Nikean konsiili

Jatkan vielä varhaiskristillisyyden aihepiiriä ja samalla Uskon vuoden elämistä todeksi, nythän vietetään Vatikaanin II konsiilin 50-vuotisjuhlaa. Vatikaani II on viimeinen pitkässä ekumeenisten konsiilien sarjassa, ja vision laajentamiseksi on hyvä katsahtaa myös aiempiin konsiileihin.

Olen aloittanut ekumeenisten konsiilien asiakirjojen lukemisen kriittisenä editiona (A. Baron ja H. Pietras, toim.: Dokumenty soborów powszechnych, WAM Kraków 2007), ja kirjoittelen niistä sitä mukaa kun luen. Käyttämässäni lähdeteoksessa on mukana alkuteksti (kreikka), vanha latinalainen käännös ja nykykäännös puolaksi.

Yleistä Nikean konsiilista

Ensimmäisenä vuorossa on siis Nikean (tai Nikaian) konsiili. Se pidettiin vuonna 325 keisari Konstantinuksen aloitteesta, jotta areiolaiskiistaan saataisiin ratkaisu. Aleksandrialainen pappi Areios (256-336) opetti, ettei Sana/Poika ollut aina ollut olemassa. Areiosta vastusti Aleksandrian piispa Aleksander, mutta pian Areios sai kannatusta Antiokiasta.

Areiolaiset eivät tietenkään leimanneet itseään areiolaisiksi, molemmat puolet halusivat olla katolilaisia. Areiolaisten vastapuolelleen antama nimitys oli ”origenistit” – oppi Logoksen ikuisuudesta johdettiin Origenes Aleksandrialaiseen.

Athanasios Aleksandrialaisen vaikutuksesta konsiilia on pidetty ennen kaikkea antiareiolaisena, mutta se päätti myös monista muista asioista kuten pääsiäisen vieton päivästä (ei kuitenkaan Uuden testamentin kaanonista, kuten joskus väitetään).

Nikean konsiiliin osallistui todennäköisesti n. 250 piispaa, vaikka myöhemmin alettiin puhua 300 tai 318 piispasta. Ei ole tiedossa, kuka konsiilia johti. Roomasta oli läsnä kaksi paavin legaattia. Konsiilin päätöksiä ei otettu kaikkialla innokkaasti vastaan, vaan pian järjestettiin uusia synodeja ja laadittiin paremmaksi ajateltuja uskontunnustuksia. (s. 21-23)

Nikean uskontunnustuksen kristologia

Varsinkin englanniksi puhutaan usein Nikean uskontunnustuksesta (Nicene Creed), vaikka tarkoitetaan myöhempää Nikealais-Konstantinopolilaista uskontunnustusta. Nikean credo on lyhyempi, Pyhästä Hengestä siinä sanotaan vain: ”ja Pyhään Henkeen” (kai eis to hagion pneuma). Kirkkoa ja kastetta ei mainita.

Nikean uskontunnustus keskittyy Kristuksen jumaluuteen. Siinä tunnustetaan usko ”Jumalan Poikaan, Isästä syntyneeseen, ainokaiseen, se on Isän olemuksesta (ek tees ousias tou patros), Jumala Jumalasta, valkeus valkeudesta, tosi Jumala tosi Jumalasta, syntynyt eikä luotu, samaa olemusta (homoousion) kuin Isä”

Avaimena on siis ousian eli olemuksen käsite. Myöhemmästä Credosta puuttuva ”Isän olemuksesta” on erikoinen: eikö Isän olemus ole sama kuin Pojan, nimittäin jumaluus? Todellisiin ongelmiin tullaan latinalaisessa käännöksessä: hoc est de substantia patris. Substantia on tässä ousia, mutta substantia on suora vastine kreikan sanalle hypostasis (sub-/hypo-; -stantia/stasis).

Latina selittää homoousiosta: unius substantiae cum patre, quod Graeci dicunt homousion. Eli yhtä substanssia Isän kanssa, siis sitä mitä kreikkalaiset sanovat homoousiosiksi (-n pääte on akkusatiivimuoto). Mielenkiintoisin on alkutekstin anateeman kohta, jossa tuomitaan käsitys, jonka mukaan Poika olisi joko eri hypostasista tai eri ousiaa (ee eks heteras hypostaseoos ee ousias). Latinassa puhutaan vain substanssista.

Ovatko hypostasis ja ousia tässä vielä synonyymejä? Ellei harhaoppi ole muuttunut ortodoksiaksi, niin ainakin käsitteille on annettu uusi sisältö opin muodostuessa. Lopullisen kolminaisuusopin mukaan kolminaisuudessa nimenomaan on kolme eri hypostasista (Isä, Poika ja Henki), mutta vain yksi ousia (jumaluus).

Oppituomiossa tuomitaan edellisen lisäksi seuraavat areiolaiset käsitykset: ”Mutta ne, jotka sanovat: ’oli aika, jolloin häntä ei ollut’ ja ’hän ei ollut, ennen kuin hänet synnytettiin’ ja että hänet tehtiin tyhjästä [–] nämä anatematisoi katolinen ja apostolinen kirkko.”

Evankeliumi, regula ja dogma

Näin alkoi anateemojen dogmihistoria. Paavali oli toki anatematisoinut toisen evankeliumin julistajat (Gal. 1:8), mutta nyt aletaan anatematisoida dogmaattisista virheistä. Mikä on evankeliumin suhde dogmaan, entä dogman suhde siihen uskon sääntöön (regula fidei), josta Irenaeus, Tertullianus ja kumppanit olivat tehneet oikeaoppisuuden kriteerin aiempina vuosisatoina apostolien opetuksen perusteella? Entä dogma ja ekumenia? Nämä ovat vaikeita kysymyksiä.

Varmaankin varhaisten konsiilien on katsottava olevan apostolisen uskonnon täsmennyksiä. Mutta oliko asia välttämättä ilmaistava juuri näin? Miten pitkälle areiolaisten kanssa päästäisiin, jos he olisivat yhä varteenotettava historiallinen kirkko kuten ”nestoriolaiset” ja ”monofysiitit”? Heidänhän kanssa on saatu aikaan yhteiset kristologiset julistukset.

Kirjoittaessaan kolminaisuusopista Joseph Ratzinger totesi, että termit ousia ja hypostasis ovat sinänsä aksidentaalisia, sattumanvaraisia tai toissijaisia. Lutherinkin tiedetään painineen homoousioksen kanssa: yhdessä vaiheessa hän vastusti sitä, sitten taas puolusti. Itse asiassa Nikean isätkään eivät olleet mitenkään innoissaan homoousios-termin lisäämisestä uskontunnustukseen. Se tuli keisarilta, ei suoraan apostoleilta. Silti sen katsottiin ilmaisevan oikeaa uskoa.

Eusebius Kesarealaisen kirje hänen paikalliskirkolleen on lähdeteoksessani sisällytetty konsiilin asiakirjojen joukkoon, sillä se on konsiiliin osallistuneen kirkkoisän auktoritatiivinen aikalaiskommentaari hyväksytystä uskontunnustuksesta. Siinä hän selittää konsiili-isien ensin tunnustaneen täysin regula fidei -tyyppistä apostolista uskoa. Vastalauseita ei ollut.

Sitten ”Jumalalle otollisin keisarimme” sanoi tämän uskon olevan täysin oikea ja kehotti kaikkia hyväksymään sen, ”lisäten vain yhden sanan: homoousios”. Miten tämä suhtautuu ”kertakaikkisesti” pyhille annettuun apostoliseen uskoon?  Homoousios ja ek tees ousias tou patros aiheuttivat paljon keskustelua Nikeassa. Selitettiin, että muotoilu tarkoittaa, että Poika on Isästä, muttei osa Isää.

Selitys jatkuu: Homoousios tarkoittaa, että Poika ei ole muiden luotujen vaan Isän kaltainen, hän on Isästä, ei muusta olemuksesta (hypostasiksesta tai ousiasta). Kun Eusebius kuuli tämän selityksen sekä sen, että jotkut ”erinomaiset piispat ja kirjoittajat” olivat käyttäneet jo kauan aiemmin sanaa homoousios, hän päätti antaa termille hyväksyntänsä.

Anateemassa siteeratut mielipiteet Eusebius suostui hylkäämään, koska ei ollut itse koskaan käyttänyt niitä eikä niitä käytä yksikään Jumalan innoittama kirjoitus (theopneustou graphees). Näin ollen vaikutti absurdilta levittää moisia käsityksiä. Voisi kuitenkin kysyä, eikö homoousioksen aiempi tuntemattomuus Eusebiuksen omassa saarnassa ja Raamatussa yhtä lailla kumoaisi sitä?

Eusebius myöntää vastustaneensa termiä aluksi, mutta nähtävästi rauhan ja yksimielisyyden takia hän suostui hyväksymään sen, kun kuuli tyydyttävän tulkinnan. Rauhaa ja yksimielisyyttä ei kuitenkaan tullut, vaan areiolaisuus kasvoi kasvamistaan: se järjesti omia konsiileja ja laati omia uskontunnustuksiaan.

Olisiko arvioitava, että homoousios ei ollut terminä paras mahdollinen valinta, varsinkaan dogmatisoitavaksi, vaikka se oikein ymmärrettynä onkin oikea? Tähän palataan vielä kohta dogmaattisen arvioinnin yhteydessä.

Kirkolliskokouksen kirkko ja kaanonit

Nikean uskontunnustuksen anateemasta käy ilmi, että konsiilin isät pitivät itseään ”katolisen ja apostolisen kirkon” (hee katholikee kai apostolikee ekkleesia) edustajina. Kirkolliskokous kutsui itseään nimellä ”suuri synodi/konsiili” (hee megalee synodos/magnum concilium), joskus alussa on lisäksi adjektiivi ”pyhä” (hagia/sancta).

Uskontunnustuksen lisäksi konsiili julkaisi 20 kaanonia ja lähetti kirjeen egyptiläisille. Niistä löytyy yhtä sun toista mielenkiintoista ja erikoistakin. Päätös Jeesuksen jumaluudesta tunnetaan, mutta millainen oli Nikean konsiilin kirkko noin muuten? Terminologia on suorastaan yllättävänkin korkeakirkollista.

Konsiili puhuu kirkkokaanonista/-säännöstä (kanoon ekkleesiastikon/ecclesiastica regula), papeista (kleerikoi/sacerdotes), piispojen ordinaatiosta (de ordinatione episcoporum), vihityistä piispoista, presbyteereistä ja diakoneista (episcopus, presbyter aut diaconus ordinatus), maallikoista (laikoi/laici), ekskommunikoiduista (akoinooneetoon/excommunicatis), vanhasta traditiosta (paradosis arkhaia/antiqua traditio), dogmeista (dogmata), kätten päällepanosta (manus imponere), seura-/hiippakunnista (paroikia/paroecia), eukaristiasta/kommuuniosta (eukharistia/communio), uhrista (prosphora/oblatio), Kristuksen ruumiista (to sooma tou Khristou/Christi corpus).

Toisaalta Nikean konsiilia vaivaavat asiat tuntuvat 2000-luvulla vähintäänkin oudoilta. Ensimmäinen kaanon koskee itsensä kuohineiden, toinen vastakastettujen mahdollisuutta päästä papistoon (ei ja ei). Kolmas kaanon käsittelee pappien ja naisten yhdessä asumista (ei), neljäs sitä, monenko piispan pitäisi osallistua piispanvihkiäisiin (väh. 3). Viides kaanon kieltää ekskommunikoitujen vastaanottamisen muualla ja käskee synodin pidettäväksi kahdesti vuodessa (hyvä Suomen ev.-lut. kirkko!).

Kuudes kaanon käsittelee joidenkin piispanistuinten primaattia. Toisaalta koko kirkko ei vaikuta kuuluvan Rooman jurisdiktioon, toisaalta kuitenkin Rooma on mallina sille, miten Aleksandrian ja Antiokian ja muissa provinsseissa on toimittava: primaatti nousee paikalliskirkon vanhuudesta. Seitsemäs kaanon käsittelee Jerusalemin piispaa ja nostaa sen metropoliitan arvoon.

Kahdeksas kaanon puhuu yllättäen kataareista (katharoi/cathari, id est mundi). Eivätkös he tulleet vasta vuosituhat myöhemmin? Taitaa olla eri porukka kyseessä, nyt kiistakysymyksenä näyttää olleen se, etteivät nämä ”puhtaat” suostuneet yhteyteen niiden kanssa, jotka olivat menneet uusiin naimisiin (digamois koinoonein/bigamis se communicare). Kyse lienee liberaalien harmiksi kuitenkin ollut vain leskeytymisen jälkeen uudelleennaineista.

Yhdeksäs kaanon käsittelee hätäisesti vihittyjä tai sopimattomia pappeja, kymmenes pappeuteen palanneita luopioita, yhdestoista vastaavia maallikoita. Jälkimmäisille konsiili päätti antaa armoa (benevolentiam): kymmenen katumusvuoden jälkeen heidät voidaan ottaa rukousyhteyteen, ei kuitenkaan uhriyhteyteen, jota pitää odottaa vielä kaksi vuotta! Ei siis selvinnyt yhdellä Isä Meidän ja yhdellä Terve Maria -rukouksella!

Jos katuja joutui kuolemanvaaraan, niin hänelle voitiin siinä tapauksessa antaa matkaevääksi (viatico) kommuunio (communionem). Luopiokatekumeeneista (de catechuminis lapsis), jotka halusivat palata, päätettiin, että kolmen katumusvuoden jälkeen (jolloin he saivat vain kuunnella) he saisivat palata rukoilemaan katekumeenien kanssa. (Kaanonit 13-14)

Kaanon 15 kielsi pappien muuttamisen kaupungista kaupunkiin, vastaavasti kaanon 16 käski muualla oleskelevia pappeja palaamaan kirkkoihin, joihin heidät oli vihitty. Kaanon 17 määräsi pappeudesta poistettavaksi ne papit, jotka ovat syyllistyneet koronkiskontaan. Kaanon 18 kieltää diakoneja antamasta eukaristiaa papeille, sillä tapa ei salli, että ”ne, joilla ei ole valtaa uhrata antaisivat Kristuksen ruumiin niille, jotka uhraavat” (tous eksousian mee ekhontas prospherein toutous tois prospherousi didonai to sooma tou Khristou).

Kaanon 19 kieltää Paavali Samosatalaisen seuraajien kasteen pätevyyden, vaikka se oli trinitaarinen (tosin ei-ortodoksinen, millä Athanasios epäpätevyyttä perusteli). Nikea käskee siis yllättäen: anabaptizesthai! Jos kyseessä oli nuhteeton pappi, katolisen piispan oli kasteen jälkeen pantava kädet hänen päälleen (anabaptisthentes kheirotoneisthoosan). Koska taas diakonissoja (diakonissoon) ei vihitty kätten päällepanemisella, heidät oli luettava maallikoihin (en tois laikois).

Kaanon 20 on kaikista hauskin, siinä nimittäin kielletään polvistuminen sunnuntaisin ja helluntaina (en kyriakais kai tees penteekostees heemerais gony klinein)! Pyhä konsiili päätti, että Herraa on rukoiltava seisoen, jotta kaikkialla toimittaisiin samoin (en pasee paroikia homoioos/ut omnia in universis locis consonanter observentur).

Kysymys pääsiäisen ajankohdasta tulee esiin vasta konsiilin kirjeessä egyptiläisille, jonka kohdassa 12 todetaan: Euangelizometha de hymas peri tees symphonias tou hagiou paskha! Hyviä uutisia pääsiäisyksimielisyydestä! ”Teidän pyynnöstänne päätettiin yksi sopiva aika. Siksi kaikki idän veljet, jotka joskus viettivät pääsiäistä juutalaisten kanssa, viettävät sitä tästedes roomalaisten ja meidän kanssa sekä kaikkien niiden kanssa, jotka muinaisista ajoista ovat viettäneet pääsiäistä samaan aikaan kuin me.”

Lopuksi rukouspyyntö kohdassa 13: ”Rukoilkaa myös meidän kaikkien puolesta, jotta tekemämme hyvät päätökset pysyisivät vankkoina Kaikkivaltiaan Jumalan, Herramme Jeesuksen Kristuksen kautta Pyhässä Hengessä. Hänelle kunnia iankaikkisesta iankaikkiseen. Aamen.”

Dogmaattista arviointia

Palataan vielä dogmaattiseen arviointiin. Amerikkalainen jesuiittateologi Francis Sullivan muistuttaa kirjassaan Creative Fidelity (Paulist Press 2003), että jokainen konsiilin opillinen lause ei ole automaattisesti dogmaattinen definitio.

Nikean tapauksessa Sullivan sanoo, että vanhaan kastetunnustukseen lisätyt kohdat (ousia-kohdat) ja anateemat paljastavat, mitä Nikean konsiili halusi dogmaattisesti määritellä: Jumalan Pojan todellisen jumaluuden. Vaikka uskontunnustuksen muut kohdat ovatkin uskonartikloja, Nikean konsiilin ei voida sanoa opillisesti määritelleen niitä. Monet niistä jäävät määrittelemättömiksi, kun kirkko ei ole nähnyt tarvetta niiden erityiseen määrittelyyn. (s. 57)

Sullivanin mukaan Nikeassa hypostasis ja ousia olivat vielä synonyymejä, ja siksi homoousioksen pelättiin johtavan modalismiin. Vaikka distinktio oli vielä edessä ja vaikka areiolaisuus ja semi-areiolaisuus levisivät, Nikean päätös voitti ja pysyy yhtenä kristillisen kolminaisuusopin pilareista. (s. 58) Se on sopusoinnussa Johanneksen prologin (Joh. 1:1-3) kanssa, jonka mukaan Logos oli jo ”alussa”, hän oli luomassa maailmaa, ei yksi luoduista, ja hän on itse theos, Jumala.

Ranskalainen jesuiittateologi Bernard Sesboüé puolestaan arvioi Nikeaa kirjassaan Le magistère à l’épreuve (Władza w kościele, WAM 2003, s. 66-71). Hänen mukaansa Nikea on hyvä esimerkki siitä, miten faktasta tuli ajan myötä laki tai käytännöstä teoria.

Ennen Nikeaa ei ollut ekumeenisen konsiilin teologiaa, tosin oli paikallissynodeja, joiden päätöksiä kierrätettiin kirkoissa. Keisarin kutsu ja maailmanlaajuinen edustus kuitenkin antoivat konsiilille uudenlaisen auktoriteetin. Sen itsetietoisuudesta ekumeenisena konsiilina kertovat mm. kaukaisten paikalliskirkkojen asioita määräävät kaanonit.

Ekumeenista konsiilia ei kuitenkaan pidetty automaattisesti erehtymättömänä, kuten lukuisat vastakkaiset konsiilit seuraavien 50 vuoden aikana osoittavat. Paavi Julius näyttää pitäneen Nikeaa verrannollisena Antiokian konsiiliin vuodelta 269. Konstantinopolin konsiili vuonna 381 kuitenkin sisällytti homoousioksen uskontunnustukseensa, samoin 400-luvun konsiileissa Nikea oli jo oikean uskon kulmakivi.

Athanasios puolusti Nikeaa vedoten mm. Raamattuun, traditioon ja laajaan hyväksyntään. Keisarin sanasta tuli lopulta ikuisesti pysyvä Jumalan sana. Erehtymättömyydestä ei vielä puhuttu, mutta käsitys muuttumattomuudesta, lopullisuudesta ja pysyvyydestä oli läsnä. Kun kiistat olivat laantuneet ja Nikean auktoriteetti vahvistunut, siitä tuli ikään kuin malliesimerkki siitä, kuinka kirkko ilmaisee oikean apostolisen uskon.

Nikea tuli tulevien konsiilien malliksi myös pienemmissä yksityiskohdissa. Esimerkiksi paavi Sylvester ei osallistunut konsiiliin korkeaan ikäänsä vedoten, ja tästä näennäisen satunnaisesta historiallisesta seikasta nähtävästi juontaa juurensa se, etteivät paavit tavallisesti osallistu kirkolliskokousten istuntoihin. Mitä paavin ja Nikean suhteeseen tulee, Sylvester hyväksyi Nikean uskon, mutta emme tiedä, ajatteliko hän käyttävänsä jonkinlaista ratifiointiauktoriteettia.

Lopuksi

Mitä Nikeasta voidaan oppia, kun ajatellaan Vatikaanin II kirkolliskokousta ja sitä seurannutta aikaa? Paavi Benedictus XVI vertasi vuoden 2005 joulupuheessaan Rooman kuurialle Nikean konsiilin jälkeistä aikaa Vatikaani II:n jälkeiseen aikaan. Hän siteerasi Basileios Suurta, joka valitteli kirkkoon levinnyttä jatkuvaa huutoa ja käsittämätöntä pälpätystä, joka väärentää uskonopin.

Benedictus XVI ei halunnut suoraan samaistaa näitä kahta tilannetta, mutta jotain samaa hän sanoi olevan nähtävissä. Kysymys kuuluu, miksi Vatikaani II:n täytäntöönpano on ollut suurissa osissa kirkkoa niin vaikeaa? Siitä lisää toisen kerran.

Explore posts in the same categories: Dogmihistoria, Ekumeeniset konsiilit, Kristologia

Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Google+ photo

Olet kommentoimassa Google+ -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s


%d bloggers like this: