Joseph Ratzingerin teologiaa

Palaamme emerituspaavi Benedictus XVI:n eli Joseph Ratzingerin teologiseen ajatteluun, tällä kertaa kirjassa Pilgrim Fellowship of Faith: The Church as Communion (Ignatius Press 2005). Alkuperäinen saksankielinen teoos Weg Gemeinschaft des Glaubens on vuodelta 2002. Kirja on kokoelma Ratzingerin artikkeleita ja puheita eri tilaisuuksista ja tilanteista, ja lopussa on kattava n. 80-sivuinen Ratzinger-bibliografia.

Usko ja teologia

Kirja alkaa kahdella luennolla Ratzingerille hyvin tyypillisestä aiheesta eli teologian luonteesta ja sen suhteesta uskoon. Ensimmäisessä hän vastaa kysymykseen siitä, onko usko pelkkää epävarmaa arvailua sekä siitä, sulkeeko usko järkiperäisen etsinnän pois.

Ratzinger selittää, että jos tiede olisi ainoa tapa saavuttaa varma tieto, usko pitäisi todella jättää pelkäksi mielipideasiaksi. Mutta on toinenkin tapa saavuttaa varmuus: ihminen ei tule varmaksi toisen rakkaudesta tieteen avulla. Jos ihmiset kohtelisivat rakkautta hypoteesina, joka tarvitsee jatkuvaa verifikaatiota, he tuhoaisivat sen. Sama pätee Jumalaan: hänen rakkautensa voi koskettaa meitä ja hänen totuutensa valaista meidät niin, että seisomme varmalla maaperällä.

Tästä seuraa kuitenkin toinen epäilys: eikö usko sulje pois järkiperäistä etsintää, kun se kerran jo väittää tietävänsä ja tuntevansa? Tässä on haaste teologialle: jos usko tarjoaa varmoja vastauksia, se ei näytä jättävän tilaa ajatuksen liikkeelle. Ratzinger vastaa, että kun ymmärrämme uskon luonteen oikein, näemme selvästi, miksi kristinusko tuotti teologian.

Usko on Jumalan kosketuksen mahdollistamaa tulevan ennakointia. Usko tarttuu siihen, mitä emme vielä voi nähdä emmekä omistaa. Tämä panee meidät liikkeelle, ja meidän on seurattava tätä liikettä: ajattelun on yritettävä kuroa umpeen välimatkaa uskon ja sen kohteen välillä. Niin kauan kuin olemme historiassa, kamppailemme myös vastakkaisen liikkeen kanssa, vaikeiden kysymysten ja ongelmien kanssa. Ajattelu on edelleen pyhiinvaelluksella niin kuin mekin.

Tämän vuoksi on aina tehtävä teologiaa. Teologian historia osoittaa, kuinka Jumalan Sana on aina meitä edellä. Se ei koskaan vanhene, vaan väitteet sen vanhenemisesta vanhenevat itse ja jäävät pian historiaan. Teologia on kaunis ja kiehtova seikkailu, ja historia osoittaa, että Jumalan Sanan kanssa ajatteleminen tuottaa aina uutta hedelmää, se ei koskaan ole tylsää eikä turhaa.

Toisessa luennossa Ratzinger käsittelee toista hänelle tyypillistä kysymystä: teologian suhdetta kirkkoon. Eivätkö tieteellinen tutkimus ja ulkoinen auktoriteetti sulje toisiaan pois? Miten edellä mainittu vaellus voi olla kiehtovaa ja vapaata, jos sitä rajoittaa kirkon opetusvirka? Entä mikä ylipäänsä on aiemmin mainittu ”Jumalan Sana”?

Ratzinger aloittaa vastaamalla, että jos teologia haluaa olla jotain muuta kuin pelkkä uskontotiede, sen on aloitettava vastauksesta, jota emme ole itse keksineet. Credo ut intelligam: uskon, jotta ymmärtäisin, aloitan etukäteen annetusta sanasta. Teologian perustana on pyrkimys ymmärtää tätä Sanaa.

Hyvä on, Sana on teologialle välttämätön auktoriteetti, mutta voiko sen lisäksi olla muuta? Tässä tullaan vanhan protestanttis-katolisen kiistan ytimeen. Ratzinger toteaa monien luterilaistenkin teologien tunnustavan tänään, ettei sola scripturasta voi pitää kiinni. Sanan sisäinen rakenne menee aina yli sen, mitä voi panna kirjan kansien väliin.

Ekumeeninen dialogi ja historiallis-kriittinen raamatuntutkimus ovat opettaneet jotain sekä protestanteille että katolilaisille. Kun Raamatun sana kirjoitettiin, sillä oli jo takanaan suullisen tradition prosessi. Toisaalta Sana ei lakkaa elämästä, kun se kirjoitetaan, vaan se astuu sisään uuteen tulkintaprosessiin, joka avaa sen sisäisen potentiaalin. Sana ei ole yhden kirjoittajan omaisuutta, eikä sen merkitys rajoitu yhteen historialliseen tilanteeseen. Pikemminkin se elää historiassa ja liikkuu aina eteenpäin.

Raamattu kantaa Jumalan ajatuksia, mutta ne välittyvät eteenpäin ihmishistoriassa. Raamattu kantaa sisällään Jumalan kansan elämän ja ajattelun. Jumalan kansa on välttämätön Sanan kasvun kannalta, mutta toisaalta Sana antaa kansalle sen identiteetin ja jatkuvuuden. Näin Sanan struktuurianalyysi on tuonut esiin Raamatun ja kirkon välisen tiiviin suhteen.

Protestanttinen raamattuprinsiippi perustui Lutherin vakaumukseen Raamatun selvyydestä (perspicuitas), joka on kuitenkin täytynyt hylätä sekä Sanan struktuurin että raamatuntulkinnan historiallisen kokemuksen valossa. Eksegetiikan historia on ristiriitojen ja kiistojen historiaa. Jos Sana jää yksin kirjaksi, se jää valmiiden toiveiden ja mielipiteiden saaliiksi.

Jumalan Sana ei ole olemassa pelkkänä kirjana. Sen inhimillinen tekijä (auctor), Jumalan kansa, on elossa, ja sillä on jatkuva identiteettinsä läpi historian. Ilman elävää kirkkoa emme eläisi Sanan kanssa samaa aikakautta, vaan se jäisi historiaan kirjallisuutena, jota voi tulkita vain niin kuin mitä tahansa muuta kirjallisuutta. Teologiasta tulisi vain kirjallisuustiedettä.

Kirkon elämä on paikka, jossa kristillinen uskontunnustus ja Raamatun kaanon saivat muotonsa. Siksi kirkko, uskontunnustus ja Raamattu liittyvät sisäisesti toisiinsa: puhuvan kirkon auktoriteetti on kirjoitettu sisään Raamattuun, ja se on erottamaton uskontunnustuksesta. Apostolien seuraajien opetusvirka ei ole toinen auktoriteetti Raamatun ohella vaan osa sen struktuuria.

Ratzinger tunnustaa, että opetusvirka voi muuttua mielivaltaiseksi, ellei se ole Hengen johdatuksessa. Mutta kristinusko ilman opetusvirkaa on vielä paljon pahemmin mielivallan armoilla. Jälkimmäisessä systeemissä ykseyden saavuttamisen ihme on paljon epätodennäköisempi kuin edellisessä, jossa haasteena on pitää apostolisen suksession palvelutehtävä oikeissa rajoissa.

Kirkko ja kommuunio

Kirjan nimen alaotsikkona on ”kirkko kommuuniona”. Useat artikkelit kirjassa käsittelevätkin kirkko-oppia eli ekklesiologiaa ja erityisesti nimenomaan Ratzingerille läheistä kommuunioekklesiologiaa. Ensin kirjan kolmannessa artikkelissa Ratzinger pohtii Augustinuksen inspiroimana Pyhää  Henkeä kommuuniona. Pyhä Henki on Isän ja Pojan välinen rakkauden kommuunio.

Kun Pyhä Henki annetaan ihmisille, Jumalan rakkaus annetaan ihmisille (Room. 5:5). Tämä lahja luo luontonsa puolesta kommuunion, kristityksi tuleminen on astumista sisään Pyhän Hengen kautta Jumalan elämään, joka on kommuuniota. Näin ollen myös Pyhän Hengen lahja on luonteeltaan kirkollinen: se tekee kristityt yhdeksi rakkauden kommuunioksi.

Seuraavassa kommuunioartikkelissa Ratzinger jatkaa: kun Pyhä Henki lähetettiin helluntaina (Ap.t. 2), katolinen kirkko syntyi. Kirkko oli heti universaali, katolinen, se puhui kaikkia kieliä kaikille kansoille. Luukas hahmottelee heti ikään kuin ensimmäisen ekklesiologian (Ap.t. 2:42), kun hän kertoo alkukirkon pysyneen apostolien opetuksessa, kommuuniossa (koinoonia) ja leivän murtamisessa (eukaristiassa).

Paavalin jäähyväispuheessa (Ap.t. 20:18-35) tulee ilmi apostolisen suksession ajatus: kun apostoleista aika jättää, apostolisen opetuksen säilyttämisen vastuu jää presbyteereille. Pysymällä presbyteerien, apostolien seuraajien yhteydessä, uskovat säilyttävät linkin yhteen apostoliseen kirkkoon.

Paavali ei voinut kuvitella kristittyjen ykseyttä ilman yhteyttä kirkon apostoliseen struktuuriin: hänkin meni Jerusalemiin ”kirkon pylväiden” Pietarin, Jaakobin ja Johanneksen luo ja sai heiltä kädenpuristuksen yhteyden tai kommuunion (koinoonias) merkiksi (Gal. 2:9). Näin siis Ratzinger löytää tukea kommuunioekklesiologialleen sekä Luukkaan että Paavalin teologiasta.

Termiä ”kommuunio” (koinoonia/chaburah) ei käytetä Vanhassa testamentissa ihmisten ja Jumalan välisestä suhteesta, ainoastaan ihmisten välisistä suhteista. Jumala-suhdetta kuvataan termillä ”liitto” (berith). Sen sijaan pakanallisissa uskomuksissa puhuttiin kommuuniosta ihmisten ja jumalten välillä, ja on väitetty, että tässä olisi kyse kristinuskon hellenisoitumisesta. Ratzinger kuitenkin sanoo, että kyse on siitä, että Uudessa testamentissa on läsnä todellisuus, jota Vanhassa ei ollut: Jeesus Kristus.

Kristus on Jumalan ja ihmisen välinen kommuunio, ja kristinusko on osallistumista Kristuksen inkarnaatioon. Paavalin sanoin uskovat ovat ”Kristuksen ruumis”. Ratzingerille perustavanlaatuiset Paavalin sanat jakeissa 1. Kor. 10:16-17 tekevät selväksi kirkon eukaristisen luonteen: murtamamme leipä on kommuuniota (koinoonia) Kristuksen ruumiin kanssa. Eukaristinen kommuunio murtaa ”minän” ja avaa sen yhteyteen kaikkien Kristukseen kuuluvien kanssa.

Eukaristia on pelastukselle välttämätön samassa mielessä kuin kirkko: se saa aikaan yhteytemme Kristuksen pääsiäissalaisuuteen, hänen kuolemaansa ja ylösnousemukseensa. Entä sitten ne, jotka eivät voi osallistua pyhään kommuunioon, entä ekskommunikoidut? Ratzinger kertoo, kuinka 1200-luvulle asti näkemys oli mustavalkoinen: kirkon ulkopuolella on Saatana.

Bonaventura kohtasi kuitenkin ”modernin” vastaväitteen: kristillinen kommuunio on rakkautta, mutta kenelläkään ei ole oikeutta sulkea ketään rakkauden ulkopuolelle. Bonaventura vastasi erotteluilla, jotka säilyttivät kirkkokurin, mutta hän päätyi myöntämään, ettei ketään voi erottaa rakkauden kommuuniosta.

Ratzinger sanoo tällaisten pohdintojen olevan tarpeen tänäänkin, mutta niistä ei seuraa sakramentaalisen kommuunion väheksyminen. Kristuksen elävän ruumiin rakkaus pitää yllä ekskommunikoitujakin. Ekskommunikoidun kommuunion kaipuu on linkki, joka pitää hänet kiinni Kristuksen pelastavassa rakkaudessa.

Nämä ajatukset ovat pastoraalisesti tärkeitä esimerkiksi uudelleen avioituneille, jotka eivät voi kirkkokurin mukaan vastaanottaa eukaristiaa. Ratzinger puhuu jopa siitä, kuinka Augustinus elämänsä loppupuolella liittyi vapaaehtoisesti niiden joukkoon, jotka olivat tehneet raskaan synnin eivätkä voineet vielä osallistua kommuuniolle (Augustinuksen aikana tämä oli näkyvä ”kasti” kirkossa). Samassa hengessä Ratzinger uskaltaa ehdottaa ”eukaristisen paaston” mahdollisuutta esirukouksena ja solidaarisuuden merkkinä niille, jotka eivät voi osallistua eukaristiaan.

Eukaristia ja missio

Lisää pohdintaa eukaristiasta tulee seuraavassa esseessä, joka käsittelee eukaristiaa ja missiota. Ratzinger esittää erittäin mielenkiintoisen havainnon, jota Scott Hahn on viime aikoina useaan otteeseen kehitellyt ja popularisoinut. Miksi jo Paavali (Room. 3:25) ja varhaiset kristityt tulkitsivat Kristuksen ristin uhrina? Ristiinnaulitseminen ei tapahtunut temppelissä, se oli täysin maallinen teloitustapahtuma kaupungin muurien ulkopuolella.

Paavalin ja Heprealaiskirjeen opetus on modernissa eksegeesissä tulkittu hengellistäen: vanha temppelijumalanpalvelus siirtyy syrjään Kristuksen hengellisten ja eettisten opetusten tieltä. Ratzingerin mukaan Paavali ajatteli päinvastoin: temppeli ei ollut todellinen jumalanpalveluksen paikka, josta Kristus olisi jonkinlainen allegoria, vaan päinvastoin. Vanhan testamentin kultti oli pelkkä ”kuva” todellisesta uhrista.

Mutta kysyms palaa: miten kenellekään saattoi tulla mieleen tulkita Jeesuksen risti Vanhan testamentin uhriteologian valossa? Vastauksen on löydyttävä Jeesuksesta itsestään, joka viimeisellä ehtoollisella antoi kuolemalleen uhrimerkityksen. Näin ollen ristinteologia on eukaristista teologiaa ja päinvastoin: ilman ristiä eukaristia olisi pelkkä rituaali, ja ilman eukaristiaa risti olisi pelkkä profaani tapahtuma.

Ristinteologiaan ja eukaristiseen teologiaan liittyy vielä erottamattomasti kolmas: lähetysteologia. Paavali kuvaa apostolista lähetystehtäväänsä, elämäänsä ja marttyyriuttaan uhriterminologialla. Eukaristian sakramentti muovaa kristillisen elämän ristin muotoiseksi. Room. 15:16:ssa Paavali näyttäytyy uhripappina, joka toimittaa eskatologisen kosmoksen uutta liturgiaa.

Tähän väliin sopii ottaa ajatus toisesta esseestä, joka käsittelee pappeutta. Siinä Ratzinger pohtii kristillisen uhripappeuden ongelmaa, joka on erottanut protestantteja ja katolilaisia sitten reformaation. Ensinnäkin hän sanoo, ettei pelkkä termianalyysi riitä – kyseessä on paljon laajempi kysymys Vanhan ja Uuden testamentin (tai liiton) suhteesta.

Ydinkysymys voidaan muotoilla seuraavasti: täyttääkö uusi liitto vanhan vai kumoaako se sen? Vanhan liiton jumalanpalveluksen keskiössä oli temppeli uhreineen. Kun roomalaiset tuhosivat Jerusalemin temppelin vuonna 70, juutalaisuus muuttui synagogakeskeiseksi. Synagoga on vain paikka, johon kokoonnutaan rukoilemaan ja lukemaan sanaa.

Jeesus sanoi rakentavansa uuden temppelin, ja tällä hän tarkoitti ruumistaan (Joh. 2:19). Kristuksen ruumis on Jumalan temppeli, ja kirkko, Kristuksen ruumis, on temppeli, kuten Paavali kirjoittaa korinttilaisille. Tässä tullaan toiseen Scott Hahnin popularisoimaan pointtiin, joka siis jälleen on peräisin Ratzingerilta: kristinusko ilman pappeutta ja uhria jää pelkäksi synagogauskonnoksi. Kyllä: Vanhan testamentin pappeus saa täyttymyksensä kirkon pappeudessa, tosin muuttuneena ja uudistuneena Kristuksessa.

Kommuunioekklesiologia ja ekumenia

Ratzinger omistaa kokonaisen pitkän artikkelin Lumen Gentiumin ekklesiologialle. (Ks. tästä aiemmat artikkelini osat 1, 2 ja 3.) Hän kertoo, että reseption ensimmäisessä vaiheessa ”Jumalan kansan” käsitettä alettiin tulkita poliittisesti (vapautuksen teologiassa marksilaisittain, lännessä demokratiana).

Seurasi Jumala-kriisi: tärkein eli Jumala jäi pois, jäljelle jäi pelkkä valtataistelu. Ratzinger sanoo sitä olevan tarpeeksi jo muualla, emme tarvitse kirkkoa siihen. Vuonna 1985 piispainsynodi yritti tiivistää Vatikaani II:n ekklesiologian uuden avaintermin alle. Tämä termi oli kommuunio. Ratzinger piti tästä, vaikka kommuunio ei terminä ollut konsiilille keskeinen.

Kristillinen ”kommuunion” käsite löytyy 1. Joh. 1:3:n kuvauksesta: meillä on kommuunio (koinoonia) Isän ja Pojan kanssa. Kommuunion perustana on Pojan inkarnaatio, ja sillä on sakramentaalinen ulottuvuus (1. Kor. 10:16-17).

Ratzinger painottaa Jumala-yhteyttä, sillä kommuunioekklesiologiaakin on tulkittu pinnallisesti ja vääristelevästi vain ihmisten tai kirkkojen välisenä yhteytenä. Mikä on paikalliskirkon suhde Rooman kirkkoon? Kuka meistä on suurin? Kun Kristus on matkalla kohti kärsimystään, me olemme jälleen väittelemässä etuoikeuksista aivan kuten apostolit (ks. Mark. 9:33-37).

Ratzinger itse joutui väittelyyn Walter Kasperin kanssa juuri siitä, edeltääkö universaali kirkko paikallista kirkkoa vai päinvastoin. Ratzinger vastaa tässä Kasperille, ettei Uskonopin kongregaation vuoden 1992 dokumentti kommuunioekklesiologiasta pyri universaalin kirkon ensisijaisuuden korostamisella Rooman valta-aseman pönkittämiseen. Ratzingerin iloksi avoin ja kriittinen ajatustenvaihto johti myöhemmin kahden kardinaalin lähentymiseen.

Toinen Uskonopin kongregaation julkaisema asiakirja, Dominus Iesus vuodelta 200o, on esillä useassa kirjan luvussa. Mielenkiintoisimmat niistä ovat kirjeenvaihdot ortodoksisen ja luterilaisen kirkon edustajien kanssa. Metropoliitta Damaskinos kyselee vastauksia ristiriitoihin Ratzinger-teologin ja Ratzinger-prefektin sanomisissa. Ratzinger tunnustaa kirjoittavansa eri tavalla eri rooleissa mutta tekevänsä sen aina rehellisesti. Hän allekirjoittaa yhä kaiken, mitä teologina joskus sanoi Damaskinokselle.

Damaskinoksella ja Ratzingerilla oli pitkä yhteinen historia, ja he olivat taannoin hahmotelleet, kuinka ortodoksinen ja katolinen kirkko voisivat ylittää paaviuden primaatin luoman esteen ja yhdistyä. Damaskinos esittää sen näin: Rooma suostuisi kommuunioon idän kirkkojen kanssa ilman ehtoja, ja ortodoksit suostuisivat tähän. Näin Rooma tunnustaisi idän piispallisen struktuurin, eikä itä tulisi suoraan lännen kehittyneen primaattistruktuurin alle. Itä puolestaan tunnustaisi, ettei länsi ole primaattiopistaan huolimatta poikennut piispallisesta järjestyksestä.

Ratzinger vastaa pohtimalla sitä, onko erossa pitkälti kyse eri kielenkäytöstä. Itä on allerginen juridiselle kielenkäytölle. Ratzinger haluaa tulkita paavin primaatin monarkian sijasta palveluvirkana Ignatios Antiokialaisen hengessä: Rooman piispa johtaa rakkaudessa, ja tämä rakkaus (agapee) on kommuunio eukaristiaa viettävien paikalliskirkkojen välillä.

Ratzinger kirjoittaa eukaristiasta myös luterilaiselle piispalle Johannes Hanselmannille. Erityisen mielenkiintoinen on kommentti, jonka mukaan eukaristian ongelmaa ei voi rajoittaa kysymykseen ”pätevyydestä”. Edes apostoliseen suksessioon nojaavan teologian ei pitäisi kieltää Herran pelastavaa läsnäoloa luterilaisessa ehtoollisessa. Tämä on huomionarvoinen lausunto, sillä monilla katolilaisilla on tendenssi pitää luterilaista ehtoollista ei-minään sen ”epäpätevyyden” takia.

Ratzinger omistaa myös kokonaisen esseen ekumenian nykytilalle. Ensin hän toteaa ekumeenisen liikkeen alkuinnostuksen lopahtaneen: kirkot ovat pettyneet, kun alussa toivottu pikainen ehtoollisyhteys ei ole toteutunut. Ratzinger käsittelee myös ajatusta uudesta ekumeenisesta paradigmasta, joka vähättelee uskon ykseyden merkitystä ja keskittyy pelkkään yhteiseen toimintaan. Hän kehottaa vastustamaan relativismia ja neuvoo dogmaattiseen nöyryyteen ja kärsivällisyyteen.

Eräs ekumenian turha este on omien instituutioiden ja kulttuuritapojen jumalallistaminen. Tästä on päästävä eroon ja epäolennainen tunnustettava epäolennaiseksi. Vaikeat erot ovat ne, joissa molemmat osapuolet ovat vakuuttuneita siitä, etteivät he puolusta ihmisten tekemää järjestystä vaan jumalallista totuutta. On osattava kysyä, olisivatko vastakkaiset näkemykset kenties sittenkin syvemmällä tasolla yhtä. Välimuotouskomusten laatiminen ei ole todellinen ratkaisu.

Ekumenia on eskatologisessa valossa elämistä jo nyt, takaisin tulevan Kristuksen valossa elämistä. Kristus on se, joka yhdistää kaiken, emmekä voi ottaa omiin käsiimme sitä, minkä vain hän voi lopulta antaa. Ekumeeninen tilanne auttaa meitä  tunnustamaan oman työmme väliaikaisuuden ja riittämättömyyden sekä rukoilemaan yhä nöyremmin ja kestävämmin ykseyden lahjaa.

Explore posts in the same categories: Ekklesiologia, Kirjaesittelyt ja -arviot, Teologia

2 kommenttia : “Joseph Ratzingerin teologiaa”

  1. Leif Says:

    Tuosta yksin raamattu periaatteesta: Se ymmärretään liian ahtaasti tässä kirjoituksessa ja muutenkin monesti katolisessa kirkossa. Kirkon uskoon liittyvät asiat eivät voi olla ristiriidassa raamatun Sanan kanssa. Esim meillä luterilaisilla kaste, jumalanpalvelus nousevat paljonkin kirkon vanhasta traditiosta mutta myös raamatusta ne eivät ole raamatun sanan kanssa ristiriitaisia. Evankelis-luterilainen kirkko kyllä tunnustaa myös tradition arvon mutta jos siinä on asioita mitkä eivät nouse Jumalan Sanasta(kuolleitten rukoilu, kiirastuli perisynnitön Maria tai hänen taivaasen ottaminen jne) tai eivät millään tavoin viittaa raamattuun ei ne silloin ole hyväksyttäviä.

    • Emil Anton Says:

      Kiitos kommentista! Ohitat tässä itse asian, johon tässä artikkelissa viitattiin: sola scriptura -periaatteeseen liittyneen perspicuitas -oletuksen, jota kommenttisikin ilmentää. Eli ikään kuin vain Raamattua ja traditiota vertailemalla olisi itsestäänselvää, mikä on raamatunvastaista ja siksi poistettavaa ja mikä ei. Kuten dogmihistoria osoittaa, erimielisyydet tästä alkoivat aivan heti protestanttien keskuudessa ja moninkertaistuvat yhä edelleen.


Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Google+ photo

Olet kommentoimassa Google+ -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s


%d bloggers like this: