksi ei-katoliset kirkolliset yhteisöt suorittavat ”lukuisia kristilliseen uskontoon kuuluvia pyhiä toimituksia”, jotka pystyvät ”epäilemättä todella synnyttämään armon elämää” ja joita on ”pidettävä välineinä, jotka avaavat pääsyn pelastuksen yhteyteen”. Nämä protestanttiset yhteisöt ”eivät suinkaan ole vailla painoa ja merkitystä pelastuksen salaisuudessa. Kristuksen Henki ei näet ole kieltäytynyt käyttämästä niitä pelastuksen välineinä”. (UR 3)

Jälleen on huomattavissa selvä ero esikonsiliaariseen (konsiilia edeltävään) ajatteluun. Siinä missä aiemmin myönnettiin, että ei-katolilainen saattoi pelastua väärästä kirkostaan huolimatta (jonkinlaisella oikeaan kirkkoon kuulumisen toiveella), nyt selvästi opetetaan ei-katolilaisten pelastuvan pikemminkin nimenomaan kirkkojensa ja yhteisöjensä välityksellä. Muut kirkot ammentavat samasta totuuden ja voiman lähteestä kuin mekin.

Lännen protestanttikirkot ja ekumeeninen missio

UR kiinnittää myöhemmin katseensa tarkemmin lännessä katolisesta kirkosta eronneisiin kirkkoihin ja kirkollisiin yhteisöihin. Esimerkiksi juuri Suomen evankelis-luterilaiseen kirkkoon pätee, että se on ”hyvin läheisessä sukulaisuussuhteessa katoliseen Kirkkoon, koska kristillinen kansa oli aikaisempina vuosisatoina niin kauan elänyt saman Kirkon yhteydessä” (UR 19).

UR 21 kuvailee protestanttien uskoa:

”Pyhään kirjaan kohdistuva rakkaus ja miltei kultinomainen kunnioitus johtavat nämä veljemme jatkuvasti ja innokkaasti tutkimaan Raamattua. Evankeliumihan on näet ”Jumalan voima, itsekullekin uskovalle pelastukseksi, juutalaisille ensin, sitten myös kreikkalaisille” (Room. 1:16). Rukoillen avuksi Pyhää Henkeä he etsivät Jumalaa pyhästä Raamatusta, sellaisena kuin hän puhuu heille Kristuksessa, josta profeetat ovat ennustaneet ja joka on meidän vuoksemme ihmiseksi tullut Jumalan Sana.”

Tässä tekstikatkelmassa erityisen huomionarvoinen on Room. 1:16 -sitaatti, jonka tulkintaa ei mitenkään aseteta kyseenalaiseksi. Evankeliumi pelastaa jokaisen uskovan. Tämä oli Lutherin ydinlöytöjä 1500-luvulla, mutta katolisen kirkon oppituomiot ja muut opetukset, säännöt ja vaatimukset ovat vuosisatoja tehneet sen hyvin vaikeaksi uskoa. Tässä Vatikaani II sen kuitenkin tunnustaa: Paavalin evankeliumi on edelleen voimassa.

Sellainen seikka on vielä mainittava, että yllä siteerattuun pätkään sisältyy myös pieni skandaali. Sanat ”he etsivät Jumalaa” ovat viime hetken muutos – aiemmassa tekstiehdotuksessa luki ”he löytävät Jumalan”. Paavi Paavali VI esitti viime tipassa tekstiin joitain muutoksia, joiden lievästi antiprotestanttinen sävy aiheutti pettymyksen sekä monille konsiili-isille että protestanttisille tarkkailijoille.

Silti on sanottava, että tekstimuutos ei tarkoita sitä, etteivätkö protestantit myös voisi löytää tai löytäisi Jumalaa Raamatusta. Edellä siteerattu Room. 1:16 ja UR 3 osoittavat selvästi, etteivät he jää ilman Jumalaa. Etsiminen ei poissulje löytämistä, päinvastoin etsivä löytää. Muutoksen takana oleva ajatus lienee sen torppaaminen, että olisi mutkatonta ja ”ihan yhtä ok” löytää Jumala Raamatusta itse ilman kirkkoa, ettei kirkko olisi kovin tärkeä.

UR näet opettaa myös, että katolisessa kirkossa on säilynyt totuuden täyteys ja että kaikki kristityt on kutsuttu katoliseen ykseyteen. Painotus ei kuitenkaan ole muiden käännyttämisessä katolisuuteen. Ensisijaisempaa on sen miettiminen, ”mitä oman katolisen perheen piirissä on uudistettava ja tehtävä, jotta sen elämä todistaisi uskollisemmin ja selvemmin opista ja instituutioista, jotka se on saanut Kristukselta”. (UR 4)

Tästä painotuksesta olen erittäin iloinen ja pidän sitä blogini ohjenuorana. Sama pätee UR 4:n toiseen opetukseen, jonka mukaan on välttämätöntä, että ”katolilaiset iloiten oppivat tuntemaan ja pitävät arvossa niitä yhteisestä perinnöstä virtaavia todella kristillisiä aarteita, joita meistä erossa olevien veljien keskuudessa esiintyy”. Kaikki Pyhän Hengen protestanteissa aikaansaamat hedelmät voivat ”edistää meidänkin rakentumistamme”.

UR 9 kehottaa vielä tuntemaan ei-katolilaisten mielenlaadun, opin, historian, hengellisyyden, liturgian, uskonnollisen psykologian ja kulttuurin. Tämäkin ohje saa olla blogini johtotähtenä: aikomuksenani on käydä läpi merkkivuoteen 2017 mennessä paljon suomalaista (ja samalla tietysti juuri luterilaista) historiaa, teologiaa ja kulttuuria.

Lähellä sydäntäni on myös ohje, jonka mukaan kristillisistä ja katolisista opeista on puhuttava kielellä, ”jota myös erossa olevat veljet todella pystyvät ymmärtämään”. On olemassa myös ”totuuden hierarkia”, joka on pidettävä kirkkaana mielessä: jotkut opit ovat toisia tärkeämpiä ”sen mukaan minkälaisessa suhteessa ne ovat kristillisen opin perustaan”. (UR 11)

Samalla kun katolisen ekumeenisen toiminnan on oltava ”uskollista sille totuudelle, jonka olemme saaneet apostoleilta ja Kirkon isiltä”, niin meidän tulee välttää ”kaikkea harkitsemattomuutta tai epäviisasta intoa, jotka voisivat vahingoittaa ykseyden todellista edistymistä”. (UR 24) Toiveena on, että ”ekumeeninen mieli ja keskinäinen kunnioitus kasvavat vähitellen kaikkien keskuudessa” (UR 19).

UR onnistui omalta osaltaan erinomaisesti ekumeenisen mielen ja keskinäisen kunnioituksen lisäämisessä. Juuri tässä hengessä Luterilaisen Maailmanliiton ja katolisen kirkon johtavat teologit alkoivat kokoontua oppineuvotteluihin. Ensimmäinen teologikomission raportti ”Malta 1971” julkaistiin suomeksi vuonna 1974 Simo Kivirannan toimittamana (Missiologian ja ekumeniikan seuran julkaisuja XXVI). Siirrymme siihen.

Malta 1971

Teologikomissiossa oli kovia nimiä molemmin puolin. Katolista kirkkoa edustivat mm. professorit Walter Kasper (myöhemmin kardinaali ja Kristittyjen ykseyden edistämisen neuvoston puheenjohtaja) ja Joseph Fitzmyer (kuuluisa UT:n eksegeetti ja johtava katolinen Paavali-tutkija). Luterilaisella puolella olivat mm. prof. George Lindbeck ja Krister Stendahl.

Johdannossaan Simo Kiviranta panee merkille eksegeettisen tutkimuksen käyttämisen, vaikka eksegetiikka ei tarjoakaan ”mitään oikotietä kirkkojen välisten opillisten ongelmien ratkaisuun”. Usein esille pulpahti asetelma ”minun Uusi testamenttini – teidän Uusi testamenttinne”. Osapuolet avautuivat ”raamatullisen aineksen monimuotoisuutta kohtaan”.

”Ongelmaton vetoaminen Raamattuun oman kannan todistamiseksi vanhamallisen kontroverssiteologian tapaan on siis ohitettu vaihe. Kun syvennytään Uuden testamentin historiallisesti monikerroksiseen ainekseen, saadaan uusi näkökulma myös kirkkojen välisiin eroihin.” (s. 15)

Historiallinen saavutus oli se, että Maltan raportissa toteutettiin ”teoriaa evankeliumin keskuksesta” (s. 17). Eksegeettisissä alustuksissa tultiin tulokseen, ettei ”vanhurskauttaminen ole Uudessa testamentissa sillä tavoin kristillisen opin korkein ja ensimmäinen kohta kuin Lutherin teologiassa ja luterilaisissa tunnustuskirjoissa” (s. 18). Vatikaanin II konsiilin jälkeen käsitteestä ”evankeliumi” tuli ”ekumeenisen dialogin avainkäsite” (s. 25).

Malta 1971 -asiakirja käsittelee evankeliumin näkökulmasta traditiota, maailmaa, virkaa ja kirkon ykseyttä. Dialogin osapuolet katsovat saavuttaneensa aiheensa puitteissa ”merkittävän ja laajan yksimielisyyden” ja kysyvätkin, eivätkö ”ne erot, jotka nykyisten haasteiden aikaansaamina halkovat molempia kirkkoja, ole vähintään yhtä suuria kuin perinteiset erot luterilaisten kirkkojen ja roomalaiskatolisen kirkon välillä?” (s. 25)

Silti on otettava vakavasti se, että viime kädessä luterilaiset ja katolilaiset ovat eronneet toisistaan ”evankeliumin oikean käsittämisen takia”, ja kirkkojen ykseys voi toteutua vain ”evankeliumin totuudessa” (s. 27). Siitä seuraa kysymys: kuinka tänään ymmärrämme evankeliumin, ja kuinka voimme toteuttaa sitä?

Evankeliumi, kirkko ja maailma

Ensimmäinen hyvä uutinen on yksimielisyys siitä, että Jeesuksen julistus on ”saavutettavissa vain alkukristillisen tradition tietä”. Evankeliumi ymmärretään ”olennaisesti pääsiäissanomaan perustuvaksi”. ”Evankeliumissa välitetään Jumalan pelastus Jeesuksessa Kristuksessa maailmalle ja se tulee läsnäolevaksi Pyhässä Hengessä.” (s. 28)

Koska evankeliumi oli alusta asti tradition kohde ja koska tästä evankeliumitraditiosta syntyivät myöhemmin Uuden testamentin kirjoitukset, vanha kontroverssiteologinen kysymys Raamatun ja tradition suhteesta näyttäytyy uudessa valossa. ”Enää Raamattua ei voida panna eksklusiivisesti vastakkain tradition kanssa, koska Uusi Testamentti itsekin on alkukristillisen tradition tulos.” Raamatulla on kuitenkin normatiivinen funktio myöhempään traditioon nähden. (s. 28)

Evankeliumin keskusta ”ei voida vangita teologiseen kaavaan”, mutta sen perustana on Jeesuksen ristillä ja hänen ylösnousemuksessaan toteutunut Jumalan pelastusteko. (s. 30) Evankeliumin sanoman voi ilmaista luterilaisille rakkaan ”vanhurskauttamisen” lisäksi kokonaisena myös muilla raamatullisilla käsitteillä kuten sovitus, vapaus, lunastus, uusi elämä ja uusi luominen. (s. 31)

Luterilaiset ja katolilaiset ovat yhtä mieltä siitä, että ”kristillinen vapaus perustuu evankeliumiin”. Kirkon on ymmärrettävä itsensä ”vapauden instituutioksi”, ja vapautta loukkaavat rakenteet ”eivät voi Kristuksen kirkossa olla oikeutettuja” (s. 32). Kirkko on järjestyksensä puolesta ”pysyvästi sidottu evankeliumiin, joka ehdottomasti on ollut olemassa ennen sitä” (s. 33).

Kirkon historiallisuuden ja eskatologisen luonteen syvempi ymmärtäminen on johtanut käsitteiden ius divinum ja ius humanum (”jumalallinen” ja ”inhimillinen” oikeus) uudelleenarviointiin (s. 32). Jumalallista ei voida tarkkaan ottaen ”milloinkaan erottaa inhimillisestä oikeudesta” (s. 33) – tällä täytyy olla seuraamuksia perinteiselle debatille Rooman piispan virasta.

Luvussa ”Evankeliumi ja maailma” osapuolet ovat erityisen tietoisia vanhojen erojen väistymisestä, sillä ne syntyivät hyvin erilaisessa maailmassa kuin se, jossa nyt elämme. Erot tälle alueelle kuuluvissa kysymyksissä ”eivät lankea yksiin tunnustuskuntain rajojen kanssa”. (s. 35) Evankeliumin suhteesta maailmaan todetaan merkittävästi, ettei evankeliumia voida rajata puhtaasti hengelliselle tai yksityiselle alueelle ilman julkisia johtopäätöksiä. (s. 36)

Toisin kuin eräässä katolisen teologian traditiossa, ”luontoa” ei voida käsittää itsessään riittäväksi edellytykseksi yliluonnolliselle armolle, eikä toisaalta myöskään tule hyväksyä erään luterilaisen tradition levittämää käsitystä ”maallisesta regimentistä, jolla ei ole suhdetta evankeliumiin” (s. 36).

Virka ja ykseys

Luvussa evankeliumista ja virasta todetaan, että viran ymmärtämisessä ja muodossa on tapahtunut historian kuluessa ”huomattavaa muutosta ja kehitystä, minkä vasta äskettäin olemme päässeet historian tutkimuksessa täysin ymmärtämään”. Ensimmäisen ja toisen vuosisadan sekä ensimmäisen ja toisen vuosituhannen välillä vallitsee ”olennainen ero”. (s. 41)

Apostolista suksessiota koskevan opin ”perusintentiona on kirkon liittäminen apostoliseen alkuperäänsä” (s. 41). Varhaisella kaudella painopiste oli opissa, mutta voidaan myös puhua viran siirtymisen katkeamattomasta ketjusta – tämä oli varhaiskirkossa harhaoppeja torjuttaessa evankeliumin väärentämättömän välittämisen ja uskon ykseyden merkki.

”Tässä merkityksessä katolilaiset pyrkivät nykyisinkin ymmärtämään viran apostolisen suksession jälleen syvemmin. Luterilaiset puolestaan voivat hyväksyä erityisen suksession tässä merkityksessä, jos opin suksessio tunnustetaan ensisijaiseksi ja ellei viran siirtymisen katkeamatonta ketjua sinänsä (ipso facto) tarvitse pitää evankeliumin oikean julistuksen jatkuvuuden varmana takuuna.” (s. 42)

Kiistakysymys pappeuden tai ordinaation sakramentaalisuudesta on lähinnä ”terminologista laatua” (s. 42). Viran antaminen tapahtuu molemmissa kirkoissa ”samalla tavalla: kätten päällepanemisella ja anomalla Pyhän Hengen lahjoja viran oikeaan toimittamiseen” (s. 42). Katoliset teologit ovatkin vakuuttuneita siitä, että heidän on ”harkittava uudelleen perinteisesti esittämänsä luterilaisen viran pätevyyden hylkääminen” (s. 44).

Tähän uudelleenarviointiin on kaksi pääsyytä: 1) uuden raamattu- ja historiatutkimuksen tulokset ja 2) kokemus siitä, että Pyhä Henki vaikuttaa muissa kirkoissa. ”Muiden kirkkoyhteisöjen kirkollisen luonteen tunnustaminen, siten kuin se lausuttiin Vatikaanin II kirkolliskokouksessa, voidaan teologisesti tulkita ensimmäiseksi askeleeksi kohti näiden kirkkojen viran tunnustamista.” (s. 44)

Toinen erittäin huomionarvoinen toteamus on se, ettei ehtoollisyhteyttä eikä viran molemminpuolista tunnustamista ”tehdä riippuviksi primaattikysymyksessä saavutettavasta yksimielisyydestä” (s. 46). Tämänhän pitäisi olla selvää ortodoksisuhteiden perusteella, mutta muistutus on paikallaan, kun katolisella puolella ollaan yhä taipuvaisempia korostamaan kollegiaalista apostolista suksessiota, joka sisältää paaviuden.

Ehtoollisyhteydestä todetaan, että sielunhoidollinen vastuu vaatii ”ottamaan huomioon niiden uskovien tilanteen, jotka erityisesti kärsivät eron aiheuttamasta hädästä tai katsovat vakaumuksensa pakottavan heitä etsimään yhteyttä Kristuksessa yhteisessä ehtoollispöydässä” (s. 48).

Tämä käy yksiin Suomen ja Ruotsin luterilais-katolisen dialogikomission raportin kanssa, jonka mukaan ehtoollisvieraanvaraisuutta olisi oloissamme laajennettava. Keskustelu aiheesta jatkunee paraikaa Suomen luterilais-katolisen dialogiryhmän neuvotteluissa, jonka kehityssuuntia jäämme mielenkiinnolla odottamaan.
v2_2_kansi (1)

Explore posts in the same categories: Kirjaesittelyt ja -arviot, Luther ja luterilaisuus, Soteriologia, Vatikaani II ja sen tulkinta

Avainsanat: , , , ,

You can comment below, or link to this permanent URL from your own site.

Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Google+ photo

Olet kommentoimassa Google+ -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s


%d bloggers like this: