Suomalaisten pyhiinvaellukset keskiajalla

Suomalaisen Kirjallisuuden Seura on julkaissut tämän blogin kannalta harvinaisen mielenkiintoisen kirjan. Kolmen tutkijan toimittaman kokoomateoksen nimi on Suomalaisten pyhiinvaellukset keskiajalla. Kirjaan liittyy myös näyttely samasta aiheesta Tampereen Vapriikki-museossa. Muun muassa Helsingin Sanomat on jo ehtinyt kirjoittaa kirjasta ja näyttelystä positiivisen jutun.

SKS antoi minulle ystävällisesti arvostelukappaleen kirjasta, ja olen saanut kahlattua 355-sivuisen suurisivuisen teoksen läpi. Ensimmäinen iloinen yllätys oli, että Suomessa on näin paljon ”katolisten aiheiden” tutkijoita, joista en ole aiemmin tiennyt mitään. Tuttujakin nimiä toki löytyi: Jyrki Knuutila ja Simo Heininen teologeista, Jussi Hansa, Marko Lamberg ja Markus Hiekkanen muista.

Kunnioitusta herättä se seikka, että tutkijatiimi on saanut aikaan näin suuren kirjan aiheesta, josta varsinaisia lähteitä on aivan minimaalisesti. Kirja on osoitus siitä, mitä kaikkea ammattitaito voi saada aikaan. Kun taustatiedot ja laajempi konteksti on hallussa, niin pienikin virike riittää lähtölaukaukseksi artikkelin- tai jopa kirjanmittaiselle taideteokselle.

Samaa asiaa voisi toki tarkastella myös kriittisestä näkökulmasta. Joskus kirjaa lukiessa tuntuu siltä, ettei sen nimi nyt aivan vastaa itse artikkelien sisältöä. Kun varsinaisesta aiheesta ei loppujen lopuksi paljon tiedetä, niin sitten kirjoitetaan pitkät pätkät kaikesta mahdollisesta, joka on edes vähän sinne päin.

Tätä artikkelia ei kuitenkaan kannata tuhlata valitteluun, vaan keskityn siihen, mitä itse aiheesta saa irti. Ensin luon katsauksen suomalaisten keskiaikaisiin pyhiinvaelluksiin, ja sen jälkeen tarkastelen reformaation vaikutusta suomalaisten pyhiinvaelluskäytäntöön.

Pyhiinvaelluspaikat ja suomalaisten vaellukset

Keskiajan kovimmat pyhiinvaelluskohteet olivat maailmanlaajuisesti ajatellen Jerusalem (tai laajemmin ”Pyhä maa”), Rooma (kirkon keskus) ja Santiago de Compostela (pyhän Jaakobin hauta Galiciassa Luoteis-Espanjassa). Esimerkiksi 1300-lukulainen ”maannaisemme” Ruotsin valtakunnasta, pyhä Birgitta, kävi näissä kaikissa.

Kuten tunnettua, pyhästä Birgitasta tuli birgittalaissääntökunnan perustaja ja ainoa virallisesti kanonisoitu pohjoismainen pyhimys (s. 11). Harvempi taas muistaa, että Birgitan tyttärestä Katariinastakin tuli pyhimys. Samoin Ruotsin Vadstenan birgittalaisluostarista tuli tärkeä pohjoismainen pyhiinvaelluskohde. Toinen pohjoismainen kärkikohde oli Trondheimissa (keskiajalla Nidaros) sijainnut pyhän Olavin hauta.

Suomessa pyhiinvaelluspaikkojen top 3 oli varmaankin Turun tuomiokirkko (Henrikin ja Hemmingin reliikkeineen), Nousiaisten kirkko (Henrikin hautakirkko) ja Köyliö (Henrikin surmapaikka). Korkealla oli myös Hattulan Pyhän Ristin kirkko, jonne mm. Tanskan kuningatar Margareeta käski tehdä pyhiinvaelluksen hänen sielunsa puolesta.

Muita suomalaisia pyhiinvaelluspaikkoja ovat ehkä olleet Naantalin birgittalaisluostari ja Hämeen Härkätien varrella sijaitsevat Rengon, Marttilan, Liedon ja Kaarinan kirkot. (s. 124-125) Omalla tavallaan oikeastaan jokainen kirkko oli pyhiinvaelluspaikka ja jokainen kirkkomatka pieni pyhiinvaellus.

No, onko meillä sitten kirjallisia lähteitä suomalaisten pyhiinvaelluksista näihin paikkoihin? Olisiko joku keskiajan suomalainen esimerkiksi kirjoittanut jälkipolville ”matkani Santiagoon” tai ”nousuni Nousiaisiin” -nimisen kirjan? Valitettavasti ei. Kuten sanottu, lähteitä on todella niukasti. Mutta silti niistä saa joitain hauskoja juttuja irti.

Ensimmäinen (Christian Krötzlin) artikkeli alkaa heti sitaatilla, jonka sisältö on yksi kirjasta varmasti parhaiten mieleen painuvia yksityiskohtia. Pyhän Birgitan ilmestysten mukaan ”Turun hiippakunnasta saapui Roomaan eräs mies, joka ei osannut lainkaan ruotsin kieltä. Koska kukaan Roomassa ei ymmärtänyt hänen puhettaan, eikä hän näin ollen voinut edes ripittäytyä, hän pyysi neuvoa Pyhältä Birgitalta.” (s. 27)

Teksti ei edes sano, että mies olisi pyhiinvaeltaja, mutta se lienee aika varmaa. 1300-luvulla tavallinen ummikko olisi tuskin muuten Roomaan asti mennyt, ja halu ripittäytyä kertoo matkan hurskaasta tarkoituksesta.

Mutta kuvittele nyt tätä keskiajan ”perussuomalaista” 1300-luvun Roomassa puhumassa pelkkää suomea kaikille kohtaamilleen ihmisille, papeille ja muille! ”Terve, pappi, saisinko tunnustaa syntini?” Kuvittele myös miehen asennetta lähtiessä: ”Mitä sitten, etten osaa kieliä, lähdenpä rukoilemaan ja eiköhän sieltä joku löydy.” Pyhä Birgitta löytyi – en tosin tiedä, miten he sitten kommunikoivat, ei kai Birgittakaan voinut hirveästi suomea osata?

Pyhänä vuonna 1350 kolmen suomalaisen seurakunnan papin mainitaan käyneen Roomassa, mitä ilmeisimmin juuri pyhiinvaelluksella. (s. 36) Vuonna 1498 Roomaan matkasi katumuspyhiinvaellukselle kaksi pappia. Toinen oli syyllistynyt pahoinpitelyyn, toinen ”oli vain riidellyt humalapäissään turkulaisessa kapakassa” toisen paikallisen papin kanssa ja ”heittänyt tämän kasvoille kolpakollisen olutta” (s. 94).

Suomalaiset vaelsivat myös Santiago de Compostelaan, siitäkin löytyy tietoja 1300-luvulta alkaen. (s. 33) Pitkä matka vaati usein suuriakin järjestelyjä. Suomi olikin kaikkein kaukaisimpia alueita, joista tehtiin Santiagoon säännöllisiä vaelluksia. (s. 58) Esimerkiksi turkulainen aseseppä Lauri myi ennen Santiagon-vaellustaan vuonna 1488 tonttinsa 28 markan hintaan ja jätti 20 markkaa vaimolleen, joka jäi kotiin. (s. 48)

Pyhän Katariina Vadstenalaisen (Birgitan tyttären) kanonisaatioprosessista on säilynyt tieto suomalaismiehestä (Ahvenanmaalta), joka kärsi vesipöhöstä ja lähti pyhiinvaellukselle Katariinan haudalle. Mitä lähemmäksi hän saapui Katariinan pyhäinjäännöksiä, sitä paremmaksi hän olonsa tunsi. Suomalainen paranemisihme kirjattiin siis Katariinan kanonisaatioprosessiin. (s. 187)

Kuten yllä käy ilmi, pyhiinvaelluksen syynä saattoi olla joko tehty synti (katumuspyhiinvaellus) tai sitten sairaus, josta toivottiin parantumista. Myöhäiskeskiajalla yleistyivät kiitospyhiinvaellukset, joissa vaellukselle lähdettiin vasta sitten, jos/kun pyydetty ihme oli tapahtunut tai apu saatu. Aina syynä ei siis suinkaan ollut omien syntien sovittaminen, mihin reformaation kritiikki kai ennen kaikkea kohdistui.

Kuten tiedetään, reformaatio katkaisi suomalaisten pyhiinvaeltajien virran maailmalle. Silti reformaation suhde pyhiinvaelluksiin, pyhiin ihmisiin ja pyhäinjäännöksiin osoittautuu paljon monisäikeisemmäksi, kuin yleensä on ollut tapana ajatella.

Reformaatio ja sen jälkeen

Kirjassa on kaksi erityisen mielenkiintoista artikkelia, jotka liittyvät reformaation (t. luterilaisuuden) ja pyhiinvaellusten väliseen suhteeseen. Ensin emeritusprofessori Simo Heininen kirjoittaa Lutherin ankarasta asenteesta: Perkele oli riivannut paavin tukemaan hyödytöntä käytäntöä, jolle ei ollut Jumalan käskyä. (s. 149)

Luther pilkkasi aikansa monia epäilyttäviä pyhäinjäännöksiä kuten arkkipiispa Albrekt Brandenburgilaisen kokoelmaa, johon kuuluivat kuulemma mm. ”pala Mooseksen vasemmasta sarvesta, kolme liekkiä Siinain palavasta pensaasta, kolmekymmentä Mooseksen sisaren pierua (…) kaksi Pyhän Hengen sulkaa ja yksi Hänen munimansa muna” (s. 148).

Reformaatio tuomitsi pyhimysten avuksihuutamisen ja heidän ansioihinsa vetoamisen, reliikkien palvonnan ja pyhiinvaellukset. Heininen muistuttaa kuitenkin, ettei luterilainen kirkko hylännyt pyhimyksiä vaan opetti ”meidän voivan julkisesti muistaa pyhiä, jotta oppisimme kukin kutsumuksemme mukaisesti seuraamaan heidän uskoaan ja hyviä tekojaan”. (s. 153)

Ironista ja hyvin harvoin kerrottua on se, että Lutherista itsestään tuli luterilaisessa perinteessä pyhimys, jonka kultti muistutti vahvasti keskiaikaista katolista pyhimyskulttia. Heininen kirjoittaa:

”Reformaattorista liikkui lukuisia legendoja, jotka kertoivat hänen kyvystään tehdä ihmeitä. Tunnetaan monia Luther-lähteitä, joista hän on juonut ja joiden vedellä on parantava vaikutus. Hänen syntymäkotinsa Eislebenissä paloi, lukuun ottamatta huonetta, jossa Jumalan mies oli syntynyt. Kaupungin kirkossa näytettiin vielä 1800-luvun alussa hänen koulupoikana käyttämäänsä takkia, ja hänen kuolinvuoteestaan veistettyjen lastujen uskottiin auttavan hammassärkyyn.” (s. 156)

Suomessa Mikael Agricola mainitsi pyhiinvaelluksen  kerran negatiivisessa kontekstissa suomentaessaan Lutherin selitystä kohtaan Matt. 24:26 (”ne Corwet ouat Toiwio ionet, Pilagrimin tiedh ia Metzekirikot”, eli jakeen ”autiomaa” on yhtä kuin pyhiinvaellukset). Toisessa kohdassa sen sijaan Agricola muutti Lutherin tekstiä vaihtaen puheen ”meidän” pappiemme pyhiinvaelluksista ”muinoin” suoritettuihin ”vihkimyksiin” (s. 157-158).

Turun myöhempi piispa Ericus Sorolainen (1620-luku) piti paavia Antikristuksena ja valitteli sitä, että paavilaiset ”matcustawat Pelagrimein reisuia sinne tänne” sekä sitä, että jotkut suomalaiset yhä pitivät kiinni paavin paastoista eivätkä halunneet syödä perjantaisin lihaa: ”Ja monda muuta sencaltaista wanha hapatusta…” (s. 158)

Myös pyhiinvaelluksen ”hapatus” jäi vaikuttamaan reformaation jälkeen. Se omaksui uuden luterilaisen muodon uhrikirkkoperinteessä, josta Raisa Maria Toivo kirjoittaa erittäin mielenkiintoisia asioita. Suomalainen luterilainen uhrikirkkoperinne ”käytti katolisia malleja ja periytyi osin katoliselta ajalta, mutta olennaisilta osiltaan se oli luterilainen perinne” (s. 316-317).

Kyse oli siis kirkossa ja kirkolle annetusta uhrista, joka saattoi olla rahaa, ruokaa tai merenkulkijoiden tapauksessa symbolinen laivan pienoismalli. Puhtaan luterilaisen tulkinnan mukaan uhri tulisi ymmärtää kiitosuhriksi, mutta varsinkin vanhempina aikoina motiivit saattoivat olla erilaisia.

Monille uhrikirkko ei ollut oman seurakunnan kirkko, vaan tiettyinä juhlapyhinä (esim. Pyhän Olavin nimikkopäivä) tehtiin pitkiäkin matkoja uhrikirkkoihin, joista tärkeimmät olivat Pyhänmaan, Oulunsalon, Kuoreveden ja Kuopion kirkot. Kirkon ajateltiin olevan sekä uhrin kohde että paikka, jossa uhri oli muualla annettua tehokkaampi.

Uhrikirkkoperinne saattoi olla ”eräs niistä kanavista, joilla maallikot purkivat tarvettaan itse vaikuttaa maallisen ja taivaallisen välisiin suhteisiin jollain konkreettisella tavalla senkin jälkeen kun seurakuntalaiset reformaation jälkeen paimennettiin kirkon penkkiriveihin katsomaan (!) papin toimittamaa jumalanpalvelusta” (s. 309).

Kirkon suhde uhrikirkkoperinteeseen ei ollut yksiselitteinen. 1600-luvulla Ruotsin puhdasoppinen kirkko (johon siis Suomi kuului) kävi taistoon taikauskoksi leimattuja vanhoja tapoja vastaan, ja 1659 kenraalikuvernööri Per Brahe oli kuullut Kuopion rovastilta kansan ”harjoittavan taikauskoa kirkossa uhraamalla”. (s. 312)

Toisaalta esim. Turun tuomiokapituli antoi määräyksiä siitä, miten synnytyksen jälkeen äidit laskivat kiitosuhrinsa alttarin kaiteelle, ja 1600-luvun köyhäinhoitomääräyksissä kehotetaan usein ”uhrikassan” tai ”uhriarkun” käyttöön. Tapa oli siis tunnettu ja vähintään siedetty, ja monet seurakuntapapit pyrkivät esittämään, että kyseessä oli taikauskon sijaan ”hyvä työ, joita luterilainen opetus ei suinkaan kieltänyt, vaan katsoi niiden kuuluvan itsestään selvästi uskoville”. (s. 312-314)

1800-luvulla uhrikirkkoperinne kukoisti, vaikkakin se oli muuttunut  yhteisöllisestä ja julkisesta (jopa jumalanpalveluksessa tapahtuvasta) yksityiseksi. Pienen laimenemisen jälkeen tapa voimistui uudelleen 1900-luvulla, ja ”Pyhänmaan ja Kuoreveden uhrikirkot saavat lahjoituksia ympäri Suomea” (s. 316).

Lopuksi: kiitos ja mainos

Kirjassa on muitakin mielenkiintoisia artikkeleita, kuten jutut Turun tuomiokirkon reliikeistä (s. 263) ja Pyhän Henrikin tiestä ”kansan muistissa” (s. 321), mutta tässä artikkelissa rajoitun yllä sanottuun. Pitäähän jotain jättää lukijoiden itse löydettäväksi ja luettavaksi, joten kehotankin kaikkia kiinnostuneita hankkimaan kirjan käsiinsä.

Vielä haluaisin kehua kirjaa siitä, että se kunnioittaa katolista käytäntöä puhua pyhimysten kunnioituksesta (lat. dulia) eikä palvonnasta (latria), paitsi tietysti reformaation polemiikkiä esiteltäessä. Lisäksi kirjassa on pääosin oikein selitetty keskiaikaiset käsitykset aneista, kiirastulesta ja pyhiinvaelluksen teologisesta merkityksestä. Näin tehokas populaarien harhakäsitysten välttäminen on harvinaista ja kiitettävää.

Kirja on kuvitettu kauniisti, siinä on informatiivisia karttoja ja lopussa hyödyllinen henkilöhakemisto. Teksti on suurehkoa ja riviväli harvahko, joten tekstiä ei ole raskasta lukea. Kääntöpuolena on se, että kirja on isokokoinen ja kovakantinen ja siksi jossain määrin fyysisesti raskas. Joka tapauksessa erittäin arvokas julkaisu.

Aivan lopuksi pieni mainos. Academicum Catholicum ry järjestää kevätretken Helsingistä Tampereelle Vapriikki-museon näyttelyyn ”Suomalaisten pyhiinvaellukset keskiajalla” la 23.5.2015. Matkan hinta 35€ kattaa bussikuljetuksen, lounaan ja näyttelyn opastuksineen. Bussissa on vielä joitain paikkoja jäljellä, ilmoittautumisaikaa on 12.5. asti. Jos aihepiiri kiinnostaa ja kalenterissa on tilaa, niin tervetuloa mukaan!

9789522225306_hi

Explore posts in the same categories: Keskiajan Suomi, Kirjaesittelyt ja -arviot, Luther ja luterilaisuus

Avainsanat:

You can comment below, or link to this permanent URL from your own site.

2 kommenttia : “Suomalaisten pyhiinvaellukset keskiajalla”

  1. Markku Vähätalo Says:

    Kiitos että kiinnitit huomiota tähän kirjaan! Täytyy katsoa, mitä se maksaa. Birgittalaisluostariin kirjastoon tämä tulisi saada.

  2. Timo Siukonen Says:

    Kirja maksaa Vapriikin myymälässä 45 euroa.


Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Google+ photo

Olet kommentoimassa Google+ -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s


%d bloggers like this: