Konstantinopolin I konsiili

Jatkan ekumeenisten kirkolliskokousten esittelyä Baronin ja Pietrasin laitoksen pohjalta. Nyt vuorossa on Konstantinopolin I konsiili, joka pidettiin vuonna 381. Lisäksi seuraavana vuonna pidettiin vielä synodit sekä Roomassa että Konstantinopolissa, ja myös tätä vuoden 382 synodia käsitellään tässä artikkelissa. Mukana on jälleen alkuperäinen kreikka, varhainen latinalainen käännös ja moderni käännös.

Johdannossaan Kontantinopoli I:een Baron ja Pietras toteavat, ettei keisari Konstantinus tainnut kovin paljon välittää Nikean uskosta, kun hän kerran myöhemmin hyväksyi Areioksen hänelle esittämän toisenlaisen uskontunnustuksen. Piispat olivat jakautuneita. Homoousios-sanaa pyrittiin välttämään uusilla formuloinneilla, erityisesti siksi, että eräät tulkitsivat sen tarkoittavan sitä, että Isä ja Poika muodostavat yhden persoonan.

Areiolaisia tukeneen keisarin jälkeen keisariksi tuli Theodosius, joka oli huolissaan uskonnollisesta rauhasta. Hän kutsui kirkolliskokouksen koolle vuonna 381 idän piispojen synodina, ei siis idän ja lännen yhteisenä yleismaailmallisena konsiilina. Konsiilista ei ole säilynyt muuta kuin uskontunnustus ja kaanonit, mutta vuoden 382 synodista on säilynyt kirje paavi Damasukselle, jossa selitetään konsiilin päätöksiä.

Khalkedonin kirkolliskokous vuonna 451 hyväksyi Konstantinopoli I:n uskontunnustuksen kirkon viralliseksi uskontunnustukseksi. Konstantinopoli I:n isien käsityksen mukaan he esittivät nikealaisen uskon, homoousios-sana on mukana. Tärkeänä lisänä on laajempi osio Pyhästä Hengestä sekä maininnat kasteesta, kirkosta ja ylösnousemuksesta. Tätä credoa kutsutaan siis nikealais-konstantinopolilaiseksi, ja se luetaan yhä vanhojen kirkkojen sunnuntailiturgioissa.

Uskontunnustuksen muoto ja sisältö

Uskontunnustuksen nimi konsiilin dokumenteissa on ”150 isän uskontunnustus” (latinaksi Expositio fidei CL patrum), ei siis Credo, itse asiassa ensimmäinen sana on monikkomuoto Credimus (kr. Pisteuomen).

Vanhassa latinalaisessa käännöksessä on joitain pieniä eroja nykyään käytössä olevaan tekstiin, esimerkiksi ”lumen ex lumine” eikä ”lumen de lumine”, ”natum” eikä ”genitum”, ”omousion patri, hoc est eiusdem cum patre substantiae” eikä ”consubstantialem patri”, ”humanatus est” eikä ”homo factus est”. Pyhästä Hengestä sanotaan: ”vivificatorem, ex patre procedentem” – tietysti vielä ilman filioque-lisäystä.

Eräs kiinnostava huomio on se, että vaikka uskontunnustus pääasiassa käsittelee kolminaisuusoppia, on siinä myös toistuvasti mukana Kristuksen sovitustyön ”pro nobis” -aspekti: ”di heemas tous anthroopous kai dia teen heemeteran sooteerian” (meidän ihmisten ja meidän pelastuksemme tähden), ”stauroothenta te hyper heemoon” (meidän puolestamme ristiinnaulittiin).

Maininta Pojan valtakunnan ikuisuudesta (cuius regni non erit finis) sopii yhteen Luuk. 1:n kanssa, mutta sitä vastaan voisi helposti nostaa 1. Kor. 15:n. Sen tulkinnasta lieneekin saanut alkunsa oppi, joka tässä hylätään – tosin tarkemmin ottaen kyse on nähtävästi ollut siitä, että Poika säilyy ikuisesti erillisenä jumalallisena persoonana eikä sulaudu Isän kanssa yhdeksi.

Kaanonit

Kaanoneita on selvästi vähemmän kuin Nikeassa. Ongelmattomia ne eivät silti ole. Ensimmäinen kaanon määrää, että Nikean päätösten on säilyttävä muuttumattomina (immota permaneant … manere eam firmam et stabilem). Konsiilien päätösten muuttumattomuuden ihanne on siis hyvin varhaista perää, Konstantinopoli jatkaa tässä Nikean askelissa.

Myös anateemojen dogmihistoria jatkuu: ensimmäinen kaanon käskee anatematisoimaan jokaisen harhaopin (anathematistheenai pasan hairesin), erityisesti eunomiaanit, areiolaiset, semiareiolaiset (heemiareioon) jotka tässä yllättäen ovat yhtä kuin pneumatomakit, sabelliolaiset, markellolaiset, foteinolaiset ja apollinarilaiset.

Anateemoista voisi tähän väliin sanoa sen verran, että siinä missä toisen vuosituhannen aikana katolisessa teologiassa on pikku hiljaa eroteltu kirkonkirous Jumalan kirouksesta, ei tällaista erottelua idän konsiileissa osattu tehdä, eikä sitä taida itäinen liturgia tehdä tänäkään päivänä. Nikean konsiilia muistelevan pyhien isien liturgiassa ortodoksikirkko laulaa yhä tänäänkin:

Areios, joka kielsi näkemästä valoa, suistui synnin pimeyteen ja hänen ylleen langetettiin Jumalan tuomio, ja hän menetti väkivaltaisesti henkensä, sillä hän oli mieleltään ja elämältään toinen Juudas. Mutta Nikean pyhät isät julistivat, että sinä, Herra, olet Isän ja Hengen kanssa yhdessä hallitseva Jumalan Poika. (Virrelmästikiira, Pyhien isien sunnuntai, Pentekostarion)

Toinen kaanon käsittelee kirkko-oikeutta, ja nyt käytetään jo sanaa dioikeesin (hiippakunta). Kaanon puhuu Aleksandrian, Antiokian ja Konstantinopolin piispojen erityisasemasta ja määrää, etteivät piispat saa sekaantua toisen paikalliskirkon asioihin. Roomasta ei tässä vaiheessa mainita vielä mitään.

Kolmas kaanon sitten sanoo, että Konstantinopoli on kunnia-asemaltaan toinen Rooman jälkeen, koska Konstantinopoli on uusi Rooma. Lännessä tätä kaanonia ei hyväksytty, koska se argumentoi poliittisesti eikä apostolisen perustuksen pohjalta. Neljäs kaanon julistaa Maksimos Kyynikon vihkimykset pätemättömiksi.

Kirje Konstantinopoliin kokoontuneilta piispoilta

Vuonna 382 paavi Damasus järjesti Roomassa synodin, johon hän kutsui myös idän piispoja. He eivät päässeet matkaan, mutta he järjestivät kokouksen Konstantinopolissa ja lähettivät kirjeen paavi Damasukselle. Piispat osoittavat kirjeen ”kunnioitetuille herroille ja veljille”, jotka ovat kokoontuneet ”Rooman suureen kaupunkiin” (megalopolei Roomee). Lähettäjinä ovat ”ortodoksisten piispojen pyhä synodi” (hee hagia synodos toon orthodoksoon episkopoon).

Damasusta puhutellaan ”teidän pyhyydeksenne” (vestram sanctitatem) ja hänelle kerrotaan areiolaiskiistan aiheuttamasta ahdingosta ja väkivallasta. Häntä kiitetään kutsusta osallistua Rooman synodiin, mikä tulkitaan merkiksi siitä, että Damasus ei halua hallita ilman idän piispoja, vaan heidän kanssaan yhdessä. ”Mutta kuka antaa meille siivet kuin kyyhkysille” – lentokoneita ei vielä ollut, joten piispat eivät voineet jättää kirkkojaan vaille paimenia.

Piispat kertovat kestämistään vainoista ja ”Nikean evankelisesta uskosta” (tees euangelikees pisteoos tees en Nikaia). Ensimmäiset kaksi ekumeenista konsiilia ovat siis osoittautuneet todella ekumeenisiksi 2000-luvunkin perspektiivistä: katolinen kirkko, ortodoksiset piispat, evankelinen usko! Tämä usko on vanha ja seuraa kasteesta (presbytateen te ousan kai akolouthon too baptismati), joka toimitetaan Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen.

Seuraavaksi Konstantinopoliin kokoontuneet piispat selittävät kolminaisuusopin ja sen terminologian: uskomme yhden jumaluuden, voiman ja olemuksen (ousias/substantiam), mutta kolme hypostaasia eli kolme täydellistä persoonaa (hypostasesis/subsistentis; prosoopois/personis). Ousia on siis latinaksi substantia, hypostasis taas subsistens.

Kirjeessä on myös selitys inkarnaatiosta: Jeesus oli olemassa ikuisesti täydellisenä Jumalan Sanana, ja viimeisinä aikoina hän tuli täydelliseksi ihmiseksi meidän tähtemme. Perfectus Deus, perfectus homo – ydin on jo tässä, mutta mikä tarkkaan ottaen oli ihmisyyden ja jumaluuden suhde inkarnaatiossa ja sen jälkeen, siitä jatkavat sitten seuraavat konsiilit.

Idän isät selittävät myös paaville Nikean mukaista kirkkojärjestystä, jonka mukaan papit (hiereis/sacerdotes) asetetaan kirkkoihin. Kaikkien kirkkojen äidiksi ei kutsuta Roomaa vaan Jerusalemia (tees de ge meetros hapasoon toon ekkleesioon tees en Hierosolymois), jonka piispana oli tuolloin suuri kirkkoisä Kyrillos Jerusalemilainen.

Kirjeen lopuksi piispat pyytävät Damasusta iloitsemaan yhdessä heidän kanssaan, koska heidän päätöksensä ovat olleet laillisia ja kanonisia (legaliter et canonice) ja koska heidän välillään on hengellisen rakkauden side. Tämän jälkeen seuraavat vuonna 382 hyväksytyt kaanonit, jotka liitettiin vuoden 381 kaanoneihin.

Lisää kaanoneita

Viides kaanon hyväksyy läntisten piispojen dokumentin, joka tosin on valitettavasti sittemmin kadonnut. Kuudes kaanon käsittelee sitä, kuka voi nostaa syytteen piispaa vastaan. Jos asia on yksityisluontoinen, kuka tahansa uskontoon katsomatta (cuiuscumque sit religionis) voi tehdä sen, jos taas kirkollinen, on tutkittava kantelijan oikeaoppisuus, ettei harhaoppinen syyttäisi ortodoksista eli oikeaoppista piispaa.

Seitsemäs kaanon on sikäli erikoinen, että se tunnetaan vasta Gennadioksen, Konstantinopolin arkkipiispan (458-471) kirjeestä. Siinä käsitellään sitä, miten kirkko suhtautuu harhaopeista kääntyviin. Nähtävästi kiista ei suinkaan ratkennut 200-luvulla niin, että harhaoppisten kaste olisi sittemmin tunnustettu muitta mutkitta päteväksi. Kaanon jakaa harhaoppiset kahteen ryhmään, eikä kriteerinä suinkaan ole skolastisesti trinitaarinen kaava eikä intentio ”tehdä mitä kirkko tekee”.

Areiolaiset, makedonialaiset, sabatolaiset, novatiolaiset, jotka kutsuvat itseään puhtaiksi eli kataareiksi (katharous), kvartodesimaanit (ne, jotka viettivät pääsiäistä juutalaisten kanssa – eipä siis tässäkään Nikea onnistunut yhdenmukaistamispyrkimyksessään) ja apollinarilaiset otetaan vastaan, jos he kirjallisesti luopuvat kaikista harhaopeista. Heidät voidellaan pyhällä krismalla eli konfirmoidaan sanoen: ”Pyhän Hengen lahjan merkki” (Signaculum doni Spiritus Sancti).

Sen sijaan eunomiaanit, jotka kastavat yhdellä upotuksella (vaatiko pätevyys kolmea?), montanolaiset, sabelliolaiset (jotka samaistavat Isän ja Pojan) ja kaikki muut harhaoppiset, jotka haluavat ortodokseiksi/oikeauskoisiksi (huom. kr. orthodoksia, lat. rectae fidei) saavat saman kohtelun kuin kreikkalaiset eli pakanat: ensin heidät tehdään kristityiksi (! – selitys: merkitään ristinmerkillä), toisena päivänä katekumeeneiksi, kolmantena manataan puhaltamalla kolmesti kasvoille ja korviin (!). Sitten pidemmän aikaa opetetaan heitä ja käsketään käydä kirkossa, ja vasta sitten heidät kastetaan.

Dogmaattista arviointia

Lopuksi katson jälleen, mitä jesuiittadogmaatikot Sullivan ja Sesboüé sanovat käsillä olevasta konsiilista. Sullivanin mukaan ainoastaan ensimmäinen kaanon on luonteeltaan opillinen.

Kun otetaan huomioon pneumatomakien haaste, heidän tuomitsemisensa harhaoppisina ja Pyhän Hengen jumaluutta koskevan osion lisääminen uskontunnustukseen, voidaan todeta, että konsiilin intentiona oli määritellä (definire, ratkaista lopullisesti) Pyhän Hengen jumaluus, ei credon muita kohtia, jotka toki olivat ja ovat uskonartikloita jo muutenkin, vaikkakin määrittelemättömiä sellaisia. (op.cit. s. 59)

Sesboüé kiinnittää huomiota konsiilin reseptiohistoriaan. Efeson konsiili sekä siihen liittyvä Nestorioksen ja Kyrilloksen välinen kiista ohittavat Konstantinopoli I:n, ja se vahvistetaan vasta Khalkedonissa vuonna 451. Lännessä se luettiin ekumeenisten konsiilien joukkoon 400-luvun lopulla. Sesboüé korostaa konsiilin reseption yllätyksellisyyttä: jälleen kerran faktasta tuli myöhemmin laki, kun Khalkedon antoi Konsantinopolille hyväksyntänsä. (op.cit. 71-74)

Sullivanin analyysiä voisi kritisoida anakronismista, mutta toisaalta se on ehkä hänen tarkoituksensakin: arvioida dogmihistoriaa nimenomaan katolisen teologian nykykäsitteiden valossa. Varhaisten konsiilien isät tuskin erottelivat uskontunnustuksen artikloja dogmaattisesti, he eivät varmaankaan vetäneet rajaa ensimmäisen kaanonin perään tai sen sisällä, eivätkä he osanneet arvata, kuinka muuttuvaisia jotkin pysyviksi ajatellut säädökset lopulta olisivat.

Uskon ydin on kuitenkin säilynyt, ja se kaikuu joka sunnuntai – filioquen kanssa tai ilman – jokaisessa katolisessa ja ortodoksisessa kirkossa. Näin vuosi 381 on vankasti osa myös nykypäivää.

Explore posts in the same categories: Dogmatiikka, Dogmihistoria, Ekumeeniset konsiilit

Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Google+ photo

Olet kommentoimassa Google+ -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s


%d bloggers like this: