Sesboüé encore

Jesuiittateologi Bernard Sesboüé, jonka kirjasta kirjoitin kolmiosaisen Extra ecclesiam nulla salus -sarjan, on kirjoittanut hyvin paljon hyödyllistä teologiaa. Kuten viime sarjan päätteeksi lupasin, palaan asiaan ja käsittelen toista häneltä lukemaani kirjaa, ”Opetusvirka koetuksella” (Le Magistère à l’épreuve, viittaukset puol. käännökseen Władza w Kościele).

Kirja käsittelee opetusviran, auktoriteetin, totuuden, erehtymättömyyden ja vapauden kysymyksiä. Se jakautuu kolmeen osaan: menneeseen, nykyhetkeen ja tulevaisuuteen. Siispä tästäkin artikkelisarjasta tulee kolmiosainen, tässä ensimmäisessä postauksessa keskitytään historian oppitunteihin.

Sesboüé ei kirjoita apologetiikkaa vaan teologiaa, dogmihistoriaa. Miksi sitten referoin häntä apologetiikkablogilla? Nähdäkseni Sesboüé auttaa vastaamaan ainakin kahteen syytökseen: 1) kristinuskon vastustajien syytökseen, jotka viittaavat kirkon suvaitsemattomuuteen, ehdottomuuteen ja vanhanaikaisuuteen 2) traditionalistien syytökseen, jonka mukaan Vatikaani II luopui kirkon traditiosta ja uskosta.

Opetusvirka ensimmäisinä vuosisatoina

Sesboüé huomauttaa heti alkuun, että sana magisterium eli opetusvirka tuli käyttöön nykymerkityksessään vasta 1800-luvulla, mutta sen sisältämä ajatus on toki paljon vanhempi (s. 17). Uudessa testamentissa apostolit ovat ”opettajia” (didaskalos), ja he joutuvat välillä vastustamaan ”vääriä opettajia” (heterodidaskalos, pseudodidaskalos). Kirkon virka (episkope) on sitä varten, että sitä hoitava (episkopos) julistaisi ”tervettä oppia”.

Jerusalemin kokous (Ap.t. 15) on esimerkki epätavallisesta kokoontumisesta erityisen tärkeän koko kirkkoa koskevan ongelman ratkaisemiseksi. Tässä voidaan rivien välistä lukea mutatis mutandis tuleva tavallisen ja epätavallisen opetusviran erottelu. Seuraavaan koko kirkkoa koskevaan kokoukseen menisi 300 vuotta.

Ensimmäisten vuosisatojen kirkkoisät pitivät yksinkertasesti kiinni siitä, että evankeliumi oli tullut heille Jeesukselta apostolien kautta. Apostoleilta saatu uskon sääntö toimi mittapuuna, jolla voitiin torjua harhaoppeja. Piispojen tehtävä oli huolehtia kirkon ykseydestä ja uskon autenttisuudesta. Rooman kirkko ja sen piispanistuin olivat maailmanlaajuisessa kirkossa erityisasemassa.

Sitten tärkein loppuhuomio: tuolloin kuuliaisuuden ja auktoriteetin suhde oli käänteinen myöhempään nähden. Piispoilla oli uskoon liittyvä auktoriteetti, mutta se ymmärrettiin uskon talletuksen säilyttämisenä, siis kuuliaisuuden osoituksena. Käskijä on se, joka on itse alisteinen Jumalan sanalle.

Uskon sääntö ei ole sääntö uskomisesta, vaan sääntö, joka on usko itse. Se ei ole auktoriteetin periaate, vaan se, mihin kirkko uskoo, mitä se sai apostoleilta ja minkä se on säilyttänyt. Kyse ei siis ole siitä, että jokin mielipide hyväksyttäisiin sen takana olevan auktoriteetin takia. Kuuliaisuuden idea edeltää auktoriteettia. Raamattu ja traditio ovat siis voimakkaammin keskiössä kuin ”elävä opetusvirka”. (s. 26-27).

Konsiilien reseptio

Nikean konsiili vuonna 325 aloittaa suurten ekumeenisten konsiilien sarjan. Sesboüé käsittelee mielenkiintoisesti konsiilien reseption problematiikkaa: mikä tekee kirkolliskokouksen opista sitovan? Reseptio viittaa siihen, kuinka uskonyhteisö otti konsiilin opetuksen vastaan ja tunnisti siinä oman uskonsa. Reseption lisäksi täytyy pohtia, mikä merkitys oli sillä, että paavi vahvisti konsiilin.

Nikean konsiili ymmärsi puhuvansa ”katolisen kirkon nimessä”, mutta kirkot eivät laajamittaisesti olettaneet konsiilin olevan erehtymätön. Itse asiassa Nikeaa seurasi 50 vuoden jakso, jolloin järjestettiin monia synodeja sekä Nikean puolesta että sitä vastaan. Reseptio ei tapahtunut välittömästi. Paavi otti konsiilin opin vastaan, mutta juridisesta ratifioinnista puhuminen olisi anakronismia (s. 66-68).

Mielenkiintoinen on Athanasioksen rooli Nikean auktoriteetin kehityksessä. Ensin Athanasios katsoi tuolloin vielä perinteiseen tapaan, että oikean uskon auktoriteetti tulee kuuliaisuudesta apostoleilta saadulle uskolle. Hän perusteli Nikean uskoa Raamatulla, traditiolla ja järjellä. Myöhemmin, 350-luvulla Nikeasta tuli hänelle oikeauskoisuuden mittapuu sellaisenaan, ja 360-luvulla Nikean uskontunnustus oli jo kuin ”Jumalan sana, joka pysyy iäti” (s. 69)

Konstantinopolin I konsiili vuonna 381 oli alun perin paikallinen kokous, josta tuli ekumeeninen konsiili post factum. Efeson konsiili vuonna 431 ei viittaa tähän konsiiliin vaan ainoastaan Nikeaan. Vasta Khalkedonin konsiili vuonna 451 vahvistaa Konstantinopoli I:n ja saa aikaan sen reseption. Tämän konsiilin kolmas kaanon ei kuitenkaan saanut koskaan lännen hyväksyntää. Lisäksi Nikealais-Konstantinopolilainen uskontunnustus löysi tiensä liturgiaan ensin monofysiitin toimesta, joka halusi näin vastustaa Khalkedonia. Khalkedonin puolustajat ja myöhemmin koko länsi seurasivat perässä. (71-74)

Efeson konsiilikaan ei ole ongelmaton. Kyrillos Aleksandrialainen ja Johannes Antiokialainen tuomitsivat toisensa, eikä ollut selvää, kumman puolella konsiili oli. Rooma asettui Kyrilloksen puolelle mutta ehdotti sopua, joka syntyikin vuonna 433: tämä yhdistymispäätös oli välttämätön Efeson reseption kannalta. Mitä paavin asemaan tulee, Rooman legaatit ja konsiili tulkitsivat asian kukin tavallaan: Rooman mielestä ruumis totteli päätä, kun taas konsiilin mielestä paavi yhtyi kirkon uskoon. (s. 74-77)

Khalkedon ei ole yhtään ongelmattomampi. Sen reseptio idässä kesti vuosisadan, eivätkä kaikki kirkot sittenkään hyväksyneet sitä. Silti Khalkedon oli ensimmäinen konsiili, johon paavin primaattia sovellettiin formaalisesti: paavi kieltäytyi ratifioimasta 28. kaanonia, ja vuonna 453 hän ratifioi kristologisen tunnustuksen. (s. 79-81)

Konstantinopolin II konsiili on kaikista epäselvin tapaus. Keisari Justinianuksen ja paavi Vigiliuksen välillä oli kiista. Suuren osan istunnoistaan konsiili kävi ilman yhteyttä paaviin, ja se langetti paaville jopa anateeman. Konsiili tuomitsi sen, minkä tuomitsemisesta Vigilius kieltäytyi. Kuinka myöhemmät paavit saattoivat vahvistaa moisen konsiilin? Konsiili jättää paradoksin reseption ja vahvistuksen välille: vahvistettua ei hyväksytty, sen sijaan reseption kohdetta ei vahvistettu. (s. 83-89)

Sesboüé on osoittanut, että paavin vahvistus on eri asia kuin konsiilin reseptio. Usein paavin vahvistus tosin oli osa laajempaa reseptioprosessia. Konsiilien historiasta voi vetää paljon johtopäätöksiä. Ensinnäkin myöhemmät katoliset ja ortodoksiset näkemykset paavin ja konsiilin auktoriteetista elivät molemmat rinnakkain. Tämä suhteellistaa naiivit todistukset toisen skismaattisuudesta ja yhteisen perinnön hylkäämisestä molempiin suuntiin.

Toiseksi on todettava, että konsiilien aiheuttamat skismat olivat usein kieliongelmia. Efesolaisten ja khalkedonilaisten kirkkojen kanssa on 1990-luvulla päästy kristologiseen sopuun, jossa vältetään vanhaa terminologiaa ja ilmaistaan uuden avulla yhteinen usko. Samoin tehtiin yhteisessä julistuksessa vanhurskauttamisesta. Nykyään on käytettävä hyväksi hermeneutiikkaa, tutkijoilla on esim. vapaus selvittää ja muodostaa oma mielipiteensä Konstantinopoli II:n tuomitsemien harhaoppisten ortodoksiasta. (s. 78-79,88)

Erehtymättömyysoppi ja Denzinger

Sesboüé huomioi dogmihistorian alkaneen varsinaisesti vasta 1800-luvulla, ensin protestanttisella puolella ja vasta jälkijunassa katolisessa teologiassa. Dogmihistorian ymmärtäminen on elintärkeää, se asettaa totuusväitteet historialliseen kontekstiin ja auttaa ratkaisemaan ongelmia.

Ensisilmäykseltä katolilaista saattaa huolestuttaa analyysi erehtymättömyysopin historiallisesta kehityksestä. Sesboüé yhtyy Brian Tierneyn tutkimukseen, jonka mukaan ensimmäisenä paavin erehtymättömyyden ajatuksen esitti keskiaikainen, harhaoppisenakin pidetty teologi Petrus Johannes Olivi (1248-1298). Paradoksaalista kyllä, paavi Johannes XXII torjui ajatuksen. (s. 173)

Sesboüé tietää myös kertoa, että ”erehtymättömyys” muutti merkitystään Trenton ja Vatikaani I:n välillä. Trenton aikana se viittasi siihen, että kirkko ei erehdy opettaessaan sitä, ”mikä on pelastukselle välttämätöntä”, kun taas Vatikaani I:n määritelmä sitoo erehtymättömyyteen Jumalan ilmoituksen ja muuttumattomuuden konseptit. (s. 176-177)

Mielenkiintoisena sivuhuomiona Sesboüé mainitsee Denzingerin, joka on kuuluisa katolisen dogmatiikan lähteiden käsikirja. Hän kertoo sen alkaneen yksittäisen teologian professorin subjektiivisena valikoimana tärkeitä dogmaattisia tekstejä.

Myöhemmin sen kätevyys ja suosio johti kuitenkin ns. ”Denzinger-teologiaan”, jota Rahner useasti kritisoi. Denzingeriä alettiin käyttää anakronistisesti ilman eri dokumenttien historiallisen kontekstin ja dogmaattisen arvon kriittistä arviointia.

Sesboüé korostaa, että Denzinger on epävirallinen kokoelma virallisia dokumentteja. Hän sanoo sen todistavan siitä, kuinka dogmien kieli on kehittynyt (esim. homoousios tarkoittaa eri asioita Nikeassa ja Khalkedonissa, dogmi tarkoittaa eri asiaa Trentossa ja Vatikaani I:ssä). Denzinger olettaa, että dogmin kieli on universaalia, mutta osoittaa hiljaa päinvastaista. (s. 58-60)

Tällaiset huomiot ovat ongelmallisia vain silloin, kun mielessä elää oletus kaikin puolin täysin muuttumattomasta opista kaiken uskottavuuden perustana. Tällainen naiivi käsitys ei kestä historian todistusaineistoa ja päätyy haavoittuvaiseksi monille vasta-argumenteille.

Seuraavassa Sesboüé’n avulla esimerkki siitä, kuinka kriittinen dogmihistoriallinen tarkastelu auttaa vastaamaan kirkkoa vastaan esitettyihin vasta-argumentteihin.

Kysymys uskonnonvapaudesta

SSPX kritisoi Vatikaanin II konsiilin jälkeistä kirkkoa siitä, että se opettaa päinvastoin kuin prekonsiliaariset paavit uskonnonvapaudesta. Kirkon muut vastustajat taas usein kritisoivat kirkon keskiaikaisia uskonnonvapauden vastaisia toimia. Sesboüé analysoi dogmihistorian ansiokkaasti.

Vanhassa testamentissa ei tunnettu omantunnonvapautta, heprean kielessä ei edes ollut sanaa ”omatunto”. Silti Vanhan testamentin Jumalan kansa ei pakottanut alueellaan asuvia ulkomaalaisia omaksumaan omaa uskontoaan, vaan velvoitti heidät ainoastaan noudattamaan yhteiskunnallisia sääntöjä. Silti Vanha testamentti antoi kaiken kaikkiaan enemmän tukea julmuudelle kuin ymmärtäväisyydelle (s. 121-122).

Uudessa testamentissa Jumalan kansa laajenee maailmanlaajuiseksi, juutalaisten ja pakanoiden kirkoksi. Jeesus erotteli kirkon ja yhteiskunnan järjestyksen opetuksessaan veronmaksusta keisarille. Kirkossa kurinpitomenetelmänä on ekskommunikaatio. Apostolit uskaltavat vastustaa maallista valtaa, ei tosin asein vaan Kristuksen sanalla (Ap.t. 4-5). Paavali on aikaansa edellä opettaessaan jopa väärässä olevan omantunnon olevan sitova (Room. 14, 1. Kor. 8). (s. 123)

Ensimmäisten kolmen vuosisadan kirkkoisät puolustivat useaan otteeseen uskonnonvapautta. Tämä oli luonnollista, sillä kristinusko alkoi vähemmistöuskontona ja joutui taistelemaan oikeudestaan olla olemassa. Kun kristinuskosta sitten tuli valtionuskonto, keisarit alkoivatkin kohdella sitä kuin muinoin pakanuutta: valtakunnan rauhan vuoksi uskonnollinen ykseys nähtiin välttämättömäksi. Myöhemmin syntyi pseudokristillinen (oikeasti cicerolainen) periaate: cuius regio, eius religio (s. 124-128).

Sesboüé’n mukaan vaarallinen kehitys alkaa taas Augustinuksesta, joka muutti donatolaiskiistassa mielensä ja alkoi sallia tietynlaisten pakkokeinojen käyttämistä harhaoppisten palauttamiseksi kirkon ykseyteen. Myöhemmin keskiajalla, kun yhteiskunta oli läpensä kristillinen, maallinen valta alistui hengelliselle. Tuomas Akvinolainen opetti fyysisen pakotuksen ja kuolemanrangaistuksen olevan oikeudenmukaista ja sopivaa harhaoppisten kohtelua (s. 130-133).

Kivuliainta ongelmassa on se, että keskiajan kirkolla oli menetelmilleen teologiset perusteet. Erityisesti Vanhaa testamenttia unohdettiin lukea Uuden valossa (s. 122, 136). Kristillinen apologeetti ei siis voi naiivisti sivuuttaa keskiajan vääryyksiä epäraamatullisina tms., on käytävä vakava keskustelu kristinuskon todellisesta luonteesta, vastuullisesta raamatuntulkinnasta, Uuden suhteesta Vanhaan. Täytyy myös ottaa huomioon koko dogmihistoria. Lopulta kirkko päätyi onnellisesti hylkäämään aiemmat julmuuteen johtaneet tulkintansa.

Vaikka reformaattorit jatkoivat julmaa asennetta harhaoppisia kohtaan, humanistit kuten Erasmus Rotterdamilainen nousivat puolustamaan uskonnonvapautta Jeesuksen vertauksiin viitaten (erottelu jätetään Jumalalle ja viimeiselle tuomiolle). (s. 137)

Kun tullaan 1800-luvulle ja paavien jyrkkiin uskonnonvapauden vastaisiin lausuntoihin (erityisesti Gregorius XVI:n Mirari Vos ja Pius IX:n Cuanta Cura, joissa kielletään omantunnon- ja uskonnonvapaus sieluja kadottavana ajatuksena ja hulluutena, sillä ”vain totuudella on oikeutensa”), alkaa vastaus lefebvristeille hahmottua. (s. 137-138)

Vatikaanin II konsiilia (1962-1965) ei ole syyttäminen uskon muuttamisesta eikä traditiosta luopumisesta. Päinvastoin Vatikaani II:ssa (deklaraatio Dignitatis Humanae) kirkko palasi alkuperäiseen ja evankeliseen traditioon. 1800-luvun paavien lausunnot on ymmärrettävä vastareaktiona liikkeelle, joka pyrki murentamaan perinteiset katoliset valtiot antikatolisella ideologiallaan. Paavit halusivat suojella uskoa ja sieluja, mutta he eivät onnistuneet näkemään huonojen vaikutteiden seassa piilevää kristillistä totuutta. (s. 140, 146)

Palataksemme lopuksi erehtymättömyysoppiin, Sesboüé muistuttaa, että monet teologit pitivät esim. Pius IX:n uskonnonvapauden vastaisia lausuntoja erehtymättöminä. Sellaisia ne eivät kuitenkaan olleet, kirkko ei koskaan tehnyt juhlallista uskonnonvapauden vastaista määritelmää. Erehtymättömyyden sijasta on hyödyllisempää puhua siitä, että virheistään ja epäjohdonmukaisuuksistaan huolimatta kirkko kuitenkin pysyi aina myös siinä ydintotuudessa, että uskon on oltava vapaata ja että omatunto on velvoittava. (infallibilité vs. indéfictibilité, s. 145)

Kaupan päälle

Sesboüé’n kirjan ensimmäiseen osaan (n. 175 sivua) mahtuu niin paljon mielenkiintoista, ettei kaikkea voi raportoida. Yksi kokonainen luku kertoo siitä, kuinka keskiajan virallinen oppi korkojen vääryydestä muuttui lopulta sensus fideliumin avulla – kirkko piti syntinä jotain, mitä laajasti kuitenkin harjoitettiin (esim. pankkiirit eivät juuri muuta voineet).

Lopulta sanoma meni perille alhaalta ylös: rippituoleista papeille ja papeilta Vatikaaniin, ja uusi vuoden 1983 kanoninen laki edustaa jo aivan uutta linjaa (s. 102-103). Oppi painoi aikoinaan monien kristittyjen omaatuntoa, mutta asia on muuttunut yhteisöllisen etsinnän tuloksena (s. 104).

Kuten sanottu, tämä oli vasta katsaus kirjan ensimmäiseen osaan. Nykyisyyden ja tulevaisuuden perspektiivit ovat varmasti vähintään yhtä antoisia. Historiasta voimme kuitenkin oppia yhtä ja toista. Historian tunteminen voi auttaa vastaamaan eri tahoilta tuleviin syytöksiin, se opettaa terveeseen itsekritiikkiin ja vapauttaa kenties omantunnon liiallisista ja turhista tuskista.

Explore posts in the same categories: Dogmihistoria, Kirjaesittelyt ja -arviot, Magisteriumin teologia

Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Google+ photo

Olet kommentoimassa Google+ -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s


%d bloggers like this: